|
ב
שתי דעות בקשר לחינוך ילדים לקיום מצוות
בגמרא מובאים כמה עניינים שבהם צריך אדם לחנך את בנו לקיום מצווה, כגון: סוכה, לולב, שופר, תפילין. הכלל הוא שחיוב החינוך מתחיל בכל מצווה לפי עניינה, כאשר הילד מגיע לגיל שבו הוא יכול לקיים את המצווה.
בקשר למצוות ארבעת המינים כותב ה"ביאור הלכה" (בסימן תרע"ז) שפשוט הוא שכאשר האב קונה לבנו הקטן ארבעת המינים כדי לחנכו צריך שיהיו ארבעה מינים כשרים, כמו בגדול. אכן כבר כתבו כמה מרבותינו האחרונים שדבר זה תלוי במחלוקת שנחלקו בה הראשונים, כי אמנם הריטב"א בחידושיו לתחילת מסכת סוכה כתב שכאשר מחנכים ילדים קטנים לישב בסוכה צריך שישבו בסוכה כשרה כהלכתה, אולם רש"י בפירושו למסכת חגיגה (ו,א) כתב ש"אין חינוך קטן אלא להנהיגו שיהא סרוך אחר מנהגו לכשיגדיל". מדבריו אלו ניתן להבין שכל עניינו של החינוך הוא להרגיל את הקטן לפעולות החיצוניות של מעשה המצוות, ולפי זה גם אם הלולב שהקטן נוטל פסול - אין זה פוגם בחינוכו, שהרי מכל מקום הוא מתרגל לנענע לולב. כך נראה גם על פי השיטה שמביא המשנה ברורה (בסימן תרנח) שלצורך חינוך הקטן ניתן לתת לו לולב שאול גם ביום טוב הראשון של סוכות, למרות שגדול לא יכול לקיים את המצווה בלולב שאול.
כלומר: ישנה מחלוקת האם מצוות חינוך היא להרגיל את הקטן למעשה החיצוני של המצווה, או להרגיל אותו לקיים את המצווה בשלמותה עם כל פרטיה ודקדוקיה.
ג
מהו חיוב הנשים בקריאת מגילה?
בגמרא נאמר שנשים חייבות במקרא מגילה בפורים. ב"בירור הלכה" למסכת מגילה מובאות שלוש שיטות של הראשונים בהגדרת חיוב הנשים: א. נשים חייבות בדיוק כמו גברים, ולכן אישה יכולה לקרוא את המגילה ולהוציא את הגבר ידי חובה. ב. גברים חייבים ב"מקרא מגילה" ואילו נשים חייבות "לשמוע" את המגילה, לכן אישה אינה יכולה להוציא איש ידי חובתו, כי כדי להוציא אחר ידי חובה צריך המוציא להיות חייב באותה רמת חיוב. לפי דעה זו אישה יכולה להוציא אישה אחרת. ג. ישנה דעה נוספת לפיה אישה חייבת רק לשמוע ואינה יכולה להוציא ידי חובה אפילו אישה אחרת, שכן היא חייבת ב"שמיעה" ולא ב"קריאה". להלכה השולחן ערוך מביא את שתי הדעות: הדעה שנשים חייבות כמו גברים והדעה שנשים אינן מוציאות את האנשים ידי חובה, ואילו מדברי הרמ"א נראה שמכריע שנשים חייבות לשמוע את המגילה ולא לקרוא, לכן הוא כותב שכאשר אישה קוראת את המגילה היא אינה מברכת "על מקרא מגילה", אלא "לשמוע מקרא מגילה".
לדעה שנשים חייבות רק בשמיעה אפשר למצוא תימוכין בספר הזוהר (פנחס), שם נאמר שארבעת החושים: ראיה, שמיעה, ריח ודיבור הם כנגד ארבע החיות שיש במרכבה. על פי פירוש הסולם שם כוח השמיעה הוא כנגד מידת הבינה. כידוע הבינה היא מידה ששייכת במיוחד לנשים, שכן אמרו חז"ל (נדה מה,ב) שנתן הקב"ה באישה בינה יתירה יותר מבאיש, כלומר שכוח השמיעה נמצא בנשים באופן מיוחד יותר מאשר בגברים, אולי זוהי הסיבה שנשים חייבות בשמיעה דווקא.
ד
משל הברגים במטוס
במשנה ובגמרא מבואר ההבדל שבין מי שנודר לתת להקדש את "דמיו" של אדם, שצריך לתת את שוויו של אותו אדם כפי שהוא נמכר בשוק, לבין מי שנודר לתת את "ערכו" של אדם, שצריך לתת את הערך הקבוע בתורה שתלוי בגיל לזכר ולנקבה. ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הכותב: "אחד המעריך את היפה הבריא ואחד המעריך את הכעור החולה, אפילו היה הנערך מוכה שחין או סומא או גדם ויש בו כל מום - נותן לפי שניו כמו שכתוב בתורה". כלומר: "דמים" הוא מחיר שמשתנה מאדם לאדם ואילו "ערך" הוא מחיר השווה לכל.
אפשר לומר שההבדל הוא בין המבט הכללי האובייקטיבי לבין המבט הפרטי הסובייקטיבי. למשל: במטוס יש הרבה ברגים. אם מסתכלים על המטוס במבט כללי ניתן לומר שמבחינה מסוימת כל הברגים שווים, כי אין שום בורג שאין לו מטרה, אף אחד לא מיותר ויש צורך בכולם. אולם אם בוחנים מקרוב את התפקיד של כל בורג בוודאי שיש הבדל גדול בין החשיבות של הברגים שמחזיקים את המנוע לבין החשיבות של הברגים שמחברים את התאורה לתקרה. כך הוא גם ההבדל שבין "ערך" שבא לבטא את היותו של האדם נצרך לעולם, כי אין לך אדם שאין לו שעה, ומבחינה זו כולם שווים כי לכל אדם יש תפקיד בעולם, לבין "דמים" שמבטאים את המחיר הסובייקטיבי של האדם יחסית לאנשים אחרים.
התנועה הסוציאליסטית והקיבוצים השוויוניים נולדו מתוך נקודת המבט הכללית שגרסה שכל בני האדם שווים. בזמננו נקודת המבט השתנתה ונפכה להיות יותר פרטית וסובייקטיבית. בתורה אנו רואים שצריך למצוא את האיזון הנכון בין שתי נקודות המבט: יש מקום גם ל"ערך" וגם ל"דמים".
ה
מהי המשמעות של ערכם של יהודי ולא יהודי?
במשנה ובגמרא נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה האם התורה נתנה "ערך" לגוי. לדעת רבי מאיר יש ערך גם לגוים בדיוק כמו ליהודים, ולדעת רבי יהודה הערכים הם ליהודים ולא לגוים. ב"הלכה ברורה" מובא שהרמב"ם פוסק כדעת רבי מאיר ואילו הראב"ד פוסק כדעת רבי יהודה.
בהמשך למה שהתבאר אתמול שעניין הערכים בא לבטא את הצד השווה שבכל האנשים, ניתן לומר שלדעת רבי מאיר העובדה שאין הבדל בעניין זה בין יהודים לגוים היא משום שהערך בא לבטא את העניינים שבהם כל בני האדם, יהודים וגוים, שווים: כל אדם נברא בצלם אלקים, וכן כל אדם שנמצא בעולם יש לו תפקיד ליישב את העולם, כמו שנאמר (ישעיהו מה,יח): "לא תהו בראה, לשבת יצרה".
לעומת זאת לדעת רבי יהודה הסבור שהערכים שייכים דווקא לגבי יהודים, הערך בא לבטא את התפקיד המיוחד שיש לכל יהודי: שנקרא בנו של הקב"ה ויש לו קדושה מיוחדת, אשר קדשנו במצוותיו.
במשנה נאמר עוד שלדעת רבי יהודה לא רק יהודי יכול לנדור נדר של ערכין, אלא גם גוי יכול לנדור נדר כזה, כי גם הוא יכול להכיר בעובדה שבעם ישראל יש סגולה אלוקית, שכל יהודי הוא בנו של הקב"ה והתקדש במצוותיו. לדעת רבי מאיר אמנם גוי לא יכול לנדור נדר של ערכין, אולם ניתן לומר שאין זה בגלל שהגוי לא מכיר בצד השווה שבכל בני האדם, אלא כפי שיתבאר ב"בירור הלכה": מן התורה גם לדעת רבי מאיר גוי יכול לנדור נדר של ערכין אלא שחכמים הם שמנעו ממנו את האפשרות הזו, לדעת חלק מהמפרשים.
ו
שינוי ייעוד של כספי צדקה
בגמרא נאמר שאם נדר אדם לתת כסף לצדקה, כל זמן שהכסף עדיין אצלו ולא הגיע ליד גבאי הצדקה מותר לו לשנות אותו. ב"בירור הלכה" יתבאר שנחלקו הראשונים בכוונת הגמרא. יש סוברים שמותר לו לשנות את המטרה שלשמה ייעד את הכסף ולהחליט שהוא רוצה לתת את הכסף לצורך מצווה אחרת ולאו דווקא לצדקה, אולם יש אומרים שאם נדר אדם לתת כסף לצדקה אסור לו לשנות את מטרת הכסף לצורך מצווה אחרת, אלא מותר לו ללוות את הכסף ולהשתמש בו לצרכו כל זמן שלא הגיע ליד גבאי הצדקה (כמובן שעליו להחזיר את החוב).
לפי הדעה שמותר לשנות את ייעוד הכסף מצדקה למצווה אחרת, נחלקו הפוסקים מה הדין בכספי צדקה שהיו מיועדים לעני מסויים, האם מותר לשנות ולייעד אותם לעני אחר. יש הסבורים שמותר לשנות את הכסף דווקא לצורך מצווה אחרת, כי בזה אין הפסד לעניים, שהרי אם אותו תורם לא ייתן את כספי הצדקה לקופת הצדקה שחשב מראש - ימצאו גבאי הצדקה תורם אחר שישלים את החסר, אבל כסף שהיה מיועד לעני מסוים, אם ישנו את ייעודו לעני אחר הרי שנגרם בזה הפסד לאותו עני שלשמו היה מיועד הכסף מלכתחילה, כי לא יהיה מי שיפצה אותו. מאידך יש פוסקים הסבורים שמותר לשנות גם מעני אחד לעני אחר.
אכן נראה שלכל הדעות אם תורם הכסף התנה מראש שהוא נותן את כספו דווקא למטרה זו ולא למטרה אחרת - אסור לשנות זאת בלא דעתו.
ז
מהי חשיבות חיי העובר?
בגמרא נאמר שאישה שישבה על המשבר והתחילה ללדת ומתה - מותר לחלל שבת, אפילו במלאכה מן התורה, כדי להציל את העובר. הרמב"ם המובא ב"הלכה ברורה" כותב, על פי המבואר בגמרא, שהחידוש בכך הוא שאפילו ספק פיקוח נפש של מי שלא הייתה לו חזקת חיים - דוחה את השבת. מכאן משמע שגם עובר שעדיין לא נולד נחשב כמו כל יהודי אחר ומותר לחלל שבת כדי להצילו. ב"בירור הלכה" יובא שהראשונים מקשים על כך מהמשנה במסכת אהלות (ז,ו) האומרת שעובר שמסכן את חייה של אימו - כל זמן שלא יצא ראשו הורגים אותו, ומשיצא ראשו אין נוגעים בו, משום שאין דוחים נפש מפני נפש. משם משמע שכל זמן שלא נולד העובר - אין דינו כאדם חי ולכן מותר להרוג אותו כדי להציל את אימו, ואם כן קשה מדוע מחללים שבת כדי להצילו? לכאורה ניתן לומר שהשאלה אם לחלל שבת להצלת העובר עוסקת במצב בו אימו מתה, לעומת זאת ההיתר להרוג אותו לצורך הצלת אימו שייך במצב שבו אימו חיה, על פי זה ניתן לומר שכל זמן שאימו בחיים העובר שעדיין לא נולד טפל לגביה ואינו נחשב כיצור עצמאי ולכן מותר להרוג אותו ואסור לחלל שבת לצורך הצלתו, ואילו ברגע שאימו מתה - אז הוא נחשב כיצור עצמאי ומאותו שלב, שכבר אינו יכול לסמוך על גופה של אימו - מותר לחלל שבת להצלתו. אולם הרא"ש מסביר באופן אחר. מדבריו נראה שהעובר נחשב כספק חי, לכן מצד אחד מותר להרוג אותו כדי להציל את אימו, כי חייה הוודאיים של אימו חשובים יותר מספק החיים של העובר, ומצד שני מותר גם לחלל שבת כדי להציל אותו, כי גם ספק פיקוח נפש דוחה את השבת. לפי זה גם כאשר אימו עדיין בחיים מותר לחלל שבת לצורך הצלת חיי העובר.
ח
שתי שיטות להטות את כף המאזנים לזכות
בגמרא מובאות שתי דעות המסבירות את מידתו של הקב"ה "רב חסד", שעליה נאמר במסכת ראש השנה (יז,א) "ורב חסד מטה כלפי חסד", כלומר שאדם שזכויותיו וחובותיו בדיוק שקולים - הקב"ה ברוב חסדו דן אותו כאילו רובו זכויות. לפי דעה אחת הקב"ה "כובש" את כף המאזנים של זכות וגורם לכך שירבו זכויותיו, ולפי דעה אחרת הוא "נושא" את כף המאזנים של החובות ובאמצעות זאת גורם לכך שצד הזכויות ישקול יותר.
מכיוון שנצטווינו ללכת בדרכו של הקב"ה, ניתן ללמוד מכאן שתי גישות שיכול אדם להרגיל בהן את עצמו. לפי גישה אחת צריך "להגדיל" את הזכויות, כלומר להחשיב בעיני עצמו את גדולת המעשים הטובים ולימוד התורה ובאופן זה עם הזמן ממילא האדם ייטה לעשות מעשים טובים, שהם החשובים, ויימנע מלעשות דברים לא טובים, שהם לא חשובים.
לפי גישה שניה צריך "להקטין" את חשיבות העבירות, כלומר לחשב את החשבון של הריווח חסר המשמעות שיכול להשיג ממעשה עבירה, וממילא עם הזמן האדם יתרגל להתרכז בעשיית המעשים הטובים, ששכרם הוא אמיתי ונצחי ויימנע מלעבור עבירות, ש"שכרן" הוא זמני ומזויף.
"על כן יאמרו המושלים באו חשבון" המושלים - אלו המושלים ביצרם; בואו חשבון - בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה (בבא בתרא עח,ב).
ט
מדוע צריך לעסוק באסטרונומיה?
דף ט במסכת ערכין עוסק בעיקר בענייני החישוב של לוח השנה על פי מולד הירח. בעניין זה נאמר במסכת שבת (עה,א): "אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב - עליו הכתוב אומר ואת פעל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו. אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות וכו'". בביאורי אגדות של מכון הלכה ברורה מובא שהרמב"ם נשאל (שו"ת הרמב"ם סימן קנ) מה כוונת חז"ל במאמרים אלו, והאם זוהי הלכה? תשובתו הייתה ש"חישוב תקופות ומזלות" היא חכמת האסטרונומיה. ו"כל היודע ואינו מחשב" הוא אדם שיש לו יכולת להבין את החכמה הזו ויש לו שכל טוב, וקרא את הקדמות החכמה ולמרות זאת אינו עוסק בה. הרמב"ם נשאל עוד: מה יצא לאדם מהעיסוק בחכמת האסטרונומיה? תשובתו הייתה: באמצעות העיסוק בחכמה הזו יכול אדם להכיר את מי שאמר והיה העולם, כמו שאמרו חז"ל.
אפשר להקשות: מדוע יש צורך בהתעמקות והתבוננות יתירה, הרי דוד המלך ע"ה כבר אמר (תהלים ח): "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת... מה אנוש כי תזכרנו וגו'". "אראה" היא ראיה שאין בה התבוננות. אכן נראה שמראיה של הכוכבים ללא התבוננות יכול אדם להבין את קטנותו, כמו שאמר שם דוד המלך ע"ה, אולם ללא התבוננות לא יוכל לדעת כראוי את חכמתו של הקב"ה. גם בחסדי ה' אשר נעשים לאדם ולעם ישראל יש צורך להתבונן, כמו שנאמר (תהלים קז,מג): מִי חָכָם וְיִשְׁמָר אֵלֶּה וְיִתְבּוֹנְנוּ חַסְדֵי ה'
י
מי שר את ההלל בזמן שחיטת הפסח?
במשנה ובגמרא נאמר שבשנים עשר ימים בשנה היו גומרים את ההלל, וביניהם יום שחיטת הפסח. רש"י מפרש שהלויים היו שרים את ההלל בפה באותם שנים עשר ימים. אולם רש"י בפירושו למסכת פסחים ולמסכת סוכה כותב שחיוב קריאת ההלל היה מוטל על העם השוחטים את הפסח ולא על הלויים. ב"בירור הלכה" למסכת פסחים מובא תירוצו של הגרי"ז הלוי זצ"ל: לדעתו היו שני ענייני קריאת הלל בזמן הקרבת הפסח: אחד הוא מדין שירה על הקרבן, כמו ששרים על כל הקרבנות, וזה היה תפקידם של הלויים. השני הוא דין מיוחד בקיום מצווה שיש בה שמחה, כגון קרבן פסח ונטילת ארבעת המינים, שבזמן שמקיימים את המצווה הזו כל אחד ואחד קורא את ההלל.
השמחה של האדם בקיום המצווה הוא עניין פרטי, ואילו שירת הלויים על הקרבן היא שמחת הכלל. כשם ששני העניינים הללו, הפרטי והכללי, משתלבים בקרבן פסח, כך גם במצוות אחרות ובמעשים אחרים ובאופן כללי. מצד אחד הפרט בפני עצמו אינו נחשב לבעל מעמד אמיתי, כי מכיוון שהגדרתו הבסיסית היא שהוא חלק מהכלל, ללא הכלל אין לפרט כל חשיבות. אולם מצד שני כל פרט תורם לכלל תרומה שהיא ייחודית לו, ולכן חשיבותו היא גדולה. השילוב בין הפרט לבין הכלל יכול להיות מושלם רק כאשר השכינה שורה עליהם, כמו שאמר הלל (סוכה נג,א): "אם אני כאן הכל כאן, ואם איני כאן - מי כאן", ומפורש בספר הזוהר ש"אני" היינו השכינה, כלומר: אם השכינה שורה אזי הכלל והפרט מאוחדים, אולם כאשר אין השראת שכינה אין הדבר כך. השכינה שורה במקום שאין גאווה. נמצא שהאנשים הענווים מאוחדים עם הכלל, ואילו בעלי הגאווה נפרדים כל אחד לעצמו.
יא
במה שירה עדיפה על תורה?
אחד המקורות המובאים בגמרא לכך שיש חובה לשיר כאשר מקריבים קרבן הוא מהפסוק (דברים כח,מז): "תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב", עבודת ה' היחידה שנעשית בשמחה ובטוב לבב היא השירה, ומסביר רש"י: "אין אדם שר שירה אלא מתוך שמחה וטוב לבב". הגמרא מקשה על זה: שמא עבודה שנעשית בשמחה ובטוב לבב היא לימוד התורה, שגם הוא משמח? התשובה היא שלימוד התורה הוא אמנם טוב ומשמח, אבל הוא לא מבטא את המושג: "טוב לבב" (מהרש"א).
הלב בלשון חז"ל מבטא את המחשבה וההבנה (ברכות סא,א ועיין במורה נבוכים ח"א פרק לט), כלומר שעבודת ה' בשמחה ובטוב לבב היא עבודה עם שמחה שיש בה הבנה. שמחה כזו יש גם בלימוד התורה, אבל בשונה מלימוד התורה שכולו שכלי ומחשבתי, השמחה המיוחדת שיש בשירה היא שיש בה לא רק שמחת הלב אלא "לבב". כאשר המילה לב מופיעה עם האות ב פעמיים הכוונה היא לשני הכוחות שיש באדם: כוח הגוף וכוח הנשמה, הכוח הגשמי והכוח הרוחני, כמו שדרשו על הפסוק (דברים ו,ה): "ואהבת את ה'... בכל לבבך" - בשני יצריך ביצר הטוב וביצר הרע, כלומר בגוף ובנשמה.
עבודת ה' היחידה שיש בה שמחה והבנה וגם משלבת את כוחות הגוף והנשמה היא השירה. מסופר ששאלו פעם את הרב שך זצ"ל מדוע בנו לא הלך בדרכו? תשובתו הייתה: מפני שבשולחן השבת אמרתי הרבה דברי תורה, אבל לא שרנו זמירות שבת. יש כוח בעולם השירה שלא קיים אפילו בעולם התורה!
יב
מה הקשר בין יובל ליום הכפורים?
בגמרא מובא הפסוק מספר יחזקאל (מ,א): בעשרים וחמש שנה לגלותנו בראש השנה בעשור לחדש". על כך נאמר: איזו היא שנה שראש השנה בעשור לחדש? הוי אומר זה יובל. ראש השנה של היובל הוא ביום הכפורים, כי בראש השנה של שנת היובל עדיין לא ניכר שזו שנת יובל. רק ביום הכפורים שבו תוקעים בשופר והעבדים העבריים משתחררים והשדות שנמכרו חוזרות לבעליהם רואים כולם שזו שנת יובל. מדוע נקבע שדווקא יום הכפורים הוא היום שבו מתבטאת שנת היובל? אפשר למצוא קשר בין היובל לבין יום הכפורים.
היובל הוא אירוע שאדם יכול לחוות פעם בחיים. לכל היותר פעמיים. במשך 850 השנים שעברו מאז שנכנסו ישראל לארץ הם שמרו בסך הכל 17 פעמים את היובל. בדרך כלל בחגים או בשבתות אדם מתרגל למסורת שהוא מכיר ממה שראה אצל הוריו או ממה שהתרגל בעצמו, ולא תמיד מרגיש או מבין את הקשר לדורות הקודמים. לעומת זאת ביובל ברוב הפעמים אין לאדם מסורת, כי זו פעם ראשונה ואולי גם אחרונה שהוא יחווה את היובל, ייתכן שאפילו הוריו עוד לא זכו לחיות בשנת היובל. כשאדם מרגיש את שנת היובל הוא מוכרח להרגיש את הקשר לדורות הקודמים, ביחד עם האחדות הכללית והשמחה של אותו דור שהוא חי בו. כך הוא גם ביום הכפורים. הסיבה שדווקא העשירי בתשרי נקבע ליום מחילה וסליחה היא משום שבאותו היום משה רבנו ירד מהר סיני אחרי שהקב"ה סלח לעם ישראל על חטא העגל. ביום הזה מרגישים את הקשר לדור שבו ניתנה התורה, זהו יום שבו יש הרגשה כללית של אחדות, אנשים כמלאכים, ומתאחדים בהרגשתם עם הדורות הקודמים, ביחד עם השמחה הכללית של אותו דור.
יג
למה לא עלה עזרא לבנות את בית המקדש?
בגמרא נאמר שעזרא הסופר לא עלה לארץ מיד עם תחילת בנין בית המקדש השני, אלא רק שש שנים לאחר מכן. הסיבה לכך לא נאמרה בגמרא, ויש לתמוה למה לא עלה עזרא עם זרובבל בימי כורש עד השנה השביעית לדריוש האחרון לאחר שכבר נבנה בית המקדש?
התשובה לכך נמצאת במסכת מגילה (טז,ב) ובמדרש, שם נאמר: "גדול תלמוד תורה יותר מבנין בית המקדש, שכל זמן שברוך בן נריה קיים לא הניחו עזרא ועלה". כלומר עזרא היה לומד תורה מפי ברוך בן נריה בבבל, וברוך לא עלה מבבל, כנראה מחמת זקנותו, ומכיוון שרק שם יכול היה עזרא ללמוד תורה, נשאר בבבל, כפי שנאמר במסכת מועד קטן (ט,א) שכאשר יש מצוה שיכולה להיעשות על ידי אחרים - צריך אדם ללמוד תורה ולא לעסוק במצוה, אפילו אם זו מצות בניית בית המקדש. בלקט ביאורי האגדות של מכון הלכה ברורה (למסכת מגילה) מובא הסברו של מרן הרב קוק זצ"ל, הכותב שישנם שני סוגים של תלמידי חכמים, יש כאלו השקועים בעולמה של תורה, לדון ולהורות, ואינם עוסקים בצרכי ציבור ודרך ארץ, וישנם גם העוסקים בענייני הציבור ודרך ארץ. למרות ששלמותו של תלמיד חכם היא אם מתקבצים בתוכו שני המעלות: גדולת התורה וגם גדולתו בדרך ארץ והנהגת הציבור אפילו בדברים גשמיים, מכל מקום עיקר החשיבות של תלמיד חכם היא הגדולה בתורה, ומכיוון שגם עזרא הסופר ידע כמובן מה העיקר ומה הטפל, לא הפסיק את לימוד התורה כל זמן שרבו היה קיים בבבל, אפילו לצורך הנהגת הדור ובניין בית המקדש.
יד
מדוע שדה קרובה לעיר שווה פחות?
במשנה נאמר ששדה שנמצאת מסביב לעיר פחותה בערכה, ומפרש רש"י שזהו משום מדרס הרגלים של העוברים ושבים שמצויים קרוב לעיר. הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שיש טעם נוסף מדוע שדה שקרובה לעיר שווה פחות - בגלל עין הרע, כפי שנאמר במסכת בבא בתרא (ב,ב) שאסור לאדם לעמוד על שדה חבירו בשעה שהתבואה מצויה שם משום עין הרע. על פי זה הוא מסביר שכאשר האורח מברך את בעל הבית "שיהיו נכסיו מוצלחים וקרובים לעיר" הכוונה היא לנכסים הקרובים לעיר אך רחוקים מעין בני אדם, שלא יהיו נראים ולא תשלוט בהם עין הרע.
בבירור ההלכה למסכת יומא מובאת מחלוקת בקשר לאיסור למנות את עם ישראל. מותר למנות את ישראל באמצעות דבר אחר, כגון טלאים, כמו שעשה שאול המלך, או באמצעות מחצית השקל, אולם אסור למנות ישירות את עם ישראל.
לדעת רבי ישראל משקלוב זצ"ל, מחבר הספר פאת השולחן, הסיבה לאיסור למנות את ישראל גם היא בגלל עין הרע, ולכן אם לא סופרים בצורה ישירה, אלא באמצעות דבר אחר, שאז אין חשש של עין הרע - הדבר מותר.
לעומת זאת לפי החתם סופר ההיתר למנות באמצעות דבר אחר מבוסס על ההנחה שהספירה לא תהיה מדויקת, כי ייתכן שחלק לא יתנו מחצית השקל, או חלק יתנו שקל שלם, אולם אילו הספירה הייתה מדויקת הדבר היה אסור. לדעתו כנראה שסיבת האיסור אינה בגלל עין הרע, אלא מטעם אחר.
טו
עד כמה צריך להתרחק מבעלי לשון הרע?
ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הכותב בקשר לבעלי לשון הרע ש"אסור לדור בשכונתם, וכל שכן לישב עמהם ולשמוע דבריהם". המושג "לדור בשכונתם" מתייחס למגורים בסביבת אנשים שיכול אדם להיות מושפע מהם, אפילו השפעה רחוקה כגון ללמוד מהם דרכי התנהגות, שהם מעשים חיצוניים אף ללא דיבור, כמו שאמרו במסכת שבת (סג,א): "אם עם הארץ הוא חסיד - אל תדור בשכונתו", ופירש רש"י: "שאינו יודע בדקדוקי מצוות, ואין חסידותו שלם, וסופך ללמוד ממנו".
המושג "לישב עמהם" מתייחס לקרבה גדולה יותר, כמו שאמרו (סנהדרין כג,א) על נקיי הדעת שהיו בירושלים שלא היו יושבים בדין אלא אם כן יודעים מי יושב עמהם ולא היו נכנסים לסעודה אלא אם כן יודעים מי מסב עמהם, ומבאר המאירי (חיבור התשובה משיב נפש מאמר א פ"ה): "כי ההתחברות עם הנבלים והזוללים - פחיתות נפש", כי הדיבור עם אנשים פחותים משפיע לרעה על המדבר איתם, שכן דיבורו יכול להיות מושפע מצורת וסגנון הדיבור שלהם.
המושג "לשמוע דבריהם" מתייחס להשפעה שיכולה להיות ללשון הרע על צורת החשיבה של השומע, שהרי חטא לשון הרע נובע מצורת חשיבה שלילית, ומי ששומע את דבריהם, גם אם לא מאמין להם, יכול להיות מושפע מכיוון החשיבה הירוד הזה.
נמצא שהרמב"ם מזהיר כל אדם לנקוט באמצעים כדי להתרחק ולא להיות מושפע מבעלי לשון הרע לא במעשה, לא בדיבור ולא במחשבה.
טז
באיזה מצב מותר לשנוא יהודי לדעת הרמב"ם?
בגמרא מדובר על איסור התורה (ויקרא יט,יז): "לא תשנא את אחיך בלבבך", וב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם (הלכות דעות ו,ו): "כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק כמו שנאמר ברשעים ולא דבר אבשלום את אמנון מאומה למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון, אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני, שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך".
כלומר אם אדם נפגע מאדם אחר אסור לו לשמור את השנאה בלב, אלא צריך לומר את אשר על לבו למי שפגע בו.
בספר עקב ענוה (מהרה"ג יעקב הלוי כלאב זצ"ל, עמוד קמא) נכתב שמתוך דברי הרמב"ם משמע שהאיסור הוא "לא ישטמנו וישתוק", כלומר לא לשנוא אותו בלב ולשתוק, אבל מותר לנפגע לשנוא את הפוגע אם הוא מודיע לו זאת, ואם הוא שונאו ועדיין לא עלתה בידו להודיעו שחטא לו אינו עובר על "לא תשנא את אחיך בלבבך".
אולם הוא מביא שלדעת ספר יראים (סימן קצה) אסור בכלל לשנאתו לפני התוכחה, מפני שכל רגע ורגע ששונא אותו בלב זוהי השנאה שאסרה התורה.
לעומת זאת לדעת הרמב"ם, מכיוון שבכוונתו להודיעו ששונאו, אפשר לדמות את זה למי שמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו, שאינו עובר באותה שהייה על איסור בל יראה ובל יימצא, כמו שכתבו תוספות (פסחים כט,ב), כך גם אותה שנאה שבלב, מכיוון שבדעתו להודיעו, אינו עובר בזה על איסור לא תשנא.
יז
מתי יכול עני להביא קרבן עשיר?
בגמרא וב"הלכה ברורה" מדובר על קרבנות המצורע, שהם מסוג הקרבנות שנתנה התורה לעני אפשרות להביא קרבן זול יותר מאשר עשיר: שתי צפורים במקום שתי בהמות. בחידושי החתם סופר למסכת שבת (קלב,א) כתב ליישב את קושיית האחרונים על ספר החינוך: מצד אחד כותב ספר החינוך שבקרבן חטאת עולה ויורד אם עני הביא קרבן של עשיר - לא יצא ידי חובה, מפני "שאחר שריחם האל ברוך הוא עליו ופטרו בכך אינו בדין שידחוק עצמו להביא ביותר [מ]מה שתשיג ידו". לעומת זאת לגבי קרבן מצורע נאמר בפירוש במשנה (נגעים יד,יב) שמצורע עני שהביא קרבן עשיר יצא ידי חובתו.
החתם סופר מסביר שההבדל נובע ממטרת הקרבן: קרבן חטאת בא לכפר על חטא, ובכפרה האפשרות שנתנה התורה לעני להביא קרבן זול יותר אינה באה כתחליף לקרבן יקר שהיה העני אמור להביא, אלא סוג הקרבן מותאם לכתחילה באופן אישי לכל אחד כפי יכלתו, כשם שאילו היה נענש מן השמים היה העונש מותאם באופן אישי לאדם, כפי שנאמר במסכת פסחים (קיח,א): "עשיר בשורו, עני בשיו וכו'", ולכן קרבן של עשיר לא יכול לכפר על העני, כי זה לא הקרבן שמתאים לו. לעומת זאת קרבן של מצורע לא בא לכפר, אלא מטרתו היא לסיים את טהרתו של מי שהיה טמא ולהתיר לו לאכול בקדשים, וכשם שבטהרה במי מקוה אין הבדל בין עשיר לעני, כך גם בקרבן זה לא היה אמור להיות הבדל בין עשיר לעני, אלא שהתורה חסה על העני ונתנה לו אפשרות להביא קרבן זול יותר כתחליף למה שהיה אמור להביא, משום כך אם הביא קרבן עשיר, שהוא הקרבן הסטנדרטי שבאופן בסיסי כולם חייבים בו - יצא ידי חובתו.
יח
מצות קריאת שמע של נער בר מצוה
בגמרא נאמר שאת 13 השנים של בר מצווה ואת 12 השנים של בת מצווה סופרים מיום ליום ומעת לעת, ולא אומרים שכאשר מגיע ראש השנה של השנה ה 13 או ה 12 הילד או הילדה נעשים גדולים, אלא התאריך הקובע הוא יום ההולדת שלהם.
ב"בירור הלכה" למסכת נידה יובא שנחלקו הראשונים מתי בדיוק קטן נהפך לגדול:
רש"י (בפירושו למסכת יבמות לד,א) כותב שמתחילת הלילה של תאריך הולדתו הוא כבר נחשב גדול על פי ההלכה וחייב בכל המצוות וכו'.
אולם מדברי תוספות (במסכת ראש השנה י,א ד"ה בן) נראה שהם סבורים שרק כאשר מגיעה אותה שעה שאותו ילד נולד בה לפני 13 שנים אז הוא נעשה גדול.
על פי זה כתב הגרי"ש אלישיב זצ"ל, שאם ילד נולד לאחר תחילת הלילה, יש מדקדקים שכאשר יגיע ליל בר המצווה שלו - יקיים את מצוות קריאת שמע רק לאחר השעה שנולד בה, כי לפי דעת התוספות רק מאותה שעה הוא נחשב גדול שחייב במצוות מן התורה, ואילו לפני כן הוא עדיין קטן וחייב רק מדין חינוך שהוא מדרבנן.
יט
הקשר בין הכהנים לנטילת ידים בבוקר
בגמרא נאמר שכאשר הכהנים מקדשים את ידיהם בבית המקדש הם צריכים לקדש את כל כף היד עד פרק החיבור שבין היד לזרוע.
ב"בירור הלכה" למסכת ברכות מובאת מחלוקת בין הרשב"א לרא"ש בקשר לנטילת ידים שצריך כל אדם ליטול בבוקר בקומו משנתו. לדעת הרשב"א הסיבה שבגללה צריך ליטול ידים בבוקר היא משום שבכל בוקר נעשה האדם כבריה חדשה, ומפני שנברא האדם לכבוד הקב"ה ולשרתו צריך הוא ליטול את ידיו כמו כהן המקדש את ידיו מן הכיור לפני עבודתו. לעומת זאת לפי הרא"ש הטעם לנטילת ידים בבוקר הוא משום נקיון הידים שבוודאי במשך הלילה נגעו במקומות מטונפים.
שני הבדלים להלכה מוזכרים שם ב"בירור הלכה" בין הרשב"א לרא"ש: לפי הרשב"א נטילת הידים צריכה להיות דווקא מתוך כלי, כמו הכהנים, ואילו לפי הרא"ש שזהו עניין של נקיון אין צורך בכלי. הבדל נוסף הוא האם יש צורך ברחיצת הידים לפני תפילות מנחה וערבית. לפי הרשב"א חיוב נטילת הידים הוא רק בשחרית כאשר האדם נעשה כבריה חדשה, ואילו לפי הרא"ש שזהו עניין של נקיון, כשם שיש לנקות את הידים לפני תפילת שחרית כך גם יש לנקותן לפני תפילות מנחה וערבית.
הגרי"ש אלישיב זצ"ל העיר שהבדל נוסף בין השיטות אפשר ללמוד מסוגייתנו. לפי הרשב"א צריך ליטול את כל כפות הידים עד הפרק, כמו הכהנים, ואילו לפי הרא"ש מספיק לנקות את האצבעות, כמו שעושים בתשעה באב וביום הכפורים.
כ
מהי הסיבה העיקרית לצרעת הבית?
בחוזה לשכירות בית יש אפשרות שמדובר בהשכרה של "בית זה", ויש אפשרות שמדובר בהשכרה של "בית" סתם. אם המשכיר התחייב להשכיר "בית" סתם והבית נפל או נהרס - הרי הוא חייב לספק לשוכר בית חילופי. אולם אם המשכיר התחייב להשכיר "בית זה" אזי אם הבית נפל או נהרס אין המשכיר חייב לשוכר כלום.
מה הדין אם המשכיר עצמו הרס את הבית? לדעת הרמב"ם אין הבדל בין שכירות של "בית זה" או "בית" סתם, בכל אופן חייב המשכיר לספק לשוכר בין אחר. (לעומת זאת לדעת הר"ן גם אם המשכיר עצמו הרס את הבית, אם התחייבותו הייתה ל"בית זה" - אין הוא חייב לספק לשוכר בית חילופי).
הרמב"ם למד את דינו מהנאמר בגמרא שאם הבית המושכר נהיה מנוגע בנגע צרעת והכהן נתץ אותו - חייב המשכיר לתת לשוכר בית אחר. הסיבה היא כפי שמבאר רש"י, שנגע הצרעת ונתיצת הבית נגרמו בגלל חטאיו של המשכיר, שהיה גזלן או צר עין, ולכן נחשב הדבר כאילו הוא עצמו סתר את הבית.
ישנן כמה דרשות של חז"ל על הסיבות שבגללן נגרמת צרעת הבית. מהלכה זו אפשר להוכיח שהטעם העיקרי הוא: חטאיו של בעל הבית. כך היא גם מסקנתו של בעל ה"כלי יקר" בפירושו לפרשת מצורע, ומסוגיה זו ישנה ראיה נוספת לדבריו.
כא
מה כולל הרצון להיות יהודי?
ב"הלכה ברורה" מובאים דבריו המפורסמים של הרמב"ם (גירושין ב,כ) בקשר לאדם שכופים אותו לגרש את אשתו: "ולמה לא בטל גט זה, שהרי הוא אנוס? ...שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו". כלומר לפי ההסבר של הרמב"ם יהודי שרוצה להיות יהודי טוב, מן הסתם רוצה לקיים את כל המצוות כהלכתן ואם הוא מסרב לקיים מצווה אין זה אלא היצר הרע שמסרב, אבל הוא עצמו בתוכו באמת רוצה לקיימה.
בספרי הרמב"ם בדפוסים האחרונים הייתה הגרסה: "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות...", כלומר שני תנאים נדרשים מיהודי כדי שנניח שהוא רוצה להיות בסדר: א. שירצה להיות יהודי. ב. שירצה לעשות את כל המצוות. אולם ברוב כתבי היד של הרמב"ם חסרה האות ו, והגרסה היא: "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל - רוצה הוא לעשות כל המצוות וכו'", כלומר לפי הגרסה הזו אין צורך שירצה אותו אדם לעשות את כל המצוות, אלא די בכך שהוא רוצה להיות יהודי כדי שנניח שבתוך תוכו הוא רוצה לקיים את כל המצוות ולהתרחק מהעבירות. זהו הבדל עצום שתלוי באות אחת.
כב
מהי "חינא"?
בגמרא וב"הלכה ברורה" מובא שלמרות שבדרך כלל אם לווה שהיה חייב כסף נפטר אין המלווה יכול לגבות את החוב מיתומים קטנים - יש מצב בו מאפשרים לגבות חוב מיתומים: כתובת אישה. ההסבר הוא "משום חינא".
ב"בירור הלכה" למסכת כתובות מובא שרש"י מסביר ש"חינא" היא תקנה כללית שתיקנו חכמים כדי שימצאו האנשים חן בעיני הנשים. שהרי אילו היו חכמים משאירים את הדין שאישה לא יכולה לגבות את כתובתה במצב בו בעלה מת ונשארו יתומים קטנים - היו נשים שהיו נרתעות מלהתחתן בגלל החשש שלא יוכלו לגבות את הכתובה במשך הרבה זמן.
לעומת זאת רבנו חננאל, הרי"ף והרמב"ם מסבירים ש"חינא" הוא החן שתמצא האישה הזו בעיני האנשים, כלומר, אילו לא היו מאפשרים לה לגבות את כתובתה היה מקום לחשוש שאנשים לא ירצו להתחתן איתה, כי אין לה רכוש, לכן, כדי שהיא תמצא חן בעיני אנשים, תיקנו שהיא תוכל לגבות את כתובתה מהיתומים. כלומר, לפי רש"י זוהי תקנה כללית שתקנו כדי שמוסד הנישואין ימצא חן בעיני הנשים ואילו לפי רבנו חננאל זוהי תקנה שנתקנה עבור אותה אישה שגובה את כתובתה כדי שתוכל להתחתן ביתר קלות. מובא ב"בירור הלכה" בשם הר"ן שיש הבדל להלכה בין הטעמים: לפי רש"י שזוהי תקנה כללית, גם אם אותה אישה כבר התחתנה - עדיין יש צורך לאפשר לה לגבות את כתובתה, כי יש לזה השפעה גם על נשים אחרות. לעומת זאת לפי הפירוש של ר"ח, אם אותה אישה כבר התחתנה אין יותר צורך להקל עליה, ותצטרך לחכות עד שיגדלו היתומים.
כג
מה למד הרשב"א מהסיפור של משה בר עצרי?
בגמרא מסופר על משה בר עצרי, שבנו היה עני ולא הייתה לו פרנסה, אולם האב לא נתן סיוע כלכלי לבנו. האב היה ערב לתשלום הכתובה של בנו, לכן חשב אביי שאפשר למצוא פתרון לבעיה של הבן: לתת לו עצה שיגרש את אשתו, ואז כשהיא תבוא לגבות את כתובתה היא תגבה אותה מהערב, שהיה האבא של בעלה, ולאחר מכן הם יוכלו להתחתן מחדש כאשר הנכס יהיה ברשותם ולהתפרנס ממנו.
הרשב"א (שו"ת ח"ג סימן רצב) מקשה: מדוע כאן רצה אביי לתת עצה לבן, שזהו דבר שבדרך כלל לא עושים? ועוד מדוע מוצדק הדבר לבוא בהתחכמות ובעקיפין כנגד האב כדי להוציא ממנו את הנכס לתשלום הכתובה?
תשובתו היא שהאב חייב לזון ולפרנס את בנו, גם אם הבן גדול, מדין צדקה. כאשר המצב הוא שהבן צריך מזונות ואביו עשיר - חייב האב לתת את הצדקה הזו יותר מאשר עשירים אחרים, ואינו יכול להימלט מחיוב זה ולומר שבנו יתפרנס כמו כל העניים על ידי גבאי הצדקה. משום כך מחמירים עם האב יותר ומבקשים תחבולות להוציא מידו את הצדקה הזו כדי לזון את בנו.
על פי זה מקשה הרשב"א: אם כן למה היה צריך אביי להציע לבוא בעקיפין, באמצעות גביית הנכס עבור הכתובה, מדוע לא הכריחו ישירות את האב לזון את בנו? תשובתו היא שהחיוב המיוחד הזה חל רק על האב כלפי בנו, אבל לא כלפי כלתו ולא כלפי נכדיו, לכן רצה אביי למצוא עצה שתוכל לפתור את הבעיה של כל המשפחה ולא רק של אותו בן.
כד
איך מותר לתלמיד חכם לפרסם את עצמו?
במשנה נאמר שמותר למי שמוכר עבד להלביש אותו בבגדים יפים, כדי שימצא חן בעיני הקונה ויעלה את מחירו. לעומת זאת במסכת בבא מציעא (ס,א) נאמר שאסור למוכר לפרכס וליפות את סחורתו. אכן בגמרא שם וב"בירור הלכה" מבואר שהעיקרון הוא שמותר למוכר להציג את סחורתו במצב המיטבי שלה, אולם אסור לו להציג מצג שווא של יופי מלאכותי שאין בה.
חילוק דומה לזה מצאנו גם לגבי תלמיד חכם שמציג את עצמו: מצד אחד נאמר במסכת נדרים (סב,א) שמותר לתלמיד חכם שמגיע למקום שבו אין מכירים אותו, להודיע שהוא תלמיד חכם, כדי שיוכל לזכות בזכויות שנתנו לתלמידי חכמים, כגון הקדמת התור או פטור ממיסים מסוימים. כלומר מותר לו להציג את עצמו ולתאר את תוארו כפי שהוא באופן המיטבי.
אולם מצד שני נאמר בירושלמי (שביעית פ"י ה"ג) שאם אדם למד מסכת אחת, ואנשים מכבדים אותו בכבוד הראוי למי שלמד שתי מסכתות חייב הוא לומר להם שהוא למד רק מסכת אחת. כלומר אסור לו להציג מצג שווא של מה שאין בו.
למרות שמותר לאדם להציג את מה שהוא יודע כפי שהוא, מסופר על הרב יצחק בלאזר זצ"ל, מגדולי בעלי המוסר, שישב פעם באסיפת תלמידי חכמים שהתקשו בקושייה עצומה וכמעט לא הצליחו לתרצה. בסופו של דבר אחד מהם מצא תירוץ אחד ולאחר מכן מצא אחר תירוץ נוסף. הוא ישב כל הזמן בשקט ולא אמר דבר. לאחר מכן התברר ששני התירוצים כתובים בספרו פרי יצחק, אולם ברוב ענוותנותו הוא לא רצה לומר זאת.
כה
משמעות הדברים שבהם הבן מהווה תחליף לאביו
נאמר בגמרא וב"הלכה ברורה" שישנם שלשה עניינים שבהם הבן "קם תחת אביו": א. הוא יכול ליעד, כלומר להתחתן עם אמה עבריה שאביו קנה, במקום אביו. ב. אם אביו קנה עבד עברי אזי אם האבא מת, הבן הוא האדם היחידי שעומד במקומו ויכול להמשיך להעסיק את העבד העברי. ג. אם האבא הקדיש שדה אחוזה, הבן הוא האדם היחידי מלבד האבא שיכול לפדות אותה מההקדש ולהחזירה לרשות אביו בשנת היובל.
ייתכן ששלשת העניינים הללו מבטאים את הדברים שצריך כל אדם להעביר לדור הבא על מנת שיעברו הלאה לדורות הבאים, ולכן דווקא בהם הבן מחליף את אביו. כידוע המושג "מורשה", שהוא דבר שמעבירים לדורות הבאים נאמר בתורה על שני דברים: התורה וארץ ישראל. כאשר אדם מעביר את התורה לדור הבא הכוונה היא גם ללימוד התורה, לאווירה של חיי תורה, וגם לגמילות חסדים, שהרי התורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים (סוטה יד,א).
המטרה של העסקת עבד עברי (במקום עבד כנעני) היא ללמדו איך לחיות באווירה של תורה, כדי שיוכל לשקם את עצמו. המטרה של הייעוד של אמה העברייה היא לגמול איתה חסד, כמו שכותב ספר החינוך (מצוה מג). המטרה של פדיון שדה אחוזה מן ההקדש היא להשאיר את נחלת המשפחה בארץ ישראל ברשות המשפחה. נמצא שבשלשה עניינים אלו: תורה, חסד וארץ ישראל הבן יכול להוות תחליף לאביו, כי דבר מרכזי במהותם של שלשה אלו הוא שיעברו מדור לדור.
כו
מה הקשר בין קנין פירות להיתר המכירה בשביעית?
בגמרא נזכרת המחלוקת האם "קנין פירות" נחשב כקנין הגוף או לא. במסכת עבודה זרה (כא,א) ישנה מחלוקת האם מותר להשכיר בתים לגוים בארץ ישראל. להלכה נפסק שמותר להשכיר בית לגוי, אבל אסור למכור לו, כפי שדרשו חז"ל: "לא תחנם - לא תתן להם חניה בקרקע".
ב"בירור הלכה" שם ישנו דיון בשאלה האם מותר גם למכור לגוי בית בארץ ישראל לזמן קצוב.
המחלוקת הזו קשורה להיתר המכירה של הקרקעות בשנת השמיטה. הרב קוק זצ"ל סבר שמותר למכור לגוי קרקע בארץ אם המכירה היא זמנית, לזמן קצוב, ולאחריה הקרקע חוזרת לבעליה. לעומת זאת החזון איש סבר שהאיסור למכור קרקע לגוי בארץ חל גם על מכירה לזמן קצוב.
ב"בירור הלכה" שם מובא שרבנו אלחנן סבור שהשאלה הזו תלויה במחלוקת האם קנין פירות הוא כקנין הגוף. מכירה לזמן היא כקנין פירות, שכן הקונה זכאי להשתמש בקרקע לזמן קצוב ולאכול את פירותיה, אבל אין לו זכות בגוף הקרקע, לכן למי שסבור שקנין פירות הוא כקנין הגוף - אסור למכור לגוי קרקע בארץ אפילו לזמן קצוב. לעומת זאת לפי הדעה שקנין פירות אינו כקנין הגוף - מותר.
כז
חמדתה של ארץ ישראל
במשנה ובגמרא מבואר שבזמן שאין היובל נוהג, אם אדם הקדיש את שדה אחוזתו - כופים אותו לפדותה מן ההקדש, שהרי מכיוון שהשדה עומדת להיפדות העדיפות הברורה היא שמי שיפדה אותה יהיה האדם שהיא נחלת אבותיו. ב"בירור הלכה" יתבאר שלדעת רש"י גם בזמן שהיובל נוהג כופים את בעל השדה לפדותה מההקדש, ואילו הרמב"ם כותב שאמנם יש מצווה לבעל השדה לפדותה אולם אין כופים אותו על כך, כי אם הוא לא יפדה אותה תגיע השדה לידי הכהנים בשנת היובל. מגמת התורה היא שאדם יגור בנחלת אבותיו. לכל אדם מתאים מקום מגורים אחר, כמו שנאמר בספר מלכים (ב ב,יט) שאמרו אנשי יריחו לאלישע הנביא: "הִנֵּה נָא מוֹשַׁב הָעִיר טוֹב כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי רֹאֶה וְהַמַּיִם רָעִים וְהָאָרֶץ מְשַׁכָּלֶת", ועל כך שואלת הגמרא (סוטה מז,א): אם המים רעים והארץ משכלת מה טובתה של העיר? והתשובה היא: חן מקום על יושביו. האנשים הגרים במקום מסוים רואים את מעלותיו ולא רואים את כל חסרונותיו. כיוצא בזה נאמר בירושלמי (יומא פ"ד ה"א): אלמלא שנתן הקב"ה חן כל מקום בעיני יושביו לא היתה ארץ ישראל מתחלקת לעולם.
הנחלה שניתנה לכל שבט ולכל משפחה על פי הגורל בימי יהושע בן נון היא הנחלה המתאימה ביותר עבור אותה משפחה, וכל אחד מבני אותה משפחה צריך לשאוף לגור באותה נחלה, וגם אם מסיבה כל שהיא היא לא מוצאת חן בעיניו צריך הוא להתאמץ כדי למצוא את חן המקום שניתן לו ולמשפחתו לנחלה. כך הוא גם ביחס לארץ ישראל כולה, הנקראת "ארץ חמדה" (תהלים קו,כד), גם יהודי שלא זוכה לראות את חמדתה צריך להתאמץ להשיג את ההבנה וההרגשה הזו.
כח
לצורך מה מותר לבזבז יותר מחומש?
בגמרא מובאת תקנת אושא: "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש", כלומר אדם הנותן כסף לצדקה אסור לו לתת יותר מחומש (20%) כדי שלא יהיה בעצמו עני ויצטרך לבריות.
ב"בירור הלכה" (למסכת כתובות) מובאת קושיה של השיטה מקובצת ממה שמצינו במדרש שרבי טרפון נתן לרבי עקיבא שש מאות קנטרין של כסף, ועל כך שואל המדרש: האם יש בן אדם שאין לו ונותן את כל אשר לו בחינם? הרי אסור לבזבז יותר מחומש? תשובת המדרש היא על פי הפסוק (תהלים קיב,ט) "פזר נתן לאביונים צדקתו עומדת לעד", כלומר למרות שאסור לבזבז יותר מחומש - מי שעבר על כך ופיזר, צדקתו עומדת לעד ולעולם יהיה לו ממון כדי לעשות צדקה ולא יחסר לו. מכאן משמע שאין בעצם איסור לבזבז יותר מחומש.
אחת התשובות של השיטה מקובצת היא שיש הבדל בין נתינה לעניים לבין נתינה לתלמוד תורה. לצורך העניים אסור לאדם לתת יותר מחומש, אבל לצורך תלמוד תורה מותר לתת גם יותר מזה.
ההסבר להבדל הזה, על פי דברי ה"חפץ חיים" זצ"ל הוא שנתינה לצורך תלמוד תורה אינה נחשבת לנתינה גרידא, כי הנותן נהפך להיות שותף בלימוד התורה ולכן נתינתו דומה להשקעה בעסק, ולגבי השקעה בעסק לא הגבילו חז"ל כמה אסור לבזבז.
כט
מקרקעי דחו"ל כמטלטלי דארץ ישראל
בגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר שהדין של "חרם", כלומר אדם שאומר על רכושו שיהיה "חרם" וצריך לתת אותו לכהנים, נוהג גם בזמן הזה, ולכן כותב הרמב"ם: "מי שהחרים בזמן הזה מטלטלין סתם הרי אלו נותנן לכהנים הנמצאין באותו מקום." אולם בקשר לחרם של קרקע יש הבדל בין הארץ לחוץ לארץ. בארץ הדין של "שדה חרמים" נוהג רק בזמן שהיובל נוהג, לכן אדם שאומר ששדהו בארץ ישראל תהיה "חרם" בזמן הזה אינו צריך לתת אותה לכהנים, אולם בחוץ לארץ גם בזמן שאין היובל נוהג הלכה זו תקפה, ולכן כותב הרמב"ם: "החרים לכהנים קרקע בחוץ לארץ ואפילו בזמן הזה הרי הוא כמטלטלין בארץ ישראל ותנתן לכהנים". כלומר: הקרקעות של חוץ לארץ נחשבות כמו המטלטלים של ארץ ישראל.
אולי ניתן קצת להבין זאת על פי הטעם שכתב ספר החינוך (מצוה שנז) לעניין החרמים: שבזמן שעם ישראל מחזיקים בתורה ומתעטרים בעבודת השם תחול עליהם טובה ושפע ברכה ואילו המארה והקללה יחולו על אויביהם ושונאיהם, ואם למרות זאת יהודי יאמר על נכסיו לשון "חרם", שהיא לשון של מארה וקללה - קבעה התורה שאי אפשר להוציא את הנכס מרשות ישראל לרשות אחרת, אלא הוא צריך להישאר ברשות עם ישראל, ובגלל שאותו אדם רצה להוציאו מרשותו - יינתן לכהנים. כאשר עם ישראל נמצא בשיא תפארתו אז רק הקרקעות של ארץ ישראל נחשבות לקניין קבוע, כי הן קנויות לעם ישראל לדורות עולם, אולם הקרקעות שבחוץ לארץ, שעומדות להימכר ולא עתידות להישאר לנצח ברשות עם ישראל - דינן כמטלטלין.
ל
הריני כבן עזאי בשוקי טבריה
בגמרא מסופר שאביי, שהיה בבבל, אמר על עצמו: "הריני כבן עזאי בשוקי טבריה". במסכת עירובין (כט,א) מסופר שגם רבא אמר כן, ומפרש שם רש"י שהיה לו יום שמח והייתה צלולה דעתו ואמר לתלמידיו שהוא מוכן להשיב בחריפות לכל מי שישאל אותו כל שאלה שהיא, כמו בן עזאי שהיה חכם יותר מכל בני דורו.
לכאורה, ניתן להבין שיש בדברים כאלו שמץ גאווה, אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל הסביר שהם התכוונו לומר דברי ענווה. שכן במסכת גיטין (סו,א) נמנו מידותיהם של חכמים, ונאמר שם על רבי יהודה שהוא: "חכם לכשירצה" וביאר המהר"ץ חיות שהשבח לרבי יהודה הוא שלמרות שרוב האנשים אינם מסוגלים בכל עת להעמיק בחכמה ובהתבוננות, כי לא כל העיתים שווים, כי בזמן שאדם בצער או בכעס או במעמד העוני או כל סיבה אחרת המונעתו מעיון בחכמה אין הוא מסוגל לכך, אולם רבי יהודה כל אימת שרצה יכול היה להיות חכם ולעיין בתורה.
כיוצא בזה גם בן עזאי, יכול היה להתעמק בחכמה בכל עת, אפילו כשהיה בשוקי טבריה היה מסוגל לעיין כראוי.
אביי ורבא אמרו על עצמם שהם לא מסוגלים לכך בכל עת, אלא רק בזמן שהרגישו שיש ביכלתם לעיין כראוי אמרו על עצמם ברוב ענוותנותם, שכעת אני יכול לעיין בחכמה כמו שיכול היה בן עזאי לעיין בכל עת, אפילו בשוקי טבריה.
לא
החשיבות ההסטורית של בעלות של קרקע בארץ ישראל
בגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר שהמוכר בית בעיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון יכול לגאול את הבית מהקונה במשך שנה, ואם לא עשה זאת הבית נחלט לקונה. מרגע שעברה שנה מהמכירה, גם אם הקונה בינתיים מכר את הבית לאדם אחר, מכל מקום יש לו את הזכות לגאול את הבית מהקונה שקנה ממנו במשך שנה מזמן המכירה. לעומת זאת אם אדם הקדיש בית כזה ואדם אחר קנה את הבית מיד ההקדש - לאחר שעוברת שנה הבית נחלט לקונה ולא להקדש.
על כך שואלת הגמרא: מדוע לא נחלט הבית להקדש, שהיה הראשון לזכות בו, כשם שהוא נחלט לקונה הראשון ולא לקונה השני? התשובה היא: בבתי ערי חומה נאמר (ויקרא כה,ל): "וקם הבית לצמיתות... לקונה אותו לדורותיו", רק אדם שיש לו דורות שבאים אחריו יכול לזכות בבית כזה, אולם ההקדש שאין לו את זה לא זוכה בקביעות בבית.
מכאן ניתן להבין שכל עסקה של קנייה או מכירה של קרקע בארץ ישראל היא בעלת חשיבות לדורות. יש לה השפעה לא רק על המצב הנוכחי בשעת העסקה, אלא על כל הדורות הבאים, איזו משפחה תהיה בעלת הנכס. אולי מטעם זה נאמר בגמרא (לעיל כט,א) שהקרקעות של חו"ל נחשבות כמו מטלטלים בארץ ישראל, כי בחו"ל אין חשיבות כל כך הסטורית לשאלה מי הוא הבעלים של הקרקע, אולם בארץ ישראל, שיש בה כמה דרגות של קדושה, יש חשיבות הסטורית ונצחית לזהות הבעלים של הקרקע.
לב
זכותא דארץ ישראל
בגמרא נאמר שעזרא התפלל שיתבטל יצר הרע של עבודה זרה והתקבלה תפילתו. מתוך הדיון בגמרא עולה שיש צורך בזכות המיוחדת של ארץ ישראל כדי להילחם בעבודה זרה, שכן נאמר שמשה רבינו לא יכול היה להתפלל על כך, משום שלא הייתה לו זכות ארץ ישראל, אלא יהושע היה צריך להתפלל על כך, כי הוא נכנס לארץ והייתה לו זכות ארץ ישראל.
בהתאם לכך ישנה ברכה מיוחדת שיש לברך כאשר נעקרת עבודה זרה מכל ארץ ישראל (ברכות נד,א ובתוספות שם בשם הירושלמי): "ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו", כי לפני שתיעקר עבודה זרה מכל העולם יש עניין מיוחד שלא תהיה עבודה זרה במיוחד בארץ ישראל, בגלל קדושתה המיוחדת של הארץ.
מרן הרב קוק זצ"ל נשאל על ידי אנשים שגרו בארץ, האם מותר שיתחתנו שני אחים עם שתי אחיות, בניגוד לצוואת רבי יהודה החסיד. בתשובתו הוא כותב שכבר פסק הנודע ביהודה שאם גמרו את השידוך אין לחשוש כלל, כי צוואת רבי יהודה החסיד הייתה בעיקר לזרעו ולא לכל העולם, אכן מלבד זאת הוא מוסיף שעניינים מיסטיים כאלה הם דברים שמשתנים מזמן לזמן ולא דומה הדור הזה למה שהיה לפני כמה וכמה דורות, וקל וחומר למי שנמצא בארץ ישראל, שיש לו את הזכות הגדולה של הארץ שמגינה עליו שבוודאי אין לו לחוש מכל רע, "כי קדושת הארץ תגן עליהם שיראו זרע חייא וקיימא ויאריכו ימים בכל טוב סלה".
לג
מה הקשר בין ערי הלויים לחיוב ברכת המזון?
במשנה ובגמרא מדובר על ערי הלויים ועל הדינים המיוחדים הנוהגים בהם. הלויים קיבלו ארבעים ושמונה ערים, שהיו גם ערי מקלט לרוצחים בשוגג, ועליהם נאמר (ויקרא כה,לג): "כִּי בָתֵּי עָרֵי הַלְוִיִּם הִוא אֲחֻזָּתָם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".
במסכת ברכות (כ,ב) יש ספק בגמרא האם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה. רש"י ותוספות שם נחלקו ביניהם בסיבה שבגללה יש אפשרות שנשים אינן חייבות בברכת המזון מן התורה. רש"י מסביר שמכיוון שברכת המזון היא בעיקרה ברכה על הארץ, כמו שכתוב (דברים ח,י): "ואכלת ושבעת וברכת... על הארץ הטובה", ומכיוון שנשים לא קבלו חלק בארץ אלא רק הגברים (כי מה שקיבלו בנות צלפחד היה חלק אביהן) יש סברה שנשים פטורות מברכת המזון מן התורה, וחייבות רק מדרבנן.
אמנם תוספות מקשים שם על רש"י שאם כן צריך לפטור גם את הכוהנים והלויים מברכת המזון מן התורה, שהרי גם הם לא קיבלו חלק בארץ.
ייתכן שרש"י לא חש לקושיית התוספות, כי כבר במשנה (מעשר שני ה,יד) נחלקו תנאים האם ערי הלויים היו שלהם או לא. לדעת רבי מאיר הכוהנים והלויים לא היו מתוודים וידוי מעשר, כי לא נטלו חלק בארץ, אולם רבי יוסי סבור שכן התוודו, כי היו להם ערי מגרש, שניתנו להם. מכיוון שבדרך כלל פוסקים להלכה כרבי יוסי, וכן פוסק גם הרמב"ם, סבר רש"י שהספק בגמרא הוא על פי ההלכה שלכוהנים וללויים היה חלק בארץ, ולכן נשאר הספק בחיוב ברכת המזון רק לגבי נשים.
לד
הגבלת כוחו של הכהן הגדול
בגמרא מוזכרת דרשת חז"ל מהפסוק (במדבר ה,י): "ואיש את קדשיו לו יהיו". בדרך כלל הכהנים התחלקו ל-24 משמרות, כאשר כל משמר שרת שבוע בבית המקדש, ובאותו שבוע אותו משמר עבד את כל עבודת הקרבנות וכמובן נהנה מאכילת בשר הקרבנות וחלוקת העורות.
מהפסוק (דברים יח,ו) "ובא בכל אות נפשו" לומדים שאם כהן צריך להקריב קרבן פרטי של עצמו, כגון חטאת או עולה או שלמים, הוא אינו צריך לתת לכהני המשמר להקריבו, אלא הוא מקריב בעצמו את הקרבן שלו, ומהפסוק הנ"ל "ואיש את קדשיו לו יהיו" לומדים שאותו כהן גם זוכה באכילת הבשר ובעור.
ישנו עוד מצב בו כהן שאינו שייך לאותו משמר זכאי לעבוד את עבודת הקרבן, כאשר הכהן הגדול רוצה להקריב הוא יכול להקריב איזה קרבן שהוא רוצה, כפי שנאמר במשנה (תמיד לג,ב).
מרן הרב קוק זצ"ל (משפט כהן סימן צט) נשאל מה הדין כאשר ישנה התנגשות בין שתי הזכויות הללו, כאשר כהן שאינו שייך למשמר בא להקריב את קרבנו ובדיוק באותו זמן הכהן הגדול רוצה גם הוא להקריב את הקרבן הזה, איזו זכות גוברת, האם זכותו של הכהן הפרטי או של הכהן הגדול? תשובתו הייתה שמכיוון שזכותו של הכהן להקריב את קרבנו הפרטי נלמדת מהפסוק "ובא בכל אות נפשו", משמע שזוהי זכות בסיסית של כל כהן לעבוד את עבודת קרבנו הפרטי ואפילו הכה
|