Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת סוכה



כט ע"א

כט. כל זמן שמאורות לוקין סימן רע וכו' ומאותות השמים אל תחתו

26-38
"והיו לאותות" - כי בתנועת המאורות ובמהלכם נעשים אותות ומופתים בשמים דם ואש ותמרות עשן, וכמו שדרשו ז"ל: כשהמאורות לוקין סימן רע לעו"א, שנאמר: "ומאותות השמים אל תחתו".

(רבינו בחיי, בראשית פרק א, יד)

כט. לבנה לוקה סימן רע לשונאיהם של ישראל מפני שישראל מונין ללבנה וכו' ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין

30-42
ידוע מ"ש חז"ל בשביל הרבה עוונות המאורות לוקים. ואין הכונה כמו שחשבו רבים שהוא קדרות שמשי וירחי, שחושבים אותו הזמן ורגע ומקומו לפי מהלך וטיב סיבובם, כי זה באמת בא לפי חשבון ואינו באמת לקוי המאורות, כי אם יעשה אדם מחיצה בפני נר שלא יבהיק אור, וכי זה ליקוי לנר? הלא הנר דולק כדרכו, רק המניעה מהמקבל שמסך מבדיל בינותם. וכן הדבר בליקוי חמה ולבנה, כי אין העדר אור במאורות החמה, רק הירח או צל ארץ מפסיק במאורות ההמה שלא אפשר ליושבי הארץ להנות מאורם, ואין זה לקוי מאורות. אבל לקוי מאורות האמיתי הוא שיש במאורות ההם העדר אור ומיעוט כח פעולתם, וכמו שמצינו לפעמים כתמים שחורים וכדומה בשמש וירח, ואותו מקום הוא אור נעדר, וזהו אינו תלוי בחשבון וסיבה וטעם לדעת איך ואימת יהיה, רק אצבע אלהים הוא לפרקים, וזהו ליקוי המאורות שדיברו בו חז"ל. וזהו שבא בעון יושבי ארץ, כמ"ש חז"ל באריכות. ואמרו ליקוי לבנה הוא בשביל ישראל שמונים ללבנה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש י)


כט. ישראל מונים ללבנה

ואמרו כי גוון השחרות הנמצא בה הוא מענין מתאבלת על ישראל המונים ללבנה כשהם שרוים בגלות, ועל זה אמר שלמה (שיר השירים ו, י) "יפה כלבנה ברה כחמה", נתן היופי ללבנה והברירות לחמה, לפי שהלבנה דוגמת האשה ביצירה התחתונה שהיא מתפעלת מן הזכר כן הלבנה מקבלת ומתפעלת מן השמש, וכן אין אשה אלא ליופי, אבל בחמה הזכיר "ברה" כי האור שלה ברור, וממה שהזכיר בחמה "ברה" אתה יכול להביא שאין הלבנה ברה, ואל תתמה בזה, שגם השכינה שהיא כח הלבנה היא שורה עמהם בגלות ומצטערת בצרתם, שנאמר (ישעיה סג, ט) "בכל צרתם לא צר".

(רבינו בחיי שמות פרק יב פסוק ב)

שישראל מונין ללבנה

30-31
ישראל עמוסים מיני בטן, בסוד ספירת מלכות, שמזווגה עם תפארת פורחות הנשמות, כוללות מכל עשר הספירות. זהו סוד ישראל מונין ללבנה. כי ידוע סוד לבנה של מעלה הוא מדת מלכות, ואמרו בפרק אלו טריפות (חולין ס ע"ב), שאמר הקב"ה בפיוס לבנה: צדיקים יקראו על שמך. והרבות צבאיה בכוכבים (בראשית רבה פ"ו ס"ד), רומזים בכוכבים של מעלה וניצוצי הנשמות, ועליהם נאמר (דניאל יב, ג) 'ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד'.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אות ריז)

שישראל מונין ללבנה

30-31
שבעים שרים - מהם נמשך כתנות עור בע', אבל למעלה מהן בסוד פנימיות הקדושה אז כתנות אור ב'א', ונגד זה היה יחיד מופלא על ע' סנהדרין. וסימנך 'ראשו כתם פ"ז' (שיר השירים ה, יא), ונגד זה למטה הסנהדרין נקראים אלהים, 'אלהים' עולה פ"ו, והמופלא שעליהם שהוא עם אלהים עולה פ"ז. וזהו 'שרית עם אלהים'. ואלו שני שמות, שהם שם מ"ב הרמוז בבראשית שבו היתה הבריאה, והיתה בשביל 'אדם' העולה מ"ה כמנין ידו"ד במלואו (זהר חדש רות דף ע"ח ע"ב), ומ"ה ומ"ב עולים פ"ז, וישראל נקראים אדם (יבמות סא ע"א), וסימנך ישראל מונין ללבנה, כי 'לבנה' עולה פ"ז.

(של"ה, פרשת תולדות, תורה אור, אות כו)

כט. שישראל מונין ללבנה

30-31
כל תוספות הקדושות בסוד המוספים רומזות על העתיד. ראש חודש כתיב (שמות יב, ב) 'החדש הזה לכם', ישראל מונין ללבנה. ואמרו במדרש רבה בפרשת בא (שמות רבה פט"ו סכ"ו), כי גדולת ישראל כמו אור הלבנה. מן אברהם אבינו עד שלמה המלך היו ט"ו דורות, אז אור הלבנה במילואה, 'וישב שלמה על כסא ה'' (דברי הימים א' כט, כג). וכמו שמט"ו יום ואילך ממעט אור הלבנה עד כ"ט לחודש, ואז היא לגמרי פגומה, כך סך דורות היו משלמה עד צדקיהו, וכתיב (מלכים ב' כה, ז) 'ואת עיני צדקיהו עור'. אמנם לעתיד אור חדש על ציון תאיר, ו'יהיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה' וגו' (ישעיה ל, כו). זהו סוד מוסף ראש חודש.

(של"ה, פרשת פינחס, תורה אור, אות ד)

כט. שישראל מונין ללבנה

30-31
...דאיתא בשילהי מסכת שבת (קנו ע"א): האי מאן (דנולד) דבחמה יהי גבר זיותן וכו', ורזוהי גליין (פירוש, מי שנולד במזל חמה, יהיה יפה תואר ומגלה סודותיו, כשמש הזה שהוא גלוי לכל), מאן דבלבנה רזוהי כסיין (מכסה סודותיו), כלבנה שהיא מכוסה... ומתוכן הדברים יבואר מה שאמר הכתוב בפרשת בא (שמות יב, ב) "החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם", ולכאורה מה שאמר מלת לכם תרי זימני, הוא אך למותר. ויבואר על פי מה שאמרו חז"ל בכמה דוכתי (כתובות קיב ע"א): אסור לגלות סוד העיבור וקידוש החודש לעובדי כוכבים, שנאמר (דברים ד, ו) "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", והיינו נמי מהאי טעמא, לפי שידוע שישראל מונין ללבנה והיא המזל של ישראל, וכבר הובא לעיל: האי מאן דבלבנה רזוהי כסיין. וזה שאמר הכתוב "החודש הזה", רצה לומר, הלבנה שנקראת "חודש" כמו שאמרו חז"ל בראש חודש בכמה דוכתי (ר"ה פ"ב מ"ז): אם נראה החודש בזמנו, הכוונה בזה, שהלבנה היא מזל שלכם, ולכך תמנו ללבנה. לכך מסיים "ראש חדשים הוא לכם", שלא תגלו סוד העיבור לעובדי כוכבים, לפי שמאן דבלבנה רזוהי כסיין, והלבנה הוא מזל של ישראל, וזהו שמדייק "לכם" שני פעמים.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת פינחס)

שישראל מונין ללבנה

30-31
לבנה... אם היא מכוסה למטה, חצי כדור שהוא למעלה לצד רקיע מאיר, כנודע בסיבובי כדורי, ולהיפך, אם היא מאירה למטה, מה שהוא לצד מעלה חושך ולא אור. ולכן אמרו ישראלים נמשלים ללבנה [מדרש תהלים כב, יב], כי גם הם כמותה, אם הם מאירים למטה ביקר וגדולה וחמדת הזמן, הם חשכים למעלה קמי שמיא, "וישמן ישורון ויבעט", ואם הם חשכים למטה, הולכים דלים וסובלים גלות הולכים קדורנית בלחץ אויב, הם מאירים למעלה, וכבוד ה' עליהם חופה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש י)

שישראל מונין ללבנה

30-31
"תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו, כי חק לישראל הוא, משפט לאלהי יעקב" (תהלים פא, ד-ה). ישראל מונים ללבנה ונמשלים ללבנה, משום תוכן ההתחדשות שהוא ניכר ומתגלה בה, שהם עתידים להתחדש כמותה. וכן מילוי הלבנה סימן טוב הוא לישראל. וראשי חדשים הם זמן כפרה לישראל, שנפשותיהם של ישראל מתחדשות כמו שהלבנה מתחדשת אז בהתכסות פניה ובהתחדשות אורה. כי תיקון התשובה למעשי החטאים הוא בגדרי התשובה של החרטה והעזיבה והקבלה להבא, אבל כל חטא, אם בקום-ועשה או בשב-ואל-תעשה, יש לו סיבה במיעוט יראת ה' ואהבתו, והתמעטות זו של היראה ואהבה הרי היא חולי בנפש, הגורם לקלקול המדות, שהן חוזרות וגורמות לגופי עברות, שריפויו של חולי זה הוא מוכרח לפני תיקון תולדותיו, שהם פרטי החטאים עצמם, וריפוי זה הוא בא ע"י התחדשות הנפש כברי' חדשה בזמנים הנתונים והקבועים לכך. על כן "תקעו בחודש", בזמן ההתחדשות, "שופר", שאין בו דברים מפורטים כי-אם מעורר מגלה וקובע אהבה ויראה, תקיעה בחסד כנגד אהבה, ותרועה בגבורה כנגד יראה, ומיטיב את המדות ברגשות הנפש ע"י חרדת קודש. "בכסה", שהחודש מתכסה בו, שהתכסות הכתמים שבהתחדשות זו היא קבוע "ליום חגנו", ולפיכך אפשר להיות יום המשפט, שהוא בזמן הכפרה הכללי, יום חגנו, כי כמו שנתן חוק וזמן ללבנה בחידושה וכיסויה, כן "חוק" הוא "לישראל" ו"משפט לאלהי יעקב", שקבע לבניו ולעמו את זמן הכפרה בהתחדשותם והתכסותם. ואחרי שאנו עוסקים מקודם לחזק את האהבה והיראה והמדות הטובות, שהן הסיבות הנכונות לביטול החטאים, באים אנו לזמן החשבון הפרטי בימי התשובה הבאים עלינו לטובה.

(עולת ראיה ח"ב עמ' שלז-שלח)

שישראל מונין ללבנה

30-31
ישראל מונים ללבנה ונמשלים ללבנה כמבואר בברכת קידוש לבנה, "שהם עתידים להתחדש כמותה". עכ"פ יש יחס גדול לישראל אל הלבנה. ומילוי הלבנה סימן טוב הוא לישראל.
בענין התשובה יש ב' דברים: א' כלל, ב' פרט. הכלל הוא כי כל דבר חטא אם יהיה בקו"ע או בשוא"ת יש לו סיבה בהכרח, והסיבה הוא מיעוט יראת ד' ואהבתו, כי השלם באהבת ד' לא יתרשל ממ"ע, והשלם ביראה לא יעשה שום דבר נגד רצונו ית'. ולפ"ז השב, קודם שמתקן עצם החטא, צריך שיסיר הסיבה, שיהי' נכון שלא יוסיף לחטא. ע"כ ראש לכל תשובה צריך שישוב את שבות אהבתו ויראתו ובזה יבא אל המלך לתקן עוותתו. והנה כשם שהחטא הוא סימן לדבר שיראת ד' ואהבתו רחקו מלבבו, כן הוא עצמו גורם עוד להרחיק אותו יותר, כי עבירה מטמטמת לבו של אדם (יומא לט ע"א), ואי אפשר לאור אהבה ויראה לפלש במקום אשר נסתמו חרכי אורו. ומיעוט האהבה והיראה גורם כמה מדות רעות, והמדות הרעות הן בעצם הגורמות לגופי העבירות, ע"כ צריך להגדיל האהבה והיראה, והן יהיו גורמות להסיר המדות הרעות, ואז יקרב לתיקוני העבירות עצמן.
והנה על המעשים, התרופה היא לשוב בעזיבה וחרטה ככל עיקרי התשובה. אבל מיעוט האהבה והיראה חולי הוא, מוטבע בנפש. אמנם ישראל נמשלו ללבנה, וזהו ענין כפרת ראש חדש, שנפשותיהם של ישראל מתחדשות כברי' חדשה בכל ראש חודש כמו שהלבנה מתחדשת. ע"כ כיון שישוב, יוכל לקנות לנפשו שלמות חדשה כאילו לא עבר עבירה מעולם. וזו היא סגולה לתשובה שיהי' כתינוק בן יומו, וכמו שהאריך רבינו יונה ביסוד התשובה.
והשי"ת מאהבתו לישראל קבע יום המשפט דוקא בר"ח, שאז כמו שהלבנה בחידושה, ופני' הקודמים אינם נראים בה, כמו כן, נפשות ישראל התלוים בה מתחדשות. וע"כ אין מקום לקטיגור לקטרג, כי בעצם הנפש אין הכתמים נראים, וכיון שהכתמים שגרמו העונות אינם נראים, קל הוא לקבוע אהבה ויראה ומדות טובות מחדש כאילו לא חטא. ע"כ בא השופר, שאין בו דברים כ"א מעורר אהבה ויראה, כי התקיעה בחסד נגד אהבה ותרועה בגבורה נגד יראה, ומטיב את המדות, ע"י החרדה ורגשות הנפש. וז"ש "תקעו בחודש" שמתחדשים מחדש, ונקל לקבע אהוי"ר ומדות טובות, "שופר" שבא לשם כך, "בכסה" שהירח מתכסה בו ה"נ אין כתמי הנפש נראים ואין להזכירם "ליום חגנו". ע"כ אפשר להיות בו חג, כי אם היתה הנפש נכתמת איך תשמח ותחוג, "כי חק לישראל" כמו שחק וזמן ניתן להלבנה בחידושה וכיסויה כן הוא חק לישראל שמתחדשים ונכסים ואין כתמי העונות נראים בהם, ע"כ הוא "משפט לאלהי יעקב" שקבע לטובת בניו ועמו, ע"כ אין להזכיר בר"ה עון וחטא, שהרי אנו עוסקים מקודם לחזק את האהבה והיראה והמדות הטובות כדי שיהיו לנו סבות נכונות שלא נחטא עוד, ואח"כ, בימי התשובה הבאים עלינו לטובה, אז זמן חשבון פרטי הוא.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' קפט במהד' תשס"ה)

שישראל מונין ללבנה

30-31
וזה ענין הסנהדרין "כחצי גורן עגולה" (סנהדרין לו ע"ב), כי העיגול השלם כצורת לבנה ראוי להם שהם מקבלים אור מ"שמש ומגן ד' אלקים" (תהלים פד, יב), וע"כ מונין ישראל ללבנה. וכמ"ש צדיקים נמשלו ללבנה כדאמר לה קוב"ה (חולין ס ע"ב) "ליקרו צדיקי על שמך.... ודוד הוא הקטן" (שמואל א' טז, יח), דהיינו שיהיה ניכר לכל איך שהם מקבלים כל טוב ואורה מאת השם ית' בכל עת ורגע, שבשמש אין זה ניכר כל כך רק מצד ידיעת השכל שהרי היא עצם מאיר, מה שאין כן בלבנה, ניכר שכל קבלתה מצד עמידתה נוכח השמש. וכנסת ישראל כמו כן כל פעולתה להראות בעולם מלכותו ית' וש"אין עוד מלבדו", וכל חיים ואור רק ממנו ית', ולהראות גלוי לכל שתמלא הארץ דעה ויהיה חזק כקנין מוחשי, וזה נמשל לירח. וסנהדרין הם שמכשירין את ישראל לזה.

(אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 255 במהד' תשסב)

כט. שישראל מונין ללבנה

30-31
"לפרקים - עד כמה? אמר רמי ב"א אר"י עד שלשים יום" - באשר נקח דעת מצבא השמים כאמור: "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה", ומכל צבא השמים היותר קרובה אלינו ונטפלת ביותר למקום מושבנו כדור ארצנו היא הירח, על כן, חליפות הזמן שע"פ הלבנה שישראל מונים לה, ג"כ מזה הרעיון של המכוון הפרטי שיש ביצירתה לצורך ארצנו, פועל ג"כ על חידוש ההרגשות שראוי לחדש ברכה. וע"כ ראשי חדשים המה ג"כ זמן כפרה לישראל, לחדש רוח חדש תחת רוח כהה, ולברא לב חדש באור דעת ויראת ד'.

(עין איה, ברכות נט ע"ב, אות קסג)

שישראל מונין ללבנה

30-31
קידושה של הזמניות, הבא מכוח קדושתם של ישראל, מתגלה הוא על פי כיוונו של המאור הקטן, השייך ומיוחד להנהגת מהלך הארץ, ולפיכך לבני האדם הדרים עליה, וליחוסי זמניהם, שישראל מונים ללבנה. ולפיכך כנסת ישראל נמשלה ללבנה, בסדר ההשגחה המובלט בה ביחוד, מלבד שיטת הטבע הכללית, שהחידוש התמידי של יוצר בראשית מופיע בה. וביחס של משל זה מתבטא ערך נצחיותם של ישראל ומלכותם, החיה והקיימת, עטרת ותפארת למעמסת קדושתם מתחילת הוייתם שהם עתידים להתחדש כמותה ולפאר ליוצרם על שם כבוד מלכותו... הפניה המיוחדת כלפי מעלה בברכה של הקידוש והחידוש הזה היא הקבלת פני אביהם שבשמים, של אלה הבנים לד' אלהיהם, הדבקים וחיים בו, אין לה ענין ישיר בעצמה מצד שבת בראשית, שאין מקדשים אותה בו, שהוא יסוד הראשית של כל עיקר הופעת מציאות הזמן ממקור-ההויה האלהי, אלא ביחוד במוצאיה של השבת ובתכיפות המשכה והשפעתה לימי המעשה, עם הכנת דברי נחמות הגאולה מתוכה, במצב מבושם בשמחות ורקודים, של ההתעוררות וההתרוממות היפה כלבנה ובכלילותה משוש כל הארץ, לעומת העתיד של ההתעלות הפנימית עד כאור החמה וכאור שבעת הימים, בקריאת חומות הישועה ושערי התהלה בהיות ד' לאור עולם ואלהינו לתפארתנו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות לז)


כט ע"א - שישראל מונין ללבנה

[גם הישמעאלים לקחו את הלבנה כסמל, אבל אצלם הוא בגודל הלבנה בתחילת החודש. גם הם מזרע אברהם, שעליו נדרש "יהי אור" - זה אברהם, וקיבלו מעט מאמונתו של אברהם, אבל האור שלהם הוא קטן, כי חשכת הבערות כיסתה את רוב אור הלבנה, ואילו אמונת ישראל מלאה אור כירח באמצע החודש, נקייה מכל ערפלי הבערות. אבל כשאנחנו נלחמים אתו אסור לנו להיות כמותו, לנהוג בפראות ובקנאות כמותו. זה רמוז בהגדה של פסח, "יכול מראש מחוש" - האם נסתפק באור הדק של הלבנה בתחילת החודש? "תלמוד לומר ביום ההוא" - אנחנו צריכים להשתמש באור המלא שלנו כמו אור לבנה בט"ו ניסן, כי תפקידנו בעולם הוא להפיץ אור בעולם.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 122-123) לטקסט


שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
לפום ריהטא יש קושיות גדולות: ישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה, והלא מעלת חמה עדיפא, והא ראיה, משה נתעלה פניו כפני חמה [ב"ב עה ע"א]. איתא בזהר (ח"א דף מו ע"ב), שהענין שהאומות מונין לחמה כעת סיבובה, כמו שנאמר (קהלת א, ו) 'הולך אל דרום וסובב אל צפון'. וכן הם הרשעים, כמו שכתב רש"י ז"ל בקהלת (שם). אבל מעלת החמה בעמידה, זהו מעלה גדולה לישראל, כמו שאמר יהושע (יהושע י, יב) 'שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון'.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אות רלט)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
ואמרו במדרש הנעלם מהזהר חדש (פרשת בראשית דף יד ע"א), כי האומות מונין לחמה וישראל מונין ללבנה. ולכאורה איפכא מסתברא. אמנם כשאמר לה הקב"ה לכי ומעטי את עצמך, לא נתפייסה עד שאמר לה הקב"ה ישראל לימנו בך וצדיקים יקראו על שמך (חולין ס ע"ב). והענין, כי ישראל בעולם הזה בחשיכה, ולהאומות מאיר. וכמו שהלבנה היא בחשיכה ממשלתה בלילה, כן ישראל בגלות הדומה ללילה. וכמו שהלבנה פגומה ואחר כך נתמלאת בהתחדשות, כן ישראל פגומים בעולם הזה ועתידים להתמלאות. ושחרות הלבנה רמז שמתאבלת על גלותינו. ואמרו במדרש (שמות רבה פט"ו סכ"ו) 'החדש הזה לכם', כי היו ט"ו דורות מאברהם עד שלמה שהיה מולך בכיפה, ואז נתמלא אור הלבנה, כי כן הלבנה בט"ו לחודש אז היא באורה הגדול. ואחר כך מתחיל למעט אורה עד סוף החודש והיא לגמרי מכוסה, כן התחיל להתמעט לאחר שלמה עד דור כ"ט שהוא צדקיה ונתחשכה, שנאמר (מלכים ב' כה, ז) 'ואת עיני צדקיהו עִוֵר'. אבל יהיה 'אור הלבנה כאור החמה' (ישעיה ל, כו), ו'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד' (זכריה יד, ט), ויתחדש אור חדש ועל ציון יאיר.

(של"ה, פרשת בא, תורה אור, אות ג)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
כה... קדושתנו שאנו מקדישין אותו יתברך היא כפולה... אנו מקדישין בקדושת הגוף, ובקדושת הנשמה שאנו מוסרין חיותנו עבורו יתברך בשביל קדושת שמו, 'נחשבנו כצאן לטבחה' (תהלים מד, כג), ועושין בשמחה כענין שנאמר (שיר השירים ב, ה) 'כי חולת אהבה אני', שאני כנסת ישראל אוהב אותך בחליי, כלומר, בעת קבלת היסורין. מה שאין כן באומות העולם כתיב (ישעיה ח, כא) בעבודה זרה שלהם 'והיה כי ירעב והתקצף וקלל [במלכו ו]באלהיו'. ועל כן רוב(ם) המלכים בשלש(ה) שעות הראשונות מניחים כתריהם ומשתחווים לחמה כדאיתא בעבודה זרה (ד ע"ב), כי החמה לעולם אינה פגומה. אבל ישראל מונין ללבנה שהיא פגומה, ולפעמים מלאה, ועל הכל מברכין, כשם שמברכין על הטובה כך מברכין על הרעה (ברכות נד א), על כן מונין ישראל ללבנה... הרי מבוארת בבא ראשונה מהמדרש (ילקוט שמעוני ח"א רמז קצא):... 'החדש הזה לכם' - אתם מונין לו ואין האומות מונין לו.
ב' קדושת הגוף, זיכוך חמרם לקרבו לרוחניי, דהיינו מצד הפרישות והקדושה... להזדכך החומר שלא יהא גס ועכור רק הזדככות, ויתגבר השכל על החומר, באופן שיהיה החומר בטל במיעוטו נגד השכל. וזהו ענין... (עמוס ז, ב) 'יעקב כי קטן', כלומר, מצד החומר. מה שאין כן עשו הוא הגדול, חומרו עב וחזק. והוא יצא ראשונה מבטן אמו, כי הזוהמא זוהמת הנדה כמו שכתבו המפרשים, על כן הוא 'אדמוני' (בראשית כה, כה), והכבד כולא דמא, ורדיפת אש התאוה הכל בכבד, ואש הוא עד אבדון תאכל, ומכח אש השורף לא יכול להתקרב וליהנות מהאור. וזהו ענין שהאומות מונין לחמה, אורה של חמה אש הוא, ו[ל]עתיד יוציא הקב"ה חמה מנרתיקה (נדרים ח ע"ב). מה שאין כן הלבנה אור היא ולא אש, לסיבה שקבלה האור ואינו שורף. וכן מצינו בהדיא במדרש רבה בפרשה הזו (שמות רבה פט"ו סכ"ז) וזה לשונו: מה החמה היא של אש כך הם עתידים לידון בה, שנאמר (מלאכי ג, יט) 'כי הנה היום בא בער כתנור' כו'. וכשם שהלבנה היא של אור כך ישראל נוחלין האור, שנאמר (תהלים צז, יא) 'אור זרע לצדיק ולישרי לב שמחה', ואומר (ישעיה ס, א) 'קומי אורי כי בא אורך'. ואז מבואר בבא שניה מהמדרש (ילקוט שמעוני ח"א רמז קצא):... הגדול מונה לגדול. ונקרא בשם 'גדול' ולא 'בכור', כי הבכור שהיא הקדושה היא ליעקב, ועשו הוא הגדול, כלומר, בעל חומר גדול, היוצא ראשונה בזוהמא באש התאוה השורף, ואז חושך ולא אור, על כן מונה לחמה.
כו... גם כן מרומז במה שמונין ללבנה נגד התורה, אמר הא סימן טב [ילקוט שמעוני שם]... שהקב"ה נתן תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ותורה שבעל פה לא כתבה להיות סימן ביד בני ישראל, מה שאין כן תורה שבכתב העתיקו אותה האומות, על כן מסר הקב"ה בעל פה תורה לישראל שיהא להם סימן... עוד נודע לחכמי האמת (זהר ח"ב דף קנו ע"א), כי תורה שבכתב ותורה שבעל פה הם נקראים חמה ולבנה, על כן ישראל מונין ללבנה, כי תורה שבעל פה היא סימן המסור בידם, זהו שאמר רב נחמן זהו סימן טב.

(של"ה, פרשת ויקהל פקודי, תורה אור, אותיות כה-כו)

כט. שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

ועיקר בחינת תקון והתחדשות הלבנה נמסרה לישראל, כי ישראל מונין ללבנה, וקידוש החודש תלוי בב"ד כשאומרים מקודש החודש כמו שדרשו רז"ל על הפסוק "החודש הזה לכם". והענין הוא כך, כי כל איש ישראל צריך להרחיק את עצמו מהטבעיות ומתאוות הגופנים כנ"ל, אך להשתוקק בכל לבו ונפשו רק לרצון הבורא ב"ה, ולידע שברצונו ית' תלוי הכל וברצונו ית' הוא מנהיג כל העולמות עליונים ותחתונים כמאמר הכתוב "ה' ברצונך העמדתה להררי עוז". ולזה אנו מונין ללבנה, לידע כמו שהלבנה מחמת שרצתה יותר מרצון הבורא ית"ש ועי"ז נתמעט אורה, על כן אנו בני ישראל צריכים ליזהר מתאוות המותרות ולהתרחק מטבעיות, רק תשוקתנו יהיה לקבל עלינו רצונו ית"ש בשמחה, כי בידו ית"ש לשדד המערכות ולפעול הכל כרצונו ית"ש... והעיקר הוא להתרחק ולברוח מהטבעיות וגופניות ומאומות העולם בתכלית הריחוק, כי המה משוקעים מאד רק בטבעיות ובתאוות גופנים, ולזה המה מונים לשמש, כי השמש מרמז לטבעיות, כי כמו שנבראת באורה כן הוא עתה כמאז ולא נתמעט ולא נתרבה אורה כלל, וכדאיתא בספר קדושת לוי על חנוכה שמש ידע מבואו פירוש כי היא בבחינת חק אחד כאשר גזר לה הש"י בעת בריאתה כן היא גם עתה אבל הלבנה אינה כן כי פעמים באה בארוכה פעמים באה בקצרה [והאומות העולם הם בבחינת טבעיות ולכן הם מונים לשמש שהוא ג"כ בחי' טבעיות אבל אנחנו עמו בית ישראל צריכים להתרחק מהם בתכלית הריחוק כמאמר הכתוב ובחוקותיהם לא תלכו כי התחברות עמהם גורם ח"ו ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם] ולכן צריכים להתרחק מהם בתכלית הריחוק אך לראות לגשת אל הקודש להשתוקק לרצונו ית' ולדבק בעשר קדושות הרמוזים במשנה קדושת ארץ ישראל קדושת הר הבית וההיכל כמאמר הכתוב "והתפללו אליך דרך ארצם" וגו'...
איתא: ישראל מונין ללבנה ואומות העולם מונין לחמה. הענין הוא לבנה היא בחינת מיעוט, שמעטה את עצמה, וגם ישראל ממעיטים את עצמם לפני המקום, כמאמר הכתוב "כי אתם המעט מכל העמים", ודרשו רז"ל שאתם ממעיטין עצמכם לפני, היינו שיש להם בחינת הכנעה, שורש כל המדות טובות. ואברהם אבינו ע"ה תפס בזאת המדה ואמר "ואנכי עפר ואפר", וגם משה רבינו ע"ה אמר "ונחנו מה", ודוד המלך ע"ה אמר "ואנכי תולעת ולא איש". כי בחינת הכנעה ושבירת הרוח הוא חביב מאוד לפני הקדוש ברוך הוא, כמאמר הכתוב "זבחי אלהים רוח נשברה" וגו', והוא בחינת תשובה, בחינת ה"א, וצדיקים גמורים בחינת יו"ד קטנה. וזהו "שפת אמת תכון לעד", שישראל נקראים בחינת אמ"ת. ובדרך רמז מלת אמ"ת ר"ת של א"פר מ"ה ת"ולעת, לרמז לאותה בחינה שתפסו בו אבותינו כנ"ל.

(רבי אברהם דב מאבריטש, בת עין, פרשת פינחס)

כט. שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

וזהו שורש ישראל שמונין ללבנה, שהם בעל חסרון ומקוים השלמתן מהשם יתברך. אבל אומות העולם מונין לחמה, שאין להם שום חסרון לפי שאין להם שום השלמה, נדמה להם שאין חסרים כלום עד שאומרים "אעלה על במתי עב אדמה" וגו' (ישעיה יד, יד) לדמות לחמה. וזה כל חשק אומות העולם, שיהיה להם כל מאויים, שלא יצטרכו לדבר אפילו להשם יתברך. אבל חשק בני ישראל הוא שיצטרכו להשם יתברך והוא יהיה המשלימם, ואין חפצים כלל שלימות בלא השם יתברך. וזה ענין ירח שכל אורה מהחמה, ויש בה חסרון ומילוי בהשגת אורה על הארץ, כי כשסמוכה לחמה פניה המאירים למעלה ואין נרגש על הארץ אף על פי שבאמת יש לה אור. וכן חסרון שבשורש ישראל היינו בנגלה בהיותם בגוף נראה כחסרון אבל באמת אין חסרון כלל. וכן יש פעמים לקות ללבנה, והוא בשביל ארץ המפסקת בינה לחמה, והוא הגוף המעכיר ומאפיל מאור השם יתברך ואינו אלא זמן מועט וחוזר ומאיר.

(רסיסי לילה, אות כה)

כט. שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

וזה סוד שחשש יעקב אבינו שלא יעשה אלקי, לאשר הוא השמש שעובדין לה האומות, והאומות מונין לחמה ואנו ללבנה, שהוא מלכות הנקראת דוד ע"ה שהוא חי וקים. ולכך אומרים זה בקידוש הלבנה. וזה כלל הענין.

(שפת אמת, ליקוטים, לחודש ניסן)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
הלבנה אורה בא לה מצד השתדלותה במהלכה לעמוד תמיד מקבלת, לקבל אור השמש, אבל החמה אורה עצמי לה מנדבת השי"ת בלא השתדלות. ע"כ אוה"ע מונין לחמה, כי כן שלמותם עצמית להם בלא השתדלות, וישראל ללבנה, שמקבלים את האור העליון ע"י מהלכם להקבילו, כמש"כ: "אחרי ד' אלהיכם תלכו" (דברים יג, ה), אך התכלית הבאה מזה היא שעי"ז יזכו להאור המעולה שיזרח בהתכלל על ידם כל הבריאה לתכלית אחת... כשיבוא זמן התכלית, אז יהיה האור עצמי ולא ע"י השתדלות, כי ההשתדלות אינה כ"א קודם גמר התכלית, ע"כ גם השמש תיכנס במנינם של ישראל. כי לע"ל יבאו החדשים דהיינו חדשי הלבנה לכלל שלמות החמה ויהיה אורם גדול ועצמי בא בלא השתדלות, אבל יהיה חשוב מאד. כי האור שבא עתה בלא השתדלות אינו כ"א אור חלקי ופרטי ואינו ראוי כי אם לאוה"ע שהם רק פרטים, אבל ישראל הם כלל הבריאה, להם ראוי האור הכללי שיבא בהתאחדות של כל הבריאה כולה. ע"כ נמסר לישראל המנין מניסן שהוא המנין הכללי, ודוקא ללבנה שבאה זו השלמות ע"י השתדלות של היפוך הטבע. אלא שכ"ז שלא נגמרה השלמות עדיין ההשתדלות מוכרחת.. אבל לע"ל... תתאחד הבריאה כולה, ותהיה חלק עם ד' ונחלתו, כי כל העולם כולו כדאי הוא להם, ויקבלו שפע אור קדוש מהמלך הקדוש ב"ה, "צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה" (ברכות יז ע"א).

(מדבר שור, דרוש א, עמ' יז-יח)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
אוה"ע בכללם מונים לחמה. ולכאורה נראה כאלו ח"ו הדין עמהם, כיון שנוכל למנות בשוה לשניהם, הרי ראוי למנות להמאור הגדול החשוב, מה שאין אנו עושים כן, רק מונים ללבנה, המאור הקטן, אשר יקטן באיכותו וכמותו באין ערוך מהחמה. ועוד יתרה, כי לדעת רבים מהחוקרים אין להלבנה אור בעצם כלל, והיא נחשבת בין הכוכבים החשוכים אשר כל אורה תקבל מהשמש הלזו. אך גם בזה מצינו שינוי, כי כבר נמצאים אומות אשר התחקו גם הם להידמות אלינו למנות ללבנה, אף כי לא ידעו מהי סיבת דבר. אך גם ללבנה אין אנו מונים בשלמות, כי מניננו יהי' גם ללבנה גם לחמה. מנין החדשים בכללם יהי' ללבנה, אבל ביחוסם אל השנים עושים אנחנו עיבור בכל ג' שנים לא יגרע, והוא כדי שנשלים תמיד מנין שנותינו אחר תקופת החמה ג"כ. ומה לי כל הטורח הזה, וכי זוטר לנו מאור אחד למנות בו סדרי שנותינו?
אמנם לענין פשט הכתוב, כלל בזה ב' הענינים. "החֹדש הזה לכם ראש חדשים", יאמר זה לענין מנין החדשים שאינם נוגעים כ"א ללבנה, שהחודש הזה ראשית להם. גם אמר "ראשון הוא לכם לחדשי השנה", היינו מניין השנים שאנו רואים להשתוות גם לתקופת החמה, מ"מ החודש הזה ראשי הוא גם לענין זה. א"כ נראה מדברי הכתוב, שהמנינים האלה ענינים מיוחדים הם, יש להם תכליות מיוחדות...
גלגל החמה פועל בכוחו על כל היקום, והוא מניע תנועת החיים והקיום בכולם, ועי"ז נוכל לבא להכיר מציאות ד' וחכמתו ית' מדרך השכל... אם היו פעולות החיים נמשכות משני גלגלים, שהי' גלגל הלבנה פועל פעולתו כ"כ כמו גלגל חמה, בודאי יותר קשה הי' להבין האמת בשורש כל הפעולות [של] הקב"ה, שהוא אחד יחיד מיוחד ב"ה. אך הקב"ה עשה את האדם ישר, ואדה"ר קודם החטא היתה השגתו ע"ד נבואה... א"כ לא תהי' עבודתו כלל ע"ד השכל, ולא ישתבש בזה. אך הלבנה חשבה כי תהי' עבודת הברואים בני אדם על דרך ההכרה השכלית, קטרגה שיהי' נזק להכרת האמת באחדות ד' ע"י שיהיו שני מלכים משתמשים בכתר א'... אמר לה הקב"ה "מעטי את עצמך", כדי שלא תהי' ממשלתך פועלת, לבל יטעו כ"כ. אך כל זה הי' צריך קודם מ"ת, אך אחרי מתן תוה"ק, שנגלה הקב"ה בענן כבודו לעיני עם רב, א"צ שוב להוראת השכל, כי עין בעין ראינו, א"כ מצידנו הי' אפשר גם פעולת הלבנה להיות כמקדם... ע"כ נצטוינו להורות על עיקר זה, למנות להירח, להבין כי מצדנו [ראוי] לנו להחזיר זכות הירח כמקדם, כאילו היתה פועלת פעולה שוה עם הגלגל חמה, כי ד' לנו לאור, ותוה"ק תנחינו מעגלי צדק, ואין אנו צריכים להוראות הראויות...
והנה, עד שהיו ישראל במצרים, והיו עדיין קודם מתן תורה, היתה כל עבודתם ג"כ ע"פ דרך השכל ככל הגוים. ובחודש ניסן, שאז נגאלו גאולת הנפש יחד עם גאולת הגוף, החלו לעלות במעלת התורה, ויצאו אז מעבודת השכל לבדו. ע"כ צוה הקב"ה שאצל מה שנמנה לחמה במנין השנים, כיון שעכ"פ היא המושלת, וצריכים אנחנו לעבוד את ד' בפעולותינו, והפעולות הן מדברים גשמיים הנפעלים מכח החמה אשר הטביע ד', אבל נמנה גם ללבנה, להורות שאין אנו צריכים לעבודתנו את היתרון של החמה, כי [גם כשיהיו] כמו קודם, שהיתה ממשלתם שוה, אנו היינו יודעים הדרך הנכונה.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, עמ' שז, שיח-שכ, במהד' תשנ"ז)

שישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

30-31
ישראל מונים ללבנה, ע"כ ביאר שכל מדרגות הבריאה ומשטרה היא ערוכה רק [כ]שרוח ישראל מרומם אותה, ואי אפשר כלל לעזוב רוח ישראל מכללות השלימות כי מהרה יפול כל בנין האושר האנושי, כי רק ע"י ישראל, תכונתם ודברי ימיהם נבנה כל אור העולם. ע"כ מנה יסוד הגלוי "שנים עשר מזלות בראתי ברקיע" (ברכות לב ע"ב), נערכים נגד חדשי הלבנה, שהוא ודאי לרוח ישראל המונים ללבנה, המאור הקטן, שאינם חפצים בגדולות גשמיות כ"א בחוזק כחם הפנימי לאלהים. "ועל כל מזל ומזל בראתי שלשים חיל"... והכונה שהדרך ששלמות העולם מהלך אינו כ"א דוקא ע"פ רוחם של ישראל, שהוא מיוסד רק על קיומם הלאומי. ע"כ נרשם בשנים עשר לעומת שבטי ישראל וערך הלבנה בסיבובה שהוא למספר שלשים, לחדשים הנערכים ללבנה. ובבא הכל למעלה העליונה ששם ערך הרבבות, שם מתאחד כח הלבנה עם כח החמה. אבל גם אז כשיבא השלימות למרום עוזו, היינו שהאור יתפשט בעולם כולו אבל הכל יהי' ברוח ישראל וחזקם הלאומי. ע"כ אמר ש"על כל גסטרא" שהוא הערך היותר שלם, "תליתי בו שלש מאות וששים וחמשה כוכבים" כנגד ימות החמה. תליית הכוכבים מורה ג"כ על ישראל שנמשלים לכוכבים, מפני שכשם שהם מושלמים מצד עצמם כן הם משלימים חלקי המציאות הרחוק, כערך הכוכבים שהם עולמות מלאים, ואינם ניכרים לפי מעלתם כ"א ע"י עומק חכמה והוספת שלימות של דורות רבים. כן ערכם של ישראל אינו ראוי להחקר וא"א לאו"ה לעמוד עליו כ"א ע"י הוספת הרבה שלימות והתפתחות ברב הימים. והכוכבים הם כנגד ימות החמה, להורות שהשלימות שיהי' נשפע על אוה"ע המונים לחמה יבוא הכל ע"י ישראל, וישא תמיד עליו, גם בשלימותו והגיעו לתכליתו, חותמן של ישראל וגדולתן.

(עין איה, ברכות לב ע"ב, אות פג)


כט ע"א - שישראל מונין ללבנה ועובדי כוכבים לחמה

[יש י"א יום בין שנת חמה לשנת לבנה. י"א נקודות על המלים "לנו ולבנינו עד" בפרשת ניצבים, מזכירות לנו את ההבדל בין ישראל לגוים, להזכיר לנו לא להתערב בהם ולא לעשות כמעשיהם.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 111)
לטקסט



ואומות העולם לחמה

31
מה שאמרו חז"ל [ביצה ה ע"א] שני יומא דריש שתא כיומא אריכתא דמי, והטעם משום דאדם הראשון נברא בערב שבת באחד בתשרי, ומבואר ברבה פרשת בראשית [ב"ר יב, ו] דלא שקעה אורה כל יום שבת עד מוצאי שבת, ואז חשב אדם עולם חשך, ולכך יום א' ויום ב' תשרי כיום אחד דמי. וא"כ אז בשנת הבריאה היה יום הכפור במנין החמה ט' לחדש, כי החמה לא שקעה ביום א'... אמנם למהלך לבנה היה בעשירי, כי במהלך לבנה לב' ימים יחשב... ובתחלת הבריאה ניתן לשטן בחטא אדם הראשון לשלוט בכל ימי שנה, לא נכחד יום אחד, והיינו למהלך החמה, כי אומות העולם מונים לחמה, ובמהלך החמה היה רק שס"ד, ולכך השטן בגימטריא שס"ד. אבל יום הכפור הוא היום אשר נתבצר, כי נחלק יום ראש השנה לשנים, ומזה נצמח יום הכפור שהוא עשירי, והוא היום אשר לא יחד לו בימי שנה, כי לא היה בשנה ראשונה רק שס"ד ימים, ולכך ביום הכפור שהוא יום עשירי, אין לשטן רשות וחלק בו.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)

ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגויים מהמה גויים יחתו ואין ישראל יחתו

38-39
המחשבות השונות אינן סותרות זו את זו בעצם, הכל אינו כי אם התגלות אחדותית, המתראה בניצוצים שונים. אמנם כשם שהגופים מטילים צל, ומעכבים את האור, ומלקים על ידי זה את המאורות, כן הצללים הרוחניים מעכבים את ההבהקה האורית של חלקים המקבילים להם. והצללים הם תולדות הדמיון, שלא הואר לגמרי בקרני השכל, או ההתפעלות, שהרגש מתפעל מיתר הרעיונות, שלא ידע איך לקשרם, ע"י השינוי הנמרץ של הופעה חדשה בלתי מורגלת. וכל זה הוא בכלל מאותות השמים אל תחתו, כי יחתו הגוים מהמה, הגוים יחתו וישראל לא יחתו, הקשורים בחי העולמים, באור אין סוף, במקור הכל, באחדות השלם, שלפני אחד, המרומם מכל ברכה ותהלה, הם עומדים עדי עד על עמדם.

(אורות הקודש, חלק א, אות יב, עמ' טז)

בשביל ארבעה דברים חמה לוקה על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה

39-40
ואמרו במדרש רבה [בראשית רבה כב, יב]: "וישם ה' לקין אות" - הזריח לו חמה. והדבר תמוה, וכבר תמה במדרש רבה גופא, לאותו רשע יזריח ה' חמה? אבל בזה יובן ג"כ דברי גמרא [ע"ז ח ע"א] שביום שבת חרד אדם ואמר עולם חשך בעדי, עונותי הטו את אלה, כיון שראה אחר כך שיום הולך ומאיר, אמר: סדר של עולם כך הוא, ועשה יום משתה והודה לה'. וכבר תמהו, פיקח שכמותו לא ידע סדרן של מהלכי כוכבים וכדור הארץ?... כבר אמרו חז"ל בשביל ד' דברים חמה לוקה, ואחד מהם על אב בית דין שמת ולא נספד כהלכה. וכבר הבינו רבים זה הכוונה בליקוי הוא הניגוד שקורין ליקוי חמה ליקוי לבנה, ולכך צחקו צעירים על דברי חז"ל, שדבר זה טבעי הוא על פי חשבון, ויכול אדם לחשוב מהיום עד סוף עולם כמה שנים יהיה בו הליקוי המאורע באיזה יום ובאיזה שעה ובאיזה מקום, ועל המדינות יאמר איזה ירגישו ואיזה לא ירגישו, וא"כ מה זה דיתייחס לחטא ועונש? אך באמת אין זה שם ליקוי, ואם יעמיד אדם דבר בפני נר החוצץ בינו לאורו, וכי הליקוי בנר? הלא הנר מבהיק אורו מבלי חסרון, רק חסרון במקבלים שיש כאן דבר חוצץ. ואף כאן בזמן נגודי הנ"ל, כי השמש והירח הולכין ומאירין מבלי השתנות, רק הלבנה חוצצת בפני חמה, או צל ארץ חוצץ בפני לבנה, ומה זה ליקוי אשר ייקרא לו? אך באמת הוא כך... כי לפעמים נמצא בחמה עצמה כתמים גדולים, כאשר מצאו בזמנים בכלי הבטה, וכתמים אלו אין להם סיבה ידועה, ומכל שכן זמן ידוע וחשבון, וכאשר יהיו בה כתמים, אין אורה מבהיק כל כך כמו בלי כתמים, וא"כ זהו ליקוי חמה באמת, כי החמה אפסה אורה, וזהו סיבת עונש, וזהו מאורות לוקין. ובאמת לעבירות שנולדו בנו אין אנו מרגישים בו כלום בהעדר קצת אור מהחמה, אבל קדמונים הרגישו למאוד בחסרון אורה ברוב או במעט, כי הוא חשכת אור... ולכך עונש גדול במה שקרה כתמים לחמה וקדרות, כי למאוד גברו, וזהו בסיבות חטאים שהזכירו חז"ל, ולפי גודל כבד עון, כן יקרה הליקוי והקדרות במאורות.
והנה אין לך אב בית דין גדול מהבל, שהיה נשמת משה ומשיח, וממש עיקר המרכבה, ונשפך דמו מאין קובר כלל, והיה קדרות גדול בשמש לפי גדול החטא, וזהו היה בטבת כמו שכתבתי לעיל, כי אז נהרג, והיה חשכה מרכבה לפי קדרות השמש יום ביומו, עד ששב קין בתשובה, שניתן לו אות שנתקבלה תשובתו, כי החמה שבה לאורה, ותמו ספו הכתמים בה. וזהו מאמרם ז"ל "הזריח לו חמה", שהחמה שבה כמקדם. וזהו ענין כי אדם הראשון כראותו כל כך קדרות וחשכות עולם, תלה בעצמו, וכאשר שבה למקדם, עשה יום טוב. ולכן תבין מ"ש במגילת תענית, כי ג' ימים ח' ט' י' היה חשך, כי חזר וניעור חטא קין שהיה על ידי שנאה, וכן היה בימי תלמי, שהיה הכל ממלשינות של פוחזי ישראל, כמ"ש יוסף בן גוריון, ולכך היו ימים אלו חושך בישראל בעונות הרבים, כאשר היה בימי קין.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יב)

בשביל ארבעה דברים חמה לוקה על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה ועל משכב זכור ועל שני אחין שנשפך דמן כאחד

39-41
רז"ל שהשכילו בכל החכמות... וידעו את כל זה מענין לקות החמה וטעמה, באו להם ודיברו בה ע"ד משל ומליצה... אב"ד שמת הוא הירח שנמחק אורו בעת הקבוץ ועולה נשמתו. והנה הוא אז חשוב כמת. וכן מצינו הכמים שהיו בזמן הראשון יקראו השמש מלך והירח משנהו, ושבסוף כל חודש וחודש ימות ותצא נשמתו כשיחשוך מאורו. ולא נספד כהלכה שאמרו רמז למה שהוא בעת הקבוץ כזה עומד על אם הדרכים שהוא התלי, וקשר על מלכו ובא בגבולו, שהוא שטח המסלול, וקם עליו ועמד כנגדו ומרד בו, והיה לו לרחוק ממנו ולפנות על ימין או על שמאל כשאר ר"ח, והוא לא עשה כן עתה אלא עבר שבילו והשיג גבול שלא כהלכה. וכמו כן אני אומר כי שני אחים שנשפך דמם כאחד הוא משל ומליצה ג"כ לשני מאורות שיעמדו להם בעת כזאת מכוונים זה נוכח זה, ונתערב דמם לפי כך ונשפך לארץ כאחד. ומשכב זכר שאמרנו הם כמו שני המאורות ששינו את דרכם בעת כזאת ונדחה לו השמש על הירח שלא כדרך העולם וקלקלו הצורה והחשיכו שניהם אז לפי כן וחשכו וכבו זה את זה. והנערה המאורסה שצעקה ואין מושיע לה היא החמה בעת כזאת והירח הוא שנטה עליה על הדרך ותפשה והשיג אותה בין המצרים ותקף עליה ונצחה ועינה אותה ואין מציל מידו. זה צפון המימרא לפי דעתי. [והשיג עליו עקידת יצחק, מבוא שערים (עמ' יג במהד' עוז והדר):] ומה נכבד היה פירוש ה"ר יצחק ישראל ז"ל שפירש זה המאמר השני על לקות החמה... אילו היו ארבעה דברים הללו כל אחת סיבה לעצמה ללקות ההוא, כי אז היה ראוי לסבול דוחק הלשון ולומר שהם מסתירים דבר. אבל מה טעם ליחס לסיבה אחת ד' כינויים, ולומר עליהם שעל ד' סיבות אלו חמה לוקה. ועוד, שהיה ראוי שיפרש לנו גם כן המאמר הראשון על האופן ההוא, מה שלא יסבלהו כלל.

(ר' יצחק הישראלי, יסוד עולם, מאמר ג, פרק יז)

בשביל ארבעה דברים חמה לוקה על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה ועל משכב זכור ועל שני אחין שנשפך דמן כאחד ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין על כותבי [פלסטר] ועל מעידי עדות שקר ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל ועל קוצצי אילנות טובות

39-43
...באומרם בגמרא סוכה על ד' דברים מאורות לוקים על כותבי פלסתר ועל מעידי עדות שקר ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל ועל קוצצי אילנות טובות. כי פשוטו הוא מבואר הביטול. ורש"י כתב שם בסמוך על מאמר הדומה לו...: לא שמעתי טעם בדבר. ואמר זה לפי שפשוטו שקר מבואר, שהרי הלקיות הם מחוייבים שיחולו ברגע היום ההוא או הלילה היוצא על פי חשבון תנועות גלגלי המאורות הידוע משערי החכמה ההיא, ואינן נתלים בחטאת האדם וזכיותיו. ואין מתנאי התורני לקבל שקרים מפורסמים ולהעמיד דמיונות לקיים פשט דברי הנביאים או החכמים... ואנו צריכין לקבל האמת ממי שאמרו ולדעת שאין כוונת הדברים האלה למניחיהן כפשוטן. רק להורות בהם ענינים נכבדים ע"ד הרמז יושגו למעיינים בהם בדברים יש קצת יחס להם עם נגליהם. אמנם מה שיראה שכוונו בזה ע"ד החידה כמנהגם בכיוצא באלו הענינים, הוא להורות הסבות אשר בעבורם ילקו השכלים האנושיים, וילאו להשיג אור הצלת האמת ונשתבשו במושגיהם ויוציאו משפט מעוקל. האחד - הימשכם אחר כזבי הדמיון וגזרם מציאות והיות אל ענינים בטלים שאין להם שום מציאות ע"ד האמת. וירמוז לזה באמרם על כותבי פלסתר. ויאמת זה פי' רש"י ז"ל בהוראת זה השם שאמר שהוא ענין כותבי שטרות מזוייפים ומכתבי עמל לשום דופי על אדם לכתוב בשמו מה שלא צוה עכ"ל. וזהו ענינם ממש, שגוזרים מציאות והיות לאשר לא צוה הממציא והמהוה ולא עלה על לבו. והשני - הימשכם אחר גזרות השכל ההיולני בדברים שהמוחש יגזור ביטולם, כמו שנודע מקצת החוקרים הקדמונים שהכחישום בזה החכמים האמתיים כמו שאמרנו. והוא אמרם מעידי עדות שקר. השלישי - על הודאת הקדמות אשר יראה פרסומם אמתי נאות, ונמשכו מהם אחר כמה מופתים דעות נפסדות כוזבות. והיא הסיבה הששית מההפך והסתירה שזכר הרב המורה (בהקדמה לחלק א). ולזה אמרו מגדלי בהמה דקה וכו', כי מצד עצמו אין רע, ולא נאסר רק מפני הגזל הנמשך מהם. הרביי - על הכחישם ההנחות האמתיות המקובלות מצד התורה האלהית או בהפיל בעקר מעקריה ספק וחשד בשום פנים. וזה רמזו באומרם קוצצי אילנות טובות, והוא לשון ידוע להם ז"ל לאשר זרחה במצחם רוח מינות, כאומרם (חגיגה יד): קוצץ בנטיעות היה...
וקרוב לענין זה אצלי מה שאמרו בסמוך באותו מקום עצמו על ד' דברים חמה לוקה על אב ב"ד שמת ולא נספד כהלכתו, ועל נערה מאורסה שצעקה ואין מושיע לה, ועל משכב זכור, ועל שני אחים שנשפך דם כמים. כי אב ב"ד שמת הוא הכוח המדמה, שהוא קרוב אל השכל, שהוא הנשיא ומשנהו, שנתדמה אליו הפך האמת ולא הורגש, ובנה עליו מצודים גדולים. והנערה המאורסה שצעקה וכו' הוא ההתרשלות הנופל בלימודים, כי אף על פי שימצאו אליו ההכנות, ונקל לו להזדווג אל שלמותו, והוא בעצלותו איננו מושיע, ונמצאת נפשו שוקקה וריקה ואין מושיע לה. והנכון שכוונו אל צעקת התורה על קציצת נטיעותיה הנעימים, כמו שאמרו עליה במקום אחר: אל תקרי מורשה אלא מאורסה (ברכות נז ע"א). ומשכב זכור הוא שימשך החוש אחר השכל הפך ממה שראוי להיות, כי השכל חויב להמשך בהתחלות אחר החוש. ושני אחים שנשפך דמם הם השומר והזוכר, שהם אחים תאומים, כמה דאת אמר: זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו (ר"ה כז). והוא שנשפכו ונמחקו הצורות המחוקות בם כמים הנגרים, ואין מאסף, כלומר שאינם שומרים תמונתם. ולזה לא יוכל להשתמש בעיוניו בהקדמות האמתיות אשר כבר ידעם. וזו היא סבת נפילתם אל הסבה הששית שזכרנו.

(עקידת יצחק, מבוא שערים, עמ' יב-יג במהד' עוז והדר)

בשביל ארבעה דברים חמה לוקה על אב בית דין שמת ואינו נספד כהלכה ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע לה ועל משכב זכור ועל שני אחין שנשפך דמן כאחד ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין על כותבי [פלסטר] ועל מעידי עדות שקר ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל ועל קוצצי אילנות טובות

39-43
...שגויעת הגוף היא הכרחית אף לקדושים אשר בארץ המה, לאותו הכרח טבעי... אשר משם יפרד והיה לד' ראשים, אשר יראה רמזום חז"ל באומרם על ד' דברים חמה לוקה וכו'. וזה, כי באומרם חמה לוקה או מאורות לוקין, כוונו אל אסיפת המאורות הגדולים, המה השלמים אשר מעולם אנשי השם, כאומרו (יומא לח ע"ב): וזרח השמש ובא השמש וכו' - עד שלא כבתה שמשו של עלי זרח שמשו של שמואל, ונאמר (דניאל יב) "ומצדיקי הרבים כככבים". ורמזו אל הסיבות אשר מהֵנה תתחייב המיתה על כל פנים. וזה שאב ב"ד שמת ולא נספד כהלכה הוא מה שאמרנו מהלחות השרשי שניתך ולא נתחלף בכיוצא בו, והוא דבר שאינו נרגש לשעתו. והשני, כשיתחייב לסיבה מה, שכינו אותו אל משכב זכור, והוא תגבורת הכוחות או היכולת המתפעלים על הפעולות, ושיבוש סדר הנהגת הגוף וקלקולו. והשלישי, כשייפסד לסיבה או סיבות הכוח הזן אשר ישפך עמו דם הכח החיוני, שהוא אחיו תאומו, כדבר שנאמר (תהלים קז) "כל אוכל" וכו'. והרביעי, למלאת ימי הנערה המאורסה, היא הנפש הנכבדת, לבוא אל בית חופתה אשר היה שם אהלה, דכתיב (קהלת יב) "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה", ולפי שאין הימלט מזה בשום פנים, אמר שצעקה ואין מושיע לה. ואפשר שרצו בזה לומר שאם לא היתה הנשמה העליונה אנוסה בעולם הזה כלל מכח החומר ומעשהו, שאפשר לה לחיות תמיד ולהחיות הגוף עמה כמו שהוא הענין באליהו ז"ל וזולתו כנזכר.
אמנם מה שאמר במאמר הקודם על ד' דברים מאורות לוקין על כותבי פלסתר וכו', אחשוב שכוונו אל ד' סיבות חיצונות אל המסובב עצמו, לקוחות מרוע אנשי דורם, אשר לפיהם ראוי שילקו מאורותיהם ויאספו נגהם לעיניהם, ושלא יראו אור פני החכמים המזריחים נר מצוה ואור תורה בעולם, וכמו שאמר הנביא (ישעיה כט): "יען נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר". וזה המאמר קרוב מאד למה שאמרו (סנהדרין קג ע"א): ד' כתות אינן מקבלות פני שכינה וכו'. כי כותבי פלסתר, לפי מה שפירש רש"י ז"ל שכתב מכתבי עמל לשום דופי על אדם לכתוב בשמו מה שלא צוה, הן עצמן כת מספרי לשון הרע, שמיחסים לאדם מה שלא ציווה ולא דיבר ולא עלתה על לבו. ומעידי עדות שקר הן הנה כת דוברי שקרים, שהם ממציאים המצאות בדויות להעמיד ולקיים כוונתם המקולקלת בשקריהם ובפחזותם. ומגדלי בהמה דקה בארץ ישראל הוא משל נאות על כת לצים, כי זאת לעגם בליצנותם כמתלהלהים יורו זיקים באזני שומעים ואמרו הלא משחקים אנו, וברוב הזמן נמצא היזקם גדול כמו הבהמה הדקה, יראה נזקה מועט ולסוף יימצא הנזק מרובה בארץ ההיא. וקוצצי אילנות טובות אלו החנפים, שנושאים פני הרשעים בעלי הזרוע, והוא סיבה עצומה למעט הצדיקים והשלמים ולגרשם מפניהם. וכמו שאלו הד' כתות הם נפרדות מפני שכינה... כך הם ראויים ליטרד מלפני החכמים והשלמים, ומפני רעתם נכבו מאורותיהם לעיניהם. ואם שהם זורחים שם בבית מנוחתם, אמנם הם נשארים זולתם חשך ולא אור, עד יכירו את ענשם והתודו את עונם ועליהם יזרח אור אחר ממינו, כמה שאמרו עד שלא כבתה וכו'.

(עקידת יצחק, בראשית שער לב, עמ' תקכד-תקכה במהד' עוז והדר)

ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין

42
ולעניות דעתי נראה לתרץ קושיא... שהקשה על מה שאמרו רז"ל על ארבעה דברים מאורות לוקים, על אב בית דין שמת ולא נספד כהלכה כו', הלא הליקוי הוא מצד תנועת השמש וירח, והבקיאים בחכמה זו יכולים לחשוב באיזה שעה תהיה הליקוי, והוא דבר טבעי. ואני אומר שכל זה מתורץ מהא דאיתא במסכת שבת פרק במה מדליקין (לב ע"א): תנא דבי רבי ישמעאל, 'כי יפל הנפל ממנו' (דברים כב, ח), ראוי זה ליפול מששת ימי בראשית, שהרי לא נפל והכתוב קראו נופל, אלא שמגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. ופירש רש"י, מששת ימי בראשית דכתיב (ישעיה מא, ד) 'קרא הדרות מראש', שנגלו לפניו הדורות ומעשיהם וקנס פורענותם, שהרי כשניתנה תורה עדיין לא נפל זה [והכתוב] קראו נופל, עכ"ל. ומאחר שכן הוא, ש'קורא הדורות מראש' וידע מעשיהם ופורענותם, על כן... היה צופה הקב"ה ומביט בכל הדורות, וברא מהלך צבא השמים שיהיו ליקוי בעת שראויה ללקות מפני חטאם הנ"ל...
עוד מצאתי דרך טוב וישר בכל העניינים הנזכרים לעיל בשם חכם מופלג, וזה לשונו בענין מאורות לוקין: הגם כי הליקוי הוא על פי החשבון, מכל מקום לולי החטא המעבה ונעשה כענן ומסך, על דרך שאמר הנביא (ישעיה נט, ב) 'כי אם עונתיכם היו מבדילים בינכם לבין אלהיכם', הבדל גופני גשמי, היה הכל בהיר וזך כל כך, לא יאונה לצדיק כל און ולא יעשה רושם והפסק האחד בפני חבירו, בשעה שהשמש והלבנה והכוכבים מאירים ומזהירים, ואין השמים והיסודות מעכבים אורם, כן הדבר הזה. ולהיות סיבת החטא שבהיות זה לעומת זה שנעשה כענן מפסיק, על כן הוא סימן לדבריהם ז"ל.

(של"ה, פרשת נח, תורה אור, הגה לאות ה)

ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין

42
עוד ירצה על דרך אומרו (תהלים עב) "ייראוך עם שמש", ואמרו ז"ל (ברכות כט ע"ב) כי כל הנבראים זמן עבודתם הוא בזמן שהשמש עולה בבקר זמן תפלת שחרית, ובזמן שהשמש יורדת וכו'. והוא אומרו "אם בחקתי תלכו", על דרך אומרו (תהלים נה) "בבית אלקים נהלך ברגש"... ואומרו "ועשיתם אותם" - פירוש בזה יתקנו המאורות, כי על ידי מעשה התחתונים כשהולכין בדרך לא טוב המאורות לוקין.

(אור החיים, ויקרא פרק כו, ג, אות לא)


כט ע"ב

בשביל ארבעה דברים נכסי בעלי בתים יוצאין לטמיון על כובשי שכר שכיר ועל עושקי שכר שכיר ועל שפורקין עול מעל צואריהן ונותנין על חבריהן ועל גסות הרוח וגסות הרוח כנגד כולן

הברייתא בא לבאר הנמשך מן המדה המגונה הזאת, ואמר בשביל ד' דברים נכסי בעלי בתים יורדים לטמיון, וכל אלו חטאים תלוים בעושר והעושר גורם. וזה כי העשירים אוהבים העושר יותר מן אנשים אחרים, ולפיכך הם כובשי שכר שכיר ועושקי שכר שכיר, אף על גב שהפועל טרח בו, כיון שלא הוציא ממון על זה, קשה על העשיר להוציא ממון מידו. וכן פורקים עול מעצמם ונותנים על חבריהם, כי אומרים כי זה ראוי לישא בעול כמותו, והכל בשביל אהבת העושר, ובשביל כך ראוי שירד ממון שלהם לטמיון. וגסות רוח כנגד כולם, וזה כי העושר מביא גסות רוח, כדכתיב (דברים ח): "השמר לך וגו' בתים טובים תבנה וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה ורם לבבך" וגו'... והרי העני כשמו, שהוא נכנע לגמרי, מלשון "לענות מפני" [שמות י]. ועל זה אמר גסות רוח כנגד כולם, כי כובשי שכר שכיר, אף על גב שדרך העשירים להיות אוהב ממון, אין אלו ג' דברים תמידים בעצמם, אבל הגאוה היא תמידית, לכך הוא שקול כנגד כל החטאים. לכך ראוי שירד עושרו לטמיון ואז יהיה נכנע... ויש עוד באלו ד' דברים, כי מה שאמר כי נכסים שלהם יורדים לטמיון, לשון טמיון הוא הפסד והעדר, וכאשר הוא מפסיד ממון חבירו דבר זה בג' פנים, האחד כאשר לוקח מחבירו, והשני שאינו לוקח מחבירו רק שאינו נותן מה שראוי לתת, הג' ממוצע בין שניהם, כי כאשר פורק עול ממנו ואינו נותן מה שראוי לתת, צריך חבירו שיתן. ואין זה עושק לגמרי, שהרי לא בא דבר לידו, ואינו כובש לגמרי, שהרי לא היה חייב לו. והבן זה, כי אלו ג' דברים הם כל מיני עוולה שעושה לחבירו בממון, שראוי שירד ממון שלו לטמיון ג"כ. וגסות רוח כנגד כולם, דבר זה ידוע מענין גסות רוח, שהוא הולך תמיד להעדר והפסד לגמרי אף בעצמו, ומכ"ש שנכסיו יורדים לטמיון, וזהו שהוא שקול כנגד הכל שהוא בממון, שהרי אפי' בעצמו מתמעט, ומכל שכן בממון שלו שהולך לאבוד.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה פרק ה)

בשביל ארבעה דברים נכסי בעלי בתים יוצאין לטמיון וכו' וגסות הרוח כנגד כולן

העושר הוא ברכה ושפע מן ה' יתברך, וכמו שהתורה נמשלת במים, כך הברכה והשפע מן ה' יתברך נמשל במים, וכבר אמרנו כי המים מניחים מקום גבוה והולכים למקום נמוך, ולכך התורה ושפע העושר שהוא אינו מוגבל אינו ראוי לגס רוח שהוא מגביל עצמו, וכמו שאמרו... בשביל ד' דברים נחתי בעלי בתים מנכסייהו, ואמרו וגסות רוח כנגד כולם, שתמצא מבואר כי 277גסות רוח היא מרחיק העושר, כי המים היורדים מלמעלה אין עומדים על ההר רק הולכים למקום נמוך, וכן השפע הבא מן ה' יתברך אינו עומד בגס רוח. ובחון את דבר זה בבני אדם ותמצא שכך הוא.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה פרק ח)

אבל בענוים כתיב וענוים יירשו ארץ והתענגו על רב שלום

על כן יעמול האדם להשיג דעת אמת, ועינו תמיד על מה שחסר ממנו להשלמתו, ונפשו דבקה באהבת צור עולמים שהכבוד שלו ועוז וחדוה במקומו, ולא יבוא לעולם לחשוב על מה שאין בו שיש בו. כי אושר שמחתו המבוקשת - הטוב האמיתי והשגת הדעות הטהורות והמדות הקדושות לאמתתן. ומה שיש בו לא יתגדל בציורו כלל יותר מהאמת, מפני שאינו חפץ כי אם בהשגה שקטה ונעימות שלוה, ואין שקט ונעימת קודש כי אם בהנחת הדברים על מכוניהם ואמתתם, ועם ידיעתו גודל מה שחסר לו מהשלמות לא תמנעהו כלל משמוח בהמעט שיש לו, שכיון שדעותיו ומדותיו הולכות על דרך חשבון האמת, אין רעיון אחד מעכב את חברו כלל. אבל הסכל, שאינו מרגיל עצמו להבחין עניניו ע"פ האמת, אי-אפשר לו שישמח כי אם כשיצייר בדעתו שאין לו שום חסרון, וכיון שיצייר איזה חסרון בעצמו, תתבלבל אצלו שמחתו אפי' ממה שראוי לשמוח בו, והוא מפני שאין שמחתו תלויה בידיעה אמיתית כי אם בציור דמיוני, וכיון שהדמיון מצייר לו חסרון, שוב אין לו מקום לשמחה, כי הדמיון הוא קרוב לחומר בטבעו, ואינו רחב בגבוליו שיקבל הציור של מעלת האמת עם ציור החסרון בבת אחת. משא"כ הידיעה של השכל הצרוף, שנחלתו היא בלי מצרים דחוקים, ומניח כל דבר על מכונו, ואינו זז משמוח בחלקו הטוב, עם עוצם כוספו למלאות חסרונותיו שמרגישים מאד. "וענוים יירשו ארץ והתענגו על רב שלום".

(מוסר אביך, פרק ג, אות ג, עמ' מב)

והיבש פסול וכו' בשלמא יבש הדר בעינן וליכא

וע"ד השכל בטעם ד' מינין שבלולב: ליחות הפרי הוא חיותו, ולכך נצטוינו בצמחים הללו שיהיו הדר, להיות ליחותן שהוא חיותן משומר בתוכן, ועמהם נעשה אות וסימן לדרכי החיים, ולכך בחר הכתוב בצמחים האלה ארבעתן, כי הם רעננים כל השנה ומתקיימין בליחותן יותר משאר פירות, והתורה הנתונה לנו בסיני נקראת אורח חיים, ואנחנו שקבלנוה נקראין חיים, כענין שכתוב (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום". ולכך באה המצוה שנטול הצמחים האלה בעלי הנפש הצומחת שבהן סימן החיים, לקלס בהן לפני אדון הכל הנקרא אלהים חיים, ואילו היו הצמחים האלה יבשים לא היה בהן אות וסימן לדרכי החיים, כי הליחות שבהם הוא חיותן כענין הדם בגוף החי. ומזה אמרו בירושלמי (סוכה ג, א): לולב היבש פסול, משום שנאמר (תהלים קטו, יז) "לא המתים יהללו יה".

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

נקטם ראשו

[ראה לקט ביאורי אגדות לקמן לה ע"ב בשם רבינו בחיי]

לכם משלכם

לקח טוב נתן לנו האלהים אשר עליו נאמר "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וגו' ושמחתם לפני ה' אלהיכם", לפי שהשמחה תורֶה על שלמות הפעולות ויציאתם מתכונה שלמה בנפש. והמתבונן באלו הענינים כולם באופנים הנזכרים, אשר בהן יתן כבוד ליוצרו בכוונתם, הנה הוא משלים את חוקו בהם. אמנם המחסר את חוקו בענינם, הוא גוזל את עצמו ומביא אשם על נפשו. כי לזה הקפידו עליו חז"ל מאד באמרם "לקחתם לכם - שתתא הלקיחה משלכם. וכן אמרו (ויקרא רבה שם): במקח ולא בגזל. ובמדרש (שם): אמר ר' לוי כל מי שהוא לוקח לולב גזול למה הוא דומה ללסטס שהוא יושב בפרשת דרכים ומקפח לעוברים ושבים.... כך לוקח אדם לולב גזול לזכות בו ואם הוא גזול צוח לפני הקב"ה ואומר גזול אני חמוס אני ומלאכי השרת אומרים אוי לזה שנעשה סניגורו קטיגורו ע"כ... אם יובן בענין זה הגזל ג"כ מה שאמרנו, מהמחסר חוקו מתת בו הכוונה או הכוונות הראויות לתת לו כפי כחו, יצדק כל המשל מאד. כי הנה בכל מדינה ומדינה אשר דבר המלך ודתו מגיע חיוב גדול על כל היהודים לשמוע וללמוד ולהבין את דברי התורה ולחבב מצותיה ולהשתדל בכל עוז לתת לכל אחת מהנה טוב טעם ודעת כפי כחו, ובפרט באלו המצוות אשר בחג, שהם כולם ענינים שהגיע פרסומם לעין כל. והחדל מעשות כן, ודאי הוא גוזל לגיון של מלך ומקפחו ומחסר חק עצמו, ואחרי כן ביום בואו אל המלך, הנה לא נשאר לו לולבו בידו, רק כהרים מטה משולל מהכוונה והרי הלולב עצמו הוא גזול ועשוק בעצמו ומעיד על הראשונות.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמו במהד' עוז והדר)


ל ע"א

אף גזול לית ליה תקנתא לא שנא לפני יאוש ולא שנא לאחר יאוש וכו' משום דהוה ליה מצוה הבאה בעבירה וכו' אני ה' שונא גזל בעולה ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל

עוד יש לפרש הכתוב בקרבנות, שמצינו שנקראו "חוקה", דכתיב בהם (ויקרא ו, יא) "חק עולם"... ואמר "אם בחקתי תלכו" להביא קרבנותיכם, תנאי הוא הדבר: "ואת מצותי תשמרו", על דרך אומרם במסכת סוכה: אמר ר"י אמר רשב"י גזול דומיא דפסח וכו' אף גזול לית ליה תקנתא בין לפני יאוש בין לאחר יאוש וכו' לאחר יאוש משום מצוה הבאה בעבירה. והוא מאמר ה' כאן "ואת מצותי תשמרו" - שלא יביאו לא גזול לפני יאוש ולא גזול שלאחר יאוש. ומסורת התיבה אחת יורה לצד שב' המצות הם ענין אחד של גזל. ואומרו "ועשיתם אותם" יתבאר על דרך אומרם שם בפרק לולב הגזול וז"ל: אמר רבי יוחנן מאי דכתיב "אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה", משל למלך שעבר על בית המכס, אמר לעבדיו תנו מכס וכו', אמר להם: ממני ילמדו עוברי דרכים שלא להבריח מן המכס, אף הקב"ה שונא גזל בעולה כדי שילמדו כו'. ואמרו ז"ל (קידושין לט ע"ב) כי מי שבאה עבירה לידו וניצל הימנה נותנין לו שכר כעושה מצוה. והוא אומרו טעם למצוה האמורה שלא יביאו מן הגזל, "ועשיתם אותם" - פירוש כדי שילמדו עצמן גם כן לברוח מן הגזל, וזה יקרא מעשה הגם שאינו אלא הרחקת הרשע, כיון שהוא בשעת מעשה, כמדייק ממאמר לברוח וכו'.

(אור החיים, ויקרא פרק כו, ג, אות לב)

כי אני ה' אהב משפט שונא גזל בעולה

האדם צריך לעולם לקדש ולטהר את מטרתו, ואת אמצעיו, שעל ידם יקנה אותה, שגם המה יהיו קדושים וטהורים, "כי אני ד' אהב משפט שנא גזל בעולה", "ובוצע ברך נאץ ד'" (תהלים י, ג; בבא קמא צד ע"א).

(מאורות הראיה - הגדה של פסח, ורחץ, עמ' מה במהד' תשנו)


לא ע"א

קרקע אינה נגזלת

מי שמעכב יהודים מלהתנחל בארץ הוא העושה מעשה בלתי-חוקי... האדמות האלה שייכות לנו מימי אברהם יצחק ויעקב, והן גם נחלת מיליוני אחינו בכל העולם. בגמרא יש כלל: "קרקע אינה נגזלת", וכל בעלי המוחות העקומים שמעכבים התנחלויות - יישאר שמם לחרפה ודראון עולם... כל ההתנחלויות האלה הן חוקיות הן מבחינת התורה והן מבחינת חוקי המדינה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, ארץ ישראל, מצוות ישוב הארץ, אות 20; לא נזוז מכאן, אות 15)

יבש פסול

לולב בגימטריא חיי"ם, לכך יבש פסול, שהוא מת. בפסיקתא [דרב כהנא, פיסקא כז] "תודיעני אורח חיים" נדרש על לולב.

(ספר הרוקח, הלכות סוכות סימן רכ)

לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רמון ולא דבר אחר

הרמב"ן קובע בצורה ברורה שלכבוש את הארץ ולקבוע את שלטוננו בתוכה זו מלחמת מצוה. זו מצוה מן התורה ואין שום אפשרות שיהיה אחרת... מצוה זו נמשכת לכל הדורות, כפי שחוזר על זה הרמב"ן שלוש פעמים. אמנם בדורות הקודמים, אפילו של צדיקים, לא קיימו אותה, ומדוע? דבר זה דומה למה שקרה כמה פעמים ברוסיה, כשעמדו לפני חג הסוכות ולא הגיעו ארבעת המינים. מה לעשות? אין מה לעשות! "לא מצא אתרוג, לא יביא לא רמון ולא פריש ולא דבר אחר". המצוה אמנם עומדת אבל אין אפשרות לקיימה, כפתגם "אם אין אתרוג, לא מברכים". כך הוא לגבי כיבוש הארץ (שחיובה לכל הדורות) שאי אפשר לקיימה ללא מכשירים מסויימים של מלחמה. לכן בדורות הקודמים לא היתה אפשרות טכנית לקיים מצוה זו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ' 350 = שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, ארץ ישראל, מצוות ישוב הארץ, אות 10)

לא. לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רמון ולא דבר אחר

הרמב"ן חוזר שלוש פעמים על כך שמצוות כיבוש הארץ [זאת אומרת שהארץ תהיה ברשותנו] נוהגת בכל הדורות, אפילו בזמן הגלות. בכל הדורות היינו מצווים במצווה זו אבל נמצאנו במצב של אונס. למשל, לפעמים אין יהודי יכול לקיים מצוות ארבעה מינים, בגלל שאי אפשר להשיג אתרוג. בדור הקודם חלק גדול מעם ישראל עדיין היה גר ברוסיה, והאקלים לא איפשר לגדל שם אתרוגים. היו מביאים אותם מאיטליה, מיוון או מארץ ישראל. זאת היתה פרנסתם של כמה יהודים להמציא אתרוגים לכולם. אבל לפעמים הזדמן קלקול בטרנספורט ולא הגיעו אתרוגים בשום פנים ואופן. מה לעשות? לקחת רימון במקום אתרוג? יש בעניין זה סוגיה במסכת סוכה: "לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רמון ולא דבר אחר". אם אין אתרוג, אין שום אפשרות לקיים מצווה זו ולברך עליה. כך היה בעבר ביחס למצוות כיבוש הארץ. ברוך השם, עכשיו הקב"ה סיבב את הסיבות כך שיש לנו אפשרות לקיים מצווה זו. יש בידינו "אתרוגים" של מלחמה, ומצווה זו חוזרת להיות מוטלת עלינו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, ארץ ישראל, בענייני התיישבות, ישוב הארץ, אות 2)

לא. לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רמון ולא דבר אחר

יש מקשים: מדוע הרמב"ן ושאר גאונים וצדיקים לא קיימו מצווה זו של כיבוש הארץ. התשובה פשוטה. למשל, אם בחוץ לארץ לא השיגו אתרוג בסוכות, לא ברכו "על נטילת לולב", כפתגם העממי: "אם אין אתרוג, אין מברכים". "לא מצא אתרוג, לא יביא לא פריש ולא רימון ולא דבר אחר". אין אפשרות לקיים את המצווה. כך גם בענייננו, יש דרך איך לקיים מצוות כיבוש הארץ. כיבוש הוא מלחמה, ולשם כך צריך צבא, כמו עבור מצוות ארבעה מינים, יש מכשירים מיוחדים לקיום מצווה זו - ארוכים, עגולים וגם כדורים. כאשר לא היה לנו צבא, לא יכולנו לקיים מצוות כיבוש, על אף שהמצווה עצמה היתה קיימת לאורך כל הדורות, כדברי הרמב"ן. עכשיו, סידר מסבב הסיבות ו"קורא הדורות מראש" שנמצאים בידינו המכשירים המאפשרים את קיום המצווה. ברוך השם, יש לנו צבא.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, ארץ ישראל, שלמות הארץ, אות 6)



לא ע"ב

לולב כפוף וכו' (לב.) פסול

[לולב דומה לשדרה, שהיא סמל לרצון חזק שאינו נרתע משום אדם ומשום סכנה, היפך העבדות והגלות שאין בה רצון ובחירה. יהודי שאינו נוטה מדרכי התורה ימין ושמאל, ואינו מתכופף לרצון זרים, אינו מרגיש גלות. לכן נוטלים את הלולב בחג הסוכות, כי השדרה היהודית עושה מהסוכה - בית חזק. לכן לולב הכפוף פסול, כי הוא מסמל יהודי ששדרתו עקומה, משפיל עצמו בפני גוים, מחקה אותם במנהגיהם.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 227)
לטקסט





לב ע"א

האי לולבא דסליק בחד הוצא בעל מום הוא ופסול וכו' נחלקה התיומת נעשה כמי שניטלה התיומת ופסול וכו' אין ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה פסול

הלקיחה הזאת מד' המינין הללו... על המספר עצמו אשר יתחלקו אליו כללות הנמצאים כחלוקה הראשונה. האחד - הנמצא המוחלט... הוא עילת העילות וסיבת הסיבות יתעלה שמו. והב' - הנמצאים הרוחניים הפשוטים מחומר היושבים ראשונה במלכות. והג' - עולם הגרמים השמימיים, שעם שהם קרוצים מחומר, הם נמצאים מציאות קיים באישיהם. והד' הוא עולם היסודות והמורכבים מהם אשר הוא הווה ונפסד באישיו, ולא נמצא בו שום קיום כי אם במינים לבד...
הלולב הנה זאת קומתו צורתו והדורו תורינה על היותו דמיון עולם המלאכים, שהוא העליון מהשלשה עולמות כמו שהלולב מהשלשה הכי נכבד וגדול ועליון מהם. והנה עליו יוצאין אל הימין ואל השמאל בסדר נכון, כמו שאמר עליהם בנבואה (מלכים א' כב): "וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו", ואמרו חז"ל (תנחומא פ' שמות): אלו מלמדין זכות ואלו מלמדין חובה. ולזה לולב דסליק בחד הוצא הוא פסול, שודאי נפסדה צורתו בזה החקוי. וגם היה סדר העלין האלו זה למעלה מזה בשווי נמרץ, כמו שצבא השמים זה למעלה מזה כסדר עילה ועלול כי מזה הצד יתרבו במספר מיניי... וכמו שאלו הנמצאים הנכבדים הם נפרדים ומתחלפים מצד עצמיותם, אמנם הם נקשרים מצד הימשכם והשפעתם אלו מאלו, כן העלין האלו נבדלים זו מזו בעצמם, אמנם הם נאחזות מצד עיקרן ותחלתם, והם חופות אלו על אלו עד שהם כולם נראות כמו עצם אחד נקשר קצתו בקצתו. ולזה לולב שאין בו אלא עלה אחד שחופה את כולו, או שראשי העלים התחתונים לא ישיגו לעיקרי העליונים מהם, הוא פסול, מפני שהציורים ההם הם הפך מה שכוון ממנו. וכמו שסדר אלו השכלים להיותם גבוה מעל גבוה, עד שיגיע הענין אל אשר נעלה על כל גבוה, והוא הסיבה הראשונה יתעלה שמו, כן סידור העלין האלו זו למעלה מזו עד הגיעם אל תחת עליונה מכולן, והוא התיומת. והנה אמרו המפרשים (תוס' בשם בה"ג) שהתיומת הוא כלל העלין, שכולן מתאימות, ובהתחלק רובן, פסול, לפי שהנמצאים הנכבדים האלה הם צורה פשוטה לבד מבלתי שתהיה נשואה בנושא עד שיהיה חלוק במהותם, כמו שהוא ענין כל שמציאותם הוא צורה בחומר. ולפי מה שפירשו (רש"י שם) שהתיומת הוא העלה העליון האמצעי, הוא מבואר בהם הציור אל הנמצא הראשון כמו שאמרנו. ולזה לא הקפידו בחלוק כי אם בו לבדו. וכן ראוי שיעשה למה שכולן יש להן שתי בחינות, בחינת עילה ובחינת עלול, זולתו יתברך שהוא עילה לכל הנמצאים ואינו עלול כלל. אמנם לא כוון בכאן בחיקוי התיומת אל העילה הראשונה בעצם, רק להשלמת הוראת סדר הנמצאים האלו עד שיכלו אל נמצא שאין עוד מלבדו, כי מה שיורה עליו בעצמות כבר אמרנו שהוא האתרוג. ולזה היה האתרוג חמור בהכשרו בענייני יופיו ובריאותו יותר מהתיומת, שהרי אם נחלקה בקצת כשר.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמב-רמג, במהד' עוז והדר)


לב ע"ב

לב ע"ב - ענף עץ עבת שענפיו חופין את עצו

[ויקרא רבה פרשה ל, י, אומר שהדס רומז ליעקב. יעקב זכה שכל בניו היו כשרים, כי שמר אותם במרחק מרשעים, שלא כאברהם שלא מנע מישמעאל להיות "מצחק" בעבודה זרה עד ששרה אמרה לו, ויצחק שנתן לעשו להתערב עם בני דורו. גם כשיעקב היה בית לבן הוא היה רק "גר" - "עם לבן גרתי", ולא התחבר עמו, כדי שבניו לא ילמדו ממעשי לבן. בזה הוא דומה להדס שהעלים מכסים את הענפים ואת העץ, וכך הוא חינך את בניו להביט תמיד אל הגזע ולא להסתכל החוצה, לגוים. ]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 234)
לטקסט



ענף עץ עבת שענפיו חופין את עצו ואי זה הוא הוי אומר זה הדס

41-43
דקדקתי בארבעה מינין שבלולב וראיתי שיש בהן נגלה ונסתר כשם שיש בד' אותיות שבשם הגדול נגלה ונסתר, והוא כי השנים נגלים בשמם והן: כפות תמרים וערבי נחל, והשנים הסתיר הכתוב שמותם והן: פרי עץ הדר וענף עץ, עד שהוצרכנו לקבלת החכמים ז"ל שהם אתרוג והדס. וכן בשם הגדול ג"כ נגלה ונסתר: הנגלה ביה"ו, והנסתר ג"כ ביה"ו, כי היו"ד כפשוטה תכפל במספרה בקריאתה, וכן הה"ה וכן הו"ו, ויצא לנו מזה כי אותיות השם הגדול יורו שהוא אחד בין בנגלה בין בנסתר, ונרמז הענין הזה של נגלה ונסתר גם במצוה הזאת שהיא מצוה מורה על האצילות הנרמז בשם המיוחד שהוא נגלה ונסתר.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

ענף עץ עבת שענפיו חופין את עצו וכו' ואימא הירדוף אמר אביי דרכיה דרכי נעם וליכא רבא אמר מהכא האמת והשלום אהבו וכו' קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת

41-46
השערתי היא שהצבר נקרא בשם הירדוף בלשון התלמוד, ויש לי ע"ז השערה נכונה, מדברי התלמוד במסכת סוכה שהוא עוסק שם לבאר שאותו המין שנקרא בתורה בשם "עץ עבות" למצות ארבעה מינים שבחג הסוכות הוא ההדס, משום שהלשון "ענף עץ עבות" מתפרש הוא שענפיו ועליו חופין את עצו, וזה מצוי בהדס, שאומר שם שהוא עשוי כעין קליעה ודומה לשלשלת, ומקשה ע"ז בגמרא שמא זהו המין הנקרא הירדוף. והנה לפי הסימנים הללו, שעליו חופין את עצו והוא עשוי כקליעה, ג"כ די לנו לשער שהוא הצבר שאנו רואים שעליו חופין את עצו, והוא עשוי, ע"י הצירוף התכוף של עליו הסובבים את עצו, כמו קליעה ושלשלת. אבל השערתנו היא מתחזקת ע"י התירוץ של הגמרא שאומרת שם, שאי-אפשר לומר שתהיה המצוה של נטילה במין הירדוף, אע"פ שיש אותם הסימנים שאפשר לתלותם במאמר התורה "ענף עץ עבות" ע"פ פירוש הש"ס, מפני שהכתוב אומר "דרכיה דרכי נועם" וכתיב "האמת והשלום אהבו", וזה ההירדוף, פירשו המפרשים, כיון שיש בו קוצים הדוקרים את הידים, אין זה דרכי נועם ושלום, שיהיה מין כזה משמש למצוה של נטילה בידים. הרי לנו עוד סימן מובהק המתאים לתכונת הצבר, שהם קוציו הדוקרים, הממלאים ביחוד את עליו. ועוד מתחזקת השערתי מדברי התלמוד במסכת פסחים (דף לט ע"א), שעוסק שם בחקירה לסמן את המינים שהם כשרים למצות מרור, שיש בהם ג"כ מה שאין טעם מר ניכר בהם, כמו חזרת, ומ"מ הם בכלל מרור ע"פ המסורת, ואומר הש"ס שם שהמרור סימנו הוא שתחילתו רך וסופו קשה, ומפרש רש"י שאח"כ מתקשה כעץ, ושואל ע"ז ואימא הירדוף, ומתרץ שצריך שיהיה המרור דומה למצה, מה מצה מין זרעים, אף מרור מין זרעים והירדוף מין אילן הוא. והתוס' כבר כתבו במסכת סוכה שם, שאין פלא אם נאמר שמרור הוא הירדוף אע"פ שיש בו קוצים דוקרים, מפני שאפשר לכותשו ולהסיר את קוציו, אבל בנטילה של המין למצות ד' מינים צריך שיהיה שלם, וזה אי אפשר מפני הקוצים שלו. עכ"פ למדנו סימן שלישי ורביעי בהירדוף המתאים להצבר, דהיינו שהוא מין אילן כזה, שתחילתו הוא רך כמו ירק ואח"כ נעשה קשה כעץ. וכשאנו מקבצים כל התוארים האמורים במאמרי התלמוד המפוזרים הללו, עולה לנו, צורת המין הנקרא הירדוף בציור זה: מין אילן שעליו עוטרים אותו כשלשלת וסובבים את עצו וחופים אותו כעין הדס, ויש בו קוצים דוקרים והוא רך בתחילתו ונהפך בסופו לעץ. והתמונה הזאת היא המסורה לנו בשם הירדוף, שמעצמה היא אומרת שהוא מין הצבר שלפנינו, בתור סייג לכרמים. ואם נצדק בדברינו, אנו מוצאים בגמרא פסחים ג"כ תואר הירדופינין, לשון רבים, ויתכן שהוא רומז על שני המינים...
ומצאתי לנכון עוד חיזוק להשערתי שהירדוף הוא הצבר, והוא נקרא, לדעתי, כלשון המשנה מסכת חולין (דף נ"ח ע"ב) בשם הירדופני, ואמר שם שבהמה שאכלה הירדופני היא כשרה, והכונה שם היא, שאע"פ שהיא עלולה למות ע"י אכילה זו, מ"מ כל זמן שלא נולדו בה סימני טריפה היא כשרה, ובאותו ענין מונה שם, שאם אכלה קורט של חלתית כשרה, ומפרש רש"י שנוקב את המעים. ע"כ נכון הדבר לומר, שהתוצאות של המיתה ע"י הרדופני הוא ג"כ מפני שכשבהמה בולעת באכילתה עלי הצבר היא עלולה לנקוב את בני מעיה עי"ז, חוץ מהגמל שאוכל אותם בלא היזק, ומ"מ היא כשרה כל זמן שלא ניקבו המעיים בפועל. ושם בגמרא יש שאומר שמחשב שני מינים של סם המות לבהמה, הרדופני ועוד מין סם המות, ואין פתרון לזה, לאיזה צורך ראוי לחשוב שני מיני סם המות לבהמה, שכיון שאנו יודעים שאע"פ שאכלה סם המות לבהמה מותרת כ"ז שלא באה למדת טריפות, איזה חילוק של חידוש יש בין המינים השונים של סם המות. אבל לפי השערתנו הדבר מובן, מפני שהרדופני אינו דומה לשאר מין סם המות, שכל מין סם המות הוא פועל בטבעו הארסי, וזה פועל רק ע"י קוציו שדוקרים, ויש בכל אחד טבע מיוחד שראוי לחושבו בפני עצמו. ודעת רש"י והערוך הוא, שהירדוף והרדופני, שניהם מין אחד הם, ודעת התוס' בסוכה שהם שני מינים, והכריחו זה ממה שהירדופני הוא סם המות לבהמות והירדוף הוא מסומן לגנאי רק ע"י קוציו. אבל כבר בארתי שהקוצים עצמם הם הם העושים את העלים מסוכנים לבהמה כשאוכלת אותם. והנה אני בניתי את השערתי להסכים שהצבר הוא ההירדוף, והוא המוזכר בתלמוד ובמשנה ובתוספתא (ב"ק פ"ו ה"ה וחולין פ"ג ה"ו) בתור הירדופני, ע"פ הנראה לי מהבנת מאמרי הש"ס, המשנה והתוספתא, ואע"פ שאין דברי המפרשים מתאימים לפרטי השערתי, מ"מ הנני מוצא לנכון להודיע לבבודו את מה שדעתי נוטה ע"פ הבנתי במקורות הראשיים עצמם, שהם דברי הקדמונים חז"ל, במשנה ותלמוד, שמפיהם אנו חיים גם בידיעה לשוננו.

(אגרות הראיה, כרך ב, אגרת תסח)

ענף עץ עבת שענפיו חופין את עצו וכו' והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא

41-49
הלקיחה הזאת מד' המינין הללו... על המספר עצמו אשר יתחלקו אליו כללות הנמצאים כחלוקה הראשונה. האחד - הנמצא המוחלט... הוא עילת העילות וסיבת הסיבות יתעלה שמו. והב' - הנמצאים הרוחניים הפשוטים מחומר היושבים ראשונה במלכות. והג' - עולם הגרמים השמימיים, שעם שהם קרוצים מחומר, הם נמצאים מציאות קיים באישיהם. והד' הוא עולם היסודות והמורכבים מהם אשר הוא הווה ונפסד באישיו, ולא נמצא בו שום קיום כי אם במינים לבד...
וענף עץ עבות גם הוא שמו ותמונתו ומספר עליו יוכיחו שהוא לקוח לרמז עולם הגלגלים... ולפי שזאת המדרגה היא התחלת הצורות הנשואות בחומר, לזה יורה עליו שם עבות, לומר שעם שהם חומר דק ונקי מאד, מ"מ כבר הם צורות יצקם בוראם במעבה חומר מה. ולפי שאלו הגרמים יתחלקו אל שלשה מינים: עצם הגלגלים שהם ספיריים, וגרם הככבים המאירים מעצמם, וגרם הירח שאינו ספיריי וגם אינו מאיר מעצמו, לזה הצריכו (לקמן לד ע"ב) בהכשר שלשה בדי עלין כמספר ענף עץ עבות. ואמרו (לקמן לג ע"א) שאם יבשו או נשרו עליו ונשארו בכל אחת מהן תלתא בחד קינא שהם כשרים, לפי שעם זה היו שלש של שלש שלש, שהם תשעה, והם מספר הגלגלים הגדולים המקיפים את הארץ עם הגלגל החלק היומי, ואם חסר מזה, פסול, שכבר נפגמה הוראתם. ואמר בחד קינא, כי בהיותם על זה האופן תהיה הוראתם מבוארת, מה שלא יהיה כן אם יהיו עולות ויורדות. ושאר העלין ראוי שיהיו בהם להידור מצות, וכמו שאמר שעליו חופין את עצו. גם מה שהוסיפו עליהם ירמזו אל ריבוי הגלגלים הנמצאים שם מגלגלי הקפה או עגולות הסיבוב שאינן מקיפין את הארץ ועל המון צבא השמים כי רב מאד.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמב-רמג, במהד' עוז והדר)

ענף עץ עבת שענפיו חופין את עצו וכו' בעינן עבת וכו' בעינן ענפיו חופין את עצו וכו' קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת וכו' והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא

41-49
ופירשו חז"ל (סנהדרין צג ע"א)...: "כיון שנסתכל בחנניה, מישאל, ועזריה [שקידשו שם שמים] נתקררה דעתו [ומנין שהם קררו את דעתו?] שנאמר '...בין ההדסים...', ואין הדסים אלא צדיקים". ונראה לי שנקראו צדיקים "הדס" על פי דברי חז"ל: "'ענף עץ עבוֹת' - שענפיו חופין את עצו... ואימא זיתא? בעינן 'עבות' ["מעשה שרשרת, שיהו מורכבין זה על זה" - רש"י]... תנו רבנן: קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת, זהו הדס... והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא" - שלשה עלים יוצאים מתוך קן או עוקץ אחד. א"כ רואים שההדס א) מכסה את העץ ב) בא כשלשלת ג) ועליו יוצאים משורש אחד. והוא מסמל את הצדיקים, אבל לא את כל הצדיקים, אלא רק את אלה שמוכנים למסור נפש על קידוש השם ועל עם ישראל. הם מגינים על העם כהדס שמכסה את העץ, והם מבינים שהם חלק משרשרת שיוצאת משורש אחד ושכל ישראל ערבים זה בזה, ולכן הם מוסרים נפש להציל את ישראל. וכך עשתה אסתר ומשום כך נקראה "הדסה", כמו שאמרו במגילה (יג ע"א): "ולמה נקרא שמה 'הדסה'? על שם הצדיקים שנקראו הדסים". וחנניה, מישאל ועזריה קידשו שם שמים ומסרו את נפשם, ובכך הצילו את דורם.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, ישעיהו, עמ' סד)

ואימא הירדוף אמר אביי דרכיה דרכי נעם וליכא

44-45
ובהמשך התפרטות של דרכים ונתיבות בחיי האדם, "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" - בדרכי החיים ובפרטי המצוות. בגמרא בסוכה ישנו בירור לגבי [הדס], ההרדוף אינו [הדס] מחמת שהוא עוקץ והתורה דרכיה דרכי נועם. קיום המצוות לא בעקצניות שאינה מדרכי התורה, "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" - לימוד גדול לציבור וליחיד.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, קנין תורה, מהד' אנקאווה, משנה ז, עמ' מט)

ענף עץ עבת עץ שטעם עצו ופריו שוה

47
[ראה לקט ביאורי אגדות לקמן לה ע"א]

היכי דמי עבות אמר רב יהודה והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא וכו' רב כהנא אמר אפילו תרי וחד

48-49
ופירוש "ענף" שיהיה מחופה בעלין, שאם לא כן אין זה ענף אלא עץ, והתורה אמרה "ענף עץ". גם "עבות" חוזר גם כן לעלין שיהיו שלשה, ואף על פי שהבד שעורו שלשה טפחים זהו לנוי מצוה, אבל מדאורייתא שלשה עלין לחין די בלבד שיהיו בראש כל אחד ואחד. והא למדת מתוך משמעות הכתוב כי המצוה שלשה בדי הדס ובכל אחד שלשה עלין. ומעתה מאין לנו שצריך שיהיו העליו יוצאין מעיקר אחד? לכך כתיב "עבת" חסר וא"ו, לומר שאותו הדס הנקרא עבות שמשפטו שלשה ענפים ושלשה עלין בכל אחד צריך שיצאו מעיקר אחד, הוא שאמר: "תלתא תלתא בחד קנא"...
וראיתי בזה דעת אחרת לאחד מהמקובלים שכתב: "פרי עץ הדר" הוא הכבוד למעלה ממנו, וסמיך ליה "כפת תמרים" שהוא יסוד למעלה מכפות תמרים, וסמך לו "ענף עץ עבות" והן אחד על גבי שנים: התפארת והנצח וההוד, ומכאן שהיה ראוי להכשיר אפילו תרי וחד, כלומר שנים למטה ואחד למעלה, אלא שאין הכוונה רמוזה בו.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)


לג ע"ב

האי דם שחור אדום הוא אלא שלקה

והזהר בפרשת חקת (ח"ג דף קפ ע"א) האריך מאד בענין נעל:... 'ויאמר אל תקרב הלם של נעליך מעל רגליך' (שמות ג, ה). וכי אמאי נעל הכא, אלא אתמר דפקיד ליה על אתתא לאתפרשא מינה, ולאזדווגא באתתא אחרא דנהירו קדישא עילאה ואיהי שכינתא.... ואומרו "דנהירו קדישא עילאה", מפני שהוקשה לו כנוי זה ["אדמת קודש הוא"], והדבר כי המדה הזאת נקראת 'ארץ' ונקראת 'אדמה', נקראת 'ארץ' מלשון רצון, ומורה על קבלתה ממקור הרצון, ואז היא רצה לעשות רצון קונה, ונקראת 'אדמה' כשהיא מושפעת ממקום הדין האדום. והואיל וכן הוא, למה קוראה בשם המורה הדין ביום חתונתו וביום שמחת לבו? ומן הראוי שתקרא בשם המורה על הרצון והרחמים בעת ההיא עת דודים. ולכן השיב כי אין הנרצה בשם אדמה הֵנָה, כי אם על דרך הנאמר (איכה ד, ז) 'אדמו עצם מפנינים', המורה על הזַכּוּת ועל הבהירות, כי אין בכל הגוונים בהיר ומבהיק כמוהו. וזהו שאמר "דנהירו קדישא עילאה"... ואמר עוד "ואיהי שכינתא", כלומר, ומטעם זה ובסיבה זו היא שוכנת בתוך בני ישראל, מפני שהיא מקבלת מהאור העליון, לא כן כשהיא מקבלת מהדין כי אז היא שחורה, ואמרו רז"ל האי שחור אדום הוא אלא שלקה.

(של"ה, פרשת כי תצא, תורה אור, אות טז)

אוגדו וכו' ערבי נחל הגדילין על הנחל דבר אחר ערבי נחל שעלה שלה משוך כנחל

הלקיחה הזאת מד' המינין הללו... על המספר עצמו אשר יתחלקו אליו כללות הנמצאים כחלוקה הראשונה. האחד - הנמצא המוחלט... הוא עילת העילות וסיבת הסיבות יתעלה שמו. והב' - הנמצאים הרוחניים הפשוטים מחומר היושבים ראשונה במלכות. והג' - עולם הגרמים השמימיים, שעם שהם קרוצים מחומר, הם נמצאים מציאות קיים באישיהם. והד' הוא עולם היסודות והמורכבים מהם אשר הוא הווה ונפסד באישיו, ולא נמצא בו שום קיום כי אם במינים לבד...
וערבי נחל - גם הם שמם ותכונתם יעיד שהם מורים על עולם ההויה וההפסד, כי אין בהם לא מאכל ולא ריח, כמו שאלו הנמצאות השפלות הם פחותות בשכליהם ובמעשיהם מכל אשר עליהם. והם גדלים על הנחלים, שהמים ממירים מקומם בהם תמיד, כמו שאלו הנמצאים הם משתנים תמיד בטבעם ובלתי עומדים על מצב מיוחד. וגם שהם קלים ליפסד כמו שיקרה לעצים הגדלים על רוב מים ולפירותיהם... והנה נבחר מאלו האילנות היותר דקים, ושפי עליהם דקה וחדה, וגם כי בתמונתה דומה אל הלשון או השפתים, לרמוז אל החי מדבר שהוא מבחר כל השפלים, והוא הראוי לבוא באגודה עם העליונים ולא זולת, עד שהוא היה הנמצא אשר בו ייקשרו העולמות כולן... והוא ענין קשר האגודה הזאת אשר נקשרו שלשתן יחד.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמב-רמד, במהד' עוז והדר)


לד ע"ב

שלשה הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד

2-3
ואוגד יחד כף תמר אחד ושלשה ענפי הדסים ושתי ערבות, ויהיה בין הכל [עם האתרוג] שבעה, כנגד שבעה רקיעים, כן כתב מהר"י וייל (בשו"ת סי' קצא). ולי נראה, כנגד 'שובע שמחות את פניך' (תהלים טז, יא), דדרשינן אותו (ויקרא רבה פ"ל ס"ב) אמצוות לולב. וכן יסד הפייט 'ערבה שתים'. וכן מהר"ש (מנוישטט סי' רלג) אומר, הערבה כנגד הרשעים, לפיכך כל מה שיכול למעט עדיף טפי. לכן אין ליקח רק שתי ערבות ללולב, ואם לקח יותר כשר.

(רבי משה ב"ר אברהם מת, מטה משה סימן תתקכו [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק נר מצוה, אות יט])

שלשה הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד וכו' פרי עץ הדר אחד כפת תמרים אחד ענף עץ עבת שלשה ערבי נחל שתים

2-9
וקבלו רז"ל: אתרוג אחד לולב אחד שלשה הדסים ושתי ערבות. ויש לפרש כי כל זה במשמעות לשון הכתוב: אתרוג אחד, כי כן הלשון מוכיח "פרי" שהוא לשון יחיד, וכדאמרינן בגמרא (לקמן לה ע"א) "פרי אחד אמר רחמנא", ולא שנים ושלשה פירות. לולב אחד, כי כן לשון כפות לשון יחיד, "כפת" כתיב, והאמנם כי לפי דיוק הלשון היה לו לומר "כף תמר" הוצרך לומר "כפות תמרים" בהכרח, שאילו אמר "כף" היה במשמע אפילו עלה אחד, לכך קרינן "כפות" שמשמעותו עלין רבים, והוא מצות הלולב, והוא כתיב "כפת", כי החסרון הוא שלא תאמר שהמצוה הוא שני לולבין, אין המצוה אלא לולב אחד, ויהיה הענין נשלם עם הכתיב והקרי. ומלת "תמרים" לפי שהם שנים זכר ונקבה, ואם לא ינטעו כן לא יחיו, כי בכל המינין כלן גם בצמחים גם בדומם מצינו בדרך הטבע זכר ונקבה. שלשה הדסים, זהו "וענף עץ עבות". ומאין לנו משמעות הכתוב כי עיקר המצוה שלשה בדי הדס, כי זה אינו מתבאר בגמרא כלל? אך מלת "עבות" חוזרת ל"ענף" והכוונה שיהיו שלשה ענפים, כלומר שלשה בדין של הדס... ושתי ערבות, זהו "וערבי נחל" - מיעוט ערבות שתים.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

ואפילו שלשתן קטומים

4
כפות תמרים הוא סוף הבנין הנקרא יסוד והוא ראש הנמצאים כלן, ולולב דומה לשדרה כי הוא מכריע וקו אמצעי. והזכיר "תמרים" ולא תמר על שם שכתוב (תהלים צב, יג) "צדיק כתמר יפרח"... וענף עץ עבות, הגדולה והגבורה והתפארת... וראיתי בזה דעת אחרת לאחד מהמקובלים שכתב... "כפת תמרים" שהוא יסוד למעלה מכפות תמרים, וסמך לו "ענף עץ עבות" והן אחד על גבי שנים: התפארת והנצח וההוד...
וצריך שתשכיל כי מפני שהלולב בגמרא ירמוז לצדיק כתמר, הפרישו חכמי האמת בדין קטימת הלולב וההדס, כי הלולב נקטם ראשו פסול [לעיל כט ע"ב] ובהדס אפילו שלשה קטומים כשר. וידוע כי הקטימה רמז לקצוץ, ובהדסים אין לחוש לקצוץ שהרי בידוע שהאחד כלול מן השנים, גם השנים הפכים הם מקבלים ויונקים מלמעלה מן הבינה, ולכך אין לטעות בהדסים, ואין לחוש בהם חשש קצוץ, אבל בלולב שהוא צדיק יסוד, ויודעין בו שהשפע שלו מקבלו מיד מיוחד והמיוחד מן השנים והשנים מן הבינה, לכך יש לטעות בו ולחוש לקצוץ, שמא יאמר בו אדם שאינו צריך לכח שיש מן הבינה ולמעלה שהוא ראשית האצילות, על כן אמרו בו: "נקטם ראשו פסול", כי זה בודאי יהיה קצוץ יותר עליון וחזק מקצוץ ההדסים.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

יכול יהא אתרוג עמהן באגודה אחת אמרת וכי נאמר פרי עץ הדר וכפת תמרים והלא לא נאמר אלא כפת ומנין שמעכבין זה את זה תלמוד לומר ולקחתם שתהא לקיחה תמה

13-17
חג הסוכות בכללו הוא כ"כ מחובר לקדושת הארץ ושמחת פירותיה, עד שלמדנו חז"ל שצריך לעבר את השנה כדי שיהיה החג באסיפת הפירות, כדאמרינן בספרא [סי' קצב]... הרוב הכמותי הגורר אחריו את המיעוט, מכוון הוא ג"כ לענין הרוב האיכותי הגורר אחריו את הנמשכים אגבו. קדושת הארץ, שהיא הבסיס לרוב המצות ותוכן הקדושה, היא מושכת עמה את כולם, וכמה מרגשת היא האומה את היחש הכפול של קדושת הארץ וקדושת הגוף התלוי במצוה חביבה זו! וישראל, אע"פ שאינם נביאים בני נביאים הם [פסחים סו ע"ב], ומרגישים הם מקדושת נשמתם פנימה את האורות הגדולים המתלהבים יחד במצוה חביבה זו, הכוללת קדושת הארץ וקדושת הגוף, ועושים אותה בשמחה ובהידור גדול, ביחוד זה החלק מהמצוה הבא ראשון בתורה "פרי עץ הדר", שיחדתו התורה ביחוד של חשיבות משאר המינים, שאינו בא עמם באגודה, וכדאמרינן בברייתא "א"ל ר"א יכול יהא אתרוג עמהם באגודה אחת, אמרת וכי נאמר פרי עץ הדר וכפת תמרים והלא לא נאמר אלא כפת". נראה מזה שהוא החלק היותר כולל ועיקרי בהמצוה, מצד הענין הרוחני שבה, שהוא כולל את כולם וכולם מאירים בו, כלב הכולל את כללות כחות החיים של הגוף המתכנסים לתוכו, ובזוהר חדש (נו ע"א): "אתרוג מלכות דומה ללבא" [ועי' פרדס רמונים שער ערכי הכינויים ערך א' אתרוג]. ומה נעים הרמז במספר אתרוג תר"י, המצטרף עם שלשת המינים לתרי"ג ככל המצות כולן, "מצות ד' דא אתרוג" [זוהר חדש כי תשא נד ע"ב], המעורר את הרעיון על יקרת ערך כללותו הנפלאה [ועי' תולעת יעקב פרק סוד ד' מינים ד"ה כתיב], אע"פ שלמעשה כולם מעכבים זה את זה.

(עץ הדר, ראש אמיר, עמ' ה-ו במהד' תשמ"ה = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תכז-תלג במהד' תשסד)


לד ע"ב - נטלה פטמתו וכו' פסול

[אתרוג רומז ללב (ויקרא רבה פרשה ל, יד). הפיטמה של הלב הוא האמונה והתורה. היא מעטרת את הלב בכתר של יופי. אם ניטלה הפיטמה, שהלב אינו מעוטר בכתר האמונה, הוא פסול.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 222)
לטקסט



אתרוג הכושי פסול

36
רמה.... יתבאר על פי מה שכתב רבי יהודה פדוא"ה בדרשותיו (דרשות מהר"י מינץ, דרוש ו), על פסוק (תהלים יט, יב) 'גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב', נזהר מלשון אור בהיר וזהיר, והוא בהתשת חומרו לתורה, אז מזדכך גופו להיותו נזהר ומאיר... מסתמא זהו זוכה מיגיעת תורה שבעל פה, שהיא מלאכה המתשת...
רמו. ומזה נזדכך גופו של משה ונעשה אור, כי הוא מרא דתלמוד, וגופו נעשה רוחני... ועל ידה נזדכך גופו, שהיה חשוך, ונעשה יפה מראה אור בהיר, כי כן תושיה מתשת כחו ומשחירו, ובזה נתיפה... בפרק חלק (סנהדרין ק ע"א): המשחיר פניו על דברי תורה ומרעיב עצמו על דברי תורה כו', הקב"ה מבהיקו כו'...
רמז. אמנם מבואר גם כן לפי דרכינו פה, שהשחרות שהוא התשיות הוא סיבת היופי, דהיינו סילוק כתנות עור ובשר החומר העכור, להתלבש בכתנות אור בהיר. וזהו סוד אשה הכושית אשר לקח משה לו לאשה, ונעשית יפת מראה, היפך מאדם הראשון, שגרם כתנות עור שהוא חושך. על כן אתרוג הכושי פסול, כי בו חטא אדם הראשון, כמו שתירגם התרגום (אונקלוס ויונתן) על 'כי תאוה [הוא] לעינים' (בראשית ג, ו), ד'מרגג', לשון אתרוג, דכתנות עור בא מצד חומריות התאוות.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אותיות רמה-רמז)


לה ע"א

פרי עץ הדר

"פרי עץ הדר" - לפי הפשט מוכח מתוכו שהוא אתרוג, שאין פרי אשר עליו חזזית ושאר דברים המעכרים אותו כמו אתרוג שנעכר הרבה מחזזית, ופי' הכתוב שיהא נקי והדר.

(העמק דבר, ויקרא פרק כג פסוק מ)

[ראה גם לקט ביאורי אגדות לעיל לב ע"ב בשם רבינו בחיי]


עץ שטעם עצו ופריו שוה

המצוה היא עושה פירות, ומצמיחה בתוך הנשמה ובכל העולמות כולם אורות חיים קדושים בכל עת ובכל רגע. וכששמחת צדיקים מתגברת, מרגישים הם את הצמיחה של הקדושה של המצוות שעשו הם וכל כלל ישראל, בכל הדורות ובכל הזמנים - איך שהיא פועלת להפריח תמיד חיים חדשים באין שום הפסק. ופרי צדיק עץ חיים, וטעם עצו ופריו שוה.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תשו)

[ראה גם לקט ביאורי אגדות לקמן נ ע"ב בשם נר למאור]



לה ע"ב

נטלה בוכנתו

קבלתי מפי מורי הרב רבי שמואל אבשרגה ע"ה, כי כוונת הנחש בפתותו לאדם היתה, מפני כי הוא וסיעתו קנאו באלהות... על שהם הקליפות, והם הוצרכו לגוף האדם הנברא מקליפה ונפש... וכמו שבגוף האדם סובבת הקליפה אל הנפש, כמו שאמר איוב (י, יא) 'עור ובשר תלבישני' וגו', כך למעלה 'סביב רשעים יתהלכון' (תהלים יב, ט), כי הפרי נשמר וגנוז בתוך קליפתו... ולזה קנאו באלהות, כי 'הנחש היה ערום' (בראשית ג, א), רצוני לומר, שהיה בחוץ כדרך המלבוש שהוא סובב אל המתלבש בו, ונמצא אם כן שהיה ערום ועריה מבלי לבוש, כי הוא עצמו הלבוש אשר עומד בחוץ, ולזה רצו להפוך הקערה, והיה זה נמנע, כי אם מצד האדם אשר יש לו הקליפה ונפש, ובאמצעיתו יכניסו לפני ולפנים, לא באופן אחר. ומפני זה סבבו עליו אכילת הפרי, בעבור שהוא ממונה על התאוה... אם כן כשיגבר בו הכח הבהמי בענין התאוה הבאה מצד הנחש, הפועל הזה יעורר דוגמתו למעלה, ויגברו גם המה, ואז תתהפך הקערה [על פיה], והעבד ימלוך, כמו שהוא עתה בעונותינו, מלבד הרעה הגדולה אשר עשה בקצצו הפרי מהעץ. ויש מחז"ל שאמרו (בראשית רבה פט"ו ס"ז) אתרוג היה, שנאמר (בראשית ג, ו) 'וכי תאוה הוא לעינים', ותרגומו 'דמרגג למחזי'. ולזה אמרו באתרוג: אם נטלה בוכנתו פסול, כי צריך להניח בו חלק מהעץ היונק ממנו ולא לקצצו.

(ר' יהודה חייט, מנחת יהודה, על מערכת האלקות פרק ט, עמ' 147 במהד' תשע"ג [הובא בשל"ה, תולדות אדם, בית ישראל (תליתאה), אות רטו-רטז])


לו ע"א

אתרוג ככדור פסול

[אתרוג רומז ללב (ויקרא רבה פרשה ל, יד). אם לב האדם הוא עגול, ואין ראשו מכוון לשמים (כמו עיגול שאין לו כיוון מסוים) אין לו אמונה, הוא פסול.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 223)
לטקסט




לו ע"ב

מעשה באנשי ירושלים שהיו אוגדין את לולביהן בגימוניות של זהב

ואנשי גליל היו כותבין כאנשי ירושלים [כתובות נב ע"ב]. לפי טעמא דירושלמי כאן דחסו על כבודם ולא על ממונם, אולי י"ל שמדה זו שייכת ביותר לאנשי ירושלים עיר הבירה וע"כ תלה גליל בירושלים ולא כרכם יחד, וכגקאאמו"ר נ"י צירף לזה הא דנקיי הדעת שבירושלים. ועיין סוכה פ"ג מ"ח.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, בגליון המשנה, מובא בטוב רואי, כתובות נב ע"ב)



לז ע"א

כל לנאותו אינו חוצץ

בכל אדם יש דמיון שמלביש את השכל ונותן לו ברק והידור נוצץ, וכל מה שהוא לנאותו אינו חוצץ, אבל המוֹתר מזה יוצא כבר מסדר הקדושה, כיון שאין אור השכל שורה בו כלל, ונעשה שד מש-די. ובעולם, השכל העליון, האלהי, המאיר להדמיון, הוא יסוד הנסים, המתגלים ברצון ד', מפני שכל ההויה המתוארת בחוקיה אינה כי אם לפי הדמיון שלנו, שרק אור השכל של חכמה תתאה מאיר בו, להיות חוקי הטבע מסודרים על ידו, ואור השכל העליון שולט הוא על הדמיון ומבטלו, ובתוך ארג זה נעשו הנסים. ונס ודמיון עולים בקנה אחד במספרם.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תרעח)


לז ע"ב

מין במינו אינו חוצץ

5-6
דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה, האמור בריש זבחים [ג ע"א], עם מין במינו אינו חוצץ ומין בשאינו מינו חוצץ, שהעירו מזה, אינו סותר זה את זה. כי ישנם דברים כאלה שהם צריכים להתמזג זה בזה ולהתחבר יחד. מיזוג וחבור זה, כשמועיל לגריעותא לפסול, אינו מועיל כי אם במינו, שיוכל להתחבר, ולא בשאינו מינו, שאינו מתחבר עם מין אחר, על כן אינו פועל עליו לגריעותא. אבל יש עוד תוכן, שאינו צריך להתחבר עם איזה נושא לפוסלו, כי אם הוא יכול לפסול דוקא על ידי עמידתו מחוץ לנושא, ואם יתחבר לו לא יפסול, בודאי מין במינו מתחבר, ומין בשאינו מינו אינו מתחבר, וממילא לענין חציצה, כשאינו מתמזג ומתחבר הרי הוא חוצץ בין הנושאים, למשל בין גופו של אדם והלולב וכיוצא בו, ואם הוא מתחבר ומתמזג עמו, הרי הוא הכל דבר אחד ואינו חוצץ. שייך על זה בודאי לומר מאותו טעם עצמו שמינו מחריב ואינו מינו אינו מחריב, להיפוך, שמין במינו אינו חוצץ ומין בשאינו מינו חוצץ.

(שמונה קבצים, קובץ ו, אותיות קמט-קנ)

לולב בימין ואתרוג בשמאל

17
פרי עץ הדר ירמוז לשכר העוה"ז, לפי שיש מצות שאדם אוכל עליהם פירות משנה לשנה, כשם שהאתרוג דר באילנו משנה לשנה [לעיל לה ע"א]. כפות תמרים ירמוז לשכר העוה"ב, כשם שהלולב גדול כך שכר העוה"ב גדול... הדס יש בו מרירות, וריחו טוב ירמוז על הצער שהוא מדרכי התשובה, והוא שיצער אדם עצמו ושיסגף את גופו בתעניות ומלקיות ובגדרים רבים כפי מה שחטא ושיצטער כפי מה שנהנה, ועם זה יעלה ריחו לשמים. וערבה רמז להכנעה ושפלות, ולכך אינה גדלה על הרים אלא היא גדלה בנחל במקום נמוך ושפל, כדי שיכניע לבו וישפיל עצמו ויתכפר לו. ולפי הדרך הזה נאה ליטול ביד ימין הלולב עם ההדס והערבה כדי לרמוז על השכר הגדול, שכר העוה"ב המעותד לו בסוף עם הצער וההכנעה, וכן אתרוג רמז לשכר העוה"ז ליטלה ביד שמאל, שכן העוה"ב נמשל לימין, והעוה"ז נמשל לשמאל, ממה שכתוב (משלי ג, טז) "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", דרשו רז"ל (שבת סג ע"א): למימינים בה אורך ימים, למשמאילים בה עושר וכבוד. ובאור "למימינים בה" למי שהולך במצות לצד ימין, ומכוין בהם לשכר העוה"ב, "למשמאילים בה" למי שהולך בהם לצד שמאל ומכוין בהם לשכר העוה"ז, לזה נותן אורך ימים, ולזה נותן עושר וכבוד... ומפני שהלולב והאתרוג רמז לזכור [מידת היסוד] ושמור [זוהר פנחס רנו ע"א], על כן הלולב ניטל בימין ומצותו ביום ולא בלילה, והאתרוג בשמאל, וכל אחד נטל בידו הראויה לו.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

לולב בימין ואתרוג בשמאל מאי טעמא הני תלתא מצות והאי חדא מצוה

17-18
ונוטל הלולב בימין, מפני ששלשה מינים אגודים בו, וסימן לדבר לב "חכם" לימינו (קהלת י, ב) בגימטריא "לולב".

(רבי משה ב"ר אברהם מת, מטה משה סי' תתקכח)

לולב בימין ואתרוג בשמאל מאי טעמא הני תלתא מצות והאי חדא מצוה וכו' מאי טעם לא מברכינן אלא על נטילת לולב

17-20
הלקיחה הזאת מד' המינין הללו תרמוז על ענין מושכל נכבד, ממנו יושפעו המעשים ההנה על השלמות, והוא ידיעת סדר המציאות בכללו ואופן התקשר חלקיו אלו באלו לקבל השפע והטוב מהסיבה הראשונה ית' שמו, שהוא עילת העילות כולן, שאלו הדרושים והנלוים אליהם הוא תכלית מה שישיגהו האדם השלם בעיוניו. וזה יתאמת ממה שיראו החלקים הנושאים המצוה הזאת על המספר עצמו אשר יתחלקו אליו כללות הנמצאים כחלוקה הראשונה. האחד - הנמצא המוחלט אשר מציאותו קיים בעצמו מבלי התלות בשום נמצא זולתו, הוא עילת העילות וסיבת הסיבות יתעלה שמו. והב' - הנמצאים הרוחניים הפשוטים מחומר היושבים ראשונה במלכות [וכנגדו הלולב]. והג' - עולם הגרמים השמימיים, שעם שהם קרוצים מחומר, הם נמצאים מציאות קיים באישיהם. והד' הוא עולם היסודות והמורכבים מהם אשר הוא הווה ונפסד באישיו, ולא נמצא בו שום קיום כי אם במינים לבד.
ועוד יוסיפו להביט כי המין האחד ציווה שיוקח בפני עצמו ויבדל מהשלשה, והשלשה יעשו אגודה אחת בקשר של קיימא. וכל זה ממה שיעיד שהאתרוג שהוא פרי עץ הדר הנזכר ראשונה בכתוב, שטעמו משובח וריחו נאה, והוא עצם אחד שלם בלתי מחובר מחלקים נפרדים נראים לחוץ ככל א' מהג' הנשארים, הוא לקוח לרמוז הנמצא העליון יתעלה, אשר ממציאותו נמשך המציאות לכל הנמצאים, אם שהוא נבדל מהם ובלתי נאחז ומתקשר באגודתם, וכמו שאמר עליו הכתוב (שיר השירים ב): "כתפוח בעצי היער וגו' בצלו חמדתי וישבתי ופריו מתוק לחכי" - הרי ריח וטעם. ועוד היתה לקיחתו בשמאל, לפי שהוא בזה האופן מכוון כנגד הלב, על שם "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך" (דברים ו), והוא כעין הנחת תפלין. ומפני זה ראוי שיקפידו על הידורו ושלמותו וטוב מראהו ותמונתו כמו שחוייב לדבר שיוקח לרמוז אל היותר שלם שבשלמים... וכבר אמרו (ויקרא רבה שם) בפירוש: "פרי עץ הדר" - זה הקב"ה שנאמר (תהלים קד) "הוד והדר לבשת"...
ואמנם הוקבעה הברכה אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב, כי המצוה המוטלת עליו היא לדרוש ולבקר עד שהגיע בעיוניו אל הלולב, ומשם ואילך "כבוד אלהים הסתר דבר", זולתי מה שיחוייב מאמתת מציאותו יתעלה.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמב, רמד, במהד' עוז והדר)

מאי טעם לא מברכינן אלא על נטילת לולב הואיל וגבוה מכולן

19-20
כבר הודענו שהלולב כנגד חוט השדרה, נמצא גבוה משאר מינין, כי הוא עליון לכל גויי הארץ ונחלתו בלא מצרים, סוד רחובות הנהר מקור הברכות, ולפיכך מברכין עליו ולא על שאר המינים, ובהתברך השרש יתברכו הענפים.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד ד' מינים, עמ' קלד במהד' תשנ"ו [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עח])

ומוליך ומביא מעלה ומוריד

33-34
צריכים להרחיב את המחשבה הרבה, באורך ברוחב, בעומק ברום, בהתפשטות ובגודל, לחדרה הרבה בחידור פרטי, ביחידות ובפירוט, בחיפוש ובקוטן, עד כדי נימא דקה מן הדקה. ומטיילים מן הגודל אל הקוטן, ומן הקוטן אל הגודל, מן הפרטיות אל הכלליות, ומן הכלליות אל הפרטיות, וחוזרים חלילה. טסים מן האצילות, מן האידיאליות, אל ההתגשמות, אל החמריות, אל המעשיות, ושבים ועולים מן המעשיות אל האצילות, אל האידיאליות, ועוסקים תמיד בתנועה, מלאה חיים, מוליך ומביא, מעלה ומוריד. וחיים ככה חיים עליזים, חיים קדושים, בגאון שם ד'. משתוקקים לבטא את השם, מתאוים לפרש את האור העליון, מתמלאים צמאה עליונה, רוית תענוגים, למלא פה תהלת אל אלים, ומרוב יראה טהורה, מעוצם חרדת קודש, שבים אל הדממה.

(שמונה קבצים, קובץ ח אות קצא = אורות הקודש, כרך א עמ' עט, אות סג)

ומוליך ומביא מעלה ומוריד וכו' מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים

33-40
סדר קבלת מלכות שמים שבקריאת שמע הוא למעלה ולמטה ולארבע רוחות [ברכות יג ע"ב], שהיא ממשיכה את ההמלכה מתוך יסוד ושורש המציאות כולה, מעומק רום לעומק תחת, אל כל פרטי צדדיה חלקיה. אבל נענוע הלולב שבחג, המכוון לסידור פרטי הנהגת העולם כפי מהלך הטוב העליון, הוא מוליך ומביא, לארבע רוחות, ואחר כך מעלה ומוריד, למעלה ולמטה, אל ההכללה היסודית והשרשית מתוך ההעלאה וההקפה המעשית המפורטת; ומקודם לעצור רוחות, שיש מהם במינם נעצרים, ואחר כך לעצור טללים, שאין במינם נעצר [תענית ג ע"א], ולכן הם שייכים יותר לכוון המציאות היסודית ההחלטיית.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות סה)

מוליך ומביא למי שהארבע רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו

35-37
ותנופה זו בחזה ושוק כענין תנועת הלולב: מוליך ומביא מעלה ומוריד, מוליך ומביא למי שארבע רוחות העולם שלו, מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו. ונראה לי בטעם שני אברים הללו שהם חזה ושוק שנתיחדו לתנופה על גבי המזבח, לפי שהם סבת התנועה באדם גם בשאר בעלי חיים, כי הלב המתנועע הוא במקום החזה, וכן תנועת כל בעל חי בשוקיים הוא, ולפיכך באה המצוה הזאת בקרבנות שיגיע לפני המזבח שני אברים הללו שהם בעלי התנועה, להודות ולשבח בזה לאדון הכל המעמיד כל העולם כולו בכח תנועת הגלגלים, וזהו שאמרו: למי שארבע רוחות העולם שלו ולמי שהשמים והארץ שלו.
ועוד יש לומר בענין מוליך ומביא מעלה ומוריד בין בתנועת חזה ושוק בין בתנועת הלולב, שבזה רמז לגלות ולגאולה: מוליך על שם (איכה א, ו) "וילכו בלא כח לפני רודף". ומביא על שם (ירמיה לא, ז) "הנני מביא אותם מארץ צפון". מעלה למי שהעלה שכינתו מקרב ישראל, שנאמר (יחזקאל יא, כג) "ויעל כבוד ה' מעל תוך העיר". ומוריד למי שעתיד להורידה ולהשרותה בישראל, שנאמר (ישעיה לא, ד) "כן ירד ה' צבאות לצבוא על הר ציון". ויש בו עוד רמז לתחיית המתים: מוליך על שם שכתוב (תהלים עח, לט) "רוח הולך", ומביא על שם שכתוב (יחזקאל לז, י) "ותבא בהם הרוח ויחיו", מעלה על שם שכתוב (קהלת יב, ז) "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה", ומוריד על שם שכתוב (יחזקאל לז, ט) "ופחי בהרוגים האלה ויחיו".

(רבינו בחיי, ויקרא פרק ז, ל)

מוליך ומביא למי שהארבע רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו

35-37
הטעם דל"ו נענועין, מצאתי כתוב כנגד ל"ו צדיקים ל"ו מליצי יושר. ואני שמעתי דכמו שהנענועים הם לד' רוחות למי שהד' רוחות שלו, ולמעלה ולמטה למי ששמים וארץ שלו, כמו כן הם ל"ו נענועים, לרמז "שאו למרום עיניכם וראו מי ברא אלה" (ישעיה מ, כו) בגימטריא ל"ו.

(רבי משה ב"ר אברהם מת, מטה משה סי' תתקלו)

מוליך ומביא למי שהארבע רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו וכו' (לח.) וכן בלולב

35-לח.
ומשפט הנענוע הוא לשש קצוות: ארבע רוחות העולם ומעלה ומטה, שלשה פעמים לכל רוח, שהם בין כולן שמנה עשר נענועין, כי כן העולם חתום בחותמו של הקב"ה [אמת] שהוא שלש אותיות, והוא מתחלק לשש, שלשה אותיות לכל רוח שהם שמונה עשר אותיות, ולכך יצטרך שמונה עשר נענועין, ואף על פי שלא מצינו בגמרא אלא "מוליך ומביא מעלה ומוריד"... מוליך ומביא למי שהרוחות שלו, מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו. ובזה נתעורר על היחוד, כי לפי שקצץ אבינו הראשון וחטא באתרוג לבדו [בראשית רבה פט"ו ס"ז], אין אנו מביאין האתרוג לבדו אלא נביאהו עם שאר הפרי ליחדו עם כלן, וכלן עמו, ומזה אנו מתקנין את אשר עותו ומרצין בו המקום... והעלו שם: אמר רבא וכן בלולב, יש לומר כי לשון מוליך ומביא משמש לד' רוחות, וזהו למי שהרוחות שלו.
ומצינו רבינו חננאל ז"ל שכתב: נענוע זה שאמרו היכן היו מנענעים זולתי מוליך ומביא מעלה ומוריד, וכן קבלנו מדברי רבינו האי, והעמידו על עיקר דבר זה מהירושלמי (סוכה ג, י) דגרסינן התם: צריך לנענע שלשה פעמים על כל דבר ודבר, רבי זעירא בעי הכין חד והכין חד, או דילמא הכין והכין חד, כלומר אם הולכה והובאה אחת היא ויש בה ד' נענועין הבאה אחת הן, ויש כאן תשעה נענועין שיש בהולכה והבאה ממזרח למערב ומצפון לדרום וכן עליה וירידה שלשה, הולכה והובאה אחת ועליה אחת וירידה אחת, והוו י"ח נענועין לשש קצוות, לכל אחת שלשה נענועים לכל קצה וקצה, ולא אפשיטא בעיין, ולחומרא עבדינן דעבדינן י"ח נענועין, ע"כ לשון הגאון ז"ל.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים

39-40
"לרצונכם" - משמעו בכל מקום שיהא להפקת רצונכם. והיינו דאיתא במנחות (סב, א) ובסוכה פ"ד דתנופת העומר בא לעצור רוחות רעות וטללים רעים... ומשום הכי קרי הכתוב עומר התנופה "לחם תנופה", ללמד דעיקר תכלית עומר ושתי הלחם היא התנופה.

(העמק דבר, ויקרא פרק כג פסוק יא)

תוס' - שלשה נענועים

נענוע הלולב לששה רוחות כנגד ששה קצוות... וכתב החכם רבי טודרוס הלוי וז"ל, קבלתי סוד הנענוע שהם שלשה נענועין לכל רוח, שנמצאו י"ח נענועין כנגד י"ח מלין שבין בית המקדש של מטה לבית המקדש של מעלה שנאמר (בראשית כח, יז) "וז"ה שער השמים", השער שהוא י"ח, והבן, עכ"ל. וכן ראיתי במדרשו של רשב"י ע"ה (זוהר ח"ג רנה ע"ב). ואע"פ שאין דבריהם צריכים חזוק אני אומר שיש להם על מה שיסמוכו, ששנינו בספר יצירה של אברהם אבינו ע"ה בפרק ראשון וז"ל: התירום וקבען בשמו הגדול יה"ו וחתם בו ששה קצוות פנה למעלה וחתמו ביה"ו וכו'. אמר כי משם זה והוא שם יה"ו נעשו ששה צרופין והם ששה שמות הנזכרים שם כל שם משלשה אותיות שהם י"ח אותיות, וחתם בהם כל ששה קצוות כי אלו לא שם להם גבול היו נמתחים והולכין לאין תכלית. ודע כי כל יום מימי החג ירמוז לשמטה אחת... ולפיכך היו הנענועין בדרך זה.

(ר' מאיר אבן גבאי, תולעת יעקב, סוד ד' מינים, עמ' קלה במהד' תשנ"ו [הובא בשל"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עט])


לח ע"א

שירי מצוה מעכבין את הפורענות

ובמדרש פ' נצבים על הפסוק "כי המצוה הזאת" הביא דרשה "כי חיים הם למוצאיהם" - למי שממציא אותן, שנאמר "כל המצוה" - עד שתכלה כל המצוה. נראה דכיוֵן למש"כ לממציא אותן לתכליתו בכל הדקדוקים והידורים אף על גב שאינו מעכב, וע"ז אמר הכתוב "כי חיים הם", דאיתא בסוכה דף לח, א, שירי מצוה מעכבין את הפורענות, דגוף המצוה שכרה בעוה"ב, אבל שכר שירי מצוה בעוה"ז. וזהו "כי חיים הם למוצאיהם" - למי שממציא אותן...
"למען תחזקו ובאתם" וגו' - זהו על פירוש הראשון ד"כל המצוה" משמעו דקדוקי ושירי מצוה, והיא מעכבת את הפורענות, וזהו "למען תחזקו" וגו', שלא יפול לבבכם וכדומה ענינים המחלישים.

(העמק דבר, דברים פרק יא פסוק ח)

תנופה שירי מצוה היא ועוצרת רוחות וטללים רעים ואמר רבא וכן בלולב רב אחא בר יעקב ממטי ליה ומייתי ליה אמר דין גירא בעיניה דסטנא

מצינו אנשים שמלאכי השרת מקבלים תפילותיהם, כמבואר בדברי חז"ל בכמה מקומות, וג"כ אנשים כאלה שהם למעלה מזה, והקב"ה כביכול בעצמו מקבל מהם, אבל מתיראים מקנאת מלאכי השרת, ועל כן אנו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בלחש. וכמו"כ לפ"ד האומרים בתוס' על קדיש בלשון ארמי, בריש ברכות (ג ע"א ד"ה ועונין), כדי שלא יתקנאו. אבל מצינו ג"כ דאמר "גירא בעינא דשיטנא", בסוף קדושין (פא ע"א) ובסוכה, והכונה שמי שעובד ע"פ דרך השכל והוא במעלת בן, כדאי הוא שיהיה הקב"ה מקבל תפילתו, אבל מ"מ כיון שצריך לניסים, ולפעמים הניסים נעשים על ידי מלאכים כמו בהפיכת סדום וכן בכבשן האש, שירד גבריאל שר של אש (פסחים קיח ע"א), ע"כ צריכים להישמר מפני קנאתם. אבל העובדים במעלה היותר עליונה, שברכתם חלף עבודתם שהטבע משתמר ומתברך, שהוא תיקון ושכלול מעשה בראשית שנברא ע"י הקב"ה בלבדו ואין בלתו, שלא יאמרו: גבריאל עומד ומותח כו' (ב"ר א, ג), א"כ גם מקנאתם אינם יראים. וי"ל שד' מינים רומזים לעבודה הנעלית בברכת הטבע, וועל זה גם כן ירמוז נסוך המים, ע"כ הא גירא בעינא דשיטנא, שאין לחוש לקנאתם, כי עצירת רוחות רעות וטללים רעים היא שכלול הבריאה ותיקונה.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, פרשת זכור, עמ' רז-רח במהד' תשנז)

דין גירא בעיניה דסטנא

ד' מינים שבלולב - אמרו חז"ל שהם מורים על כפרה, והם גירא בעינא דשיטנא, דהיינו שיש לישראל סגולה שהם נוחים להתכפר, והחטא סר מהם, ואין המקטרג יכול לקטרג עליהם, שזוהי מעלתם מצד הראשית שלהם, שע"ז נאמר "קדש ישראל לד' ראשית" כו' (ירמיה ב, ג). ונודע [ש]כל כחו של עשו אינו כ"א על הקטרוג שעל ישראל ח"ו, וזהו כחו למעלה וה"נ למטה, וכדהאריך בזוהר שלפני התקיעות בענין פ' הברכה דיצחק. ע"כ בשכר ראשון ד"ולקחתם", שהם מתכפרים עי"ז בנקל ע"י כח אלו המצוות הבאות אחר יום הכיפורים, יזכו להכרית זרעו של עשו [פסחים ה ע"א], שהוא ראשון ע"ש שהקליפה קדמה לפירי, אבל ראשיתם של ישראל הוא מצד קדושתם וקרבתם לקדושת ה' יתברך.

(מאורות הראיה - הגדה של פסח, פרשת החודש, עמ' קעח-קעט במהד' תשנו)

דאתי לאיגרויי ביה

"כי יהיה לך למוקש" - אם תבוא לכך. ולא קאמר שיביא לידי כליון ח"ו, דלא היה מקום לחוש שיעבדו ע"ז של הכנענים באמת... ולא היה חשש אלא שיעבדו מיראה שלא ימסרו הכנענים נפשם למלחמה, ועוד שלא ייראו מע"ז עצמה, כדאיתא כיוצא בזה בסוכה דף ל"ח שלא לאגרוי בשיטנא, וכל עובד ע"ז מיראה... אינו חמור לענין עונשי הצבור בידי שמים כל כך להביא לידי כליון.

(העמק דבר, שמות פרק כג פסוק לג)

לח. דאתי לאיגרויי ביה

לעיל כ"ג בפרשה "לא תהיה משכלה"... ונזהרו אז ישראל "לא תכרות להם ולאלהיהם ברית וגו' כי יהיה לך למוקש", וביארנו כי באשר אין לחוש שיעבדו אז ע"ז של שבעה אומות אלא משום מורא, שלא ימסרו נפשם על זה, כדאיתא כיוצא בזה בסוכה דף ל"ח שלא לאגרויי שיטנא, וזה אינו ע"ז ממש כדמסקינן בסנהדרין דף סא, מ"מ הוא למוקש.

(העמק דבר, שמות פרק לד פסוק יב)



לח ע"ב

מכאן לשומע כעונה

ראוי בעל לשון הרע להשליך אותו לכלבים, כי הוא יותר פחות מן הכלב הפחות... וכן המקבל לשון הרע ג"כ דינו ומשפטו כך, כי המקבל יש לו משפט האומר בכל דבר, שכן אמרו כי השומע הוא כמו העונה, ובפרט כאשר השומע שייך אל הדבר כמו העונה כמו שהוא בענין זה, שהרי אין ספור לשון הרע בלא מקבל לשון הרע, ומפני כך שניהם יש להם משפט אחד, שאינם נחשבים מן המציאות.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הלשון פרק ז)

וכתב בראשית חכמה פרק יז משער הקדושה (אות צא): כמו שברית התחתון אין להוציא זרע לבטלה, כך אין להוציא הדיבור לבטלה. וכן יזהר בשמיעה, שלא ישמע שום דיבור שהוא לבטלה, כי כבר איפסק הלכתה שומע כעונה.

(של"ה, שער האותיות אות הקו"ף - קדושה (קומה), אות תלו)


לט ע"א

לט. אמר רבא לא לימא איניש יהא שמיה רבא והדר מברך אלא יהא שמיה רבא מברך בהדדי אמר ליה רב ספרא וכו' אסוקי מילתא הוא ולית לן בה

2-6
תוס' [ברכות ג ע"א] ד"ה ועונין יהא שמיה הגדול מבורך - "מכאן יש לסתור מה שפי' במחזור ויטרי... שאנו מתפללין שימלא שמו... ומבורך לעולם הוי ברכה אחרת, כלומר מבורך לעולם הבא". כן מבואר גם במימרא דרבא סוכה דל"ט ע"א דלימא יהא שמיה רבא מברך בהדדי, וכן בדרב ספרא דאסוקי מילתא היא. אלא דאפשר לומר דהתם משום "יהא" דקאי אכולהו, וכאן הוא מפורש הגדול, וגם הוא מברייתא דתנאי.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, גליון הש"ס, ברכות ג ע"א)

משה שפיר קאמרת

5
נשמות ישראל הוא רוחניות התורה... וזה ענין אשה אחת ילדה ששים רבוא בכרס אחד, ומנו משה רבינו ע"ה, ושקול משה נגד כל ישראל (שיר השירים רבה פ"א סס"ה). כי נשמתו של משה רבינו ע"ה היא נשמת אדם הראשון, הכולל כל הנשמות... וישראל הם ששים רבוא נשמות, כמנין ששים רבוא אותיות התורה. נמצא משה רבינו ע"ה הוא הכלל, וכל ישראל פרטיו...
וזה הענין בזהר (תקוני זהר תקון סט דף קיב ע"א): משה רבינו עליו השלום מתפשט בכל דור ודור, כי תמיד מסתעפין ומתנוצצין ששים רבוא מששים רבוא... וזהו פירוש מה שמצינו לפעמים בגמרא 'משה שפיר קאמרת'. כלומר, הניצוץ של משה מתנוצץ מאוד בקרבך, על כן שפיר קאמרת.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אות ריג [ובקיצור שם אות קמה])

משה שפיר קאמרת

5
יש מסורת בזוהר (ע"פ לנתיבות ישראל א, "התורה והגאולה" הערה 31; זהר משפטים קטו, ואתחנן רס, תיקו"ז תיקון כא): עם ההתגלות של אליהו הנביא עם מלך המשיח, צריכה להופיע גם התחדשות הנשמה של משה רבינו. בחז"ל, כינוי לתלמיד חכם הוא "משה". כל תלמיד חכם אמיתי, הוא המשך של משה. משה - זוהי התורה שבכל הדורות. הכח, הנשמה, הענין, של משה רבינו, נמשך, ומופיע, ומתגלה, עם מלך המשיח. הופעת הרוחניות של משה רבינו עם אליהו הנביא ומלך המשיח. שייכות של הכוחות הענקים, המיוחדים שבאומה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, ח"ד עמ' עח)

משה שפיר קאמרת

5
[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה לח ע"ב]

הלוקח לולב מחבירו וכו' לפי שאין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ

18-24
את חשיבותם של חיובי ההתנהגות המיוחדת לכל אחד לפי ערכו ומדרגתו, בקום ועשה ובשב ואל תעשה, כגון הדברים הנחשבים לגנאי, ולחלול השם, יש להרגיש כעין ענינם של כל שאר חיובי התורה השייכים לישראל בהתיחדותם מכל שאר בני אדם. ולפי התעמקות הרגשה זו מתקימת זכות הזהירות שבפועל, ואִתה מזדככת פגישת ערכי הנפשות, שמתוכה יש במציאות לפעמים לקרוא לעם הארץ "חברו", ולפעמים לקרוא לנכרי חברו [שבת קנ], לעומת החברים של כנסת ישראל בכללה שהם מלאכי השרת של מעלה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות כו)


מ ע"ב

לאכלה ולא למלוגמא לאכלה ולא לזילוף לאכלה ולא לעשות ממנה אפיקטויזין

שנת שקט ושלוה, באין נוגש ורודה, "לא יגוש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמיטה לה"', שנת שויון ומרגוע, התפשטות הנשמה בהרחבתה אל הישר האלהי המכלכל חיים בחסד, אין רכוש פרטי מסוים ולא זכות קפדנית, ושלום אלהי שורר על כל אשר נשמה באפו. "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך, ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכל". אין חילול-קדש של קפדנות רכוש פרטי בכל תוצאות-יבולה של שנה זו, וחמדת-העשר, המתגרה על-ידי המסחר, משתכחת - "לאכלה ולא לסחורה". עין-טובה והוקרה נאמנה באה לכל, ברכת ד' אשר בפרי-הארץ, "לאכלה ולא להפסד". והאדם חוזר אל טבעו הרענן, עד אשר לא יצטרך לרפואות למחלות, שהן באות ברובן על-ידי הריסת המשקל של החיים, בהתרחקם מטהרת הטבע הרוחני והחמרי "לאכלה, ולא למלוגמא ולא לרפואה, ולא לעשות ממנה אפיקטוזין". רוח קדושה ואצילות שפוך על פני כל, "שנת שבתון יהיה לארץ, - שבת לה'!".

(שבת הארץ, הקדמה, עמ' ח-ט במהד' תשכ"ה, עמ' יז-יח במהד' תש"ס)

כמה קשה אבקה של שביעית

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין כ]

מ: אדם נושא ונותן בפירות שביעית לסוף מוכר את מטלטליו ואת כליו שנאמר בשנת היובל הזאת תשבו איש אל אחזתו וסמיך ליה וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו'

"כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו" - חז"ל דרשו כל סמיכות פרשיות אלו על העושה סחורה בפירות של שביעית שסופו לבוא לידי עוני. ויש כדמות ראיה לזה ממה שנאמר "וכי תמכרו ממכר", כפל לשון מכירה, לומר לך שממכר אחד גורר את חבירו, כי תמכרו פירות שביעית אז מכירה זו גוררת ממכר מטלטלין לעמיתך, ואחר כך שדהו ואחר כך עצמו ואחר כך לגר, כי כל אחד קשה משלפניו.

(כלי יקר, ויקרא פרק כה, פסוק כה)


מא ע"א

בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד

במקום אחר (ויקרא רבה ל, ד) דרשו פסוק זה "אז ירננו כל עצי יער" (תהלים צו, יב), על ארבעה מינים אלו. ורמז במלת "אז", א' ז', שהלולב ניטל במקדש כל ז' ובגבולין יום אחד.

(כלי יקר, ויקרא פרק כג, פסוק מ)

משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש ושיהא יום הנף כולו אסור מנא לן דעבדינן זכר למקדש אמר רבי יוחנן דאמר קרא כי אעלה ארכה לך וממכותיך ארפאך נאם ה' כי נדחה קראו לך ציון היא דרש אין לה דרש אין לה מכלל דבעיא דרישה

כשם שהמצוה הקדושה והחביבה הזאת היא קלה ונוחה לקיימה בשמחה ובהידור בארצנו הקדושה והחביבה, וביותר בישובה השלם בהיות כל יושביה עליה, וכדברי הרמב"ם [במורה נבוכים פמ"ג משלישי] שאחד מהטעמים הגלויים ליחוד המינים הללו במצוה, שמצורף לטוב מראם ורעננותם ועמדם על לחותם בשבעה ימים, יותר משארי צמחים, הוא רוב מציאותם בארץ ישראל; לעומת זה כמה כבדה ויקרה היא, ובכמה עמל וצער היא עומדת לעם ד' אלה פזורי הגולה, באיים הרחוקים ובקצות הארץ, במחוזות הקודרים מני קרח, ומרוחות קדים ומסעירים במשך תקופות השנה, אשר גם עמל וצער זה יזכירו אותנו חמדת ארץ חמדה המסוגלת לקדושת שורש נשמתנו, ולאור חיי רוחנו וגוייתנו, ולקיום המצוות כולן באורה וצהלה, בשמחה ובמנוחה קדושה, אשר על כן קבע ביותר במצוה זו ריב"ז זכר למקדש, לקיים הא דכתיב: "'כי אעלה ארֻכה לך וממכותיך ארפאך נאם ד', כי נדחה קראו לך ציון היא דורש אין לה', מכלל דבעיא דרישה". על כן היו משתוקקים כמה וכמה גדולי עולם, גאוני הדור וצדיקי אמת, לקיים מצות אתרוג ביחוד מגידולי אה"ק תובב"א. ולהוסיף החיבה, היתה סיבה מאת ד', הבוחר בארץ חמדה, שנתגלה קלונם של האתרוגים הנמכרים מבני נכר שונאי ישראל מהגינות שבחו"ל, ונתברר הדבר שהם מורכבים, שהוא מלתא דפשיטא לכל גדולי הדורות מיום שנתעורר הספק שהמה פסולים למצוה ולברכה.

(עץ הדר, עמ' ה-ו = מאורות הראי"ה לירח האיתנים, חג הסוכות, עמ' תכז-תלג במהד' תשסד)


מא ע"ב

ולא היה לולב אלא לרבן גמליאל בלבד שלקחו באלף זוז

"ובכל מאדך" - מלשון "מאד", כלומר אהוב אותו הרבה בכל מה שתוכל. והענין שלא יהא ממונו חביב עליו מן המצוות, שאין ראוי לו לחוס על פזור ממון אצל המצוה, שאפילו לא מצא לולב ואתרוג אלא בדמים יקרים לא יחוס על ממונו אלא שיקחנו, כמו שעשה רבן גמליאל שלקחו באלף זוז.

(רבינו בחיי, דברים פרק ו, ה)

ולא היה לולב אלא לרבן גמליאל בלבד שלקחו באלף זוז

ואין להניח שום מצוה בשביל דמיה, שהרי רבן גמליאל לקח אתרוג באלף זוז, ובתנאי שלא יבזבז יותר מחומש, כמו שאמרו רז"ל (כתובות נ א) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש.

(של"ה, שער האותיות אות וא"ו - ותרנות, אות ב)


מב ע"א

לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה הני מילי דרך כבוד אבל דרך בזיון לא

5-6
הדברים אשר ראוי ומחוייב לכל בעל תורה, הרוצה לקיים את המצוות, ראוי שלא יסורו מנגד עיניו שבעה כללים האלה... הכלל השני, שלא יבזה האדם המצוה מצד איכות עשיית המצוה ממש. כדגרסינן בפרק לולב הגזול, לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה דרך כבוד, אבל דרך בזיון לא. והטעם כאשר פירשנו, כי הידים אשר לוקח בהן הלולב, הן רומזות לעשר ספירות. ולכן לא יהיה דבר חוצץ במחיצתו בינם ובין הלולב הרומז עם מיניו להיקף, אלא דבר של כבוד הדומה לנדמה.

(ר' משה בן יעקב, שושן סודות, דף ב ע"א, בדפוס קוריץ תקמ"ד [הובא בשל"ה, מסכת יומא, פרק דרך חיים תוכחת מוסר, אות קסז])

דטעה בדבר מצוה פטור

9-10
אפילו אם רואה אדם, שעם מה שנתעורר בלבו להחזיק בדרך ישרה ולהתגבר יותר בעבודת השי"ת, מתגבר בו היצר הרע יותר ומפילו לתאוות ושפלות, מ"מ לא יתחרט כלל על התגברותו ויוסיף גבורה על גבורתו, ועל המכשולים שאירעו לו בדרך עלויו ישוב בתשובה, וידע שכל זה כלול בכלל טעה בדבר מצוה דפטור מחטאת. ולא יירא כלל, כי אם יראה קדושה ותשובה יקח מכל דבר.

(שמונה קבצים, קובץ ו אות רכ)

דטעה בדבר מצוה פטור

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות לד]

מב. יודע לדבר אביו לומדו תורה וקריאת שמע

...האיש התורני, כי יסודו ושרש גזעו הוא הפרי בהכרת מציאות האל יתברך ואמונתו השלימה אשר בה יתחיל כל בעל דת בעודו בקטנותו, וכמו שאמרו ז"ל: כשידע לדבר אביו מלמדו שמע ישראל כו', וכן כל שאר האמונות האלהיות אשר עליהם חיה יחיה שנאמר (חבקוק ב) "וצדיק באמונתו יחיה". ואלו הן ההנחות אשר חוייבו להם להניחם ראשונה.

(עקידת יצחק, בראשית שער כז)


[כדי להבטיח את קיום עם ישראל, לא די שהאב ילמד את בנו מצוות ודינים, אלא בעיקר צריך ללמדו קריאת שמע, שכוללת עול מלכות שמים ומסירות נפש, "בכל נפשך ובכל מאדך".]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 10-11)
לטקסט



יודע לדבר אביו לומדו תורה וקריאת שמע תורה מאי היא וכו' תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב

29-32
כג. עיקר ויסוד גדול, גידול בנים. התורה אמרה (דברים יא, יט) 'ולמדתם אתם את בניכם', כי זהו תכלית של פריה ורביה להיות לו בנים ובני בנים עד עולם, עוסקים בתורה ובמצוות. וידוע, כי אדם עיר פרא יולד, ו'יצר לב האדם רע מנעריו' (בראשית ח, כא), על כן צריך להרגילו ולחנכו במדות טובות וישרות מעת שיוכל לדבר, כמו שאמרו רז"ל תינוק היודע לדבר אביו מלמדו 'שמע ישראל' כו', 'תורה צוה לנו משה' כו', וענינים כאלה. ואמר הפסוק (משלי כב, ו) 'חנך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה', האב והאם לא ימנעו המוסר תיכף מימי נערותו, ולהוסיף תמיד דבר יום ביומו כפי אשר יוכל שאת לפי הבנתו, ולא ימנע ממנו שבט מוסר...
כד. ויתחיל בו מבן שתים או שלש שנים, להדריכו בכל, ויתחיל להדריכו מקטנותו מצד שני טעמים, האחד, כי אמרו רז"ל (שבת קנב ע"א): ינקותא כלילא דוורדא, כל מה שקונה בנפשו בילדותו, נשאר כן בטבע קיים כל ימיו, וזהו שאמר (משלי כב, ו) 'חנך לנער על פי דרכו', בעוד נער קטן ינהוג במדות טובות, ואז, '[גם] כי יזקין לא יסור ממנה'. השני, כי כשמתחיל האב בבנו להוכיחו, בשבט מוסר ובמורא גדול בעוד הנער קטן, שיהיה לו עמו תוכחת מגולה ואהבה מסותרת, אז יהיה לעולם מורגל במורא האב, ולהיות ירא וחרד, כי ישמע מוסר אביו גם כי יזקין. אבל אם בנערותו הראה לו אביו חיבה יתירה, ולא עצבו אביו חס ושלום, אז אחר כך כשנתגדל מסיר אזנו משמוע לאביו ולאמו בקולם.

(של"ה, שער האותיות אות דל"ת - דרך ארץ, אותיות כג-כד)

יודע לדבר אביו לומדו תורה וקריאת שמע תורה מאי היא וכו' תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב

29-32
עוד ירמוז באומרו "וכי תבאו אל הארץ"... ואולי שרומז באומרו "עץ מאכל" על בני תורה, שגם הם נקראו נטעים, כמו שאמר ר' יוסי (שבת קיח ע"ב): ה' בעילות בעלתי וה' נטיעות נטעתי... ויצו ה' שתהיה עיקר הכנסת הארץ לנטוע בה עץ מאכל שהם בני תורה כי אוירה של ארץ ישראל מחכים ומטהר הנפש (ב"ב קנח ע"ב)... ואמר "שלש שנים יהיה לכם ערלים", פירוש אטומים, שלא יצא מהם צפצוף תורה שהוא פרי מאכל (תנחומא קדושים יד), שעד שלוש שנים אין התינוק יכול לדבר, ובשנה הרביעית שהתחיל לדבר ילמדו לומר "תורה צוה לנו", שמע ישראל, וזה יקרא "קודש הילולים".

(אור החיים, ויקרא פרק יט פסוק כג)

תורה מאי היא וכו' תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב

30-32
פירש רש"י [דברים, לג, ד]: "תורה אשר ציווה לנו משה, מורשה היא קהלת יעקב - אחזנוה ולא נעזבנה!" והיא שבועת אמונים לדורות, שאנו מקבלים על עצמנו את התורה הזאת - והיא אותה תורה שציווה לנו משה בסיני, מפי הקב"ה, ולא השתנתה, ואנו נשבעים להיות נאמנים לה ולהעבירה מאב לבן, מדור לדור. והיא מורשה בלעדית לכל קהילת יעקב, ואינה ברשותה של שום אומה אחרת בעולם, ואפילו לא עֵשָו וישמעאל... והיא הדבר היחיד שמבדיל בינינו לשאר האומות, והיא הדבר היחיד שנותן סיבה לקיום נפרד של עם ישראל... הקריאה וההכרזה הזאת היא ההכרזה הלאומית, שבועת האמונים של עם ישראל. ומשום כך היא הדבר הראשון שחייב אב בישראל ללמד את בנו, כדברי חז"ל: "תנו רבנן: קטן היודע... לדבר, אביו לומדו תורה... מאי היא [מה קרוי תורה לגבי קטן כזה]? אמר רב המנונא: 'תורה צוה לנו...'". שהפסוק הזה מקשר את הילד גם לעבר וגם לעתיד, וכל התורה נמצאת בו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, לג, ד)


מב ע"ב

יכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו

כפי יתרון הדעת והחכמה שבאדם, כך מתגברים לעומתן הדמיונות במוחו ולבו, כענין (קהלת א, יח) "יוסיף דעת [יוסיף מכאוב]" וגו'. וכן עץ הדעת טוב ורע, על ידי שנכנס בו דעת טוב נכנס גם כן ההיפך, וכמו שאמרו (סוטה כא ע"ב): נכנסה חכמה נכנסה ערמומיות... ואמרו (סנהדרין ע ע"ב): אין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שטועם דגן, ונמצא אז נכנס בו דעת וחכמה, ואז מרחיקין מצואתו. ומפורש בירושלמי ברכות (פרק ג הלכה ה) הטעם, שמחשבותיו רעות.

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות ריט)

ובגדול אף על פי שאינו יכול לאכול בכדי אכילת פרס דכתיב ויוסיף דעת יוסיף מכאוב

כתבנו במקום אחר ענין הרח רע והרחקת הקדושה מד"ת ותפילה ממקום הטנופות, שחכמי שיקול דעת האנושי לא יבינוה איך יפגם דבר רוחני ע"י לכלוך גשמי... שהבדל בין חכמה ודעת, "חכמה" נקרא שמכיר הדבר, יודע ערכו ונמשך לו בבחירה גמורה, ו"דעת" נקרא אחרי שהעמיק בחכמה ונמשך אחרי הדבר שהחכמה החליטתו, ונדבק בכל כוחותיו שהם לבד מהחכמה. והנה בדבר שכולו טוב, הדעת הוא מעלה גדולה וחשובה, מעטרת את עצם החכמה, כמו עיקר הכל לדעת את ד' ב"ה: ע"י החכמה מכיר גדולתו ותפארת הדר מלכותו ית', ומ"מ עדיין הוא עומד מבחוץ, אע"פ שכיון שמכיר הדברים לאמתתם לא יעשה שום דבר נגד החכמה, ויראת ד' תהי' אוצרו, לשמור רגלו מלכד בשום דבר חטא ועון ח"ו, אבל כל כוחותיו עוד לא נכנסו להרגש הנמשך מהחכמה, וע"י עומק הדעת ומשיכת הרצון ימצא בו ענין הדעת, ואז לבבו ובשרו אל א-ל חי ירננו ויכמה לעבוד את ד' ית', ובאהבתו ישגה תמיד. זאת היא מעלת הדעת נוספת על החכמה. אבל לפ"ז נדע שאין הדעת דבר טוב כי אם בדבר שהוא טוב מכל צדדיו, ואין שייך אצלו כלל העברת הגבול, כי כל מה שיוסיף ויתדבק מוסיף אושר והצלחה, ולא בא עד מרום עוזה כלל. אבל בדבר שיש בו גם ענין הרע מאיזה צד, אע"פ שהחכמה טובה בו, שהרי עכ"פ יש בו דבר טוב וידע להמשיך ענין הטוב, מ"מ הדעת, שהיא קישור הכוחות והמשכתם בו, הוא דבר מפסיד מאד, כי כיון שיימשכו גם הכוחות שאינם מבחינים ומכירים בו, יימשכו אחרי הרע כמו אחר הטוב, וייוולד קלקול גדול. ואע"פ שבאמת בלעדי הדעת אין הכרה שלמה, מ"מ אין להיכנס בשביל עדיפת ההכרה שיש בין החכמה אל הדעת בסכנת ההתדבקות ברע.
וזה הי' פיתוי הנחש, שבכח עץ הדעת טוב ורע הי' זה והי' אסור להדבק בו, וע"י האכילה נמשך הרצון וכל הכוחות שבאדם ונדבק בטוב וברע שבו ג"כ, ונמשך מזה שבכל דבר שהי' ראוי להשתמש רק בחכמה, משתמש בדעת, ונמשך קלקול מצד הרע שבו. וזהו "יוסיף דעת יוסיף מכאוב", ולא אמר "יוסיף חכמה יוסיף מכאוב", חלילה, החכמה תחיה את בעליה, רק אם במקום הדרוש חכמה יוסיף דעת, יוסיף מכאוב, אע"פ שהוא מוסיף בהכרה של זה הדבר, כל המוסיף גורע, וכדאמרו חכמים בעץ הדעת גופיה בסנהדרין (כט ע"א), שנמשך המכשול מכל המוסיף גורע... וחז"ל רמזו דבר זה בסוכה שאמרו "בגדול אע"פ שאינו אוכל כזית בכדי אכילת פרס צריך להרחיק, משום יוסיף דעת יוסיף מכאוב". כי מצד החכמה, האכילה היא אחת מהתיקונים הנדרשים, ובודאי כשמתקן למטה כך מתקן לעומת זה גם למעלה כשהוא עומד על טהרת קדושתו, אבל מצד עטיו של נחש, נמשך הדעת במקום שרק חכמה ראוי' לו, כי בחכמה הי' אוכל רק כפי הדרוש לו, והי' משער בעין יפה כדי סיפוקו, והי' זה תיקון והעלאה, אבל ע"י הדעת, כיון שמכיר ההנאה של האכילה בדעת, נמשך אחר זה הפרט שהיא חלק קטן ובאמצע הדרך הגדול שאליו מגמת פני האכילה, ודעתו משתנית מפני רצונו, ומשער יותר מהדרוש לו. וגם השלם שבאדם ישגה בזה כמעט, וממילא אינו תיקון כי אם קלקול, כי אין כוחות הגוף מקבלים ומבררים אותו להחזירו לענין אד"ם, רק נופל מערכו, מפני שמקבל אחר ההנאה יותר מכפי ערך הכלי, ונשבר הכלי, דהיינו החומר שכולל ההנאה בו, ונופל. וגם הכלי החיצוני שהוא הגוף מתקלקל עי"ז, וממילא דבר זה נמשך בכל הדברים התלויים באלו הענינים, שהם סיבותיהם העצמיות המסבבים אותם ומסובבים מהם.
ונמשך מזה הריח רע, שענין הריח ביאר החסיד רמ"ח לוצאטי זללה"ה בביאורו לאדרא רבה (דף עו-עז) שהוא ע"י חיזוק הרוח, והנשמה נהנית מזה ומתפשטת בכל הגוף, עי"ז מתחזקים גם כוחות הגוף, ולא כמזון שכחות הגוף מתחזקים ועי"ז מתחזקת הנפש, רק ע"י חוזק הנפש מתחזק הגוף וממילא מתחזקת הנפש בעניני' ובפעולותי'. ולפ"ז קלקול שמתחיל בגוף ומתפשט בנפש הוא ענין רע כמו מאכל רע ארסי וכיו"ב, ודבר שמתפשט מקלקול הרוח לקלקול הגוף הוא ריח רע וסרחון. וזהו שע"י הדעת שהשתמש בו במקום חכמה מתקלקלים אלו המעשים, ע"כ בא מזה הריח רע, שההתחלה היא מעין ריח רע, שהוא מכאוב של הדעת שאינו נמשך כי אם מצד שימשך הדעת הרוח דעת שלא כראוי לו בגוף.
והנה כיון שגברה הזוהמא באדם, עד שלא יתוקן לגמרי עד לעתיד לבוא, המציא הקב"ה רפואת תעלה למכתו האנושה, שלא תתפשט הרבה, באופן שתהי' ראויה להיתקן בהדרגה ע"י הבחירה והעבודה, ע"כ ניתן מקום לזוהמא להתפשט גם בכל מאכל האדם, ואותה הזוהמא אינה ראוי' כלל שתשאר בגוף האדם וא"א שיהי' ממנה בנין כלל, נמצא כי מה שמצד המשך הזוהמא בגוף האדם דעתו נוטה להגדיל המדה מאכילתו אינו מקלקל כ"כ, כי הגרעון אינו נשאר בגופו רק נדחה ממנו ואין חיות בא ממנו. וזה פלא למעלה מחכמה, כי מצד החכמה היינו אומרים שראוי להיתקן מזון האדם שיכניס בו כדי צרכו, שלא יצטרך להוציא מותר ופסולת, אבל באמת הפליא אלקים לעשות עמו, וברב חסד אע"פ שנדחה ממעלתו מ"מ לא יתאחז בו הרע עד לאין מרפא חלילה. וע"כ הולך הדבר ומיתתקן בהדרגה, מה שלא היה אפשר אילו היה נשאר בבנין וקבלת החיות כל מה שיקח האדם בתוך מעיו מצד עצת הרע שהי' החיות מוטבע ברע וכל פעם הי' מוסיף קלקול ח"ו. ע"כ אנו חותמים "ומפליא לעשות". ועל לע"ל שהכל ישאר נקי, יכירו שד' עזרם והפליא עצה, יאמרו ברוך ד', כמש"כ "ואכלתם אכל" תחילה ואח"כ "ושבע", לא כמו בעת הקלקול שהיתה האכילה מעורבת בסיגים להיות שבע, ועכ"ז אכל מצד אחיזתו במשכא דחויא, "והללתם את שם ד' אלהיכם אשר עשה עמכם להפליא", כמו "ומפליא לעשות", שעי"ז היה מקום והכנה לזאת המעלה. וענין הבושה בא עי"ז, כי משתעבד היקר לזולל כמו שאדה"ר נתבייש היפך מש"כ קודם זה "ולא יתבוששו", וא"כ כשמסתלקת זוהמא זאת "לא יבושו עמי לעולם", כי לא ינזרו עוד לבושת, רק תהלת ד' יתנו.

(עולת ראיה, חלק ב עמ' רד-רז)


מג ע"א

לכם משלכם להוציא את השאול ואת הגזול

"לולב" בגימטריא "מיוחד", לומר שיהיה לכל אחד לולב מיוחד ולא בשל חבירו... וכל ד' מינים יהיו לכם ולא גזל, שהגזל פסול, לכן בתמניא אפי (תהילים קיט) ד' פסוקים יש בהן ד' תיבות, וסימנך בוס"ק, ב'פקודיך אשיחה ואביטה אורחותיך (טו). ו'אשתעשע במצותיך אשר אהבתי (מז). ס'עפים שבאתי ותורתך אהבתי (קיג). ק'ראתיך הושיעני ואשמרה עדותיך (קמו). בד' פסוקים אלו יש בכל פסוק ד' תיבות, ויש בהן כל אותיות אלפ"א בית"א לבד גז"ל, כי ד' מינים שבלולב פסולים אם הם גזולים.

(רבי משה ב"ר אברהם מת, מטה משה סי' תתקכג)

ונאמר במלואים ימים וכו' ואפילו לילות

מאחר שהמילואים נועדו להביא את אהרן הכהן לשלמות המירבית של קדושה, לכן ציווה עליו הקב"ה שלא לצאת מפתח אהל מועד כל שבעת ימי המילואים, לא ביום ולא בלילה, כמו שאמרו חז"ל, כדי שכל כולו יהיה באהל הקדושה, שהאהל, המשכן והמקדש מסמלים את הקדושה הכוללת-כל בעולם. אהרן, שהיה צריך למלא את חסרונו, נצטווה לשבת בתוך האהל כל ימי המילואים, לכפר על חסרונו. וזהו שנאמר (ויקרא ח, לג-לד): "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים עד יום מלאת ימי מילואיכם... כאשר עשה ביום הזה ציוה ה' לעשות לכפר עליכם".

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' רלא)


מג ע"ב

פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת והביאו מרביות של ערבה מערב שבת והניחום בעזרה והכירו בהן בייתוסין ונטלום וכבשום תחת אבנים למחר הכירו בהן עמי הארץ ושמטום מתחת האבנים והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח לפי שאין בייתוסין מודים שחיבוט ערבה דוחה את השבת

באחד מערבי חול המועד של סוכות... פתח הרב וסיפר:... ביפו, בשכונה ששלות השבת שררה בה... העיז לבוא שם צלם, שהציב את מצלמתו... באמצע הרחוב, והתחיל לעסוק בצילומי נוף. מעשה חילול השבת בפרהסיא הרגיז מאד את הרואים, ואחד מהם, נזעם ביותר, רץ ולקח דלי מים ושפך אותו על מחלל השבת. המחלל, שנפגע מאד ממה שנעשה לו... שהיה לו האומץ לבוא בפני, ולהתלונן על מה שפלוני עשה לו. אמרתי לו:... אמנם היה מקום להוכיח אותך בדיבורים... ואילו בא אותו אדם ושאל אותי אם ראוי לשפוך עליך דלי מים, לא הייתי מורה לו לעשות זאת. אבל עכשיו שהוא לא בא לשאול, אלא פעל לפי תגובתו הטבעית, הרי עליך לדעת כי יש זכות גם לתגובה הטבעית שאינה שוקלת מידות נימוס, אלא פועלת לפי הוראות הלב החם. ובמקרים שאנשים מסוימים מאבדים את חוש המדה מתפרצים ועוברים את הגבולות, באה התגובה הטבעית הנגדית, שאף היא אינה יודעת גבולות, ודוקא היא גודרת את הפריצה... וזהו המושג הקיים אצלנו "קנאין פוגעין בו", ומה שנעשה מתוך קנאת אמת - אין מגנים אותו, ורואים את התועלת שבו למניעת התפרצויות בעתיד.
ובהמשך לסיפור דלעיל הסביר מרן הרב זצ"ל ואמר: הערבה של ד' מינים בסוכות מסמלת את עם הארץ (מדרש ויקרא רבה, ל). ואם היות החלק הזה הפשוט ביותר בין חלקי האומה, הרי אם זאת הנהו גם הטבעי והבריא ביותר. ודוקא הוא שאינו יודע "חכמות" מילא לא פעם אחת תפקידים חשובים בחיי האומה.
חז"ל מספרים לנו כי "פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מורביות של ערבה מערב שבת והניחום בעזרה. והכירו בהם ביתוסים (שאינם מודים שחיבוט ערבה דוחה שבת) ונטלום וכבשום תחת האבנים (ויודעים הם בחכמים שלא יטלטלו האבנים למחר). למחר הכירו בהן עמי הארץ (שלא היו בקיאים באיסור טלטול בשבת), ושמטום מתחת האבנים והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח. לשון הגמרא מפליאה אותנו. מדוע חז"ל מוצאים לנחוץ להדגיש שהמעשה שבעצם היה רצוי נעשה ע"י עמי הארץ?
אולם הדבר מתברר מתוך שאנו מעיינים בגופא של הבעיה, באותה עובדא שנטלו הבייתוסים את הערבות וכבשום תחת האבנים, העמידו הצדוקים הבייתוסים את חכמי ישראל במצב קשה: מצד אחד, איסור טלטול מוקצה בשבת (הסרת האבנים), ומצד שני, ביטול מצוות ערבה שהיא הלכה למשה מסיני, מי נדחה מפני מי? שכן כל דחייה היתה מתפרשת בזדון ע"י הצדוקים כדחייה גמורה, והם היו מודיעים ומפרסמים מיד ברבים או שאיסור מוקצה בשבת בטל ומבוטל, או שנטילת ערבה אין לה יסוד. ברם, הדבר לא הגיע לידי שאלה. עמי הארץ הם שהתערבו בענין והם, היהודים הפשוטים, פתרו הבעיה בדרך משלהם. הם לא הלכו לשאול שאלות מה לעשות, ואיך לעשות, אלא מששמעו על השערוריה שעשו הצדוקים, נזעקו ובאו ועשו מה שעשו. "למחר הכירו בהן עמי הארץ ושמטום מתחת האבנים" - כך הורה להם הרגש הבריא הטבעי. זהו המושג של "קנאים פוגעים בו". "הבא להימלך, אין מורין לו" (סנהדרין פב ע"א), אבל אם עשו, תבא עליהם ברכה.
חיבוט ערבה המסמלת כאמור את עם הארץ, יש לה איפוא משמעות אחרת מהמקובלת. לא שחובטים אותה אלא שחובטים בה!

(רמ"צ נריה, מועדי הראי"ה, עמ' קיא-קיג במהד' תש"מ, עמ' 111-112 במהד' תשע"ה)

מג: מקיפין את המזבח

ובמדרש הנעלם (ספר הבהיר פ' אמור): אילן יש לו להקב"ה בעולמו ולולב שמו, וישראל קדושין הם נוטלין אותו. מה אילן זה תמרים מצדו וענפים בצד אחר ולולב באמצע כן ישראל נוטלין גוף האילן שהוא לב העולם שיש בו ל"ב נתיבות וכו'. יורו שגוף האילן בעצמו הוא לב העולם, שממנו תוצאות חיים לכל בעלי החוש והתנועה מהעליונים והתחתונים. וישראל קדושין יזכו ליטול אותו במצות התורה האלהית, ומקיפין סביב התורה או המזבח להביא חיים לעולם, כי התורה והעבודה הם שני קטבים שהמציאות הזה סובב עליו, ולזה היו ישראל הראויים והחייבים לברך ולא זולתם מהאומות.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמד במהד' עוז והדר)

מג: שחיבוט ערבה

וזהו ענין הערבה שנוטלים בהושענא רבה, ככתוב בזהר (ח"ג דף לא ע"ב-לב ע"א), ומבואר בספר תולעת יעקב (סוף דף ע"ג (סוד הקפת המזבח)), וזה לשונו: אמרו שם (זהר ח"א דף רכ ע"ב), שהיא כנגד פחד יצחק, ונקראת 'ערבי נחל' שהיא גדלה על הנחל העליון, הוא הנהר היוצא מעדן. ולפי שביום זה הוא תשלום הדין, לפיכך מצות היום בערבה, וחובטין אותה בארץ, כלומר, לבער הדין שלא ימצא ולהורידו עד עפר. והערבה דומה לשפתים, לרמוז לנו כי היום ההוא סיום הדין, ותשלום לשון הרע, כי ביום ההוא יוצאים פסקי דינים מאת המלך, ונותנים לבעל הדין להשלים את הדין, והוא שפתים ישק, ואין לו עוד פה להשיב, ויום זה תשלום ברכותיהם של אומות העולם, שמקריבים ישראל שבעים פרים כנגד שבעים אומות [לקמן נה ע"ב], כדי שיתברכו בברכותינו. וכבר ידעת, כי שבעים קומות סובבים את הקו, ובהתברך השורש יתברכו הענפים, וזה תשלום ברכתם והתחלת דינם, ותחילת ברכותיהם של ישראל, ותשלום דינם, וביום המחרת מזומנים להשתעשע עם אביהם שבשמים, עד כאן (לשון תולעת יעקב). והדברים רומזים על תשלום הדין שהותחל מראש השנה, ויבא גם השטן לקטרג, ועתה נשלם הכל לטובה. גם רומז על יותר פנימיות, על תשלום הדין הגדול לעתיד, וכמו שרמזתי.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות עה)


מד ע"א

דלכון אמרי דלהון היא

ואמרו בגמרא [חגיגה ה ע"ב]... כיון שגלו ישראל, אין לך ביטול תורה גדול מזה... קשה הא אמרו [סנהדרין לח ע"א] שהקדים הקב"ה גלות יכניה, שילמדו שם בבבל תורה והם חרש ומסגר, ואמרו בסוכה דלכון אמרי דלהון היא, פירשו התוספות דעיקר תורה בבבל מן חרש ומסגר, יותר מארץ ישראל, ואמרו בפסחים פרק האשה [דף פז ע"ב] שישראל גלו לבבל, שיאכלו שם תמרים ויעסקו בתורה... ידוע מ"ש בגמרא [שבת פח ע"א]: מכאן מודעה רבה לאורייתא דיכולים לטעון אנוסים היינו, והקשה תוספות [ד"ה מודעה] הא הדר קבלוהו בערבות מואב, תירץ רשב"א דקבלוהו על תנאי לכנוס לארץ, ולכך אין להם טענה רק כשניטלה מהם ארץ ישראל. וזהו מאמר הגמרא [סנהדרין קה ע"א] שבקשו לפרוק עול בימי יחזקאל, והיינו כטענת הגמרא, דכיון דגלו בטלה קבלת ערבות מואב, וקבלת התורה היתה באונס, ולכך בקשו לפרוק עול... ובזה יובן... במה שאמר כיון שגלו ישראל אין לך ביטול תורה יותר מזה, והוא כמ"ש, כיון שגלו א"כ יש להם טענת אנוסים על כל התורה, ואין לך ביטול תורה גדול מזה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יג)


מה ע"א

מה. מוצא

עתה ת"ל שבתי לאיתני, ופקודת הרופאים חזקה עלי להמיר האויר, כי הוא רפואה בדוקה לנגד הפיבער, (אשר הוא ראש מחלתי וחלישותי ל"ע), ואקוה לאחר הש"ק הבעל"ט ליסע לקולוניא מוצא (הנזכר במשנה פ"ה דסוכה, ובס' יושע...), לשבת שם עד יו"ט הבעל"ט.

(אדר היקר ועקבי הצאן, אגרות האדר"ת, עמ' צ)

בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת וכו' ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים

אחר עבור כל ימי קציר הוקבע אלינו חג האסיף תקופת השנה כי הוא אז דוגמת זמן אסיפת האדם מן העולם... והקפות שבעת ימי החג ושבע הקפות היום השביעי הכל באו לפניו לזכור ימי עולם, לשום עיניו על ענייניו העצמיים עד אשר לא יבאו ימי הרעה ימי הקור והחורף, אשר בהם נמשל זמן המיתה.

(עקידת יצחק, ויקרא שער נט, עמ' מב במהד' עוז והדר)

בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת וכו' ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים

סוד ההקפות, רומזות לשמיטות, לכן מקיפין בכל יום פעם אחת, בכל יום [לרמוז] על היקף שמיטה אחת, וביום השביעי שבע הקפות לצרף היקף כולם, שהכל אב אחד לכולם, ואל אחד בראם, וביום השמיני סוד היובל.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק תורה אור, אות פ)

מה. בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת וכו' ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים

ובהושענא רבה מקיפין המזבח שבע פעמים, ובכל יום מהסוכות לא היו מקיפין רק פעם אחת. אלו שבע ההקפות רומזים לשבע הקפות העולם, שהם שבע השמיטות, כמו שכתבו המקובלים.

(של"ה, מסכת פסחים, פרק תורה אור, אות קיא)

ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים

שבע הקפות שמקיפין בהושענא רבה, הם בסוד הקפות השמיטות, והם נגד שבע הספירות. וכל פינות ההקפות הם לימין לעורר מדת החסד. על כן בכל הקפה יאמר פסוק אחד, המורה על זו הספירה, ויטה לצד החסד.

(של"ה, מסכת סוכה, פרק נר מצוה, אות כב)

אני והו הושיעה נא

"ואנוהו" - אני והוא, כלומר אדמה לו כענין שכתוב (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". ואמרו רז"ל (שבת קלג ע"ב): מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון אף אתה היה חנון... וענין המדרש הזה בא לרמוז על היותו יתעלה משותף עמנו בגלותנו ובגאולתנו, בגלותנו מלשון ההבטחה (בראשית מו, ד) "אנכי ארד עמך מצרימה"... ובגאולתנו ג"כ מה שכתוב (שמות יב, לז) "ויסעו בני ישראל מרעמסס", וכתיב מיד (שם יד, יט) "ויסע מלאך האלהים". ומקרא מלא הוא (תהלים ס, ז): "הושיעה ימינך וענני", הצריך הכתוב ישועה אף לעצמו יתברך. ועוד שהם מלות נאמרות בענין הגלות אני והוא, שכתוב (יחזקאל א, א) "ואני בתוך הגולה", והוא, שכתוב: (ירמיה מ, א): "והוא אסור באזקים".
ומעתה אל יקשה לך, אחר הענין הזה שבארתי לך, מה שאנו אומרים בתפלה ביום החתימה הגדולה, "אני והו הושיעה נא", והיה ראוי לומר כפי הנראה "אני ואותך" - שהרי אתה רואה כי הם מלות מיוחדות על ענין הגאולה. ועוד, שרצה לדבר בנסתר לטעם אחר, מפני שהוא יתברך נסתר ונעלם מהשגת כל משיג. "והושיעה נא" לנוכח, לבאר שאע"פ שהוא נסתר ונעלם, נגלה הוא ונמצא בלבבות. והוא כענין נוסח הברכות שתקנו "ברוך אתה" לנכח, "ואשר קדשנו" נסתר, וכן בכאן "הושיעה נא" לנוכח, "אני והוא" נסתר, כלומר ממקום שהוא, לפי שאין ידוע מקומו, כענין שכתוב (יחזקאל ג, יב): "ברוך כבוד ה' ממקומו". וזהו שאמר הכתוב (תהלים קמה, י) "וחסידיך יברכוכה", יברכו כה כלומר בענין הזה, והוא נגלה ונסתר. וזהו שאמר מיד (שם, יא): "כבוד מלכותך יאמרו" וכתיב: (שם, יב) "להודיע לבני אדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו".
ודע כי "אני והו" בחשבונו "אנא ה'", ומלת "אנא" מספר השם המיוחד שני פעמים, ולכך אנו אומרים בתפלה: "אנא הושיעה נא", א"כ אנא ה' מספר המיוחד שלשה פעמים שעולה ע"ח, וזהו "הוה ויהיה והיה" שמספרם כן, וזה מבואר.
ויש לנו עוד קבלה בהם כי הם שמות הקדש, והם מכלל ע"ב שמות הרשומים בפסוקי ויסע, ויבא, ויט. ומודעת זאת לכל בעלי השמות, כי שם בן ע"ב נחלק לחלקים ידועים, ויש לכל חלק וחלק כח ידוע לפעולה ידועה עם ידיעתם בנקודם כמשפט, ושני שמות אלו כל אחד ראש לחלקו הידוע להם זה לקרב פזורים, וזה לאהבה. וכיון שכן, מה נעים ומה טוב שנזכירם בתוך תפלתנו לבקש בהם רחמים מאת השם יתברך שיקרב את פזורינו ושיאהוב אותנו כימי קדם. זה שמעתי מפי החכם רבי יצחק טודרוס ז"ל.

(רבינו בחיי, שמות, פרק טו, ג)

אני והו הושיעה נא

"ראו עתה כי אני אני" - מלת "אני" מורה על נמצא כמו "אתה", וכן מלת "הוא" מורה על נמצא ג"כ, כלומר הוא קיים לעולם. והנה שניהם שמות, כלשון: "אני והו הושיעה נא". וכבר בארתי לך בסדר ויהי בשלח בפסוק "זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ב), כי פעולת השמות האלה לאהבה ולקבץ פזורים. ורצה משה לחתום השירה הזו בהבטחת הגאולה העתידה בקבוץ פזורי ישראל, ועל כן יאמר: "ראו עתה כי אני אני הוא", כלומר אני השם היודע בקבוץ הפזורים.

(רבינו בחיי, דברים פרק לב, לט)

אני והו הושיעה נא

למעלת התבודדות אין שיעור... וסימנך 'אני והו הושיעה נא', כשאני בהתבודדות עם והו, שהוא השכינה, אזי 'לה' הישועה'.

(של"ה, מסכת יומא, דרך חיים תוכחת מוסר, הגה לאות ריט)

אני והו הושיעה נא

קמה באחרית הימים תנועה חרישית מלאה אונים וחפצים, מלאה נגודים וסתירות, מלאה אורות ומחשכים, וחושבת לחתור אל החוף לישועת ישראל. אורו של משיח הכהה בה. רבים ממחזיקיה של אבוקת אודים קטנה זו בגדו לכאורה באותה האורה הגדולה, האחוזה בקו הארוך אשר לאור עולם, נמוטו הפעמים ממעמד הנבואה הצופיה צפית עולמים. אבל ישועתם של ישראל תמיד היא ישועת ד', אני והו הושיעה נא, וכאשר "פדית ממצרים גוי ואלהיו" כן היא כל ישועה, גדולה שבגדולות וקטנה שבקטנות. העולם רועש, ההרים מתקלקלים, ארץ כשיכור תנוע, עמים עפים בדי ריק, ישראל עומד בתווך. בתוך סערת הגלים חותר הוא אל חופו, ושרי קדש באים ויבואו ואת הדגל העליון יחזיקו, למרחוק שעות דעה, והשלום בא יבוא מכל עברים, ממזרח וממערב, מצפון ומים, ובתוך החלקה המעשית העלובה, החרבה מכל לשד עליון, ייפתחו נהרות רחבי ידים לאורו של משיח, לתיקון עולם מלא ברעיונות נצחיים מובטחים מראש אמנה הבטחה אלהית כתובה בברזל ודם, בברית בשר וברית לשון, בברית ארץ וברית עם, בברית עולם וברית חיי עולמים.

(שמונה קבצים, קובץ ה אות רלה = אורות, ישראל ותחיתו, אות כ, עמ' לז = ארץ חפץ, פרק יב אות יב)

אני והו הושיעה נא

הרצון הכללי, של הרוחניות שבאומה, יש לו מדתו. ולמעלה ממנה הוא הרצון של התוכן האלהי, לפי השגתה וחייה הפנימיים והחיצוניים. כל זמן שהתוכן הרוחני של האומה הוא מלא וגדול, מתגדל ממילא, במידה יותר עליונה, האור של התוכן האלהי שבהשגתה, והמבוקש של מציאותה מצויר בגונים בהירים; ולמעלה מזה מתגלה בגוונים בהירים המבוקש של כל ההויה כולה, שזהו רז דעת עליון. כשירדה האומה בגלות המרה, נחשכה נשמתה, והשגת מבוקשה הפנימי של מציאותה ומאויי חייה נתקטנה, עד שאינה מוצאה כלל את נתיבותיה; ומכל מקום יש בקרבה איזו השגה חלושה, של רשימת אורה, שממנה זורח אור כהה לפי הערך לצדיקים וחכמים דורשי ד' בכל לבבם גם במחשכים, ו"כי אשב בחושך ד' אור לי". אבל הענין האלהי והמגמה העולמית, אם היתה עומדת במקומה ובמדרגתה הראשונה, לא יכלו להתחבר אז עם מגמתה העצמית, ואז היו חייה בגלות נוטלים להם דרך חול, באין פנות להתקשר עם המגמה האלהית של צור כל העולמים, צדיק בכל הדורות. מה עשה הקדוש-ברוך-הוא? כשם שנתמעט האור הזורח בה לגבי תכונתה הפנימית, כן ירד האור האלהי הכללי בעולם, והשגוב של הענין האלהי שהוא אור חי העולמים איננו מבהיק כי אם באור קלוש כזה, שהוא יכול להתאחד עם האור הזורח בנשמתן של ישראל, גם אחרי הירידה שגרמה הנפילה הגדולה שנפלה עטרת תפארת ישראל משמים ארץ. ובהיות הענין האלהי הכללי בתור אור העולם עומד במעמד כזה, שוב הענינים הולכים ומתחברים, והמגמה של מציאות האומה ברוח קדשה הפנימי והמגמה הכללית האלהית הגדולה של ההויה כולה יכולות להתאחד כאחד, וממילא הן מתחברות ביחד בעצמן, ובנשמותהן של ישראל בפרט ובנשמת כללות האומה בכלל, והן מוכנות יחד לעלות בישועת גוי ואלוהיו, אני והו הושיעה נא.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תרע = אורות התחיה, פרק יג עמ' סו)

אני והו הושיעה נא

האליליות, כמה שהיא הפוכה מן הטבע הטהור של נשמת האדם החיה, והמבקשת לה עצמה באין גבול, היא מסתייעת מן הדמיון שלא האיר עדנה השכל את כל פינותיו, הדמיון העושה בחולשתו את המציאות החמרית והרוחנית פסקי פסקי "צו לצו צו לצו, קו לקו קו לקו, זעיר שם, זעיר שם" (ישעיהו כח, י). אבל הבריה החלשה הזאת - הדמיון - לא תוכל לעמוד לפני האדירות של כח המושך הרוחני הכללי של כלל הכל, הרודה בכל נשמה. והתגלות השורש העליון על כל, המחיה כל ומרומם את הכל, חודרת היא בכל מחבואיה למען יקום ולא יכחד כרגע. הוא מוכרח להתחבא תחת מחבא השקר העב של שלילת החיים הכלליים, שהיא תכונתה התוכית של הכפירה השלילית שאינה אומרת כלום. אבל החיים לא יוכלו לעמוד בלא תוכן, בלא ניצוצות של חיים, אפילו כרגע. על כן מיד אחר הרעיון של השלילה המוכחשת מכל מלוא כל, השוללת את עצמה גם בעצמה, היא מתמלאת בשאיפתה בהמון אלילים שבורים, נקודות, ניצוצות פורחים ונדעכים, ובתוך תוכה היא אמנם מכרת את כליונה. באפס כל, אין חלק. לזאת מוכרחת היא להתרכב מסתירות עצמיות, מכפירה והודאה, שאין בהן לא זו ולא זו כדי להמשיך חיי שעה קטנים אל עמק הדכא שלה, לאותו העמק המוכשר ע"י זוהמת החיים לאותו הטמטום.
אבל לא מפני זה יחדל הכאב, הנשמה האנושית בפנימיות הוייתה צועקת היא בחבליה. ומי שחסד אלהים חי בנשמתו מוכרח הוא לקום ולהושיע. נקומה נא, אחים לדעה, רעים לדיבור ודודים לעט, נקום ונושיע. אני והוא הושיעה נא.

(החבצלת י"ג סיון תרס"ח = מאמרי הראיה, עמ' 16-17)

אני והו הושיעה נא

ואותו הענן הוא המנחה אותנו בכל מסעינו. "ויסע מלאך האלהים ההלך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם, ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם". "כי ענן ד'... לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם", לכל דורותיהם. ענין זה מתקשר עם שמות הקב"ה, השמות האלוהיים של גילוי אלוהות (הגוררים אחריהם הלכות מיוחדות, כגון שבעה שמות שאינם נמחקים). השם היסודי העיקרי הוא שם הוי"ה הנקרא בסוף מסכת קידושין: "שם בן ארבע אותיות". גם מוזכר שם שם בן י"ב, שאיננו יודעים מה הוא, וכמו כן שם בן מ"ב. יש אומרים ששם זה קשור למ"ב מסעות של בני ישראל המוזכרים בפרשת "מסעי". אלו הם מ"ב מסעות בדרך התגלות האלוהות לעולם באמצעות תולדות ישראל, מההופעה מ"שמי מרומא עילאה בית שכינתיה" שבמשכן ובמקדש עד "ואעשך לגוי גדול". קיים גם שם בן ע"ב שקשור לביטוי "אני והו" המוזכר במסכת סוכה המבטא את הקשר בין ד' ובין ישראל. המפרשים מסבירים ש"אני והו" הוא חלק משם בן ע"ב הקשור למסע הענן, ואכן בשלושת הפסוקים "ויסע... ויבא... ויט", יש שבעים ושתים אותיות בכל אחד מהם. כל הדרך של ישראל ממצרים לירושלים היא דרך אלוהית המתגלה בשם ד'. תיאור מסע הענן, התגלות ד' בענן, הוא גילוי אלוהות השייך להנהגת ד' את עמו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, שמות עמ' 399)

אני והו הושיעה נא

כשמצטרפות הרבה חטאות ציבור, קיימת סכנה נוראה, אבל גם אז לא נפסקת הדבקות האלוהית של ישראל, הדבקות שלנו ברבונו של עולם. גם כשאנו בגלות, רבונו של עולם עִמנו, "שכינתא בגלותא". דבר זה מובלט באופן מיוחד בביטוי החריף: "אני והו הושיעה נא". אני והוא! וכן הוא בפרשה של היום "ושב ד' אלהיך את שבותך". באופן דקדוקי היה מתאים שיהיה כתוב "והשיב ד'", ולא "ושב ד'"? אלא "רבי שמעון בן יוחי אומר: בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה, שבכל מקום שגלו - שכינה עמהן... ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן, שנאמר 'ושב ד' אלהיך את שבותך', והשיב לא נאמר אלא ושב, מלמד שהקב"ה שב עמהן מבין הגליות". כביכול, שכינתא בגלותא, קודשא בריך הוא אִתנו בגלות וחוזר מהגלות אִתנו. עד כדי כך! "אני והו"! יחד! יחוד אחד, זיווג אחד, "זיווג קודשא בריך הוא ושכינתיה".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ' 459-460)

אני והו הושיעה נא

בפירוש "הכתב והקבלה" [דברים כט, ה] כתוב: "'... למען תדעו כי אני ד' אלהיכם' -... לא יתכן לומר באמת מלת 'אני' רק העליון ית', לא האדם, כי עצם האדם הוא הנפש... אבל עצם הנפש עדיין לא ידע מה הוא, ואחרי שהמכוון במלת 'אני' הוא... נושא שכוח תנועת הכרתו נוטה לעצמו, ואחרי שהכרתו את עצמו הוא בלתי אפשרי לאדם, א"כ כשיאמר מלת 'אני', איננו בדרך האמת כי אם בדרך מושאל. אמנם הוא ית' היודע את עצמותו הוא הוא באמת הנושא שהכרתו נוטה לעצמו, ויוכל לומר באמת על עצמו 'אני', לכן שפיר נופל עליו שם 'אני'...". והעיר רבינו: "עי' פיה"מ להרמב"ם סוכה פ"ד מצות ערבה ["'אני' משמות הש"י וכמו כן 'והו'. כך אמרו המפרשים לגמ'. ואני אומר שהוא קורא ורומז למה שאומר (דברים לב, לט) 'ראו עתה כי אני אני הוא', שזה הפסוק בא בשמירת ישראל וישועתם, וכאילו אמר: אתה שאמרת 'ראו עתה כי אני אני הוא' - הושיעה נא כמו שהבטחתנו. ומקצת הגאונים אמרו שהוא רוצה בו: מי שאני והוא בצרה הושיעה נא. וזה על דרך הפשט והוא אמרו יתעלה (תהלים צא, טו) 'עמו אנכי בצרה'"], ועי' תיקוני זוהר תיקון כו: 'ודאי אני איהי שכינתא' וכו' ע"ש, ועי' חתם סופר או"ח תשובה י' ["...גם מ"ש להדרתם [מגן גבורים נא ס"ק ג] דאשתמיטתיה להרא"ם [שו"ת ר"א מזרחי סי' א] דברי רש"י בסוכה גבי אני והו, חלילה, הא אפילו תשב"ר יודעין. אמנם ע"ד תמורות וצירופים כאלו כל התורה שמותיו של הקב"ה ותלי' בכונת האומר, אם יאמר 'אחות לוטן תמנע' בכונה ידועה הרי הוא שם קדש, ואם אומר כל [היום] 'אני' 'אתה' 'והו' וכדומה בלי שיכוון לשם, איננו קודש, משא"כ כשאומר ע"ד [משל] לרבים אתם אדונָי, אפילו אם כונתו על חביריו העומדים לפניו, כמו שאמר אברהם אבינו עליו השלום למלאכים, הרי הוציא שם שמים לבטלה. אלא צ"ל אדונַי בפתח. ולזה נתכוון הרא"ם באומרו לשון הקרא 'אני ה' אלקיכם', אין הכונה ל'אני' האמור בהושענא כמובן..."], וע' ירוש' מגילה פ"א ה"ט: כגון אני ה' אלהיכם מפני שיש בהן חול, וע"ש שירי קרבן ["כתב הר"א מזרחי בתשובה סי' א' שיש שאמרו שמלת 'אני' הוא שם וש'אני ה' אלקיכם' הם ג' שמות, והשיב שלא מצא ש'אני' הוא שם ע"ש, וקשה ולמה לא הביא ראי' מבוררת ש'אני' חול"], ובזהר ויחי רכח: 'רוח קדשא דאיקרי אני', ובהשמטות שם רסא: שכינתא דאיקרי אני".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ' 460, הערה 74)

אני והו הושיעה נא

"אני והו הושיעה נא". אני והוא והוא ואני. גאולה הדדית לנו ולו, לפדות "גוי ואלהיו". הגאולה נמשכת והולכת במעמקי עולם, גם אם העין האנושית, השטחית, לא רואה זאת. דברי חז"ל: "בתשעה באב נולד המשיח" - כבר מראשית תסבוכת הגלות הולכת ומתרקמת הגאולה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, ח"ג עמ' רט)

מה. אני והו הושיעה נא

פרשת "כי תשא" כולה, ממשיכה את ענין "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", שהוא השלמה גדולה ואדירה, משוכללת ונשגבה, של "אני והו הושיעה נא"... כל אחד מאיתנו אינו אלא גילוי פרטי של כלל ישראל, של קודשא בריך הוא ושכינתיה. ככל שקשר זה בין קודשא בריך הוא ישראל ואורייתא קיים בכל תוקפו, בקיום תורה ובמצוות, בממלכתיות ובצבאיות, ככל שחיה בקרב כל אחד מאיתנו כלליות זאת - כן מתגלה יותר הבריאות של נצח ישראל... "ושכנתי בתוכם!" "אל חי בקרבכם". רבונו-של-עולם חי בתוכֵנו.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, שמות עמ' 362)

אני והו הושיעה נא

כמה טרחו חז"ל להחדיר בנו את העיקרון הזה שקידוש השם הוא ערך עליון, וששפלותם ותבוסתם ונסיגתם ורציחתם של ישראל, הן הן חילול שמו, ושהקב"ה מגן על ישראל ואינו מכחידם אפילו כאשר אין זכויות בידיהם, אך ורק כדי ששמו לא יתחלל... אומרים חז"ל (פסיקתא רבתי, זכור פ' יב): "...כביכול, כל זמן שזרעו של עמלק בעולם לא השם שלם ולא הכסא שלם [שהרי כתוב "כס" ולא "כסא"]. נעקר זרעו של עמלק, הכסא שלם והשם שלם". וכן אמרו חז"ל (ילקוט שמעוני, תהלים מז, תשנד): "כל זמן שהרשעים שולטים בעולם כביכול אין הקב"ה יושב על כסאו". כלומר, נצחונה של רשעות, וכל שכן מפלתם של ישראל לפני הרשעים, הוא היפוכה של גדלות ומלכות ה'. הוא חילול השם, כאשר בעיני הגוים נראה אלקי ישראל כחלש ו"מבלי יכולת". ומכאן הקביעה המזעזעת של חז"ל שישועתן של ישראל היא ישועתו כביכול של הקב"ה, כי "עמו אנכי בצרה", כלומר, גם הוא כביכול בצרה, בשעבוד, בחילול:... (תענית טז. וכן ילקוט שמעוני תהלים צא, תתמג): "'עמו אנכי בצרה' (תהלים צא, טו) - אפר מקלה היו נותנים על גבי התיבה משום 'עמו אנכי בצרה'... אמר הקב"ה: ביתי חרב ובני שלולין בקולרין ואיני מצר?... 'אורך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי' (תהלים צא, טז) - א"ר אבהו זה אחד מן המקראות הקשין, שישועתן של ישראל הוא ישועתו של הקב"ה".
במשנה במסכת סוכה אמרו: "בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים: 'אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא'. ר' יהודה אומר: אני והו הושיעה נא"... ובתוספות: "...דדרשינן באיכה רבתי קרא דכתיב ביחזקאל (א, א): 'ואני בתוך הגולה', וקרא דכתיב בירמיה (מ, א): 'והוא אסור באזיקים', כביכול הוא [הקב"ה] בעצמו. והיינו 'הושענא', שיושיע לעצמו". ואמנם, משום כך קבעו את נוסח התפלה בהקפת הבמה בבתי הכנסת בימי הסוכות "הושענא למענך אלקינו וכו'". וכן אומרים אז: "כהושעת מאמר והוֹצאתי אתכם, נקוב והוּצאתי אתכם".

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' קסז-קסח)

אני והו הושיעה נא

חז"ל אמרו (שמות רבה א:כד): "'ותרא' לא נאמר אלא 'ותראהו'... שראתה עמו שכינה"... ונראה שרמזה תורה ל"ותראהו את הילד", כלומר, היא ראתה "הו" עם הילד, שהקב"ה נקרא "הו", על פי הפסוק (ישעיהו מב, ח): "אני ה', הוא שמי", וכמו שאומרים בהושענות, "אני והו הושיעה נא". וכך אומרת המשנה: "בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים: אנא ה' הושיעה נא... ר' יהודה אומר: אני והו הושיעה נא", ופירשו שם התוס': "משום דדרשינן באיכה רבתי... כביכול הוא - [הקב"ה] בעצמו, והיינו 'הושענא' - שיושיע לעצמו". והכוונה בזה למה שכתוב (תהלים צא, טו): "יקראני ואענהו, עמו אנכי בצרה"... לא רק שהקב"ה מתאבל על בניו שהוא אוהב, ובתור אב הוא משתתף בצערם, אלא גם שמו מחולל כאשר בני ישראל מושפלים ומשועבדים. וזאת כוונת הפייטן בהושענות, בתפלת "אני והו הושיעה נא, כהושעת אלים...", שכתב: "כהושעת מאמר 'והוֹצאתי אתכם', נקוב 'והוּצאתי אִתכם', כן הושע נא". הקב"ה משתתף בצערנו, ויבוא יום שהוא ישים קץ גם לצערנו וגם לצערו, והגאולה תבוא על אף שאין אנו ראויים לה, משום חילול שמו של ה'... והעיקר - שכאן הופיעה השכינה עם הילד, להודיע, שלא רק שהוא עמהם בצרה, אלא שהוא עם הגואל לעזור לו לגאול את עמו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמות, עמ' צט)

אני והו הושיעה נא

אמרו חז"ל: "בכל יום [בסוכות] מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים: 'אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הצליחה נא'. ר' יהודה אומר: 'אני והו הושיעה נא...'". וכתבו תוספות: "בגימטריא אנא ה'. ועוד: משבעים ושתים שמות הן [של הקב"ה]". וכ"כ רבינו בחיי כאן: "והנה שניהם ["אני הוא"] שמות [כינויים], כלשון: 'אני והו הושיעה נא'... כי פעולת השמות האלה [משמעות הכינויים ומה הם מסמלים] לאהבה ולקבץ פזורים...". וממשיכים תוס':... "כביכול הוא [הקב"ה] בעצמו [בתוך הגולה, ואסור], והיינו הושענא, שיושיע לעצמו", מפני ששפלותם של ישראל היא חילול השם, וכאילו הוא כבול ואסור וחסר אונים, ח"ו. ולכן בסוכות, כשמתפללים לגשם, שמפתחו נתון רק להקב"ה (תענית ב ע"א), ושמסמל את כוחו ואת גבורתו, מזכירים את ה': "אני והו הושיעה נא". כלומר, אל תביא את עצמך לידי חילול שמך על ידי מה שנראה כחולשתך.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, לב, לט)

כל הנוטל לולב באגודו והדס בעבותו מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן

וע"ד הקבלה: פרי עץ הדר הדומה ללב ירמוז אל הכבוד הכלול מל"ב נתיבות... כפות תמרים הוא סוף הבנין הנקרא יסוד והוא ראש הנמצאים כולן... וענף עץ עבות - הגדולה והגבורה והתפארת... וערבי נחל - הנצח וההוד... ולמדנו בארבעה מינין אלו שבלולב שהם חוזרים לשבעה שהם כנגד השבע... וכמה נאה ליטול את הלולב שיש בו שבעה אלו בשבעה ימי סכות שהן כנגד אותן שבעה, ובהם לבינה נקרא בענין הקרבנות שהיו להמשיך, ומזה דרשו רז"ל: כל המקיים לולב באגדו והדס בעבותו מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר: "אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח"... ומה שאנו אוגדין הלולב עם מיניו - לרמוז על אחדות השבעה. ומה שאנו מתירין אותו ביום שביעי כדי לרמוז אל הקו האמצעי המכריע, ושנראה ושנכוין אליו איך כל הנמצאים כלן העליונים והשפלים תלוין בו, כשם שהעלין שבלולב דבקים ונקשרים כלן ותלוין בשדרה, ומפני זה יצטרך שנכוין אל השביעי ביום ז'.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כג, מ)

רש"י - ע"ב שמות הנקובים בשלש מקראות

ויש בו רמ"ח אברים, שהם כלים לרמ"ח כחות ושריגי הנפש, שהם לתבנית שם המפורש, בהצטרפות ל"ב נתיבות פליאות חכמה, שבהם יצאו כל הנמצאים לפועל. כי שם המפורש הוא ע"ב שמות, והוא נבנה מ'ויסע, ויבא, ויט' (זהר ח"ב דף נא ע"ב). והע"ב שמות הם משולשים, שהם כוללים ימין ושמאל ואמצע, ונפרדים הן רי"ו אותיות, והאותיות האלה רומזות לחכמות הפנימיות הנכללות בסוד השם יתברך הנעלם, שבו היוה כל הווה. וכאשר יצטרפו ל"ב נתיבות פליאות חכמה עם רי"ו אותיות שם המפורש, דתוקפא דדרום במזרח ומאבא נפיק ברא, הרי הם רמ"ח, וכאשר עלה במחשבה הטהורה לברא את האדם, בראו וכוננו ברמ"ח אברים שהם כסאות לרמ"ח כחות הנפש שמשתרגים ממנה.

(רבי מאיר אבן גבאי, עבודת הקודש, חלק הייחוד, פרק יח [הובא בשל"ה, תולדות אדם, בית ישראל (קמא), אות קיז])

רש"י - ונו"ן ראשון דהענן בחשבון של מפרע

בדברי רש"י סוכה מה ע"א, בענין סדר השם הקדוש "אני", שכתב בסדר השמות שבנון דאני הוא הנון הראשון דהענן דחשבון למפרע, ובספרי הזוהר רואים אנו שנסדר בשם זה הנון השני דהענן. תמיהני מה יתמה כת"ר, הלא כונת רש"י היא פשוטה, שהנון הראשון דהענן היינו הראשון בסדר למפרע, שהוא השני בסדר הישר, והוא ממש כמו שמסודר בזוה"ק.

(אוצרות הראי"ה, מאגרות הראי"ה, מס' 102, חלק א, עמ' 467 במהד' תשס"ב)

תוס' ד"ה אני - והוא אסור בזיקים

יש להבין מה שאמרו [תנא דבי אליהו רבה פי"ח] כביכול השכינה בגלות, ובכל צרותינו לו צר, והוא אסור בזיקים כביכול, כאשר הפיוט כהושעת אלים בלוד עמך וכו', מורה כולו ע"ז, וכמ"ש תוס' בסוכה. והענין כך, כי שפעת הקב"ה לארץ היה ע"י ישראל ומקדשו, ומשם נתפשט התמצית מעט לעכו"ם, וע"ז נאמר [ישעיהו סה, יג] "עבדי יאכלו וישבעו והמה ירעבו". אבל לאחר החורבן, הקב"ה שם השפע בשר של אומה שאנו אצלו בגלות, ומשפיע לשר ההוא, והוא משפיע לנו.

(יערות דבש, חלק א, דרוש א)


מה ע"ב

כל העושה איסור לחג באכילה ושתיה מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן

3-6
הנה אומרו "ושבחתי אני את השמחה" הוא שוה לאומרו "ושבחתי אני להגעת תכלית העבודה", כי כאשר יכוון האדם עליה, אפילו בפעולות הגופיות כמו האכילה והשתייה ודומיהם, יזכה לשמים, והוא הדבר אשר ילוה האדם בעמלו אשר נתן לו האלהים תחת השמים, וכמ"ש בפרק לולב וערבה כל העושה איסור לחג באכילה ושתיה כאלו בנה מזבח והקריב עליה קרבן, שנאמר אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח. וכן בכל מקום, שנאמר (דברים יד) "ואכלת שם לפני ה' אלהיך" וגו'. וכיוצא בדברים שכוונתן לשמים הם הפעולות המשמחות בלי ספק.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמז-רמח במהד' עוז והדר)

עצי שטים עומדים שעומדים דרך גדילתן

10-11
[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא עב ע"א]

עצי שטים עמדים וכו' שמעמידין את ציפוין וכו' שמא תאמר אבד סיברם ובטל סיכויין תלמוד לומר עצי שטים עמדים שעומדים לעולם ולעולמי עולמים

10-14
וע"ד הקבלה: "עצי שטים עומדים", כלשון "שרפים עומדים ממעל לו" (ישעיה ו, ב). והזכיר "עומדים" על הכחות העליונים, שאין לך דבר במשכן וכליו שלא יהיה מצוייר למעלה, שנאמר "את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו" (שמות כה, ט), וכן אמר דוד ע"ה "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכות התבנית" (דברי הימים א' כח, יט), וכתיב: "ותבנית כל אשר היה ברוח" (שם, יב). והענין לומר כי אף על פי שהמשכן והמקדש עתידין ליחרב, וכלי הקדש הגופניים עתידים שיאבדו בגולה, אין להבין שכשם שפסקו למטה כך פסקו למעלה תבניתם ודוגמתם ח"ו, אבל הם עומדים וקיימים לעולם, ואם פסקו למטה עתידים לחזור לקדמותם. וזהו מאמר רז"ל... "עצי שטים עומדים", שמעמידים את צפוין, שמא תאמר אבד סברן בטל סכוין, ת"ל: "עצי שטים עומדים", שעומדין לעולם ולעולמי עולמים. קרא "צפוין" הכח שהם מצפים לו, ומה שאמר שהן מעמידין אותו הכח, תלה הגדול בקטן. ושמא תאמר מאחר שהן מעמידין אותו, כשאבדו למטה אבד סברן למעלה, כלומר שאבד אותו הכח שהן מקוים, או שמא בטל הכח שמשקיפים לו? ת"ל עומדים, לעולם ולעולמי עולמים.

(רבינו בחיי, שמות, פרק כו, טו)

ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה ואילמלי אליעזר בני עמי מיום שנברא העולם ועד עכשיו ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו מיום שנברא העולם עד סופו

14-20
האחדות הגדולה, שצדיקים טובים, אדירי הקודש, מרגישים בעצמם מרוב אהבתם את כל היצור, שהיא הולכת ומתרכזת בצדיקי ישראל באהבת ישראל האידיאלית, היא ממשכת אליה את אור החיים ויסודו של כל יחיד ויחיד, ומהפכת את כל הנטיות היחידיות והמעשים שלהם לטובה ולקדושה. מרוב תשובה מאהבה של אנשי מופת הללו, מתהפכים כל הפשעים לזכיות, ואור החיים היותר רוממים וקדושים מאיר על ידי כל פעולה וכל שיג ושיח של כל יחיד ויחיד שבישראל, והוא עומד הכן להתגלות בשעת הכושר, אשר מהרה יבוא ויגלה ויראה. "והיה בימים ההם ובעת ההיא נאם ד' יבקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה ולא תמצאינה כי אסלח לאשר אשאיר". בכח עליון של אחדות מאירה זו היא סגולת הסליחה לכל חטא ועון, המיוחדת לצדיקים בני עלייה. אמר ר' שמעון בן יוחאי, יכולני לפטור את כל העולם כולו מן הדין, ואלמלי אלעזר בני עמי מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואלמלי יותם בן עוזיה עמנו מיום שנברא העולם ועד סופו. וכל בר לבב ידע וישכיל, כי כל פלא היותר עליון איננו כי אם התגלות זעירה של החסד האלהי, שאין קץ לטובו, אשר צדיקים רמי מעלה מסירים באור נשמתם את הקיר החוצץ של החולשה האנושית, המבדלת ביניהם ובין האלהים וטובו.

(אורות הקודש, כרך ג, עמ' שלא, אות יז = שמונה קבצים, קובץ ג אות לב)

ואמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין וכו' ראיתי בני עלייה והן מועטין וכו' אני ובני הן

14-23
ובכלל איסורי הגאוה, שדיבור הגאוה אסור אע"פ שאינו מביא לגאוה... ולא הותר כי אם לחסיד גדול במקום צורך גדול... ואין מקום להשתמש בהם כי אם מי שראוי לכך ובשעה ראויה לכך, ומזה הוא מה דמצינו... הא דרשב"י "ראיתי בני עלייה" ו"יכולני לפטור", שאלה הדברים גופי תורה הם, כי כמה גופי תורה ישנם בעניני נשמות וקישוריהן ומעלותיהן, וידיעת מעלתו של רשב"י היא בעצמה הלכה, ויש לה כמה תולדות וענפים מיוסדים בתורה, וכדמצינו שהראה הקב"ה למשה דור דור וחכמיו, א"כ מכלל התורה היא ידיעת דבר זה. ורָאה שזה הענף התלוי בידיעת ענין מציאותו הוא ענף עיקרי שאין ראוי למנוע מבני העולם את הטוב של ידיעה זו, להשלימם בחלק תורה זה.

(מוסר אביך, פרק ג, אות ד, עמ' מג)

יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין

15-16
יש צדיק כזה, שיכול לערוב שיתוקן העולם כולו, וכל ישראל ישובו בתשובה שלמה. ובזה הם מקבלים שפע חיים וטוב גדול בהקפה, מהאוצר העליון, מקור הברכות. וצדיקים כאלה מוכרחים להימצא בעקבתא דמשיחא, שכל ההשפעות באות בדרך הקפה, בסוד "טוב איש חונן ומלוה".

(אורות הקודש, חלק א, סי' קו, עמ' קיט = שמונה קבצים, קובץ א, פיסקא תרלח)

יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין

15-16
החלק חשוב ונכבד, הבשר עדין וחביב, הרוח ער ומתנשא, אבל כל אלה רק אז לגדלם, לזיוום יבואו, בהיותם שואפים וזורחים אל מרכז מהלך הויתם, שרק בחקיקה אלהית היא בולטת, רק מהמקור האלהי, שקדושי העולם, אדירי המוסר העליון, אריות הצדק והאמת, מלכי האמונה והתום, מושלי החיים, וכובשי המוות, רוכבי במות ההויה, בשכלם והרגשתם, ברוח עזוז קודש הקדשים, המקשקש לפניהם כזוג, וברעם גבורתם המתרומם מעל כל גבולי זמן ומקום, הם הפוטרים את עצמם ואת כל העולם עמם, מחובות מצרים וגבולים צרים; ועם זה דוקא הם הם המבססים את עדן החיים ונועמם, הם הם היודעים ליתן מדה וקצב לכל חיוב ולכל שלילה, לכל עונג של גוף ושל נשמה, לכל חמדת עין ולב; הם הם מחוקקי הצדק, רוזני עולם, המתלוננים בצל ש-די; הם הם המלמדים לאדם את תוכן חייו, המושלים ביצרם, המחשבים חשבונו של עולם [ב"ב עה ע"ב], ועצתם אמונה, לכל האדם.

(אורות הקודש, חלק ג, שער א אות ו, עמ' ט = שמונה קבצים, קובץ ג אות כב)

יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין

15-16
והצדיקים שבדור יכולים להמשיך שפע של חסד גדול כזה, עד כדי למחוק לגמרי את כל עונות הדור ולהפכם לזכיות ממש, גם בלא תשובה גלויה מצד הדור, כי אם ע"י התשובה השכלית של הצדיקים לבדם, שהם שבים בעד הדור כולו, ובמחשבתם הם מחברים אליהם את כל הנשמות כולן של הדור, עד שהן מתחברות עמהן, ונעשו כולן שלמות ומזוככות.

(שמונה קבצים, קובץ א אות תרסט)


מה: יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין

א"א לייסד מכון של חינוך בעד ניצוץ של האדם, בעד נטף אחד מים החיים שלו, כי אם "כל האדם" [קהלת יב, יג] צריך שיבוא לרוממות שאיפתו, ו"כל האדם" כולו בכל ערכיו, בחייו המלאים כל היש שבחומר וכל היש שברוח, כל החיים שבשעה, וכל החיים שבעולם, "כל האדם", הוא רק הוא העומד לספג אל תוכו פתרון גמור ורצוי לחידת העולם והחיים העוקצת ומכאבת כ"כ.

אין תועלת בעקשנות ספקנית האומרת במרמה שתתנה תנאים של שוא לבנות עליהם את עמודיה (קולונותיה), כלפי האלהים ועולמו, שתתעקש למצוא את הנוחם, את הפתרון, דוקא ברשף הקטן הזה של חיי החושים הבשר והרוח המוגבל, בחיי השעה החולפים כצל עובר. לא זו הדרך. החלק חשוב ונכבד, הבשר עדין וחביב, הרוח ער ומתנשא, אבל כל אלה רק אז לגדלם, לזיוום, יבואו, בהיותם שואפים וזורחים אל מרכז מהלך הוייתם, שרק בחקיקה אלהית היא בולטת, רק מהמקור האלהי, שקדושי העולם אדירי המוסר העליון, אריות הצדק והאמת, מלכי האמונה והתום, מושלי החיים, וכובשי המות, רוכבי במות ההויה בשכלם והרגשתם, ברוח עזוז קודש הקדשים המקשקש לפניהם כזוג, וברעם גבורתם המתרומם מעל כל גבולי זמן ומקום, הם הפוטרים את עצמם ואת כל העולם עמם מחובות מְצָרים וגבולים צרים. ועם זה דוקא הם הם המבססים את עדן החיים ונועמו, הם הם היודעים ליתן מדה וקצב לכל חיוב ולכל שלילה, לכל עונג של גוף ושל נשמה, לכל חמדת עין ולב. הם הם מחוקקי הצדק רוזני עולם, המתלוננים בצל שדי. הם הם המלמדים לאדם את תוכן חייו, המושלים ביצרם, המחשבים חשבונו של עולם, ועצתם אמונה ל"כל האדם".

(גנזי ראי"ה ה עמ' קלה)


ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו מיום שנברא העולם עד סופו

18-20

ופירש רש"י: צדיק היה יותם ועניו... הרי לנו ששבירת מדה אחת, והיא מדת הכבוד, גדול כוחה כל כך שיש בה כדי להציל את כל העולם כולו מן הדין מיום בריאת העולם עד סופו.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, תשל"ג מאמר כט, עמ' צה במהד' תש"מ [ובדומה שם תשל"ב, מאמר לח, עמ' קמא])

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
מדוע המציא ה' כל בני אדם שאינם משיגים מושכל, ואנחנו רואים שרוב בני אדם ריקים ממדע רודפי התאות, והאדם המלומד הפרוש נדיר ופלאי?... התשובה, שכל מציאות אותם הנבראים לשתי סבות, האחת, לשרת את אותו היחיד... והסיבה השנית למציאות מי שאין בו חכמה, לפי שבעלי החכמה מעטים מאד, שכך חייבה החכמה האלקית... והנך רואה שכבר ביארו ע"ה דבר זה במה שאמר ר' שמעון בן יוחאי על אנשי דורו כפי שהיו, ראיתי בני עלייה והם מועטים אם שנים הם אני ובני הם, ולפיכך הומצאו ההמון להיות לצות לבני עלייה.

(רמב"ם, הקדמה לפירוש המשנה)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
הסיבות המונעות לפתוח הלמוד באלהיות... חמש סבות... הסיבה השנית - קיצור דעות האנשים כולם בתחלתם, וזה, כי האדם לא נתן לו שלמותו האחרון בתחלה, אבל השלמות בו בכח... ואין כל איש שיש לו דבר אחד בכח ראוי בהכרח שיצא הדבר ההוא אל הפועל, אבל אפשר שישאר על חסרונו, אם למונעים, אם למיעוט למוד במה שיוציא הכח ההוא אל הפועל. ובביאור אמר "לא רבים יחכמו". ואמרו ז"ל ראיתי בני עליה והם מועטים, כי המונעים מן השלמות רבים, והמטרידים ממנה רבים, ומתי תמצא ההזמנה השלימה והפנאי ללמוד מה שצריך ללמוד, עד שיצא מה שבאיש ההוא בכח אל הפועל.

(מורה הנבוכים חלק א פרק לד)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
ומן הידוע כי שורש הנפש השכלית בכסא הכבוד, וכשאמר: "בערכך נפשות לה'"... ונתבאר מזה כי הנפשות אשר לה' הם בערך כסא הכבוד, כי גם הנה מרכבה לו יתעלה... ותמצא מלת "נפשת" חסרה וא"ו, לרמוז שאין כל הנפשות לה', וכמו שאמרו: ראיתי בני עליה והן מועטין.

(רבינו בחיי, ויקרא פרק כז, ב)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
קנג. יראה הפנימית, צדיק גמור. אהבה פנימית, צדיק גמור, ודבוק בה' בדביקה חשיקה חפיצה. יראה לפני ולפנים, הוא בחינת חסיד המתחסד עם קונו (זהר ח"ג דף רכב ע"ב), ומתקן המלך בכבודו. והם 'בני עליה' שמעלין את הקודש, אבל 'הם מועטים'. וזו היתה מעלת אברהם אבינו, 'כי ירא אלהים אתה' (בראשית כב, יב), רצוני לומר, יראה מתוך אהבה...
קנה. על כן תדעו, אמנם כן הוא ברובא ורובא דעלמא, שמעלה גדולה ל'בן' מעל 'עבד'. אמנם בבחינת בני עליה, מעלת עבד עדיף. ולענין הזה צריך אני להקדים שתי הקדמות: הקדמה אחת, כי בחינת 'מלך' יותר מעלה מבחינת 'אב', כי [הקדוש] ברוך הוא נקרא 'מלך' מצד מהותו, אף קודם שנברא העולם, שהיה הוא ושמו בלבד (פרקי דרבי אליעזר פ"ג), ה' מלך, והוא יתברך מלך בעצם, לא כמלך בשר ודם, שאין מלך בלא עם (פרקי דרבי אליעזר פי"א), אבל הוא יתברך אין צריך לעם, כי די לו במציאותו וגם ביכולתו להוות עם בעת שירצה, ואינו חסר... ולא נקרא 'אב' כי אם בהתגלותו בבוא הבריאה, ההשתלשלות עילה ועלול, אז נקרא העילה 'אב' והעלול 'בן'. הקדמה שניה, בחינת 'עבד' הוא מיראה, מורא עבד בפני רבו. ובחינת 'בן' היא מאהבה, אהבת בן לאב. ויש יותר קירוב ודבקות בן לאב מעבד לרבו.
קנו. ולפי הקדמה זו, 'אם כעבדים' היא בחינת יראה פנימית, 'ואם כבנים' בחינת אהבה פנימית. זה ברוב וברובא דרובא. אמנם בני עליה הם מועטים, והם נכנסים מאהבה פנימית, ליראה שהיא לפני ולפנים, והוא בחינת "איזהו חסיד המתחסד עם קונו", שעושה נחת רוח ליוצרו, וכל מגמתו הדבקות בו יתברך למען שמו הגדול, ונעשה מרכבה אליו, וכל עבודתו היא עבודת המלך. ועל זה בא הרמז עבד מלך כמלך (שבועות מז ע"ב). ובבחינה זו נקרא משה 'עבד ה'' בעצם, בחינת בני עליה, ומשה כולל כולם...
קנז. ועתה נחשוב ארבעה ענינים בעבודת המקום... המדרגה התחתונה, העובד על מנת לקבל פרס, דהיינו פרס הנצחיי לעולם הבא... המדרגה השניה היא פנימיית, המקיים כל התורה בעבור יראת אדונו, וירא מפניו שלא יעבור ציוויו הן מצוות עשה הן לא תעשין, כדפירשתי. המדרגה השלישית היא נוסף על מה שקיים כל מה שמצווה, הוא מתאהב ומתלהב, ואוהב את ה' בשמחה ובטוב לבב בכל לבבו, ובבחינה זו נקרא 'בן'. אמנם בני עליה, ומשה עלה על כולם, הוא היראה לפני ולפנים, ולהיות המרכבה אליו לעשות נחת רוח לקונו, ואף הפרס שמקבל, הפרס בעצמו הוא להתקרב אליו ליראה אותו ולעבוד אותו, דהיינו השררה הנתנה לו, עבדות היא לו, להיות מרכבה נושא הכסא, ואין לו מנוחה בעולם הבא, כי השררה עבדות כנזכר לעיל...
קס. אמנם יש עוד מדרגה על המדרגות, והיא בסתר המדרגה, שלא זכה ולא יזכה אליה שום אחד מבני עליה, אלא משה רבינו ע"ה, והוא גם הוא בדרך נסתר. וזהו אהבה מסותרת, ונקרא אותה בשם 'אהבה רבה', כי אהבה הפנימית נקרא בשם 'אהבת עולם', רצוני לומר שיכולין לזכות בה כל באי העולם, הבוחר בה. אבל 'אהבה רבה' זו, לא קם כמשה ולא יקום, רק הוא לבדו בדרך הנסתר. זהו סוד (שמות יט, ג) 'ומשה עלה', על בני עליה. ואהבה רבה זו יוצאת מיראה שהיא לפני ולפנים, ותהיה אז אהבה לפני ולפנים, ויחזור להיות נקרא בן, כי כל אהבה בחינת בן... היראה שהיא לפני ולפנים ששם עולים בני עליה, משה רבינו ע"ה היה מקיף אותה וכוללה, כמו שכתוב 'עבדי משה בכל ביתי נאמן'. אבל הבית העליון, שעליו נאמר (משלי כד, ג) 'בחכמה יבנה בית', לא היה עדיין שם משה בכל הבית נאמן, כי חסר בעוד שהיה חי שער החמשים המשתווה לחכמה.

(של"ה, עשרה מאמרות, מאמר שלישי ורביעי, אותיות קנג-קס)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
מעלת נשמת ישראל בני עליה, סוד ישראל עלו במחשבה, היא למעלה מהתורה במקומה, ומעלת התורה הקדומה, היא למעלה מנשמת ישראל רובא דרובא, כי בני עליה מועטים... התורה הקדומה נשמת בני עליה, והתורה הנתונה נשמת רוב ישראל. הרי הם יחדיו תמים אחים ורעים התורה והנשמות.

(של"ה, פרשת בראשית, תורה אור, אות טו)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
כ... בענין מתחילה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין ראה כו' (בראשית רבה פי"ב סט"ו)... חס ושלום לא נתבטלה מחשבה הראשונה, כי 'לא בן אדם ויתנחם' (במדבר כג, יט), רק נשאר לבני עליה, שלרוב מעלתם הקב"ה מדקדק עמהם במדת הדין כחוט השערה, ואז הם בני עליון ממש. רק ראיתי בני עליה והנם מועטים, ורוב המון עם שאין מעלתם גדולה כל כך, אצלם שיתף הקב"ה מדת הדין עם מדת הרחמים. ולעתיד שיחדש הקב"ה הבריאה להיות כאדם הראשון קודם שחטא, ואז כולם יהיו בני עליון, ואי אפשר לבוא לזה אלא אחר הדין המדוקדק...
כא... ויצחק הוא מדת הדין מעלת בני עליה, ונתקדש בקדושת אדם הראשון שנלקח מן האדמה אדמת קודש של בית המקדש (ירושלמי נזיר פ"ז ה"ב), כן הועלה שם יצחק לעולה תמימה, ונתקדש שם באופן שנאסר לו לילך מחוץ לקדושת הארץ.

(של"ה, פרשת וירא, תורה אור, אותיות כ-כא)

מה: ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
וסברת האומרים - וכן נמנו וגמרו - "נוח שלא נברא" [עירובין יג ע"ב], כי ראיתי בני עליה והנם מועטים, ורבים הם הפושעים שאינם גוברים על יצרם והולכים בדרכיו.

(של"ה, תולדות אדם, בית דוד (קמא), אות רנא)

מה: ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
אמירה נעימה כתיבה יהיבה [שבת קה ע"א] - אמירה נעימה, מקדים התורה שבעל פה, שהיא הרוב בערך מה שנתגלה, וחשיב אחר כך כתיבה, שהיא תורה שבכתב כאשר היא כתובה לפנינו, היא המיעוט. אמנם יהיבה, כדכתיב (דניאל ב, כא) 'יהב חכמתא לחכימין'. וראיתי בני עליה והמה מועטים, כמו בצלאל יודע היה לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ (ברכות נה ע"א).

(של"ה, מסכת שבועות, פרק תורה אור, אות קצב)

מה: ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
'כי ה' הוגה... על רוב פשעיה' (איכה א, ה), כלומר, המכות והיסורים מזככים אותם ומשברין הקליפות, והם נקראים 'רוב פשעיה'. כי בעוונותינו הרבים הקליפות נתפשטו שהם הרוב, כי ראיתי בני עליה והמה מועטים, ועליהם הרמז 'לא תהיה אחרי רבים לרעת' (שמות כג, ב). והמכות והגלויות והצרות, ובפרט צרת חורבן המקדש, הם מזככים, ויתבטלו הקליפות שהן עתה הרוב.

(של"ה, מסכת תענית, פרק תורה אור, אות נה)

מה: ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
נפש רוח ונשמה הם מספירת בינה ולמטה, סוד הבנין הכלול בסוד הזיווג ד"ו פרצופים תפארת ומלכות סוד עולם הזה, וחיה יחידה מצד זיווג העליון חכמה ובינה שהוא סוד עולם הבא. והנה בני עליה שהם מועטים רואים עולמם בחייהם, דהיינו, זוכים גם כן לסוד חיה יחידה, ונשמת אדם וחוה מסוד חכמה ובינה (תקוני זהר תקון לו דף עח ע"א).

(של"ה, פרשת בראשית תורה אור, אות ח)

מה: ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
והנה מדת הדין אין פירושו להיות עקא דוקא, רק שיהא הדין מדוקדק לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו הן טוב הן רע, רק שאי אפשר לנו לעמוד אדון דין אם ידוקדק. אבל מדת הדין על כל פנים פירושו כמו שכתבתי, על גמול ועונש המדוקדק, ולזה יצאו מיצחק יעקב ועשו, זהו לדראון וזהו לחיי עולם. והם נרמזים בשם קצח"י שהוא 'קץ חי', כי 'קץ' הוא סטרא דשמאלא כמו שכתב הזהר (ח"א דף סב ע"ב)... כי סמאל נקרא ק"ץ הימים, נותן קץ לימים... ויעקב הוא איש ח"י רב פעלים, יעקב אבינו לא מת (תענית ה ע"ב). זה מורה שם קצח"י. ומדת הדין מגולה, כמו שכתבתי, כי אי אפשר להתקיים במדת הדין המדוקדק, אלא להיות מטה כלפי חסד ולהכניע כח הדין. וזהו הרמז (בראשית כז, מו) 'קצתי בחיי', כי מה תועלת בחיי שזהו מבני עליה, וראיתי בני עליה והם מועטים, ואין תקנה לרוב העולם כשזה הקץ מגולה. וזהו 'קצת"י בחיי מפני בנות חת', שהם הכנענים, ארור כנען, הבאים מצד הנחש הארור, אשר זה גם כן חלקו של עשו.

(של"ה, פרשת תולדות, תורה אור, אות יג)

מה: ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
ראיתי וקבלתי, אף מי שהוא עם הארץ גמור, ומצטער מאד על מיעוט הבנתו, ואינו מבין שום דבר, וקורא בכל לבו שמות של תורה שבכתב ותורה שבעל פה, כגון המזכיר שמות חמשה חומשי תורה... ואחר כך מזכיר שמות כל פרשה ופרשה... ואחר כך שמות שיתא סדרי משנה... ושמות כל המסכתות ופרקיהן... ואחר כך שמות מדרשי רז"ל... וכן מדרשים המדברים מסודות אלהיות: זהר ותקוני זהר, ובהיר, ופרקי המרכבה, ופליאה, וקנה, וכיוצא בהן. והוא קורא אלו השמות ונפשו חשקה בהן, ובוכה על שאינו מבינם, אז הוא מרוצה לה' יתברך, ויזכה לזה לעתיד לבוא, ובתנאי שיסייע בכל כחו לעזור לאותן המבינים בהם. על כן יעשה כל אחד לוח, שירשום כל השמות ויקרא אותם, ויהיו שגורים בפיו, כי אף מי שאינו עם הארץ, מכל מקום ראיתי בני עליה והנם מועטים, הזוכים ללמוד כולם, וקריאת השמות תועיל להיות נחשב כאילו עיין ולמד כולם, ובתנאי כשעושה כל המוטל עליו ובכל יכלתו.

(של"ה, תולדות אדם, בית אחרון, הגהה לאות קמז)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
אמרו בגמרא [ברכות לה ע"ב]: רשב"י אמר, אם אדם זורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה, תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שעושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים, ור"י אמר, הנהג בו דרך ארץ, זורע בעת זריעה וקוצר בעת קצירה וכו', ואמרו הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם. והוא כי ראיתי בני עליה והם מועטים, כי מי שהוא קרוב אל ה' וחיבתו רבה לפני המקום, א"צ לשים עינו אל קניני עולם הזה כלל... רק תהיה שלמותו וכוונתו אל התורה והעבודה, ומה' דרכיו יכוננו, והוא יתן לו בדרך השגחה פרטית ונסיי פרנסתו... אך מי שאינו שלם ודבק כ"כ בה' וראוי לפלא ונס מיוחד, צריך להשגיח במזון, כי לא יגיע לו מה' בדרך נסי, וצריך לנהוג דרך ארץ כפי הטבע, וצריך להשגיח במזון ומחיה וקניני עולם הזה... וב' אלו בחינות, הן בחינות בנים ועבדים למקום, כי מה שהוא בבחינה הראשונה, שכוון לו רשב"י והם בני עליה, ומועטים הם הבנים למקום ודבקים בה', והם כבן שמתחטא לפני המקום, ועושה רצונו לשדד הטבע וכל דבר נמוסי הבריאה, אבל בבחינה שניה, הם בבחינת עבדים למקום, שעול הטבע כרוך בם, ויגיע כפו יאכל.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ה)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
נודע [יבמות סב ע"א] כי אמרם אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף. ופירושו, שלמעלה עומד כעין גוף שממנו הנשמות יוצאות. וזהו ענין שלשה חדרים יש באשה [נדה יז ע"ב]. חדר - כל מה שנמצא בחדר טמא, והוא מקור לרשעים גמורים, כמאמר [תהלים נח, ד] "זורו רשעים מרחם". ובפרוזדור, פעם טהור ופעם טמא, וזהו מקום בינונים. אבל בעליה, כל מה שנמצא בעליה טהור, והוא מקום צדיקים גמורים, ולכך אמרו ראיתי בני עליה והמה מועטים, בני עליה דייקא. והנה ידוע מ"ש הזוהר וביחוד האר"י בגלגולים ובשאר חבורים, שכאשר האדם חטא וה' רוצה לזכותו לבל ידח ממנו נדח, כי חפץ חסד הוא ברוך שמו לנצח, שולח משמים איזה נשמת צדיק גמור להתעבר בו בסוד עיבור, ושוכן אתו עמו לנהלו בדרך הישר אור ולא חשך, עד שמביאו לתכלית הטוב והשלימות. וזו היא כוונת הבית והעליה, שנפחת הבית, היינו שהוא רוצה לסור מדרכי ה', וזהו שנפחת. הרי בעל עליה יורד ודר למטה [ב"מ קיז ע"א], והיינו צדיק גמור כנ"ל, יורד ממדריגתו ושורשו ומקורו בנועם צרור החיים, ודר למטה עד שיתקן הכל בשורשו וגלגולו. וזהו ענין צדיק מחזיר הבינוני לטוב.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש טז)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
"לא תראה חמור אחיך" וכו' - ובמשפטים (שמות כג, ד) כתיב "אויבך". משום דבערבי פסחים (קיג ע"ב) אמר: מי שרי לשנויי, הא כתיב "לא תשנא את אחיך בלבבך". ומוקי לה בראה בו שעבר עבירה. וזה היה קודם העגל, אשר היו כולם "ממלכת כהנים וגוי קדוש", אז היה שרי לשנויי אם ראה בו עבירה. לא כן אחרי כל המסות אשר נכשלו בעוונות, אם יראה אדם בחבירו חטא, אם יפשפש במעשיו ימצא כמה מכשולים ופקפוקים, זה בפרט זה וזה בפרט זה. לכן אסור לשנוא איש כזה רק מי שהוא בעצמו סר מרע וצדיק תמים בדרכיו. אבל קשה למצוא כמותו, ועל זה אמרו: ראיתי בני עליה והמה מועטים. לכן כתיב "אחיך".

(משך חכמה דברים פרק כב, ד)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
כל ציור דוחק באיזו מידה את חבירו, בזמן שאינו מתייחס עם הראשון לשכללו ולהרחיבו יותר. ועל פי זה כל חכמה דוחקת במידה ידועה את רגלי חברתה. מובן הדבר שדוחק זה הוא רק מצד הסגנון המיוחד שיש לכל חכמה, שמצידו הם דברים חלוקים, אבל מצד פנימיותה של ההכרה אין הבדל כלל, וכל הדעה היסודית אחת היא, וכל הכרה וידיעה מעשרת היא את הכלל של כח המכיר, והשפעה הרוחנית מתגברת על ידי כל פלג נוסף מאיזה מין שהוא. אבל מצד המקבלים, הדבר תלוי עד כמה הירידה לעומק עצמיותה של ההכרה מגעת, שבאותה מידה שהשכל עסוק בצד הסגנוני החיצון, ככה מתגברת הדחיקה והסתירה, ועד כמה שההארה השכלית חדרה לתוך העומק העצמי של הידיעה, מתאחדים הענינים והעושר מתגדל. כל הידיעות שבעולם, הפנימיות והחיצוניות, הקודש והחול, הטוהר וטומאה, הקרוב והרחוק, מתאחדים מצד נשמת ההכרה, וכל המתאחד יותר באור זה הפנימי של הנשמה, הכל מתעכל אצלו לאור קודש וחיים של נצח והוד. אבל מי הוא הגבר שכבר הסיר את המחיצות מהכרתו הפנימית, צדיקים בני עלייה מועטים הם, ורובא דעלמא לא בעלי הכרה כי אם בעלי סגנון הם, וצריכים הם שמירה בדרך כלל, שלא לצאת מענין לענין. וליוצא ולבא אין שלום, זה היוצא מישיבה לישיבה, ומתלמוד לתלמוד, וקל וחומר לאין ערוך להסתכלות חול וטומאה מהסתכלות קודש וטהרה. על זה נאמר כל המוסיף גורע.

(שמונה קבצים, קובץ ב אות רפ)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
אותם הצדיקים, שההסתכלות העליונה שלהם מעכבת אותם מלהתבונן יפה בדברים המעשיים, צריכים הם להביט מלמעלה למטה, כשם שרוב בני אדם צריכים להתאמץ להשכיל בדברים השכליים מלמטה למעלה, מהתוכן המעשי אל התוכן הרוחני. והם הם בני עלייה המועטים, שמסתכלים מעלייתם העליונה אל הבית הכללי, המדור הרגיל של בית ישראל, הגוי כולו.

(שמונה קבצים, קובץ ב אות ש = ערפלי טוהר עמ' קיא)

ראיתי בני עלייה והן מועטין

21
בסגולת ישראל חדר החפץ העליון, ההבהקה האיכותית, ובתורה שבעל פה, במוסרה, בחזיונה הסתום, למכסה עתיק, להסגר הטוב והאושר בשרידים היחידים, נושאי האיכות המציאותית. ראיתי בני עליה והם מועטים. יו"ד קטנה שבאותיות, וצדיקים מועטים הם, אבל הם הם המרובים באמת, המרובים ביחידיותם ובמיעוטם, הנושאים את הריבוי עמם ועליהם. התפרצה הנטייה הרגזנית והזרה לנטייה הכמותית, באותה הצורה המחפירה של המינות, שרצתה להכניס את העולם האלילי במלא טומאת זוהמתו אל תוך המחנה, את כל הטמאים אל משכן ד', אשר יסאבוהו בזוהמתם. וכנסת ישראל נושאת היא את דגל השמירה האיכותית, שרק היא תציל גם את הכמות, רק היא תעלה את העולם ואת כל היקום, ותתן שאר ותקוה לכל בריה, מה שהכמותיות הגסה סופה לכליון, כל הגוים כאין נגדו, מאפס ותוהו נחשבו לו. ותלמידיו של משה נתכנסו בכניסה פנימית, לשמור חותם בתוך חותם את הסגולות העליונות, לטובת האיכות ולטובת הכמות גם יחד. עומדים הם עמי הארץ מבחוץ, נתמכין הם על ידי תמכין דאורייתא, שהם יכולים להחזיק בהם, והכל יבנה ויתכונן. נטתה החסידות האחרונה כלפי הכמותיות, חפצה להכניס את עמי הארץ כולם, על ידי התגברותה של התפילה על התורה, של האמונה הדבקותית בצדיקים על יסוד השימוש של תלמידי חכמים ותמיכתם הרציונלית. יש בזה קצת פסיעה כלפי בר, דוגמת החפץ של התפשטות הכמותיות העולמית, דוגמת הכנסת ערב רב בתוך המחנה, אבל כבר הוכנו הכנות רבות של יפגעו הענינים במרכזי החיים.

(שמונה קבצים, קובץ ז אות קלח)

ראיתי בני עלייה והן מועטין וכו' אני ובני מהן

21-22
אחרי הגנז ארון הקודש, והסתלק מאתנו אורו הטהור של מרן אבא הרב הכ"מ זצ"ל ובזיע"א, ראיתי ונתון אל לבי להתאמץ סוף סוף, לקיים מפעם לפעם, מה שצוני... לרשום כתוב בספר חדושי דברי תורה, בהלכה ואגדה, והגיוני דעה, המזדמנים לי בע"ה. לשם זה הריני לוקח לי פנקס זה, הנשאר מעזבון ירושתו, שהיה מוכן לכתיבת דברי קדשו, ובעוונותינו הרבים לא זכינו להמלאו, וכמה פעמים אמר לי לרשום דברי בדפים שנשארו חלקים בפנקסאות כתיבותיו... ואף על פי שיהיו דברים פשוטים ולא חשובים, מכל מקום אתעודד בפקודת קדשו, ואשר הואיל בהוד חסדו לעודדני, לפני הרבה שנים במאמרו של רשב"י ראיתי בני עליה וכו' אני ובני הן, ואחר כך במאמר חז"ל [קהלת רבה ט, יא]: כיון שהגיע בני של אדם לכתפו הרי הוא כאחיו, ובדברי המדרש רבה [בראשית רבה מ, ה] שלא לעשות עצמו טפלה, כאלה שעשו עצמם כך.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות א)


מה ע"ב - ראיתי בני עלייה והן מועטין וכו' תמני סרי אלפי דרא הוה דקמיה קודשא בריך הוא

צדיק שאינו גמור וצדיק ורע לו דהיינו שיש בו עדיין מעט מזער רע בחלל השמאלי אלא שכפוף ובטל לטוב מחמת מיעוטו... צדיק גמור שנהפך הרע שלו לטוב... מדרגה זו מתחלקת לרבבות מדרגות בענין בחי' מיעוט הרע הנשאר מאחת מארבע יסודות הרעים ובענין ביטולו במיעוטו בששים על דרך משל, או באלף ורבבה וכיוצא על דרך משל, והן הם בחי' צדיקים הרבים שבכל הדורות, כדאיתא בגמ' דתמניסר אלפי צדיקי קיימי קמי' הקדוש ברוך הוא. אך על מעלת צדיק גמור הוא שאמר רשב"י ראיתי בני עליה והם מועטים כו', שלכן נקראים בני עליה, שמהפכין הרע ומעלים אותו לקדושה, כדאיתא בזהר בהקדמה שכשרצה רבי חייא לעלות להיכל ר"ש בן יוחאי שמע קלא נפיק ואמר מאן מנכון די חשוכא מהפכן לנהורא וטעמין מרירו למיתקא עד לא ייתון הכא וכו'. ועוד נקראים בני עליה מפני שגם עבודתם בבחי' "ועשה טוב" בקיום התורה ומצותיה הוא לצורך גבוה ומעלה מעלה עד רום המעלות, ולא כדי לדבקה בו ית' בלבד לרוות צמאון נפשם הצמאה לה'... אלא כדפירשו בתיקונים: איזהו חסיד המתחסד עם קונו עם קן דיליה לייחדא קב"ה ושכינתי' בתחתונים.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק י)


ראיתי בני עלייה והן מועטין אם אלף הן אני ובני מהן וכו' אם שנים הן אני ובני הן וכו' תמני סרי אלפי דרא הוה דקמיה קודשא בריך הוא וכו' הא דמסתכלי באספקלריא המאירה הא דלא מסתכלי באספקלריא המאירה וכו' לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה וכו' ל"ו בגימטריא תלתין ושיתא הוו לא קשיא הא דעיילי בבר הא דעיילי בלא בר

21-34
...שיעור קומתה [של המנורה] אמרו (מנחות כח ע"ב) שהוא י"ח טפחים שהוא שיעור קומת האדם הבינוני. וגם הוא כמספר י"ח לומר שהחי המאיר המזהיר... ולדעתי בלשון הזה נשתמשו חז"ל כמו שאמרו במסכת סוכה... א"ר חזקיה א"ר ירמיה בשם רשב"י ראיתי בני עלייה והנם מועטים אם אלף הם אני ובני מהם... ומי זוטרי כולי האי והאמר מר תמני סרי אלפא פרסא הוו דרא קמא דקב"ה... לא קשיא הא דאסתכלי באספקלריא המאירה הא דמסתכלי באספקלריא שאינה מאירה, ודאסתכלי באספקלריא המאירה זוטרי כולי האי דקאמר אם ב' הם, והא אמר אביי לא פחית עלמא מתלתין ושתא צדיקי דמקבלי אפי שכנתא כל יומא שנאמר אשרי כל חוכי לו ל"ו בגמטריא הכי הוו, לא קשיא הא דעיילי בבר והא דעיילי בלא בר. הנה כי באמרם תמני סרי אלפי פרסא הוו דרא קמא יראה שהוא שוה לאומרם שהחי המדבר הוא המדרגה הראשונה אשר יראו בפני שכינה, כי הנה השמנה עשר הוא מספר החי כמו שהשלשים ושש אמרו שהוא מספר ל"ו, והאלף הוא סימן למדבר שכן הוא המדבר מדרגה רביעית בנמצאות כמו שהאלף היא מדרגה רביעית במספר. אמנם אמר שהחי מדבר בכלל הוא מתראה באספקלריא שאינה מאירה. והנה רבים מאד בערך העם ההולכים לאור התורה האלהית הנתונה על ידי אספקלריא המאירה, וכל בני התורה הם מסתכלים בה אם מעט ואם הרבה, וגם בהם יש כתות, יש דלא פחית עלמא מהם מל"ו אבל עיילי ברשות, ויש בני עליה מועטים דעיילי בלא רשות.

(עקידת יצחק, שמות שער מט, עמ' רפא במהד' עוז והדר)

הא דמסתכלי באספקלריא המאירה

26-27
יש לברר דברי רש"י בפרשת פנחס [במדבר כז, ז] על בנות צלפחד שראתה עינם מה שלא ראתה עינו של משה, איך יתכן זה לגבי משה רבנו, שלא קם כמהו, בעל האספקלריא המאירה שלא היה כן בשאר כל הנביאים [יבמות מט ע"ב]? ויש לומר, כי אם אמנם העין המיוחדת של משה רבנו, שבאספקלריא המאירה שניתנה לו נתגלתה הנבואה העליונה והשרשית נבואת התורה והמעשה הקבוע והכולל, הרי בהיותו מיוחד כיחידיותה האלהית של התורה אין שייך להמצא אפשרות מי שבדומה לו בהשגה רוחנית, ואין צריך לומר ביתרון ממנו, אבל אין זה שולל את הראייה הפרטיית שלאותו דבר בהתכוונות שכלית, שיש לה מקום להתגלגל מקודם על ידי מי שבנידון זה... וכמו שגם יש אפנים מיוחדים "דמסתכלי באספקלריא המאירה", במדרגות אישיות המכוונות אף הן למצב הכלל, כן מופיעה זכות פרשת נחלות זו מתוך ה"כתובה לפני במרום", שמקודם להודעת מצותה האלהית שבתורה לנביא התורה והמצוה והתבררות החלטיות קביעותה על ידי כך.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות ח)

הא דמסתכלי באספקלריא המאירה הא דלא מסתכלי באספקלריא המאירה וכו' הא דעיילי בלא בר

26-34
עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל כי ג' הדרגות בבני עליה, הא' - המסתכלים באספקלריא דלא נהרא, ב' - המסתכלים באספקלריא דנהרא, הג' - דעיילי בלא בר. ופירשתי על דרך זה פסוק (איוב ג) "קטון וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו" - "קטון" הוא המסתכל באספקלריא דלא נהרא, בסוד (בראשית א, טז) "המאור הקטן". "גדול" הוא המסתכל באספקלריא דנהרא בסוד "המאור הגדול". "ועבד חפשי מאדוניו" זה שעולה בלא רשות, שה' אדוניו נתן לו חפשיות ללכת בכל אשר יחפוץ. ואין אני יודע במה יושג הכבוד הגדול הזה. לזה בא מאמרו יתברך ואמר "אם בחקתי", פירוש, באמצעות השתדלות התורה כמצטרך, בזה אין אתם צריכין לרשיון להוליך אתכם, אלא אתם מעצמכם "תלכו", בלא בר.

(אור החיים, ויקרא פרק כו, ג, אות יח)

לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל יום

30-31
ומש"כ ידידנו הגרי"ח זריהן שי', דמקום המזבח אינו מעכב, מאחר שקידש שלמה את כל הרצפה, הנה הדבר פשוט מאחר שהשמיענו רבב"ח אריו"ח, דשלשה נביאים עלו עמהן מן הגולה ואחד העיד על מקום המזבח, והגמ' מקשה בפשיטות שם בשלמא בית מינכרא צורתו אלא מזבח מנא ידעי, והוצרכו לתרץ דראו מזבח בנוי ומיכאל השר הגדול מקריב עליו, או כר"י נפחא שראו אפרו של יצחק מונח באותו מקום, או כרש"ב נחמני שמכל הבית הריחו ריח קטורת ומשם הריחו ריח אברים, ומה טרחו כל הטורח הזה... וצריכין אנו לומר שהקדושה של שלמה היתה רק לשעתה, שתהיה להרצפה כולה תורת מזבח, אבל לא לע"ל ולדורות, שמכיון שהמזבח שנבנה ע"י שלמה נתקדש גם לע"ל שוב מקומו מעכב, וע"כ היו צריכים לכל הבירורים הגדולים הללו, על מקום המזבח, בדיוק גדול כ"כ...
וא"כ י"ל שמאחר שנקבע הדבר ע"י נביאים, שסו"ס לדורות נבנה המזבח בזה המקום המיוחד, נקבע מעתה המקום לעיכובא, וק"ו דשייך בזה לומר דבר שמעכב, אפילו אם נאמר שהוא רק למצוה, דהיינו שיהי' עכ"פ ראוי לכך, כהא דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו וכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו. אלא די"ל, דענין הספק במידי דמזבח מקרי ראוי, מאחר שמותר גם לשאול ע"פ נביא, וי"ל דה"ה על רוה"ק סמכינן בזה, מאחר שהתורה התירה גילויים של תורה בזה מן השמים. וניחא בזה מה שסמכו על מה שראו אפרו של יצחק או מיכאל שר הגדול שמקריב עליו קרבן, כדאמרי' התם בזבחים בזה, שכל אלה הם ענינים של גילויים מן השמים בענין רוה"ק, וכבר ידוע שאע"פ שנחתמה הנבואה מ"מ רוה"ק לא נסתלקה מהראויים לה בכל דור, וכמ"ש הרח"ו ז"ל בשער הקדושה, וכד' תנא דבי אליהו דהכל לפי מעשיו רוה"ק שורה עליו, א"כ י"ל דחשוב ראוי לכך, וממילא הוי ג"כ ראוי לפנים. ומתורץ מה שהקשה הגרי"ח זריהן שליט"א מהא דהרמב"ם בפי"ט ממעה"ק הט"ו, דפסק דהשוחט והמעלה חייב, דליהוי בזה"ז אינו ראוי לבוא לפנים מפני דיוק המקום שחסר לנו, ולפי דברינו אתי שפיר, דמקרי ראוי מאחר שאפשר אפילו לדרוש מן השמים בזה. וי"ל דלא בציר עלמא מל"ו צדיקים, כסוכה מ"ה ב', ויגלה לנו ע"י איזה צדיק הראוי לכך, והוי שפיר ראוי לפנים מטעם זה.

(משפט כהן, סי' צב)

כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם

36-37
דבור שני, 'לא יהיה לך אלהים אחרים' (שמות כ, ג), כנגדו אמר משה 'ה' אחד' (דברים ו, ה). לומר, לא יהיה לך מבטח לא במלאך ולא במזל, ולא תסמוך בדבר אחר שיוכל להועיל לך, רק בה' לבדו, כי הוא אחד, ואין שני לו, וכל המשתף שם שמים ודבר אחר, נעקר מן העולם.

(של"ה, מסכת תמיד פרק נר מצוה, אות מה)

מה: כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם

36-37
פירוש המאמר [כל האומר ויכלו כשהוא מתפלל מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית (שבת קיט ע"ב)]... ובענין 'נעשה שותף' יש מקשין, מה מעליותא הוא זה, אדרבא המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מהעולם. על כן צריך שתדע דהכוונה היא, מי שמאמין כך הוא גורם קיום מעשה בראשית, אשר השבת שורש של ימים הנכנסים ויוצאים, ונמצא הוא שותף בקיום העולם, כי מעשיו גורמים.

(של"ה, מסכת שבת הגה פרק תורה אור, לאות פא, אות )

כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם

36-37
יש מאמר חז"ל: 'כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם'. אין שום אפשרות של עבודת משהו נוסף. זהו הדבר היותר חמוּר. לעומת זאת קיים ביטוי חריף מפי יאשיהו המלך:... 'ויאמר... עבדו את ד' אלהיכם ואת עמו ישראל'. אבל איך אפשר לשתף שם שמים ודבר אחר? אסור לעבוד משהו אחר! אלא מה, עבודת ד' היא גם עבודה של ישראל עמו. אסור לשתף שם שמים עם דבר אחר; ישראל עמו אינו דבר אחר, אינו דבר זר, אלא דבר משותף עם עבודת ד'. קודשא בריך הוא ישראל ואורייתא הוא ענין אלוהי אחד.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחת רבינו, פורים, סדרה ב תשל"ו, סעיף 5, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר עמ' 445, הערה 25)

מה: כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם

36-37
עניננו הוא עבודת ד', ואי אפשר לעבוד אחרים. יש שיטות שונות בנוגע לעבודה זרה, אם בני נח אסורים בשיתוף של עבודה לד' ועבודה לאחרים גם יחד, לנו ודאי השיתוף אסור. אי אפשר שיהיו אמת ושקר בשיתוף יחד... שותפות של עבודת ד' עם עבודה זרה היא יותר מסוכנת מעבודה זרה, כי היא מוסווית, ויש צורך בבירור בכל תוקף. יש צד שעבודה זרה של שיתוף יותר חמור מעבודה זרה. איך אפשר בכל סדרי החיים שהם עבודה, לעבוד גם מלכות שמים וגם מלכות אחרת? 'ואתם הדבקים בד' אלהיכם חיים כֻּלכם היום' (דברים ד, ד), וזה מקיף את כל החיים. אין להעלות על הדעת לעבוד את ד' ועוד דבר אחר... והנה אנו פוגשים את המציאות של יאשיהו המלך שביער עבודה זרה בכל תוקף, וסידר מחדש את עבודת בית המקדש ובדק הבית... ויחד עם זה... 'עבדו את ד' אלהיכם ואת עמו ישראל'. איך אפשר לומר זאת בנשימה אחת, עבודת ד' ועבודת עמו ישראל? האם אין זה שיתוף? אלא מודגש שזה דבר שאפשר לשתף. זהו החידוש הנורא של 'קדש ישראל לד'' (ירמיה ב, ג). רק על הציץ של הכהן הגדול כתוב 'קדש לד'' (שמות כח, לו), ולא על שום דבר אחר. לא ניתן להצטרף לד', חוץ מעַם הקודש. עבודת 'עמו ישראל' מזדהה ומתאחדת עם עבודת ד'... 'עמו ישראל' וד' אינם דברים שונים אלא גילוי אחד וביטוי אחד נורא.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחת רבינו מס' 71, ירמיה הנביא, חלק ב סעיף 41, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר עמ' 445, הערה 25)

לולב דמפסקי לילות מימים כל יומא מצוה באפיה נפשיה הוא סוכה דלא מפסקי לילות מימים כולהו שבעה כחד יומא אריכא דמו

47-49
"ואלה ימי שני" - וכן ביצחק ויעקב כתיב "ימי", ורק בשרה לא כתיב "ימי". והיינו משום דהאבות קיימו כל התורה עד שלא נתנה, וא"כ כל מצות עשה שהזמן גרמא ביום ולא בלילה האבות היו נוהגים ולא אמהות, מש"ה להם נחשב כל יום בפני עצמו לחיות שנהג בו המצות, משא"כ שרה לא נהגה כי אם מצות הנוהגות תמיד, ואין הימים מופסקים כל אחד בפני עצמו, כדאיתא בסוכה דף מ"ו הבדל בין סוכה ללולב לענין ברכה, משום דבסוכה שבעת ימים כחד יומא הוי משום שאין הלילה מפסיק.

(העמק דבר, בראשית פרק כה פסוק ז)


מו ע"ב

מו: אם שמוע בישן תשמע בחדש

'את הברכה אשר תשמעו' (דברים יא, כז) - יש להקשות, בברכה אמר לשון 'אשר' ובקללה לשון 'אם' (שם שם, כח). ויש מפרשים שהוא על דרך (אבות פ"ד מ"ב) שכר מצוה מצוה, והכוונה, כשתתחילו לשמוע תשמעו עוד, וכמו שדרשו רז"ל 'והיה אם שמוע תשמעו'. וקשה דהא בקללה נמי כתיב (שם ח, יט) 'והיה אם שכח תשכח'. אמנם יש קצת לחלק להאי גירסא דגרסינן (שבת קד ע"א ובתוס' שם ד"ה אית) הבא לטהר מסייעין אותו, הבא לטמא 'פתחין' לו, כי מדה טובה מרובה שמסייעין לו ממש, והבא לטמא מוצא פתחין, אבל להגורסים 'פותחין' לו קשה.

(של"ה, פרשת ראה, תורה אור, אות ט)

אם שמוע בישן תשמע בחדש

תורת אלהים חיים אשר לנו, שהיא כוללת ומחיה את כל מדרגותינו ותקופותינו אלה, אינה לנו נחלת תקופה מופתית של עבר קדום, כמו שישנה לאחרים, "תקופת התנ"ך", אלא "חיינו ואורך ימינו", נר נשמתנו ואור לנתיבותינו, הממלאת את כל עצמיותנו וכל חלקי חיינו כלם וממולאת מהם, אשר על יסוד מקור אותו מעמד ההתגלות האלהית הנבחרת על ידי אדון הנביאים - הלא ככללו ונכונו בה כמו "נביאים וכתובים" כן גם משנה וגמרא "שכולם נתנו למשה מסיני"... ולא כל הנביאים בלבד קבלו מסיני נבואתן אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור קיבל כל אחד ואחד את שלו מסיני, "שמוע תשמעו" - "אם שמוע בישן תשמע בחדש".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, עמ' רסב-רסג)

אם שמוע בישן תשמע בחדש

התורה כולה היא דבר אחד שלם שמתגלה במדרגות... "והיה אם שמע תשמעו" - "אם תשמע בישן תשמע בחדש". הישן והחדש הם ענין אחד, גילויים שונים של התורה הנצחית. החדש הוא גילוי פנים בתורה כהלכה, מתוך שקידה בתורה ודבקות בתורה. כך התורה מתחלקת לחמישה חלקים, אבל כולם מהווים דבר אחד שנמשך בהדרגה.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא עמ' 20)

מו: אם שמוע בישן תשמע בחדש

כמה פעמים הזכרנו בירורי דברים איך יש לתפוס את "תורת ד' תמימה" המגיעה אלינו, באמיתותה ובשלמותה. יש מקום לחזור על בירור זה הנחוץ והחיוני מאוד. "ושננתם", "והיה אם שמע תשמעו" - "אם תשמע בישן, תשמע בחדש".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחות הרב צבי יהודה, שמות עמ' 241)



מז ע"א

שמיני רגל בפני עצמו הוא

"ביום השמיני עצרת תהיה לכם"... וע"ד הקבלה: "עצרת", זו כנסת ישראל, כי שם נעצר הכל, והוא לשון מלכות, כמו (שמואל א' ט, יז) "זה יעצור בעמי", וכן (שופטים יח, ז) "יורש עצר". ולכך יום שמיני רגל בפני עצמו, והוא האתרוג שהוא בפני עצמו ואינו נאגד עם הלולב, והוא החג של יום מתן תורה שקראוהו ז"ל "עצרת", הוא הלשון בעצמו שקראתו התורה ליום שמיני זה, ובו ביום שמענו דבריו מתוך האש.

(רבינו בחיי, במדבר פרק כט, לה)

שמיני רגל בפני עצמו הוא

מה שאנו אומרים 'זכר ליציאת מצרים' בקדושת שבת - וכן בכל המועדים. כי יציאת מצרים היתה גילוי שם ידו"ד, וכן הם המועדים, בכולם נרמז שם ידו"ד, כזה... יום כפורים הוא בעשור לחודש, היינו י'. ה' ימים אחר כך - חג הסוכות, בט"ו בחודש, היינו 'י"ה'. ו' ימים אחר כך הוא הושענא רבה גמר החתימה, כ"א לחודש, היינו 'יה"ו'. ושמיני עצרת הוא רגל בפני עצמו, סוד ה"א אחרונה, כמו שכתבו המקובלים. גם שמיני עצרת, היא קדושה החמישית בחודש תשרי. א', ראש השנה. ב', יום כפורים. ג', סוכות. ד', הושענא רבה. ה', שמיני עצרת.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש ששי, אות תקט)

שמיני רגל בפני עצמו הוא

בכניסת שמיני עצרת, תרצ"ד, זכיתי לשמוע מפי מרן הרב זצ"ל את שיחת-הקודש דלקמן... "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור" (תהלים לו, י) - באמצעות האור העליון, האלקי, רואים את האור עצמו. ואור עליון זה שהוא אורן של ישראל - בלי מחיצות הוא, שום דבר אינו חוצץ בפניו, הוא פולש בכל הבריאה, "סובב כל עלמין וממלא כל עלמין". בחג הסוכות צריכים ישראל להאציל מאורם גם לאומות העולם, הסוכה היא סוכת שלום לעולם כולו, ולכן מופיעה הסוכה על מחיצותיה, על ענני הכבוד שלה - אור הכבוד העליון מגיע אלינו דרך עננים חוצצים.
לא כן בשמיני עצרת - שמיני עצרת הוא "רגל בפני עצמו", והוא מיוחד רק לישראל. זוהי מסיבה אינטימית, שבה המלך מיסב רק עם בניו - "קשה עלי פרידתכם, עכבו עוד יום אחד". לפיכך אנו יוצאים מן הסוכה, כי ברגל זה אין מחיצות, אלא "באורך נראה אור", האור העליון זוהר עלינו בשלמותו, ולכן מתגלה אז השמחה השלמה - שמחת התורה.

(מועדי הראיה, עמ' קטו במהד' תש"מ)


מז ע"ב

מז: ופנית בבקר והלכת לאהליך וכתיב ששת ימים תאכל מצות את שטעון ששה טעון לינה

מעיקר הדין, משנכנס אדם מישראל לעזרה, שהה שם כלשהו, השתחווה ויצא, קיים מצות ראייה. כך שנינו במשנה: "אלו דברים שאין להם שיעור... והראיון" [פאה פ"א מ"א] - ראיון, פירושו: ראיית הפנים בעזרה ברגל... לעומת מצות הראייה בעזרה שאין לה שיעור, מצאנו מקרא מלא: "ופנית בבקר והלכת לאוהלך", ולמדו חכמים מכאן, שרק בבוקר למחרת ראיית הפנים רשאי אדם ללכת לביתו, ואילו ביום העלייה לרגל, ביום הראותו בעזרה הוא טעון לינה, חייב הוא להשאר וללון בירושלים. כיצד תוסבר חובה זו - הראייה עצמה אין לה שיעור ויוצאים ידי חובתה בראייה כלשהי, ואילו לאחר הראייה לא רק שניתן שיעור לשהייה אלא שזמנה ארוך ונמשך עד למחרת בבוקר?
אכן, הטעם הוא: כי כל עלייה והתעלות, ראייה והתראוּת, כדרך שהיא טעונה הנחיה והכנה לפניה - כך היא טעונה העמקה לאחריה. שלא תישאר הראייה רק זכרון נעים בעלמא, משהו עראי... שלא תהא רק התרוממות לשעה שאין אחריה המשך... אלא שתטביע הראייה את חותמה על לבו, ותלווהו נאמנה גם בשובו אל נווהו. אילו היה האדם נחפז לצאת לביתו, היתה ההתרשמות מטושטשת בשעתה ומתנדפת מיד לאחריה. לא כן כשהאדם יודע שהיום נשאר הוא בירושלים. עצם הידיעה הזאת יוצרת אצלו שקט נפשי, נוסכת בו שלוה פנימית, שהרי אינו אץ ובהול לדרך. ניתן להבין את הדבר במשל מאומנות הצילום. הצילום עצמו נעשה תוך שניה, ואילו עיבוד התמונה ופיתוחה מצריך זמן הרבה יותר ארוך. גם שהייה קצרצרה ביותר מספיקה לצורך ההתרשמות הנפשית, לקליטת הרטט ורוממות היראה מהדר הקודש. הלינה בירושלים נותנת זמן ומקום לפיתוח ההרגשות של כל מה שנקלט ונרשם, להעמקת החוויות בשכבו על יצועו תוך רגיעה... רוחו של אדם מעכלת רשמיה רק על ידי לינה ברגיעת לילה, בהתבודד-בהתייחד האדם עם עצמו, עם מחשבותיו. רק אז יעמיקו-יחדרו הרשמים בחגווי ההגות, בשיתין שבנשמה... ועל אותה לינה הוא שנאמר - בין עשרת הניסים שנעשו בבית המקדש - "ולא אמר אדם מעולם צר לי המקום שאלון בירושלים" [אבות פ"ה מ"ד]...
הציווי על חובת לינה בירושלים, אחרי יום העלייה לרגל, התבטא בלשון הכתוב בהזכרת הבוקר שלאחריו - "ופנית בבקר והלכת לאהליך", שכן כל עיקרה של הלינה הוא בכדי לפתוח דף רענן חדש, להתחיל בוקר חדש של אמונה מחודשת - "חדשים לבקרים רבה אמונתך" [איכה ג, כג]. שהרי כך למדנו מלשונו של הרמב"ם, שהלילה אינו רק סיכומו של היום שלפניו, אלא הוא גם פתיחתו-התחלתו של היום שלאחריו. הרמב"ם פותח סדרו של יום בברכה שנתקנה על השינה, בברכת "המפיל חבלי שנה" הנאמרת על המיטה [רמב"ם, הלכות תפלה, ז, א]. אכן מסתיים מטבע של ברכת לילה זו באיזכור תחילת היום: "המאיר לעולם כולו בכבודו", ציפיה לאור החדש של הבוקר הבא. ולמדנו כי השינה היא בעיקרה הכנה ליום החדש. "ופנית בבקר" - ובקום האדם רענן עם בוקר... והיה הבוקר לפותח שער למהלך מחודש, מוקרן כולו מזיו חווית האתמול, האתמול המבורך של ראיית הפנים בעזרה, התלוי גם הוא כגלגל חמה בשמי הנפש ומאיר לגוף-לארץ בכבודו. ובצאת העולה לרגל עם בוקר מבין חומות ירושלים, ובפנותו ללכת לאוהלו, לביתו, לא דמדומי שקיעה מלוים פעמיו, לא ערב מטיל עצבות, לא לילה נוסך עייפות, אלא זריחה עולה, מכינה מצעדי גבר, צעדים גבריים מאוששים, טופפים בעז ובהדר... הולכים העולים בחדוה וברננה להביא ברכה אל ביתם, כי "חדוות ה' היא מעוזם". וברכת הקודש והמקדש, אשר תיאצר ואשר תיחסן בגנזי הלב, היא אשר תנחה אותם בנתיבות הימים, באורחות המעשים.

(רבי משה צבי נריה, נר למאור, פרשת ראה, עמ' 431-433)


מח ע"א

רגל בפני עצמו לענין פז"ר קש"ב

...בהיות ימי שמחתנו כל אחד נפרד בקרבן מיוחד לעצמו, לומר שהתענוגים המגיעים אל השלמים בתוך ימי חייהם המאושרים הן תענוגים נפרדים במין, כל אחד מגיע בעתה משלם, וכן יום יום עד הגיעם אל סוף תכליתם, אשר אז הוא חג בפני עצמו, נפרד מכל התענוגים הקודמים, אך שהוא שלם מכולם בתמימות במדרגתו אצל הכל, כתענוג הבונה עם תמימות המלאכה ושלמותה או עם סוף הדרך ותכליתו. וזהו ענין נכבד מאד, נתרשם אמתתו באלו המצות האלהיות הנהוגות בשבעת ימי הסכות עד שמיני חג העצרת, המיוחד לחג בפני עצמו בסמני פז"ר קש"ב.

(עקידת יצחק, ויקרא שער סז, פרק ז, עמ' רמ במהד' עוז והדר)

והיית אך שמח לרבות לילי יום טוב האחרון

"והיית אך שמח" - הוא טעם על מצות התורה לחוג ולשמוח במקום אשר יבחר ה', באשר שאז זמן אסיפה בשפע ברכה, ומטבע האדם להיות שמחתו יוצאת בפעולה ואחריתה תוגה כדרך שמחה של הוללות... על כן צוה ה' לבא ולשמוח במקום אשר יבחר ה', ושם יהיה נזהר עפ"י מורא מקדש, וזהו דבר הכתוב "כי יברכך וגו' והיית אך שמח", בלי שום תערובת מצוה ומורא ה', ומי יודע מה שיהי' יוצא מזה, על כן אני מצוה שתחוג לה' במקום אשר יבחר ה'... והדרש על "והיית אך שמח" זה שמיני עצרת, ומתפרש ג"כ כמו שכתבתי, דבסוכות דיש לכל ישראל מצות סוכה, וידוע בסוטה דף יד דמצוה בעידן דעסיק בה מיהא אגוני ומצלי, ואין לחוש כ"כ להוללות, משא"כ שמיני עצרת שאין בו מעשה המצוה, מש"ה יש להזהר בשמחתו.

(העמק דבר, דברים פרק טז פסוק טו)


מח ע"א - והיית אך שמח לרבות לילי יום טוב האחרון

[ניסוך המים עניינו "ששון" - על הטוב שה' עושה לנו גם עכשו. ובשר ויין הוא בשביל "שמחה" - על הטוב שבעבר. בשמיני עצרת אין ניסוך המים, לכן יש רק שמחה ולא ששון. בסוכות עושים זכר לענני כבוד, להזכיר שגם עכשו ה' שומר עלינו - ששון, משא"כ בשמיני עצרת, אין זכר לענני כבוד. וזה מה שדורשים "אך שמח" על שמיני עצרת - שבו יש רק שמחה ולא ששון.]

(ר' שלמה כ"ץ רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 276)
לטקסט





מח ע"ב

של יין של יין פיה רחב של מים פיה קצר כדי שיהו שניהם כלין בבת אחת

"פחז כמים אל תותר" - דמים הנשפכין פוחזים לצאת יותר משארי משקאות, כדאיתא בסוכה דף מ"ז ב, דנקב של יין היה רחב משל מים כדי שיהיו שניהם כלין בבת אחת... ואמר יעקב כי ראובן היה מבוהל כמים.

(העמק דבר, בראשית פרק מט פסוק ד)

שפעם אחד נסך אחד על גבי רגליו ורגמוהו כל העם באתרוגיהן

...שהשמחה דוקא בחג זה לפי שהוא זמן אסיפה אשר מדרך העולם לשמוח בה ביותר, על כן הזהירם שתהיה השמחה לפני ה' דוקא, לא כשמחת הרקים אשר כל מזימותם "הרוג בקר ושחוט צאן" (ישעיה כב יג)... ובשמחה זו החריבו שני בתי מקדשים וגלו בראש גולים כמו שנאמר (שם נה, יב) "כי בשמחה תצאו"... כי בעבור שהיו שמחים שלא לשם שמים סבבו כל חולי וכל מכה, כמעשה האתרוג שזרקו בינאי המלך.

(כלי יקר, ויקרא פרק כג, פסוק מ)


מח ע"ב - מנא הני מילי אמר רב עינא דאמר קרא ושאבתם מים בששון

[ששון הוא על מעשה שקרה עכשיו, ושמחה היא על דבר שקרה בעבר, וצריך לעורר אותה ע"י בשר ויין - "אין שמחה אלא בבשר ויין" (פסחים עא ע"א). ניסוך המים בא ללמד שלא רק אנו צריכים לשמוח על דבר שבעבר, אלא עלינו גם לשוש, כי כמו שה' עשה לנו בעבר ענני כבוד, גם עכשיו הוא מגן עלינו בכל יום. ולששון זה אין צריך בשר ויין, די במים לעורר אותנו. וזה מה שכתוב "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה" - שאיבת מים בששון היא האות שבאו ממעיני הישועה, שה' הושיע אותנו. ]

(ר' שלמה כ"ץ רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 275-276)
לטקסט




מח ע"ב - הנהו תרי מיני חד שמיה ששון וחד שמיה שמחה אמר ליה ששון לשמחה אנא עדיפנא מינך דכתיב ששון ושמחה ישיגו וגו' אמר ליה שמחה לששון אנא עדיפנא מינך דכתיב שמחה וששון ליהודים אמר ליה ההוא מינא דשמיה ששון לרבי אבהו עתידיתו דתמלו לי מים לעלמא דאתי דכתיב ושאבתם מים בששון אמר ליה אי הוה כתיב לששון כדקאמרת השתא דכתיב בששון משכיה דההוא גברא משוינן ליה גודא ומלינן ביה מיא

[ששון רומז לרפורמים, שמעריצים את הששון בחיים, חיים נעימים בלי מצוות וחוקים ועול, אלא חיים של הפקרות. שמחה רומז לקונסרביטיבים, שגם הם מעריצים את השמחה הגשמית בחיים, ולכן מקילים מעל עצמם עול מצוות, עושים להם תורה חדשה לפי דרישת הזמן ולשם נעימות החיים, אבל אינם קיצוניים, ועושים פשרות. שמחה משמעה פחות אהבת נעימות החיים מששון. הרפורמים אומרים שהם עדיפים, כי הם אומרים בגלוי את כפירתם שלא כמו הקונסרביטיבים שמסתירים את כפירתם ומתעטפים בטלית של אדיקות בתורה. לכן הריפורמים פחות מסוכנים לישראל מהקונסרביטיבים, כי ישראל יודעים להישמר מהרפורמים. ועל זה אומר ישעיהו (לה, י) "ופדויי ה' ישבון וכו' ששון ושמחה ישיגו" - מי שייפדה ע"י ה' ולא ע"י הרפורמים שרוצים להביא גאולה ע"י ההפקרות, הם ישובו לציון ויבערו את הורסי היהדות, תחילו ישיגו את הרפורמים כי קל להשיג אותם, כי הם ניכרים, ורק אח"כ ישיגו את הקונסרביטיבים, כי קשה לזהות אותם כי הם מתחפשים לצדיקים. ובזה ששון עדיף משמחה. מצד שני בפורים נאמר "שמחה וששון", קודם הקונסרביטיבים, כי הקונסרביטיבים מתחפשים כמו שמתחפשים בפורים (כרמוז בפסוק "ורבים מעמי הארץ מתיהדים"), ובעניין מעשה הפורים הקונסרביטיבים יותר מומחים. הרפורמים אומרים שבעתיד, האורטודוקסים יכירו שהרפורמים צודקים - ימלאו בהם מים. אבל בפועל אנו רואים שהרפורמים מתרוקנים מכל יהדות, בלי בשר ודם וגידין ועצמות, ונשאר רק העור, כמו נאד, והם מכירים בזה וחוזרים ליהדות האמיתית. הרפורמים יהיו נוד שיתמלא במים של התורה, ותורת הרפורם תאבד מן העולם.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 192-194)
לטקסט




מח ע"ב - מעשה בצדוקי אחד שניסך על גבי רגליו

[הצדוקים לא הסכימו לניסוך המים, והסכימו רק לניסוך היין. התורה נמשלה ליין "כי טובים דודיך מיין", ולמים "הוי כל צמא לכו למים". הצדוקים, שהיו בעלי ההון, החשיבו רק את התורה שמשמחת את הלב כמו יין, רק את המצוות שהסבו הנאה ועונג גופני. הם האמינו רק בתורה שממלאת את הלב בשכרון, בלי לדרוש חובות והזדככות הנפש. בעיניהם עיקר העבודה בבית המקדש ובתפילה היתה השמחה שע"י השירה וההדר שבעבודת העובדים והמשוררים, ולא חשבו לקבל מהעבודה ומהמקום הקדוש השפעה על מעשיהם בחיים. הם לא הוקירו את בחינת המים של התורה, שמטהרים את הנפש, ומסירה את שכרונה, ומלמדת חוקים ומשפטים שמביאים לשלמות. ]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 187)
לטקסט




מט ע"ב

אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו ולא והרי תרומת הדשן

9-10
[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא נט ע"ב]

פוקקין את השיתין לקיים מה שנאמר בקדש הסך נסך שכר לה' וכו' שכר לשון שתיה לשון שביעה לשון שכרות וכו' שמע מינה כי שבע איניש חמרא מגרוניה שבע

11-13
שני תפקידים ישנם להאורות הרוחניים. התפקיד האחד הוא אותו הענין שהוא מאיר לשעתו, בעת הגדלות הנשמתית, שהנשמה מלאה רוח הקדש, והיא מתענגת על ד' ועל אורו. והתפקיד השני הוא ההמשך של רשם האורה, שבא ומשמש אח"כ לכל ערכי החיים והמעשה, גם בעת התעלמותו. ביסודה של תורה שהחכמה והשמחה מתחברות בה, נכרת היא רשימת החכמה ביותר בהארת הדרך ההולך ונמשך אחר התעלמותה, והשמחה זאת היא תכונת הקדש שהעלייה העליונה לשעתה היא בה רוממה מכל. אין ערך כלל לדמות את קדושת רישומה אחר העילום לרוממות ערכה בעת הגלותה. וזו היא אחת מסגולותיה העליונות של שמחת הקדש, שאינה צריכה לצאת מחוץ למעלתה העליונה, כי אם "בקדש הסך נסך". ומפני שכל יסודה היא לפעול את גדולותיה בעת היגלותה, שבחינה זו נשארת לעד בצורה העליונה הנעלמת, גם בעת התעלמותה, בלא התמשכות כזאת שתוכל להיפגע מגדרי חיים שאינם מותאמים לערכה, "שכר לד', - "פוקקין את השיתין, כי שבע אינש חמרא מגרוניה שבע". כלומר, ערך הרוממות של עת ההיגלות, שאין לה דוגמא, זהו היסוד הפועל בקדושת השמחה, שמקורה היא שמחת אלהים חיים, ששמחת אנשים מסתעפת ממנו בתולדה שניה, ולא בתור המשך כדוגמת החכמה. ומפני הסגולה הזאת, שקדושת השמחה אינה יוצאת חוץ ממחיצתה במקורה העליון, תוכל להתגבר מאד, באין חשש של שום מכשול. וכשם שהשכרות היא פוגמת בחיים הרגילים, ככה השמחה העליונה, כשהיא באה מרוב טובה למעלת השכרות, זהו אור החשק הנשגב, שכל החושים החיצוניים מסתלקים מפני גדולת האור האלהי, שהיא מוסיפה יפעה ורוח אלהים עליון לרומם את כל היצור. שכר לד'. כי עדי עד צמאה לך נפשי כמה לך בשרי.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קלב-קלג)


מט ע"ב - מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב מה יפו פעמותיהן של ישראל בשעה שעולין לרגל בת נדיב בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב

[אברהם אבינו הקפיד על נעלים, שלא ייכנסו עוברים ושבים עם אבק רגליהם (בבא מציעא פו ע"ב), אבק של מידות מגונות, והנעלים שומרים מאבק זה. והפסוק משבח את ישראל, שכשהולכים לעבוד את בוראם שומרים את רגליהם מלכלוך בעמידה בפני ה'. כשהגוים עולים לרגל לכבוד אליליהם, הם עוסקים בשחוק והוללות, ואילו ישראל כשעולים לרגל אינם מביאים אבק ברגליהם, מדות רעות, אלא עומדים בפני ה' טהורי לב.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 256)
לטקסט



מה יפו פעמותיהן של ישראל בשעה שעולין לרגל בת נדיב בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב וכו' שהיה תחילה לגרים

15-18
[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ג]

בת נדיב בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב

16-17
התכונה של יראת שמים, מצד עצמה, לית לה מגרמה כלום, ואי אפשר לה להיות מתחשב בין הכשרונות ומעלות הנפש של האדם. היא כשהיא לעצמה, היא עלולה להוריד את האדם ואת האנושיות כולה לעמקי תהומות, כשם שהיא עלולה להעלותם למרומי שחקים. אבל דוקא משום דלית לה מגרמה כלום היא מקבלת את כל האורות, היא אוצרת בקרבה את כל הכשרונות כולם, וכל כשרון מתברך ומובטח להיות נצור רק ע"פ ההערכה הנכבדה של יחושו להאוצר הגדול, אוצר של יראת שמים, שבו הכל גנוז. על כן יראת שמים מתרוממת לא כ"כ ע"פ העסק במעמקי עצמה, כמו שהיא מתעלה ע"י מה שממלאים אוצרה בכל דעת וכשרון, בתורה ובמצות, בכל מדה נכונה, בכל עז וגבורה, בכל תהילה ותפארת. נמצא שיראת שמים ויסוד הוייתה העולמית היא אספקלריא דלא נהרא, מצד עצמה, וכל עילויה הוא בהארת אור שמש העליון עליה, עד אשר תתאחד יפה ביסוד מקוריותה. אז תעלה מעלה מעלה, ותהיה באמת עטרת תפארת לעמוסי בטן, כשתשוב מלאה טוב אל שורש מחצבה העליון, העשיר מכל השפעה נאצלת, המתפלגת לפלגות מיוחדות. כי היא בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שבכל שמה [ב"ב טז ע"ב], מקור הברכה כולה.

(אורות הקודש, כרך ג, ראש דבר, אות ה, עמ' כג)

מט: בת נדיב בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב שנאמר נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם וכו' שהיה תחילה לגרים

16-18
נראה כי תוכנה של נדיבות הלב, שבה נתייחד ונקרא אברהם אבינו, "שנדבו לבו להכיר את בוראו" [רש"י כאן], וכשם שנדבה רוחו אותו עצם החלטתו להתעלות ולצאת מכלל בן נח, שנדבו לבו להתגייר [רש"י חגיגה ג ע"א] כך התנדב עוד יותר למסור נפשו על הכרתו ואמונתו. נרמזו הדברים בפי חז"ל: "עמך נדבות ביום חילך [תהלים קי, ג] - עמך הייתי בעת שנדבת לשמי, לירד לתוך כבשן האש" [בראשית רבה לט, ח] ומפרש ב"יפה תואר": "וענין הנדבה שהקריב עצמו לעבודת ה' כמתנדב נדר ונדבה, אי נמי מאחר ולא היה מצוּוה על קידוש השם, להכי קרי ליה נדבה".
והיה לב האבות מלא נדיבות ורוממות בגובה דרכי ה', ובזה פתחו מקורות לכל דבר שבקדושה ושיכנו את השכינה בארץ. "באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם" [במדבר כא, יח] - פי' אדמו"ר בעל חידושי הרי"מ ז"ל: "התחלת פתיחת מקור הקדושה היא ע"י אנשים גדולים, להיותם שרים, שוררים בביתם ושולטים ברוחם, ומושלים בכל אשר להם" [שפת אמת סוכות תרל"ח]. כך נפתח קיום מצות קידוש השם על ידי הגדול שבגדולים, האדם הגדול בענקים, שר השורר בביתו ושולט ברוחו ומושל בכל אשר לו.

(רבי משה צבי נריה, נר למאור, פרשת אמור, עמ' 282)

אלהי אברהם שהיה תחילה לגרים

18
בחז"ל יש: אברהם תחלה לגרים. אנחנו לא אומה פשוטה, אנחנו אומה קוסמופוליטית. אם כן, אברהם אב המון גויים, ואין זה מוזר שמתגלה על ידי הגוי מלך סדום "א-ל עליון קונה שמים וארץ" - על ידי הופעת אברהם אבינו. להופעתו יש ערך כלל עולמי המתמשך ב"ואעשך לגוי גדול". קידוש ה', אל עליון קונה שמים וארץ על ידי אברהם, זה מגלה את ערכו הקניני של אברהם אבינו שזהו תפקידו בעולם.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, קנין תורה, מהד' אנקאווה, משנה י, עמ' נח)

מאי דכתיב חמוקי ירכיך למה נמשלו דברי תורה כירך לומר לך מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר

19-20
והיינו דאיתא במו"ק דף טו, שאין שונין תלמוד בגובה של עיר ובפרסום שנאמר "חמוקי ירכיך" - למה נמשלו דברי תורה לירך לומר לך מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר. ויש להבין המשך הכתוב "חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן" לפי אותה דרשה. אמנם פירש רש"י בסוכה דף מט ד"כמו חלאים" וגו' הן המה הלוחות, ומשמעות המקרא דהתלמוד שמכונה בשם "חמוקי ירכיך", משום שכוחו ופועלו דוקא בסתר כמו ירך, הוא יקר ונעלה כמו הלוחות שהמה מעשה ידי אמן, זה משה, אך מ"מ היה בסיעתא דשמיא, כך הוא כח התלמוד שנקרא "חמוקי ירכיך" שהוא עמל האדם, ובסיעתא דשמיא.

(הרחב דבר שמות פרק לד פסוק א)

מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר

19-20
המדבר ברבים צריך להיות חכם שלם. כבר אמר במסכת מכות (י ע"א): "ומי אוהב בהמון לו תבואה" (קהלת ה, ט) - למי נאה [ללמד] תורה בהמון? למי שכל התבואה שלו. וכל זה אינו רק כדי שילמדו הכל ממנו, אבל אינם צריכים ללמוד תורה בהמון, [ש]אפילו למי שכל תבואה שלו נאסר לדבר בתורה ברבים, כמו שאמר בסוכה: תנא דבי רב ענן מאי דכתיב "חמוקי ירכיך", למה נמשלו דברי תורה בירך, לומר לך מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר. ובמועד קטן (טז ע"ב): כשיצא רבי חייא ושנה לשני אחיו בשוק שמע רבי ואקפיד עד דנהג נזיפותא בנפשיה שלשים יום.

(דרשות הר"ן, דרוש ה, נוסח ב)

מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר

19-20
הדברים התוריים, אם הם דקים ועמוקים, ראוי שייוודעו אל החכמים ואל הנביאים, ואין דבר שיסתר משום אדם אלא לקוצר שכלו והשגתו, אבל לא שיכוּון ההסתר בו... ואם תאמר שיש בהם טעם להסתירם - הנה זה באמת לא יימצא בהם בשום פנים. וזה כי המסתיר דבר מזולתו יהיה לאחת מששה סיבות... והד' כי ירא לאמר פן יתבזה הדבר ההוא הנאמר ע"י האיש הלזה אשר יתגלה אליו, כי יקשקש בו כפעמון לכל אדם ובכל מקום, וכמו שאמרו חז"ל מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, ועל ההפך אמרו "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד" (משלי כו)... והנה המשורר הליץ שאחת מששה הטענות האלו לא ימצאו בגילוי סתרי התורה... ולכן אין ראוי לימנע ממנו... ועל הרביעית אמר "גל מעלי חרפה ובוז כי עדותיך נצרתי" וגו' (תהלים קיט). ירצה: אל תחזיקני כרכיל מגלה סוד ברחובות ובשווקים או לאנשים בלתי מהוגנים, כי הוא חרפה ובוז באדם, שהרי אני נאמן רוח מכסה דבר ונצרתי עדותיך בלבי בכל מה שצריך בו הסוד, והוא טבע השלמים כולם, כמו שאמרו במדות: הלומד התורה לשמה ממשיכתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן (אבות פ"ו)... ואפשר להליץ זה בפסוק "גר אנכי בארץ" וגו', לומר שהגרים אשר בארץ הם יותר נאותים לגלות אליהם אי זה סוד שיהיה יותר מהתושבים, משום דשייכא בהו חברך חברא אית ליה, מה שאינו כן בגרים.

(עקידת יצחק, במדבר שער עט, עמ' קלט במהד' עוז והדר)

מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר

19-20
בענין התאבקות המלאך עם יעקב... שהסכימו רוב המפרשים שמלאך זה הוא סמא"ל שרו של עשו... כי כל חפצו וישעו לסמא עיני האדם ולהכותו בעיורון ולעשותו סומא מעין השכלי, עד אשר לא יוכל הרואה לראות במראות האמת לבוא ולראות פני ה' ולבוא בסוד ה' ליראיו בסתרי התורה... כשראה שיעקב פרץ גדרו קצת ביציאה זו, כי חנן אותו אלהים ונתן לו את כל ורוב עושר ונכסים וכבוד ויעקב יצא מגדר ההסתפקות קצת, "ויוותר יעקב לבדו"... והוא נשאר בלילה יחידי עבור פכים קטנים מחבלים רמים ונשאים, ובעבור דבר מועט האחוז בחבלי בוז נותר במקום סכנה לבדו, אז אמר סמאל האח מצאתי און לי מאחר שיעקב התחיל בקלקלה ועשה את עצמו קצת עיור מעיניו... והנני מוסיף לו טומאה למלאות עיניו אבק ועפר כדי שיהיה סומא מכל וכל גם מעין השכלי... וכאשר ראה סמאל, כי לא יכול לו לסמא עין שכלו מכל וכל, אז השתדל בתחבולה אחרת לסמא קצת עין שכלו לכל הפחות לשלא יוכל לראות בסתרי התורה ובדברים נעלמים המכונים בירך כמו שנאמר "חמוקי יריכיך", מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, וזה שנאמר "ויגע בכף ירכו". ואין רצוני להוציא מקרא זה מידי פשוטו, כי ודאי נגע בירכו ממש, אך שאני נותן טעם בדבר למה נגע דוקא בכף ירכו, אלא שרמז לו שעל ידי שנעשה אוהב כסף, אז בלי ספק יהיה עיור מעיני שכלו, ואם יפה כוחו של יעקב שלא בא לידי כפירה מכל וכל, מכל מקום יהיה הדבר נוגע בכף ירכו, כי על ידי זה לא יוכל לראות בסתרי התורה והחכמה.

(כלי יקר, בראשית פרק לב, פסוק כה)

מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר והיינו דאמר רבי אלעזר וכו' עשות משפט זה הדין ואהבת חסד זו גמילות חסדים והצנע לכת עם אלהיך זו הוצאת המת והכנסת כלה לחופה והלא דברים קל וחומר ומה דברים שדרכן לעשותן בפרהסיא אמרה תורה הצנע לכת דברים שדרכן לעשותן בצנעא על אחת כמה וכמה

פירוש דבר זה, כי ראוי שתהיה לתורה מדרגה הפנימית העליונה... ולפיכך אין ראוי שיהיה האדם נוהג בדברי תורה רק כפי מעלתה שהיא נסתרת, וינהג בה מנהג צניעות כמו שראוי לתורה, שיש לה מדריגה נסתרת ולא ינהג בתורה מנהג הגלוי היוצא מן הצניעות. ומביא ראיה מהא דאמר ר"א מה ה' דורש ממך וכו', פירוש, ג' דברים זכר הכתוב, האחד הוא החסד הגמור - עשות חסד, והפכו לעשות משפט, דכתיב "ועשות משפט", ודבר זה הוא הפך החסד, ואח"כ זכר המדה שהיא ממוצעת בין החסד ובין הרחמים... כמו הכנסת כלה לחופה, שמצד מה הוא משפט, שאם תלך בעצמה ולא יכניסו אותה אחרים היה זה גנאי ואין ראוי שיהיה גנאי נמצא, ומצד מה הוא חסד שאין חוב עליו לעשות, וכן הלוויית המת, בצד מה הוא חסד, שאינו דין, ומצד מה הוא דין, שאם אין מלוה המת הוא בזיון אליו... ואומר הכתוב שהקב"ה מבקש מן האדם שידבק באלו ג' מדות שהוא החסד הגמור, וידבק במשפט הגמור, וידבק במדה הממוצע בין המשפט ובין החסד, ובזה ידבק בכל חלקי המדות... וקרא הכתוב הכנסת כלה והלוית המת "והצנע לכת עם אלהיך", כי הצניעות הוא הכבוד בעצמו, וכאילו אמר הכתוב שידבק בצניעות שהוא הכבוד, דהיינו להכניס חתן וכלה לחופה ויהיה מלוה את המת וזה צניעות וכבוד. ואין לפרש על צניעות עצמו, שיהיה נוהג בצניעות, שזה אינו דומה אל עשות חסד ומשפט, רק ר"ל שיהיה עושה צניעות וכבוד לאחרים דהיינו הכנסת כלה והלוית המת. ומעתה למדנו קל וחומר, ומה דברים שדרכן לעשות בפרהסיא, כמו הכנסת כלה והלוית המת, אמרה תורה שיהיה בצניעות, והוא כבוד המת, כי כאשר בני אדם מכניסים החתן והכלה ומלוין את המת דבר זה הוא צניעות שבני אדם המכניסים הכלה בתוכם נסתרת והוא דרך כבוד, וכן המת נסתר בתוך בני אדם המלוים, כך יראה פירושו, וק"ו שאר דברים שיש לעשות בצנעה, שאם לא יעשה אותם דרך צניעות יהיה גנאי.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הצניעות פרק א)

והצנע לכת עם אלהיך

22
[עיין עוד לקט באורי אגדות מכות כד ע"א]

והצנע לכת עם אלהיך וכו' ומה דברים שדרכן לעשותן בפרהסיא אמרה תורה הצנע לכת

23-24
אפילו בדברים הללו שדרכם לעשותם בפרהסיא אפשר עם זאת לעמוד בעשייתם לפני הקב"ה כביכול ועמו.

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, תשל"א, מאמר ג, עמ' יא, במהד' תש"מ)

והכנסת כלה לחופה

23
ובענין הכנסה לחופה, הזכירו הכלה, כהא דאמרו והכנסת 'כלה' לחופה, ולא אמרו 'חתן'. והיה נראה לי לפרש, כי לפנים בישראל היו נוהגין להוציא הכלה מבית אביה ולהכניסה לבית החתן, והחתן כונסה אליו (כתובות מח ע"ב). אמנם עיקר הפירוש הוא, הכנסת הכלה, שמסייע לנדונייתה ולתכשיטיה שתוכל ליכנס לחופה. וכן מצאתי. על כן ראוי לאדם לטרוח בזה בגופו ובנפשו ובמאודו, ויהיה עושה ומְעַשֶׂה.

(של"ה, מסכת פסחים, פרק נר מצוה, אות ע)

ומה דברים שדרכן לעשותן בפרהסיא אמרה תורה הצנע לכת

24

בדברים אלו הנעשים בפרהסיא גדולה הסכנה שיקח האדם איזו טובת הנאה לעצמו. קשה לרקוד בחתונה... או להספיד לפני עם רב ולא ליהנות כלשהו מן הכבוד, ואפילו כאן דורשת התורה מן האדם "והצנע לכת".

(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, תשל"א, מאמר ח, עמ' כו במהד' תש"מ)

ומה דברים שדרכן לעשותן בפרהסיא אמרה תורה הצנע לכת דברים שדרכן לעשותן בצנעא על אחת כמה וכמה

24-25
...מה שאנחנו פוגשים בהתנהגות שלנו, בעת אשר אנחנו מוציאים מן הכח אל הפועל מפעלים טובים מועילים, לטובת הכלל או לטובת הפרט, שני שבילים שהם לכאורה הפוכים זה מזה, ומ"מ הם שניהם מכוונים למקום אחד, ושניהם צריכים לקחת את מקומם הראוי להם. שני הדרכים האלה הם: מצד אחד דרך הפרסום, הפומביות וההפגנה; והדרך השני הוא דרך החשאיות והצניעות. מעבר מזה אנחנו מוצאים: "בבית אלקים נהלך ברגש", ומטעם זה מפיסין וחוזרין ומפיסין, ומטיבין וחוזרים ומטיבין, כמבואר ביומא כד ע"ב ולג ע"ב, כדי להרגיש את כל העזרה כולה, ומקראות מלאים הם, לקבע הדרת קודש בקול המון חוגג במאורעות רבים: "הללוהו בתוף ומחול, הללוהו בצלצלי שמע, הללוהו בצלצלי תרועה". ולעומת זה, כמה אנחנו מדברים בשבחה של הצניעות והחשאיות במפעלים הטובים והקדושים, והנביא אומר: "הגיד לך אדם מה טוב וגו' והצנע לכת עם אלקיך". וגם דברים שדרכם לעשותם בפרהסיא, אמרה תורה "והצנע לכת", כמבואר בסוכה מט ע"ב. ואיך יכונו יחדיו שני הדברים הללו, צורך הצנע וצורך הפרסום? אבל לכל זמן והכל לשם שמים, ולפי הנדרש לשם המטרה הקדושה שאיש יהודי נאמן מציב לו נגד עינו ולבו במפעליו. כי ישנם מפעלים מעשיים, וישנם מחשבות, שאיפות ואידיאלים, שבהתרחבותם והתפרסמותם הם הם הגורמים לחזק את המפעלים ולהרבות בטובתם בכמות ובאיכות. האידיאלים נכרזים בעולם ע"י הפרסום, הרמת הקול והפומביות. והמעשים, כשהם לעצמם, בין המובילים לטובת הכלל בין שהם מביאים לטובת הפרט, כמה שהם יותר מוצנעים הם יותר יפים. ואין לך יפה מן הצניעות, "והצנע לכת עם אלקיך".

(ראי"ה קוק, קול יעקב, גליון לד-לה, תרפ"ג = מאמרי הראיה, חלק א, עמ' רלז)

גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה שנאמר זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד אם אדם זורע ספק אוכל ספק אינו אוכל אדם קוצר ודאי אוכל וכו' אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה שנאמר זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד וכו' בשלשה דברים גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה צדקה בממונו גמילות חסדים בין בגופו בין בממונו צדקה לעניים גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים צדקה לחיים גמילות חסדים בין לחיים בין למתים

ביאור דבר זה ההפרש שיש בין גמילות חסדים ובין צדקה, כי גמילות חסדים הוא מצד הנותן, שהוא עושה טוב בין שמבקש המקבל ובין שאין מבקש, אבל הצדקה הפך זה, כי מפני שהמקבל צריך, לכך נותן לו מפני דחקו, ודבר זה מצד המקבל, ואף שאינו מבקש הרי כאלו מבקש, שידוע דוחקו וצריך לקבל. ולפיכך בג' דברים גדולה גמילות חסדים, כי גמילות חסדים אפשר אף בגופו, והנה הוא איש טוב, אבל הצדקה הוא מקבל מאחר מה שצריך, ולא שייך שמקבל גופו, ולכך הצדקה דווקא בממונו. ועוד, צדקה לעניים דוקא, שהמקבל הוא עני וצריך לקבל, ואילו העשיר א"צ לקבל דבר כלל... אבל החסד שהוא מצד שהוא איש טוב, משפיע לאחרים, הן יהיה עני והן יהיה עשיר. צדקה לחיים, מפני שהחי הוא מקבל ומבקש לקבל אבל המת אינו מבקש לקבל כלל... ואילו גמילות חסדים בין לחיים ובין למתים.
ומפני כי גמילות חסדים הוא מצד הטוב של הפועל, ודבר זה בודאי יותר מעלה כאשר הוא איש טוב בעצמו, לכך אמרו... גדולה גמילות חסדים מן הצדקה שנאמר "זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד", אדם זורע ספק אוכל ספק אינו אוכל, אבל קוצר בודאי אוכל... ור"ל כי גמילות חסדים שהוא מצד הטוב של משפיע, והצדקה היא מצד המקבל, ולפיכך הצדקה אינה רק ספק בלבד, כי אם לא היה המקבל ראוי אין כאן צדקה, אבל גמילות חסדים שעושה מצד עצמו שהוא איש טוב משפיע לאחר, ולפיכך גמילות חסדים בוודאי יש שכר על זה, דסוף סוף העושה הוא איש טוב וראוי לקבל שכר אף אם המקבל אינו ראוי... וזה שאמר ג"כ שאין הצדקה משתלמת אלא לפי גמילות חסדים שבה, כלומר, כפי מדת טובו של נותן, כאשר נותן הצדקה בעין יפה שזה נקרא איש טוב, ודבר זה נקרא גמילות חסד, ולפי זה נחשב הצדקה לפי גמילות חסדים שבה, אבל אם הנתינה בעצמה בצרות עין, אין זה גמילות חסדים כי גמילות חסדים מצד הטוב שבאדם ולפי מה שעינו טובה בצדקה יש על זה קבול שכר... ולכך אמר "זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד, כלומר הקצירה שהוא התשלומין הוא לפי החסד שבצדקה, כפי מה שהוא איש טוב.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים פרק ב)

זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד

27-28
כתב הרמב"ם במורה נבוכים בפרק נג מהחלק הג': וידוע שגמילות חסדים הטוב כולל שני עניינים. האחד מהם, לגמול הטוב למי שאין לו חק עליו כלל. והשני, להטיב למי שהוא ראוי לטובה יותר ממה שהוא ראוי... ועל זה כל טובה שתגיע מאתו יתברך תיקרא חסד... ומלת 'צדקה' היא נגזרת מ'צדק', והוא היושר, והיושר הוא שהגיע מכל בעל חוק לחוקו, ולתת לכל הנמצא מן הנמצאים כפי הראוי לו [עכ"ל המורה נבוכים]. ועל זה הדרך, מה שאדם נותן מממונו לעני הדחוק בפרנסתו שמחוייב עליו, נקרא צדקה. אבל מה שהאדם נותן מממונו יותר מהראוי לו, וגם למי שאינו עני כל כך, אלא שאינו יכול עתה להתפרנס משלו, וגם מה שאדם מסייע בגופו לחבירו, וגם לעשיר ולחולה ולחתן ולמת, או לכל מי שאינו מחוייב בעשייתו, נקרא חסד, לפי שהיא צדקה הנעשית במדת חסד בלי שום חיוב. ועל צדקה כזאת, שהיא גמילות חסדים, אמר 'זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד'.

(של"ה, מסכת פסחים, פרק נר מצוה, אות ק)

אם אדם זורע ספק אוכל ספק אינו אוכל וכו' אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה

28-29
צריך להבין מאי שייכות מצות נרות לקטורת שהכתוב תלאן זה בזה. אלא ניתן ללמדנו על תכלית שני כלי שרת אלו, דנרות בא להועיל לפלפולה של תורה... וקטורת הועיל לאזכרה גמ"ח. וידוע דפלפולה של תורה אי אפשר בלי גמ"ח, להסיר משא הפרנסה וכל צורך מהעמל בתורה, וכמו שאמר אביי בעירובין דף סה, א: אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי... על כן קשורים נרות בקטורת, דהארת הנרות בא ע"י אזכרה של קטורת. ובאשר גמ"ח לקיום תורה בע"כ צריך להיות קודם שהגיע הת"ח למעלתו, והשכר בא על הגמ"ח לפי ערך התועלת שהיה מגמ"ח שלו, וכדאיתא בסוכה דף מ"ט ב' על הפסוק "זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד" - אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה, ויש שאינו זוכה ונכשל באדם שאינו הגון ומאבד את חסדו, וכדאיתא בב"ב פ"א [ט ע"ב] ובסוכה שם אדם זורע ספק אוכל ספק אינו אוכל, כך צדקה נמשלת לזריעה, יש זוכה באדם הגון ושכרו מרובה ויש זורע צדקה ואינו עולה יפה. נמצא דאע"ג דהקטורת הראשונה שהיא הגמ"ח צריך להיות מבערב, עד שלא הגיע לפלפולה של תורה והיינו בעת הארת הנרות, מ"מ עיקר האזכרה באה תחלה מבבוקר אחר הארת הנרות לפי הגירסא שהיה בלילה.

(העמק דבר, שמות פרק ל פסוק ז)

אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה

29
והכוונה בזה כמו שביארנו שעיקר הברכות היה על גמ"ח הנעשה בדעת אנושי ולא לשם שמים... וא"כ כך המשך הכתוב, "וירח את ריח בגדיו", ראה ברוה"ק גדולת גמ"ח של בוגדיו שנעשה לא לשם שמים... "ויברכהו" - אישר חילו, כי נפלאים המה משאר גמ"ח שבכל אוה"ע, אף על גב שגם המה נעשים שלא לש"ש כמו של אוה"ע. "ויאמר ראה ריח בני" - אמר בתורת תפלה להקב"ה, באשר דזכות של גמ"ח וצדקה הוא לפי רוב המעשה, ומשתלם לפי חסד שבו כדאיתא סוף פ"ד דסוכה, על כן אמר דזכות חסדיו כ"כ גדולים בפעולתם הנפלא עד שמעלה זכרון, "כריח שדה אשר ברכו ה'", ככח הגמ"ח שנעשה לשם שמים ויש לו הזכרה לטובה, ע"פ קטרת שבבהמ"ק.

(הרחב דבר בראשית פרק כז פסוק כז)

אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה

29
הערכתה האמתית של הצדקה היא לא לפי הפעולה הממשית החיצונית שלה, אלא לפי החסד שבה, כוח הצדק והיושר, החסד והרחמים, המוסרי הפנימי שבנפש האדם בעל הצדקה, שפעולת הצדקה באה מכחו, מעידה עליו ומגלה אותו. הצדקה הפרטית, עם כל ערכה החלקי הנכבד והחשוב והקדוש, היא פרט, והחסד הוא הכלל המוסרי.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות קכז)

אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה

29
רק בהשקפת האחדות האמתית והברורה, הטהורה והנעלה, יסולק אותו קשי-הרוח שתכביד עלינו ההכרה הזאת, שכל חיינו, כל מהלכם וכלכלתם, הם שלשלת אחת של רציחות ואבודי נפשות, יהיו נפשות חי, צומח או דומם. כי רק מתוך השקפה מצומצמת על פרטיות המעשים כשהם לעצמם נוכל להצטער עליהם ולהוציא עליהם משפט של מעשים רעים, אבל בהשקפת האחדות השלמה לא נראה את עצמנו בתור דבר פרטי מיוחד בפני עצמו, וכן לא את כל אחד ואחד מכל יצורי עולם... אלא כולם וכולנו דבר אחד ממש, כאורגניות אחת, שכל חלקיה כולם מוקפים מאוחדים ומחוברים יחד בחבור פנימי, מקורי, טבעי, וכולם מקבלים זה מזה ונותנים זה לזה, אז אין מקום לקפידות האלה במהלך החיים, לא זה אוכל את זה כי אם הכל אוכל את הכל, וכשם שבני האדם משלימים זה את זה בכלכלת החיים הרוחנית והחמרית, אף כל היצורים כך... וכך ישתמש האדם לתועלתו בכל האופנים שהם, בבעלי החיים, ותחת זה יספק להם את צרכיהם הם ויפקח עליהם, בכלל המין, או בהפך, שבמחיר הספקת צרכיהם ופקוחם ישתמש בהם לתועלתו "ונתתי עשב בשדך לבהמתך" ואחר כך "ואכלת ושבעת"... מצד ההדרכה המוסרית הסוביקטיבית ודאי שיש ויש מקום להבדיל בין בעלי חיים ואכילתם לבין יצורים אחרים, מכיון שהם מביעים את צערם ודכאותם בהבעה יותר גלויה, שהיא, עם שתופנו החיוני אתם ועם יתרון בליטות ההבדל בין שנויי מצביהם לפנינו, עושה רושם יותר עז ובולט בנפשנו ובארחות מוסריותנו. וזהו היסוד לכך שעיקר איסור צער בעלי חיים הוא כדי להסיר מדות האכזריות מלבבנו. וזה מותאם למה ש"אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה".

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, עמ' רמה-רמז)

אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה וכו' בשלשה דברים גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה

29-30
חסד וגמ"ח הם מושג כולל, ונכללות בהם הרבה מצוות פרטיות כגון צדקה, הכנסת כלה, ביקור חולים וניחום אבלים, והרבה כאלה. למעשה, המושג של חסד אין לו שיעור, אלא כל דבר שאדם עושה לרעהו, ואפילו מלה אחת טובה, הוא חלק מהחסד שבונה את העולם. כלומר, כל מעשה טוב שאדם עושה עם רעהו, נקרא טוב בגלל החסד שנמצא בו, כי החסד הוא הגרעין היסודי שבתוך כל טוב. וכך אמר ר' אלעזר: "אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה, שנאמר: 'זרעו לכם לצדקה, קצרו לפי חסד'". וז"ל רש"י שם: "הנתינה היא הצדקה, והטורח הוא החסד, כגון מוליכה לביתו או טורח שתעלה לו להרבה... שנותן לבו ודעתו לטובתו של עני". כמה אמת הראה לנו רש"י ז"ל! ושוב יש הוכחה ברורה שהמטרה של צדקה וחסד היא ההשפעה על נפשו של האדם הנותן.
מזה ראינו שגם צדקה היא חלק מג"ח, מכיון שהחסד הוא עיקרה של צדקה... אך למעשה חז"ל הבחינו בין מה שקראו צדקה, לבין המושג המצומצם של ג"ח, ואמרו: "בשלשה דברים גדולה ג"ח יותר מן הצדקה: צדקה בממונו, ג"ח בין בגופו בין בממונו [כגון הלואה]; צדקה לעניים, ג"ח בין לעניים בין לעשירים; צדקה לחיים, ג"ח בין לחיים בין למתים". הרי ראינו, שבתלמוד, "צדקה" מצטמצמת לממון, כסף, ואילו "ג"ח" בדרך כלל הוא חסד שאדם עושה בגופו.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' עא)

אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה וכו' בשלשה דברים גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה

29-30
"תֻמיך ואוריך לאיש חסידך" - התפקיד של שומר ומסמל הקדושה בעולם הזה, ראוי להינתן ללוי, שבגלל שפלותו ומסירות נפשו הגיע למעלת החסידות. ומעלה זו, החסד, גדולה מהצדק, כמו שאמרו: "גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה", וכן: "אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה". וכן אמרו חז"ל (ע"ז כ ע"ב): "תורה מביאה לידי זהירות... לידי זריזות... נקיות... פרישות... טהרה... קדושה... ענוה... יראת חטא... חסידות; חסידות מביאה לידי רוה"ק; רוה"ק מביאה לידי תחיית המתים. וחסידות גדולה מכולן". מכאן רואים מה גדולת החסידות, שרק חסיד יכול להגיע לרוה"ק ואורים ותומים. ותפקיד זה מסומל בלויים, בכהנים ובמיוחד בכהן הגדול, שגם הוא נקרא "חסיד".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, לג, ח)

מט: אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה וכו' תורה לשמה זו היא תורה של חסד

29-39
הקו היסודי המבדיל בין ישראל לעמים הוא אור החסד, שזהו אורו הראשון של אברהם אבינו ע"ה, שממנו מופיעים קרני אורה רבים לפרטיהם, ההולכים ומתפזרים על פני כל מרחב החיים. הערת רצ"י: ועי' סוכה מט: "אמר ר' אלעזר אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה", ו"תורה לשמה זו היא תורה של חסד".

(עולת ראיה ח"ב עמ' רסד ועמ' תצג = מאורות הראיה - הגדה של פסח, מגיד-כוס שני, עמ' נד במהד' תשנו)

גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים

31-32
בעת הגאולה... תהיה התפלה זכה, בסוד 'ושמחתים בבית תפלתי' (ישעיה נו, ז) סוד הדביקות והקישור. ו"אפס כי לא יהיה אביון" יהיה החסד ולא צדקה, כי חסד שייך בין לעניים ובין לעשירים.

(של"ה, תולדות אדם, רמזי אותיות לחתימת ההקדמה, אות שעו)

גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים

31-32
והנה יסודי המדות הטבעיות הם ג', כדחז"ל: "ג' סימנים [יש] באומה זו, רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים" (יבמות עט ע"א). שלש השפעות יש שמשפיעים על האדם במהלך המוסר. השפעה האחת, היא העצמית, מה שמרגיש נטיות טבעו הישר. הב', השפעת העולם החיצוני של התערבותו בין הבריות. הג', העולה על כולם, מה שמתלמד מדרכי ד' רחמנות. רחמנות היא מטבע נפשו של אדם. ביישנות היא מה שהעולם החיצוני פועל עליו. גמ"ח הוא נובע מלימוד בדרכי ד', שהוא "רב חסד" (שמות לד, ו), שהחסד הוא אף לעשירים, שאין המיית הרחמים בטבע עליהם, כי אם מאהבת חסד מפני שהוא דרך ד'.

(אוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 172 = מאורות הראי"ה שבועות עמ' מח במהד' תשעא)

מט: גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים

31-32
ויהיה לאדם כיס מיוחד למעות מעשר שלו, וממנו יתן לעניים קרובים ורחוקים. גם מצוה להלוות ממנו לאדם בשעת דחקו, ואפילו לאיש אמיד שבעת ההיא הוא דחוק, מותר להלות לו ממעות מעשר, שגמילות חסדים נוהג בין לעניים בין לעשירים.

(של"ה, מסכת חולין פרק נר מצוה, אות סב)

מט: גמילות חסדים בין לעניים בין לעשירים וכו' בין לחיים בין למתים

31-32
דגל מחנה דן צפונה - צדקה 'ה' אחרונה... הנה לדגל זה שלשה ענינים. א', גמילות חסדים. ב', צדקה. ג', מעשר. גמילות חסדים כולל לעניים ולעשירים, לחיים ולמתים, יחיד ורבים, ועל כולם העוסק בצרכי ציבור באמונה, ומעמידים על הדין והאמת ושלום, וכשיש דין למטה אזי חסד מלמעלה.

(של"ה, פרשת במדבר, תורה אור, אות לא)

גמילות חסדים בין בגופו בין בממונו וכו' תורה ללמדה זו היא תורה של חסד

31-40
גמילות חסדים בלב שלם, כמו שנאמר אצל הצדקה (דברים טו, ז) 'לא תאמץ את לבבך'. גם בכלי מעשה יהיה החסד, כי בזה גדול גמילות חסדים מצדקה, שצדקה בממונו וגמילות חסדים בגופו. גם בנשמתו, כל המלמד את בן חבירו תורה כאילו ילדו (סנהדרין יט ע"ב), שמשפיע בו נשמה. ועל זה אמרו רז"ל איזה תורת חסד, זה הלומד תורה ומלמדה. וצדקה שהיא מכלל גמילות חסדים צריך להיות בהתבודדות, כדכתיב (משלי כא, יד) 'מתן בסתר יכפה אף'.

(של"ה, פרשת שופטים, תורה אור, אות כה)

שמא תאמר כל הבא לקפוץ קופץ תלמוד לומר מה יקר חסדך אלהים

צדקה לעניים גם כן מועיל לתקן עוון הוצאת זרע לבטלה, ובכלל לכל מה שאמרו ז"ל חייב מיתה מועיל צדקה כמו שנאמר (משלי י, ב) "וצדקה תציל ממות"... ובלבד שיהיה לעני הגון, דבלאו הכי אין מועיל, דהוא קצת מעין דוגמא דחטאו, שמשפיע חיים למי שאין ראוי... והנה דבר זה אין ביד האדם לידע כלל עיין בכתובות (סח ע"א) [בואו ונחזיק טובה לרמאין שאלמלא הן היינו חוטאין בכל יום], וכן אמרו שמא תאמר כל הבא לקפוץ קופץ, תלמוד לומר "מה יקר חסדך". ובבראשית רבה (סא, ג) דרשו פסוק (קהלת יב, ו) "ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע" וגו' על נתינת צדקה, שאין יודע איזה יכשר. רק מי ששב כראוי ומבקש רחמי שמים שיתוקן חטאו מכל וכל, אז ה' יתברך מזמין לו כראוי.

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות קכה)

התנא דאבות אמר בציווי: וקנה, שהוא בידו ודאי לקנות חבר, רק שיהיה מאותם שחבירך יקיימוהו בידך - זהו סייעתא דשמיא, כדרך שאמרו בגמילות חסדים "מה יקר" וגו', והיינו משום שאמרו בבבא קמא (טז ע"ב): הכשילם בשאין מהוגנים.

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות קפה)

תורה של חסד

38
אנו רואים שכשמביטים על העולם לשופטו מצד ההשפעה של הנגלות שבתורה לבד, בלא השפעתה של תורת חסד הנובעת ממקור ההשכלה האלהית הצפונה, מתגדלת מאוד מדת הדין, שנאת הבריות ויאוש מכל צד, ואין דרך לעמוד במעמד נפשי מתובל בקדושה בדור שפרצות רבות מזדמנות בו, כי אם בהצטרפות של הדייקנות העולה מהשפעתה של התורה הנגלית עם חסדה ואור פניה של התורה הצפונה, שאז מתמזגים החסדים והגבורות ביחד ובאים לידי מיתוק.

(אורות התורה, פרק י אות טו)

תורה לשמה זו היא תורה של חסד

39
אותה האידיאליות הכמוסה, שממעל לכל העולמים, היא היא המבוקשת מכל טהורי לב וקדושי רעיון; אותה המגמה, שמפני עוצם קדשה, גודלה זהרה ורומה, אינה יכולה להיגלות בשום מחשבה מפורטה, בשום רעיון מוקצב, אבל היא מתעלה על כל הגיון, על כל מחשבה ושאיפה נאצלת, ועל כן היא מחיה, מעודדת, מרוממת ומקדשת בתוספות קודש ותעצומה פנימית את כל חיי כל הגות של כל שאיפה כבוּדה וכל מסכת חיים עדינים - רק אותה השאיפה בהפלגתה היא מכוננת עולמים וצביונם, והיא יוצרת משאת נפש בכל נפש מבורכה. אותו הפרצוף הכמוס, של העולם הנסתר, אנו מבקשים לתקן, למלאותו אורה, להשלימו בכל תיקוניו, עד שיוכלו כל העולמים ושאיפותיהם, כל הנשמות ומגמת חייהם, על ידו להתברך. וכשאנו עוסקים בתורה לשמה, הרי חסדנו עולה מעל שמים, ואמתנו על שחקים, ושמי קודש ושחקי טוהר, הם מתמלאים אור וחיים, משיקוי טללי אורות של אותה ההגות הכמוסה, היושבת בסתר עליון וצל שדי. ומזיו האור של העולם הבא המוחלט, אשר בכל מלא עולמים עולם הבא ייקרא, נבנים ומשתכללים כל עולמי הזהים, אשר לכל צביוני תבל ומילואיהם.

(שמונה קבצים, קובץ ז אות קעב)

מט: תורה לשמה זו היא תורה של חסד שלא לשמה זו היא תורה שאינה של חסד איכא דאמרי תורה ללמדה זו היא תורה של חסד שלא ללמדה זו היא תורה שאינה של חסד

ור"ל כי אם לומד התורה לשמה, אז יש לאדם בודאי המעלה העליונה שיש אל התורה, אבל אם אין לימודו בתורה לשמה, הרי משפיל מעלת התורה לשמש בה לדבר פחות. ואמר כי התורה לשמה היא התורה של חסד. וזה מפני כי התורה עצמה היא הטוב הגמור, כמו שהוא החסד שהוא טוב הגמור. וזה שאמרו כי תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים כדאיתא במסכת סוטה (יד ע"א)... ולכך אם למד התורה לשמה נקראת תורת חסד, שזהו עצמה של תורה, הטוב הגמור, אבל אם למוד התורה שלא לשמה אין זה עצמה של תורה. ולאיכא דאמרי, אם למוד התורה הוא ללמדה לאחר, נקראת תורת חסד, לפי שהחסד מתפשט הטוב לאחר, שזהו ענין החסד... ואם לא כן לא נקראת תורת חסד. ועוד יש בזה דבר מופלג בחכמה, כי השכל לא יוגבל ולא יוגדר, הפך הגשם שהוא יוגדר. ולכך אמר בלישנא קמא שאם למד תורה לשמה, והתורה היא שכלית, אשר השכל אין לו גדר וגבול, נקראת תורת חסד, כי החסד אל הכל ואין לו גדר וגבול. אבל אם לימוד של תורה להנאתו הגשמית מה שהיה, אז אין ראוי שתקרא תורת חסד, כאשר הגשם יש לו גבול. ולאיכא דאמרי, אם לומד התורה שתהיה אצלו, בדבר זה יש גבול לתורה, כאשר תהיה נמצאת אצלו בלבד, ואין ראוי שתקרא תורת חסד, שהחסד מתפשט בלי גבול, וכאשר למוד התורה מתפשט לאחרים, אז היא תורת חסד... וללשון השני נקראת תורת חסד כאשר התורה היא להשפיע לאחרים, שהשכל השפעתו אל הכל, ולכך נקראת תורת חסד שהחסד מתפשט אל הכל... ולפיכך ראוי ומחוייב שיהיה תורת האדם כאשר ראוי אל השכל העליון אשר הוא מתפשט אל הכל, וכך יהיה תורתו על מנת ללמד אל הכל... וללישנא קמא אין להקשות דמשמע כאשר לומד שלא לשמה שאינה תורה של חסד, והרי אמרינן למעלה [ע"פ תענית ז ע"א] דנעשה לו סם המוות, ומה חידוש בזה שאינה של חסד? לא קשיא, כי אם למד תורה שלא לשמה גם כן יש על זה שכר, כמו שאמרו (שבת פח ע"ב): למיימינים בה אורך ימים ועושר וכבוד איכא, למשמאילים עושר וכבוד איכא אורך ימים ליכא, ולא קאמר רק שהתורה נעשה לו סם המות, דכיון דאורך ימים ליכא נעשה לו סם המות שמביא לו המיתה כמו שפירשנו למעלה, אבל יש לו שכר אחר, דהיינו עושר וכבוד רק אריכת ימים אין כאן.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה פרק ז)

תורה ללמדה זו היא תורה של חסד

40
עני טוען, אני אף שלא עסקתי בתורה, מכל מקום הוא כאילו עסקתי בתורה, כי ענין עסק התורה הוא תורת חסד, שאמרו רז"ל: איזה תורת חסד, זה הלומד תורה ומלמדה... ואומר העני, שטרחתי הכל לזון בני ובני ביתי, אני גם כן בכלל מצדיקי הרבים, שהרי דרשו רז"ל (כתובות נ ע"א) 'עשה צדקה בכל עת' (תהלים קו, ג) - זה הזן בניו ובני ביתו כשהם קטנים. וזה בודאי נאמר על עני שמטריח בכל גופו וזן אותם

(של"ה, מסכת שבועות, פרק נר מצוה, אות מו)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300

פרטים נוספים
בטל' 02-6521259
פקס 02-6537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמה | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | צרו קשר

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | השיטה | EXAMPLE |
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US