נקודה למחשבה בדף היומי

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת בבא בתרא

ב
האם יש היזק שמיעה?
בתחילת מסכת בבא בתרא יש מחלוקת האם היזק ראיה בחצר של חברו נחשב היזק או לא, ולהלכה נפסק ששמו היזק ויכול אדם לטעון: איני חפץ שתראה עסקי, ולכן בחצר השותפים שיש בה דין חלוקה, או שנתרצו שניהם לחלוקה אף על פי שאין בה דין חלוקה, כופים זה את זה לעשות מחיצה גמורה, שלא יוכל כל אחד לראות את חברו בשעה שמשתמש בחלקו.
הגר"ש דיכובסקי שליט"א (במאמרו בכתב העת תחומין יא, תש"ן, 312-299) כתב שנחלקו הפוסקים האם גם היזק שמיעה נקרא היזק, וכתוצאה מכך האם יש איסור על האזנות סתר.
המאירי כותב שכאשר התבטל החשש של היזק ראיה, על פי מנהג המקום, אף אם עשו השותפים ביניהם מחיצה קלה שבקלות שדרכה ניתן לשמוע את הדיבורים שמדברים השכנים מעבר למחיצה, אין לחשוש להיזק שמיעה, מפני שסתם בני אדם נזהרים בדיבורם.
מתוך כך ניתן להבין שבאופן עקרוני יש נזק בשמיעת דברים של אדם בניגוד לרצונו, אלא שמן הסתם אדם שנמצא בחצר נזהר בדיבורו ולכן אין בזה חשש. על פי שיטה זו אסור לבצע האזנת סתר לאדם שלא מודע לכך שמישהו שומע את דיבורו, כי יש בזה משום היזק שמיעה.
לעומת זאת הרא"ם (שו"ת סימן ח) כתב שלא מצאנו בכל התלמוד סוג של היזק שנקרא היזק שמיעה, ולכן אין לחשוש לזה כלל, ולשיטתו ייתכן שמותר לבצע האזנות סתר כי אין זה נחשב נזק.

ג
האם מותר לגוי להיות חבר כנסת או שר?
יש דעות שונות בין המפרשים לגבי ייחוסו של המלך אגריפס. תוספות (ד"ה כל) סבורים שאימו לא הייתה יהודיה, וכך סובר הרמב"ם (בפיה"מ לסוטה), אולם רש"י (סוטה מא,א וכן תוספות שם) כתב שאימו הייתה יהודיה.
לפי הדעה שאימו לא הייתה יהודיה, עולה השאלה איך מינו אותו לתפקיד של מלך, בניגוד לנאמר בתורה (דברים יז, טו): "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא".
כמה הסברים ניתנו לכך על ידי מפרשים שונים (מובאים במאמרו של הרב יהודה זולדן שליט"א בכתב העת תחומין כג, תשס"ג, 357 - 348), כגון:
מותר למנות אינו יהודי אם בתפקידו הוא אינו מקבל החלטות שלטוניות לבדו, אלא הוא כפוף לאחרים, מותר למנותו אם המינוי מתבצע על ידי סמכות גבוהה יותר, מותר למנותו אם יש חשש של איבה מאומות העולם, מותר למנותו אם המינוי מוגבל בזמן, מותר למנותו אם מדובר במינוי שאינו עובר בירושה, כי התורה אסרה למנותו לתפקיד של מלך שהוא תפקיד שעובר בירושה לעולם, ויש אומרים שאם הציבור מקבל עליו את המינוי גם אז מותר למנותו.
מעניין לציין שלדעת הגרא"י וולדנברג זצ"ל (הלכות מדינה ח"ג עמוד קכז) מותר למנות נכרי לשררה שבה יש לו שותפות עם אחרים, אך לא לשררה שבה הוא בעל הסמכות הבלעדי, ומשום כך הוא כתב שמותר למנות גוי לחבר כנסת, אך לא לשר.

ד
האם נשים חייבות במצוות בניין בית המקדש?
בגמרא נאמר שהורדוס, שמעמדו לפי ההלכה היה עבד, הרג את חכמי ישראל, ולאחר מכן בבא בן בוטא ייעץ לו שכדי לכפר על כך יבנה בניין מפואר לבית המקדש. על כך מקשה הגמרא איך הוא נתן עצה טובה להורדוס, והרי דניאל נענש על כך שנתן עצה טובה לנבוכדנצר הרשע, ואחת התשובות היא שאמנם לגוי רשע אסור להשיא עצה טובה, אבל הורדוס היה עבד, ועבד חייב במצוות.
הגר"י ענגיל זצ"ל (גליוני הש"ס כתובות סב,א) מבין שהכוונה היא שעבד חייב במצווה של בניין בית המקדש, וכתב שמכאן המקור לדברי הרמב"ם (בית הבחירה א, יב) שפוסק לגבי המצווה של בניין בית המקדש:
הכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן ובממונם, אנשים ונשים, כמקדש המדבר.
ולכאורה זה בניגוד לכללי ההלכה, שהרי מצוות בניין בית המקדש היא מצוות עשה שהזמן גרמא, כי אינה נוהגת בלילה, ונשים אמורות להיות פטורות ממנה. אלא, מכיוון שכאן בגמרא נאמר שעבד חייב במצווה זו, ומכיוון שעבד חייב באותן מצוות שנשים חייבות בהן, מוכח שגם נשים חייבות במצווה זו.
אולם הוא עצמו כותב שניתן להבין את תירוץ הגמרא באופן אחר, שמכיוון שעבדים, בניגוד לגוים, חייבים במצוות, לכן מותר להשיא להם עצה טובה, אך אין זה אומר שעבד חייב במצוות בניין בית המקדש.
באופן אחר כותב בעל ספר דרך המלך (חוידנסקי, אבל יב,יב), שכוונת הגמרא היא שעבד חייב במצוות תשובה, וכדי לכפר על חטאו מותר לתת לו עצה טובה, אבל לדעתו אין הוא חייב במצוות בניין בית המקדש, כשם שנשים פטורות ממנה.

ה
במה עדיפים דברי חז"ל על דברי מדענים?
חז"ל קבעו שישנה חזקה: "אין אדם פורע תוך זמנו", מי שחייב כסף לא משלם לפני שהגיע זמן הפירעון, ועל סמך חזקה זו ניתן אף להוציא ממון מאדם.
יש מחלוקת בין המפרשים על מה מבוססת חזקה זו, האם על טבע האדם או על רוב, אולם כולם מסכימים שאחרי שקבעו זאת חז"ל זוהי עובדה שאין עליה עוררין.
הרה"ג חיים שלמה שאנן זצ"ל במאמרו בנושא: דעת תורה בעניין שאינו הלכה (בכתב העת תחומין יב, תשנ"א, 171 - 177) מציין שזו דוגמה אחת ליתרון של דברי חז"ל על דבריהם של מומחים אחרים בתחומים מדעיים שונים, כי רופא אינו נאמן לתת חוות דעת לגבי מה שיקרה בעתיד (מלבד בחשש של פיקוח נפש), אלא רק למסור עדות על עובדה שקיימת במציאות, ואילו דברי חז"ל הללו קבועים ועומדים גם לגבי העתיד.
כך גם מסביר מרן הרב קוק זצ"ל (שו"ת דעת כהן סימן קמ) את התייחסות התורה למדע :
אבל באמת נראה שדבריהם בכלל אנו מחזיקים רק לספק, שגם בעצמם אי אפשר שיחזיקו דבריהם בתורת ודאי, שלפעמים יש שאחד וגם רבים מניחים יסוד מוסד בחכמת הרפואה, (והוא הדין בכל החכמות), ורבים מחליטים הדבר לדבר אמת, ואחר כך בא דור אחר וחקרה, שכל דבריהם מהבל המה, ומה שזה בונה זה סותר, ואין דבריהם כי אם באסמכתא ואומדנא. אם כן יש לכל דבריהם דין ספק.

ו
שכן שלא בנה סוכה לא הפסיד את זכותו
ראובן שבנה כותל, ושכנו מהצד השני, מעבר לכותל השתמש בו כדי להשעין עליו קורה, אם ראובן לא מחה בו, אז יש לו חזקה, ומותר לו להמשיך להניח את קורתו על כותלו של חברו, ואף מותר לו להחליף את הקורה בקורה כבדה ורחבה יותר.
רבנו יונה (מובא ברא"ש סימן יא) הקשה על כך מהנאמר במסכת בבא מציעא לגבי בעלים של דירה בקומה שנייה, שאסור לו לשנות את עובי האבנים או הקורות ולהכביד יותר על הקיר של התחתון, ומדוע כאן הדבר מותר.
והסביר ששם מדובר כגון ששניהם קנו את הבית והעלייה בנויים, או שירשום, וזכותו של בעל הקומה השנייה מוגבלת לאותו אופן שבו נקנה הנכס, אבל אם שני אנשים בנו מחדש, זה בית וזה עלייה, שאז הייתה זכות לבעל הקומה השנייה להשתמש בחומרים כבדים, גם אם לא עשה זאת בבנייה הראשונה אין אומרים שהפסיד את זכותו זאת, אלא מותר לו לשנות את עובי הקורות או האבנים כפי שהייתו לו זכות לעשות זאת מהתחלה.
על פי זה כתב בקובץ הישר והטוב (חלק ט'), בעניין בית שהשכנים הוציאו יחד רישיון לבניית מרפסות, והשכן התחתון ניצל מיד את האפשרות והוציא מרפסת ועשה בה סוכה כמה שנים. ועתה באים העליונים להוציא גם הם מרפסות, וטען התחתון שכיון שהוא עשה שם סוכה כמה שנים ולא מחו בו, יש לו חזקה, ואין העליונים יכולים לבנות עליו לפסול סוכתו ולהפקיע הזכות שהחזיק בה. ולכאורה לפי רבינו יונה אין לו חזקה, כי כיוון שמתחילה כשבנה הוא יכלו גם העליונים לבנות, לא הפסידו את זכותם במה שלא ניצלו את זכות הבניה מיד.

ז
התורה נמשלה לחומה, רפואה וחיים
על הפסוק בשיר השירים (ח, י): "אֲנִי חוֹמָה", דרשו חז"ל: זו תורה.
ר' ישראל מסלנט (אור ישראל איגרת ל) כתב שחז"ל השוו את התורה לשלושה עניינים: חומה (כאן בבבא בתרא), רפואה (קדושין ל) וחיים (ע"ז ג).
הוא מסביר ששלושת העניינים הללו מורים שלימוד התורה מגן על כל אדם, בכל דרגה שיהיה, מפני היצר הרע: לאדם השלם במעלתו התורה היא כמו חומה שלא מאפשרת לו להיפגע, לאדם שהוא בדרגה של חולה, שהיצר הרע תקף אותו ונעשה חולה מבחינה רוחנית, התורה היא רפואה, ולאדם שהוא בדרגה של חולה אנוש, שהתגבר היצר בקרבו, התורה נותנת חיים.
אפשר גם לומר שכל אדם צריך את כל העניינים הללו עבור שלושת סוגי הכוחות שיש בו, המיוצגים על ידי המוח, הלב והכבד.
צריך חומה שתשמור על מוחו ממחשבות של כפירה ומינות, צריך רפואה לליבו, כדי לתקן את המידות הרעות התלויות בלב: גאווה, קנאה שנאה וכיוצא בהן, וצריך חיים כדי שכל פעולותיו הגשמיות יהיו לשם המטרה הנעלה של התורה ולא לשם תאוות גופניות.
את כל העניינים הללו יכול להשיג מי שלומד תורה.

ח
למי דומה עני בעל ביטחון בה'?
רבי פתח את אוצרות התבואה בשנות בצורת רק לתלמידי חכמים ולא לעמי הארץ, אולם תלמידו רבי יונתן בן עמרם לא רצה ליהנות מכבוד התורה וביקש פרנסה ולא גילה שלמד תורה, כאשר רבי שאל אותו: אם כן, במה אפרנסך? ענה לו: פרנסני ככלב וכעורב.
מכאן, כותב ר' יוסף ג'יקטיליא (ספר המשלים סימן עב), שהקב"ה דואג לכל אדם ולכל בריה בעולם שיהיה לה מה לאכול, וכמו שכתוב (תהלים קמה, טו-טז): "עֵינֵי כֹל אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּ וְאַתָּה נוֹתֵן לָהֶם אֶת אָכְלָם בְּעִתּוֹ. פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן", וכן כתוב (תהלים קמז, ט): "נוֹתֵן לִבְהֵמָה לַחְמָהּ לִבְנֵי עֹרֵב אֲשֶׁר יִקְרָאוּ".
ואפילו עני שאין לו זכויות במה שיתפרנס, פרנסתו מוטלת על השי"ת כאחת מן החיות, וכן כל אדם, אפילו שאין בו מעשים טובים, הקדוש ברוך הוא מפרנסו כאחת החיות, כי לעולם חסדו.
וכאשר עני רואה שלא באה פרנסתו לידו, אם הוא בוטח בשי"ת שעל כל פנים יפרנסהו, אז אותו בטחון שהוא בוטח בשם נחשב לו זכות, והרי הוא כזורע שמקווה לקצור, ובטחונו גדול שתהיה לו תבואה כאשר יגיע זמן הקציר, ועל זה נאמר (ירמיהו יז, ז): "בָּרוּךְ הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בַּה' וְהָיָה ה' מִבְטַחוֹ".
על זה נאמר המשל: "למה העני דומה - לזורע שמקווה זמן הקציר".

ט
מדוע יהודי ירא שמים צריך להיות בקי בהוויות העולם הזה?
אמר רבי אלעזר גדול המֽעַשֶֺה יותר מן העושה שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום.
מדוע מי שגורם לאחר לתת צדקה גדול יותר ממי שנותן צדקה בעצמו?
ביאר החפץ חיים (דבר בעיתו פרק כ) שלמי שגורם לאחרים שיעשו יש זכות בכל פרוטה ופרוטה שהוא גובה, וגם נקראת המצווה על שמו ונחשב כאילו הוא עצמו נתן את הצדקה, ומלבד זה הלא הוא ממזכי הרבים וכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו.
על עניין זה כתב הסבא מקלם (חכמה ומוסר חלק ב סימן קו) שאנו רואים כי קשה לאדם מאד להיות מעשה, וכיון שרואים אנחנו כי האדם רוצה יותר ליתן משלו ולא להיות מעשה, זהו סימן שבזה צריך להתאמץ יותר, כי זה דבר שנגד רצונו, ולפי גודל הקושי כך גם גדולה החשיבות, כי באמת זהו דבר הכרחי לאדם להשפיע על אחרים לעשות צדקה, כי מהו האדם כשהוא לעצמו, וגם אם ירבה ויפזר צדקה, אין ערך למה שאדם אחד יכול לתת לעומת מה שרבים יכולים לעשות.
ולכן טועים אותם אנשים יראי שמים אשר אינם בקיאים בטיב העולם, וסוברים שזה דרך הירא שלא צריך לדעת מהוויות העולם כלל. אבל זו טעות, כי מצינו שדיין צריך להיות פיקח, וכמו כן חייב כל אדם לדעת את כל הדרכים של גמילות חסדים, ולשם כך צריך להיות עם אנשים סוחרים וגם עם אינם - יהודים. לכן חובה על האדם להיות איש יודע בהוויות וטיב העולם ולעשות הכל לשם שמים.

י
מה הגורם של הגורם?
רב פפא פעם כמעט נפל מסולם, ואמר על עצמו שאילו היה נופל היה נעשה בו עונש דומה לסקילה שחייבים בו מחללי שבת, אמר לו חייא בר רב שייתכן שהיה זה סימן משמים עבורו בגלל שפעם הוא לא פרנס עני שהיה יכול לפרנסו.
הסיפור הזה מובא על ידי הסבא מקלם (חכמה ומוסר חלק א סימן רל) כאחת הדוגמאות להבדל בין חכמי ישראל בדורות הראשונים לבין אנשי הדורות האחרונים.
הראשונים היו רגילים לייחס את כל הדברים לסבה הראשונה, כי הם חיו באופן שהיה ברור להם שאת כל הסבות גורמת ההשגחה העליונה, למשל מי שיש לו איזה הפסד, מה שואלים לו עתה? - מפני מה הפסדת, אם הוזל המקח או נתאנה במקחו וכדומה, מחפשים סיבות גשמיות שגרמו לעניין. האם שמענו פעם אחת שישאלו לו לאדם: איזה חטא טמון בידך שהפסדת? זה לא שמענו!
בדורות הראשונים כאשר לרב הונא החמיצו ארבע מאות חביות יין, אמרו לו שהוא צריך לבדוק איזה חטא גרם ההיזק (ברכות ה' ע"ב). כאשר אדם מתעשר, מה שואלים אותו היום: מאיזה עסק נתעשר? אולם בדורות הראשונים שאלו (שבת קי"ט) במה זכית לכך? כלומר בזכות איזו מצוה. כאשר אדם מאריך ימים, מה אומרים עליו: הוא איש בריא אולם, (והי' לו גוטע פפלעגע וכדומה לזה), הראשונים כשראו אנשים שהאריכו ימים, תיכף שאלו: "במה הארכת ימים", פי' באיזה זכות (מגילה דף כ"ח ע"א).

יא
משל הזבוב והסוכר
בגמרא מובא המעשה במונבז המלך (כנראה בנה של הלני המלכה) שתרם הרבה מאוד כסף לעניים יהודים בשנות בצורת, וכשבני משפחתו התלוננו שהוא מבזבז את כל מה שאבותיו טרחו לאסוף, הוא ענה להם כמה תשובות, וביניהן שאבותיו אספו את הכסף עבור אחרים ואילו הוא השתמש בו לעצמו.
כלומר: כספי הצדקה שאדם נותן הם הם רכושו האמיתי. הגר"ש גאנצפריד זצ"ל (אפריון פרשת נשא) כותב שיש לזה רמז בתורה, שנאמר לגבי נתינת תרומה וצדקה פעמיים (במדבר ה, ט - י): "לוֹ יִהְיֶה, אִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן לַכֹּהֵן לוֹ יהיה", לומר שמה שאדם נותן לצורכי מצוות זהו אשר יהיה לו בעולם הבא.
הבית הלוי (שמות כה, א) כותב שלכן דקדק הכתוב בתחילת פרשת תרומה, ואמר ויקחו לי תרומה ולא אמר ויתנו לי תרומה, כי עיקר מה שיש לו לאדם בממונו הוא מה שנותן לצדקה, שהרי גם מי שיש לו ממון הרבה אין הממון שלו, אלא רק מונח אצלו.
הוא המשיל את מצבו של אדם עשיר לחתיכה גדולה מאוד של סוכר המונחת בארגז סגור, וזבוב אחד גם נמצא שם בתיבה, הולך עליו וגם אוכל ממנה כמו שירצה, האם יוכל הזבוב להתפאר שהוא עשיר ויש לו הרבה? וודאי שלא, כי גם הוא סגור וגם אין בכוחו ליטלו כולו לעצמו, כך הוא ביחס לעשירות לגבי האדם, כל העושר רק מונח אצלו, ושניהם בתוך קופסה, ורק מה שנותן לצדקה הוא שלו ממש.

יב
מה העדיפות של חכם על נביא
חכם עדיף מנביא
מהי העדיפות של חכם על פני נביא?
המהר"ל מפראג (גבורות ה' הקדמות הקדמה א) מסביר שהמסרים של הנבואה מגיעים לנביא באמצעות סוג של הרגשה שעוברת דרך גופו, בדומה לחוש הראייה, ולכן היא מוגבלת לעניינים מוחשיים, כשם שחוש הראייה מוגבל. כי למרות שהנבואה לא באה על ידי חוש גשמי ממש, מכל מקום הכוח שבאמצעותו הנביא מקבל את הנבואה, צריך להיות קשור לדבר שהוא מתנבא עליו, לכן הנביא נקרא חוזה או רואה. ומפני זה יש יתרון לחכם אשר יכול לעסוק אפילו בדברים שכליים לגמרי, שאין לו או לגופו התקשרות אליהם.
בגלל ההבדל הזה אין אפשרות להשיג בנבואה עניינים שהם שכליים לגמרי, כמו עניין העולם הבא או הישארות הנפש, כי אלו דברים שאין אפשרות לחזות בהם או לראות אותם, ורק באמצעות החוכמה ניתן להשיג עניינים אלו.
על הבדל נוסף עמד מרן הרב קוק זצ"ל (אורות הקודש ח"א עמוד כג), כי נבואה ורוח הקודש עוברים דרך פנימיותו של האדם ומתוכו הם נשפעים, ומשום כך אישיותו של הנביא יכולה לבוא לידי ביטוי בנבואתו, כמו שאמרו חז"ל (מגילה יד,ב) שבגלל שנשים הן רחמניות העדיף המלך יאשיהו לקבל את הנבואה מחולדה הנביאה ולא מירמיהו, ואילו התורה באה מתוך הארת האמת השכלית העליונה, שאין עליה שום השפעה מהאדם עצמו. משום כך חכם אמיתי, שמבטא את החוכמה בטהרתה, עדיף מנביא שנבואתו מושפעת מאישיותו.

יג
למה אנשים לא שמים לב?
יש מחלוקת בין התנאים האם מותר לכתוב את כל התנ"ך במגילה אחת, או שיש צורך לכתוב את התורה בפני עצמה, ואת הנביאים והכתובים, כל אחד בפני עצמו.
להלכה נפסק (יו"ד רפב,יט) שקדושת ספר תורה גדולה יותר מנביאים וכתובים, ולכן אסור להניח ספרי נביאים וכתובים על גבי ספר תורה, אבל אם כולם נכתבו בספר אחד הדבר מותר, וכך המנהג הפשוט, אולם כותב הברכי יוסף (יורה דעה סימן רפב ס"ק טז):
אבל הרמב"ם היה מונע לכתוב תנ"ך בקובץ אחד, לפי שכאשר קורא בנביאים וכתובים יהיו הנביאים והכתובים למעלה מחמשה חומשי תורה, וכן היה מונע לכתוב התרגום או הפירוש עם התורה בקובץ אחד. כן כתב רבינו אברהם בן הרמב"ם, הובאו דבריו בתחילת ספר מעשה רקח.
הנושא הזה מובא בתור דוגמה, על ידי מחבר הספר אבן שלמה (תוספאה הערות פרק ד) לעניין שגם אם אנשים יודעים אותו, אבל אם אינם שמים לב למעשיהם ואופן התנהגותם, הרי הם נכשלים, ולמרות שידוע הדבר כי אסור להניח ספר נביאים על תורה, בכל זאת נכשלו רבים מבלי לשים לב להצניע ניירותיהם ומכתביהם בתוך הספר שלומדים (גם אותם אשר נזהרו שלא להניח נביאים על תורה) או להניח הנייר על הספר בעת שרוצים לכתוב איזה דבר. או להניח את הראש על הספר לישן, או להניח אצילי ידיהם על הספר, אשר כל זה איסור גמור כמבואר ביו"ד ואו"ח סי' קנ"ד. ורעה עוד מזאת כי יש אשר בעת שלובשים את הטלית מניחים את המצנפת שלהם דווקא על הספר, גם שכל השולחן פנוי ולא ישימו על לב.

יד
כמה מגילות יש בתנ"ך?
בגמרא מובא סדר הספרים בתנ"ך, ולגבי הכתובים נאמר:
סידרן של כתובים: רות וספר תהלים, ואיוב ומשלי, קהלת, שיר השירים וקינות, דניאל ומגילת אסתר, עזרא ודברי הימים.
מכאן נראה שרק מגילת אסתר נקראה בלשון חז"ל "מגילה", ולא כפי שאנו רגילים לקרוא לעוד ארבעה ספרים: "מגילה". גם הרמב"ם (הלכות תפילין ז,טו) קורא לאסתר "מגילה".
בעל ספר עלי תמר (מסכת מגילה פרק א הלכה ה) מתייחס למנהג אשכנז, שמקורו במסכת סופרים (י"ד,א), שמברכים ברכת "אשר קדשנו במצותיו וצונו על מקרא מגילה", כאשר קוראים בשבועות את רות, בפסח את שיר השירים, בסוכות את קהלת ובתשעה באב את איכה, וכותב שהיו כמה פוסקים מגדולי הראשונים שסברו שאין לברך ברכה זו, שלא נזכרה בתלמוד לגבי שאר המגילות, אלא רק בקריאת מגילת אסתר.
הוא כותב שלמרות שבתלמוד הבבלי רק אסתר נקראת "מגילה", בירושלמי (שבת פט"ו ה"א) ובמדרשים שמקורם בארץ ישראל נקראים גם ארבעת הספרים האחרים בשם מגילה, וייתכן מאוד שרק בארץ היו ספרים אלה כתובים גם במגילות בפני עצמן אבל לא בבבל, כי שם כתבום ביחד עם ספרי הכתובים האחרים.
לפי זה ייתכן שהבדל המנהגים בקשר לקריאת המגילות, או לברכה על קריאתן נובע מהבדל המנהגים שהיה בין ארץ ישראל לבבל בזמן התלמוד והמשנה.

טו
האם איוב היה גדול מאברהם?
על אברהם אבינו ע"ה נאמר (בראשית כב, יב): "כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה", ואילו על איוב כתוב (איוב א, ח): "אִישׁ תָּם וְיָשָׁר יְרֵא אֱלֹהִים וסר מרע", ולכן אמר רבי יוחנן: גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם.
הרבה מפרשים התפלאו איך ייתכן לומר שאיוב היה גדול יותר מאברהם אבינו?
החיד"א (פתח עינים) מסביר שאכן אברהם היה גדול יותר מאיוב, אלא שכידוע אומרים מקצת שבחו של אדם בפניו ולכן לאברהם שהיה הקב"ה מדבר בפניו לא אמר אלא מקצת שבחו, ולגבי איוב שלא בפניו נאמר: "ירא אלהים וסר מרע".
ר' יעקב מליסא (נחלת יעקב בראשית כב, יב) כותב שכלל הוא בתורתנו הקדושה כי כל המוסיף גורע (סנהדרין כט א), לכן דווקא ריבוי השבחים לאיוב מורה שלא היה גדול כמו אברהם אבינו.
כך לדוגמא נאמר בבריאת העולם: "והנה טוב מאוד", ועל ארץ ישראל נאמר (במדבר יד, ז): "טובה הארץ מאוד מאוד", ובקשר להשי"ת אשר הוא עיקר הטוב, נאמר רק "טוב": "טוב ה' לכל" (תהלים קמה, ט), ולא נאמר טוב מאוד.
כך גם בקשר לאברהם, מכיוון שהוא לא עשה שום דבר שלא מתוך יראה, כי תמיד הייתה יראת ה' על פניו, ואפילו הפרישה משחיטת בנו שהוא דבר טבעי עשה רק מיראה. לכן הוא נקרא בשבח הגדול ביותר: "ירא ה'". אולם איוב היה תם וישר בטבעו, ולא התאמץ להיות כך מחמת יראת ה', ורק בדברים שטבעו היה נוטה להיפך, הוא השתדל לעשות מתוך יראת ה'. וא"כ היו לאיוב הרבה תכונות שלא הייתה תכליתן יראת ה', נמצא שתוספת השבחים שלו גורעים ממעלתו.

טז
האם מותר לצער אדם לשם שמים?
לפנינה אשת אלקנה היו ילדים ולחנה לא היו ילדים, ונאמר שפנינה הכעיסה את חנה, כמו שכתוב (שמואל א א, ו): "וְכִעֲסַתָּה צָרָתָהּ גַּם כַּעַס", ואמר על כך רבי לוי שכוונתה הייתה לשם שמים, כדי שחנה תתפלל ויהיה לה ילד.
הגאון האדר"ת זצ"ל (עובר אורח אות רכב) כתב בשם הגאון ר' מרדכי זקהיים מפינסק ז"ל שפנינה נענשה על כך, כמו שכתוב (שמואל א ב,ה): "עַד עֲקָרָה יָלְדָה שִׁבְעָה וְרַבַּת בָּנִים אֻמְלָלָה", ומפרש רש"י: "חנה ילדה שבעה שנאמר כי פקד ה' את חנה ותהר ותלד שלשה בנים ושתי בנות (שמואל א ב) וכשחנה יולדת אחד פנינה קוברת שנים", ויש רמז בתורה לכך שאסור לנהוג באופן כזה, להכעיס לשם שמים, במה שכתוב (שמות כב,כב): "אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ" והכוונה היא אפילו אם העינוי נעשה למטרה שנזכרת בהמשך הפסוק: "כִּי אִם צָעֹק יִצְעַק אֵלַי שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ", גם זה אסור.
והוסיף על כך הגאון האדר"ת זצ"ל:
אמנם דבר זה היה נראה מצד הדין שמותר, כשמתכוון לשם שמים, אלא שיש לומר דאם ירגיל האדם בזה יוכל להתרגל לענות אותו לפעמים ללא צורך, ובפעם אחרת שלא יעשה כן לשם שמים עובר בלאו, ואולי נכשלה פנינה איזה פעמים בכיוצא בזה ועל כן נענשה.
בעניין דומה, מסופר בספר מעשה איש (ח"ב) שהתיר החזון איש לבחור להתחתן לפני אחותו שהייתה גדולה ממנו בשלוש שנים, למרות שזה יצער אותה, כי הצער הזה הוא לתועלתה ולטובתה כדי שתתפלל אל ה'.

יז
מי נאלץ לומר על עצמו שהוא חסיד?
באברהם, יצחק ויעקב, שנאמר עליהם "בכל, מכל, כל" - לא שלט היצר הרע.
תוספות (ד"ה שלשה) כותבים שלא ייתכן להבין עניין זה כפשוטו, שהרי כל מטרת האדם בעולם הזה היא להתמודד עם היצר הרע, ובלי התמודדות זאת אין לו עבור מה לקבל שכר, אלא הם מסבירים זאת על פי מה שדרשו (יומא לח,ב) על הפסוק (שמואל א ב, ט): "רַגְלֵי חֲסִידָיו יִשְׁמֹר", שכיוון שעברו על אדם רוב שנותיו ולא חטא - שוב אינו חוטא, וכך היה עם אבותינו, אברהם, יצחק ויעקב, שכיוון שראה הקדוש ברוך הוא שהיו דוחקים עצמם כל כך להתרחק מן העבירה, סייעם הקדוש ברוך הוא מכאן ואילך שלא שלט בהם יצר הרע.
על פי זה הסביר הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (ימלא פי תהלתך תפילה) את תפילתו של דוד המלך ע"ה (תהלים פו, ב): "שָׁמְרָה נַפְשִׁי כִּי חָסִיד אָנִי", ולכאורה תמוה, וכי דוד המלך התפאר בהיותו חסיד, והרי ידוע שדוד היה עניו, ואמר: "אנכי תולעת ולא איש", ואמר על עצמו שהוא עני ואביון.
אלא, מכיוון שהסבירו תוספות שלאחר שאדם עובד על עצמו, יש לו אפשרות לזכות לדרגה של "רגלי חסידיו ישמור", ייתכן שדוד המלך ע"ה ביקש "שמרה נפשי כי חסיד אני", על דרגה זו, כי הוא רצה שיסייע לו הקב"ה שלא ישלוט בו היצר הרע כלל, ואי אפשר לבקש "שמרה נפשי" אם הוא לא שמר את נפשו מלחטא, ולכן בעל כורחו הוצרך לטעון כי חסיד אני.

יח
מדוע אסור לעשן ליד אנשים?
יש מחלוקת בין התנאים כאשר אדם עושה מעשה בתוך רשותו, וכתוצאה ממעשה זה נגרם נזק לאדם אחר במקום אחר, האם על הניזק להרחיק את עצמו או על המזיק להרחיק את עצמו, אולם כולם מסכימים שכאשר הנזק נגרם באופן ישיר מהמזיק לניזק, אז על המזיק להרחיק את עצמו, כגון בעל עליה שהיה שופך מים והם יורדים מיד על החדר של שכנו למטה, או אדם שעושה מעשה בביתו שמנדנד את הכותל של חצר חברו, ומכוח הכאתו הוא מרעיד את הכותל ומידיו בא הנזק, או החופר בור בתוך שלו סמוך לבורו של חברו, שכל חפירה וחפירה מרפה את הקרקע, שהיא נרעדת ונדה מחמת המכה, וכותלי בורו של חברו מתרפים ונחלשים, וכיוצא בזה.
יש עוד עניין שבו על הניזק להרחיק את עצמו, והיינו בריאות הגוף, כמו שפוסק הרמב"ם (דעות ד, א):
הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא, שהרי אי אפשר שיבין או ידע דבר מידיעת הבורא והוא חולה, לפיכך צריך להרחיק אדם עצמו מדברים המאבדין את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המברין והמחלימים.
מהכלל שנאמר בדיני ממונות ניתן ללמוד שכיום שידוע שהעישון מזיק לבריאות, וגם עישון פסיבי גורם נזק גדול, כאשר אדם מעשן ליד אנשים אחרים הוא נחשב למזיק נזק ישיר, ובמקרה כזה על המזיק להרחיק את עצמו. לכן גם אם אין חוק שאוסר זאת, לפי ההלכה, אסור לאדם לעשן במקום שעשנו גורם נזק לאנשים שנמצאים בקרבתו.

יט
מה הדין ביין מפוסטר שנגע בו גוי?
חז"ל גזרו לא להטמין אוכל לשבת, אפילו לפני השבת בכל דבר שמוסיף הבל, אבל הגזרה הזו לא חלה על סלעים שמוסיפים הבל, מפני שבתקופת המשנה לא היה דרכם של בני אדם להטמין אוכל בסלעים, כי הם היו שוברים את הסירים עם האוכל.
תוספות (ד"ה משום) כותבים שבזמנם היה שינוי במנהג, וכן נהגו להטמין אוכל לשבת בסלעים שאש יוצאת מהם שמוסיפים הבל, כי לא גזרו כלל לגביהם, מפני שבתקופה שבה החליטו על הגזרה לא היו נוהגים להטמין בסלעים כלל.
הגרש"ז אויערבך זצ"ל (בכתב העת הנאמן נה, יא - יז) הסביר שבזמנם של בעלי התוספות הסירים היו יותר חזקים מאשר בזמן המשנה והגמרא, ובכל זאת היה מותר להם להטמין בסלעים, ומכאן יש ראיה שכל דבר שלא היה כלול בגזרה המקורית אינו בכללה, ואין זה משנה מה הסיבה לכך, וכך גם להיפך, כל מה שהיה כלול בגזרה המקורית הוא בכללה גם אם היה שינוי נסיבות מאז ועד עתה.
על פי זה הוא כתב שיש להחמיר ביין מפוסטר שנגע בו גוי, שלא לשתותו. כי חז"ל גזרו שכל יין שנגע בו גוי אסור בשתיה, חוץ מיין מבושל, אולם פיסטור שונה מבישול, כי הבישול משנה את טעם היין ואילו הפיסטור לא משנה את טעמו, וכן הבישול גורם לחיסרון בכמות של היין שמתאדה, ואילו הפיסטור לא גורם לכך, ומשום כך, לדעתו, יין מפוסטר אינו נחשב מבושל.
הגרי"ש אלישיב זצ"ל (במכתב לרב שמחה הכהן קוק זצ"ל, קובץ תשובות הרב אלישיב חלק א סימן עה) סבר שהדבר תלוי במציאות, ואם כל היינות מפוסטרים אז יש להיזהר לא לשתות יין מפוסטר שנגע בו גוי, אולם הגר"ע יוסף סבר שמותר, כי מעיקר הדין פיסטור דינו כבישול.

כ
מה הדין כאשר רעש התפילה מפריע לשכנים?
על פי חלק ממפרשי המשנה, פוסק הרמ"א (חו"מ קנו,ב) שאדם שעושה בתוך ביתו פעולה שמשמיעה רעש, כגון שמכה בפטיש, או שטוחן בריחיים, אין שכנו יכול למנוע ממנו לעשות זאת, כי אדם רשאי לעשות בביתו כרצונו.
אמנם, הוא מוסיף על פי הריב"ש (סימן קצו) שזה דווקא כאשר השכן הוא אדם בריא, וטוען סתם שהרעש מפריע לו, אבל אם הוא מוחזק כחולה, וידוע שאינו יכול לסבול דברים מסוימים שהנפש קצה בהן - אז השכן שמשמיע רעש נחשב למזיק ישיר, ואסור לו לעשות זאת.
מ"מ כתב החזון איש (ב"ב סימן יג ס"ק יא) על דברי הריב"ש, שזה רק בעושה דבר שאינו עיקר דירה, כמו בעושה אריגה וכיו"ב, שאין זה מצוי בכל אדם ולא ברוב בני אדם, אבל אם עושה דברים שרוב בני אדם עושים, ולפעמים תשמישן ודיבורן משמיע קול שמפריע לחולה, אין החולה יכול למחות, אף אם החולה קדם. ורשאי אדם לבנות בית אצל חברו, ולהכניס את העוללים ויונקים שצועקים בלילה, ואין החולה יכול לעכב עליו, שהרי זהו שימוש רגיל בדירה, ואינו חייב לצאת מדירתו.
והוא הדין ברעש שנגרם מתפילה, שאין השכנים יכולים למחות, ומעשה היה בבית שבני השכונה נאספו להתפלל בו בליל שבת, ואחד השכנים טען שרעש התפילה מפריע לו. בעניין זה יש לומר שכיוון שבכל שכונה שגרים בה יהודים צריך להיות בית כנסת, הרי זה נחשב כאחד הדברים שרוב בני אדם עושים, וממילא אין זכות לשכן, אף אם הוא חולה, למחות, ורשאים בני השכונה להתפלל כדרכם. וכן נפסק (שו"ע שם סעיף ג) לגבי כל עניין של מצווה, כגון לימוד תינוקות, שאין השכנים יכולים למחות בטענה שהרעש מפריע להם לישון.

כא
ראה כמה עבירה זו עושה
אמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל; שבתחלה, מי שיש לו אב - מלמדו תורה, מי שאין לו אב - לא היה למד תורה ...עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן, שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר, ומכניסין אותן כבן שש כבן שבע.
תוספות (ד"ה זכור) כותבים שמכאן מוכח שיהושע בן גמלא היה צדיק גמור, ולמרות שבמסכת יבמות (סא,א) מסופר שהוא היה נשוי למרתא בת ביתוס, והיא שילמה שוחד לינאי המלך כדי שימנה אותו לכהן גדול, וזה נאמר שם כדבר שלילי, מכל מקום הוא עצמו היה צדיק גמור, והיו כהנים אחרים שהיו ראויים לתפקיד הכהן הגדול יותר ממנו.
הקשה על כך החתם סופר (שו"ת חו"מ סימן כא): הרי במסכת יומא (ט,א) יש רשימה של הכהנים הגדולים הבודדים שהיו צדיקים שהיו בתקופת בית שני, ואם אכן יהושע בן גמלא היה צדיק גמור מדוע הוא לא נזכר ביניהם?
תשובתו היא שאדם צריך להתקבל לתפקיד הנהגה כאשר מתקיימים שני תנאים: א. האדם הוא המתאים ביותר לתפקיד. ב. הציבור רוצה בו. ומי שמתמנה לתפקיד בלי שמתקיימים שני תנאים אלו עובר עבירה חמורה, וזאת הסיבה שלא מנו את יהושע בן גמלא בין הצדיקים, וזו לשונו של החתם סופר:
ראה כמה עבירה זו עושה.

כב
מהם קנאה תאווה וכבוד לשם שמים?
קנאת סופרים תרבה חכמה.
בדרשות ר"י אבן שועיב (פרשת בהעלותך) כותב ששלושת המידות, הקנאה התאווה והכבוד, באות משלושה כוחות הנפש שבאדם הנמצאים במוח, בלב ובכבד. כי הקנאה באה מכוח המוח, והתאווה מכוח הכבד, והכבוד מכוח הלב, ובהשתמש האדם באלו המידות כראוי עובד השם בהם, ובהשתמש בהם שלא כדין הוא מאבד גופו ונפשו.
כשהאדם מתקנא בחסידים ובחכמים בדרכיהם, ויוצא בעקבותיהם ולומד ממעשיהם, זו היא קנאה טובה, וזהו מאמרם ז"ל "קנאת סופרים תרבה חכמה".
התאווה, נטעה השם בכבד לעבודתו, ולקיים הגוף לאכול ולשתות הצריך לו לשובע נפשו, כמו שכתוב "צדיק אוכל לשובע נפשו"... כי לולי התאווה ימות האדם, ולכן כשיחלה זה הכוח, צריך לבקש לו רפואה כמו שהוא ברפואות לחזק תאוות המאכל, וזו היא עבודת השם, כי לא המתים יהללו יה. כי בהיות האדם בריא וחזק יכול לעבוד השם, ואם הוא חלש ותש כוח אינו יכול לעבדו.
וכן הכבוד, נטעו השם בלב לגבורת לבו בדרכי השם, שיתכבד בעשיית המצות ולא יהיו מזולזלין בעיניו, ילך בציציתו וילך בלולבו לבית הכנסת ולא יאמר אתבזה בזה. ויתכבד ויתגאה ברשעים ושלא יקל בעיניהם, וינהג סלסול בעצמו לכבוד תורתו דכתיב "סלסלה ותרוממך", וכמו שהזהירו ז"ל לתלמיד חכם שיהיה מסולסל בבגדיו ולא ימצא רבב בבגדו. וכשהאדם משתמר בזו הכוונה עובד את ה'.

כג
מדוע מערכת המשפט אשמה בשפיכות דמים?
כאשר נמצא חלל באדמה, העיר הקרובה אל החלל צריכה להביא עגלה ולערוף אותה. מהגמרא נראה שהסיבה לכך היא שמתוך הקירבה של אותה עיר למקום ההרוג מסתבר שהרוצח בא מאותה עיר. תוספות (ד"ה בדליכא) מקשים על כך ממה שנאמר במסכת סוטה שאם בעיר הקרובה אין בית דין אז אותה עיר אינה מביאה עגלה, אלא דווקא עיר שיש בה בית דין, ומשם נראה שאין זה תלוי בקירבה.
בעל ההפלאה (פנים יפות דברים כא, ה) מסביר שאכן, הכל תלוי בבית דין, כי אמרו חז"ל (ספרי טז, ד) שכדאי מינוי השופטים להחיות ישראל ולהושיבן על אדמתם, וח"ו בגלל עיוות הדין אמרו (אבות ה, ח) שגלות בא לעולם, ולעומת זאת כאשר ישראל יושבים על אדמתם כראוי השכינה שרויה ביניהם, ואז אין שם לב רגז ואין רוצחים, כי רק כאשר השכינה אינה שורה אנשים נעשים רגזנים ועצבניים, כמו שאמרו (נדרים כב ב) כל הכועס אין השכינה חשובה נגדו, והכעס הוא זה שגורם לאדם להרוג.
נמצא שעבירה של שפיכות דמים נגרמת מכעס, והכעס נגרם כתוצאה מחוסר השראת השכינה, וחוסר השראת השכינה הוא תוצאה של עיוות הדין או של שופטים שאינם ראויים, אם כן הדבר תלוי בעיוות הדין שהוא באחריות בית הדין, לכן הבית דין של אותה עיר צריכים לומר: "ידינו לא שפכו את הדם הזה", וכן הכהנים אשר על פיהם יהיה הריב, דהיינו בית הדין הגדול שעל פיהם רוב הדינים, ויש לתלות בהם את הלב רגז וסילוק קדושות השכינה, ומשום כך רק עיר שיש בה בית דין מביאה עגלה, ולא עיר אחרת, אף אם היא קרובה יותר.

כד
יש גבול לצרות ולהסתר פנים
גוזל שמדדה ועדיין אינו יכול לעוף, אינו מדדה למקום שמשם אינו יכול לראות את הקן. לכן, כשגוזל נמצא בתוך שביל של כרמים, שהם מסתירים את הצדדים, לא ייתכן שבא ממקום אחר לכאן, שהרי אם יסובב את ראשו לא יוכל לראות את קינו.
האדמו"ר מגור בעל האמרי אמת (נצבים שנה תרצב) אמר שעל הפסוק במשלי (כז ח): "כצפור נודדת מן קנה כן איש נודד ממקומו", אמרו בתיקוני זוהר (כא ב) שזהו רמז לקדוש ברוך הוא, שגם כאשר הוא כביכול נודד ממקומו הוא עושה זאת באופן של ציפור נודדת מן קנה, והכוונה היא לכלל הנ"ל שציפור אינה מדדה למקום שאינה יכולה לראות משם את הקן, כלומר שגם כאשר יש הסתר פנים, והקב"ה כביכול נודד ממקומו, אין מסתירים פנים מן השמים אלא כפי מה שעם ישראל יכולים להתגבר ולא יותר מזה.
הוסיף בעל האמרי אמת שעל זה נאמר (דברים ל,ד): "אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה' אלקיך ומשם יקחך", למה כתוב "משם"? אלא "משם" היינו שכאשר מגיעים עד מקום כזה שמשם ואילך אין יכולים כבר לראות הקן, אז בוודאי באה הישועה.
באופן דומה כבר אמר השפת אמת (תר"מ) ש"משם" יקבצך, הכוונה היא שגם בתוך הגלות ישנה נקודה שתצמח ממנה הישועה, כי הירידה עצמה גורמת לעלייה שבאה אחריה.

כה
מה המשמעות הכפולה של הימין והשמאל?
אמר רבי יצחק: הרוצה שיחכים - ידרים, ושיעשיר - יצפין, וסימניך: שלחן בצפון ומנורה בדרום.
אין אפשרות לאדם אחד לשאוף להיות מקצועי בשני העניינים: הרוחני והגשמי. המנורה רומזת לחכמה, כמו שכתוב: "חכמת אדם תאיר פניו" (קהלת ח), והשולחן רומז לפרנסה ומזונות, לכן המנורה עמדה במקדש בימין, "לב חכם לימינו" (קהלת י), כי החכמה נקראת ימין, והשולחן עמד בשמאל.
אמנם, כותב הבית הלוי (שמות יט, ה), שזה היה אופן עמידתם בעצמם בבית המקדש. אבל מנקודת המבט של האדם הנכנס להיכל הייתה המנורה בשמאלו והשולחן בימינו, וגם בזה יש רמז לכוונה הנכונה, כי הימין מסמל כוונה לשמה, ואילו השמאל מסמל כוונה שלא לשמה. ובעניין הכוונה יש הבדל בין העיסוק בתורה לעיסוק בפרנסה.
בלימוד התורה התירו ללמוד בהתחלה גם שלא לשמה, משום כבוד וכדומה, וכמו שאמרו (נזיר כ"ג) לעולם ילמד אדם שלא לשמה שמתוך שלא לשמה הוא בא לשמה. אבל האדם שעוסק בפרנסה מוכרח להתכוון מתחילתו לשם שמים, ואם יעסוק בענייני עולם הזה לשם תאוות עולם הזה לעולם לא יגיע לדרגה של לשם שמים ויישאר קשור לתאוות עולם הזה, כי רק בתורה יש ההבטחה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לכן בכניסה למקדש המנורה היא לשמאלו, לרמוז שבחכמה ובתורה יוכל להתחיל שלא לשמה, והשולחן נמצא לימינו לרמוז שצריך לצרף לו כוונה טובה לשם שמים כבר מתחילת העיסוק בפרנסה.

כו
מה מותר למחמיר לתת למיקל?
בגמרא מסופר שלרבא בר רב חנן היו דקלים סמוך למיצר של הפרדס של רב יוסף, היו באות ציפורים ויושבות על הדקלים, ואחר כך יורדות לפרדס של רב יוסף ומפסידות אותו, באכילה ממנו או בטינוף. כאשר רב יוסף ביקש ממנו שיקצוץ את הדקלים, תשובתו הייתה: אני לא אעשה זאת, כי לדעתי אסור לקצוץ אילן שנותן פירות מאכל, אבל אדוני, אם נוח לו - יקוץ.
מכאן הביא הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מובא בשו"ת משנת יוסף ח"א סימן ל) ראיה לשיטת הכתב סופר (או"ח סימן סו) שכאשר יש מחלוקת בעניין הלכתי מסוים, מותר למחמיר לתת למיקל לאכול מאותו דבר שלשיטתו מותר, אף אם המחמיר סבור שזוהי טעות גמורה, שהרי כאן לדעת רבא בר רב חנן היה אסור לקצוץ את העצים, ובכל זאת אמר לרב יוסף שאם לפי דעתו הדבר מותר - שיעשה זאת.
ועל פי זה פסק הגרש"ז אויערבך זצ"ל במחלוקת האם יש קדושת שביעית בלולב, שלמי שסבור שיש בו קדושת שביעית אסור לעשות בו סחורה, ובכל זאת מותר לאדם שסבור שהדבר אסור לתת כסף למוכר שפועל על פי שיטת המתירים, ואין לו צורך לחשוש שהוא מכשיל את המוכר ועובר על איסור "ולפני עיוור לא תתן מכשול", מפני שהמוכר סומך על שיטת הפוסקים הסבורים שאין קדושת שביעית בלולב.
בעל משנת יוסף לא הסכים עם פסק זה, וטען שייתכן שרבא בר רב חנן סבר שמעיקר הדין מותר לקצוץ את הדקלים, ורק אדם חשוב צריך להחמיר על עצמו, וחומרה זו היא רק בדקלים שלו ולא בשל חברו, ולכן אמר לרב יוסף שיקצצם הוא.

כז
מדוע אסור לשתול פרחים על קברים?
תוספות (ד"ה בחטה) כותבים שעיקר היניקה מן הקרקע של זרעים היא מתחתיהם, כלפי מטה.
מטעם זה פסק הגרצ"פ פראנק זצ"ל (שו"ת הר צבי יורה דעה סימן רעט), אשר נשאל האם מותר לנטוע פרחים על הקברים כמו שנהגו הגוים, שאסור לעשות זאת לכתחילה, כי הרי המת והקבר אסורים בהנאה, והפרחים יונקים את כוחם מהם. בנוסף לכך הוא כותב שמכיוון שהוא מנהג גוים אינו ראוי שישראל יעשה כמעשיהם, ויש בזה מעין האיסור של "בחוקותיהם לא תלכו", ולכן אין לעשות כזאת בישראל.
זוהי הסכמת כל הפוסקים, ביניהם: שו"ת מנחת אלעזר (חלק ד' סימן סא) שו"ת בית שערים (חיו"ד סימן תכח), הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ג' סימן כד אות י), אשר הביא גם משו"ת מלמד להועיל (סימן קט) שהביא מהג"ר עזריאל הילדסהיימר והג"ר שמשון רפאל הירש, ומהר"ם לעהמאנן ז"ל שאוסרים מכמה טעמים.
וכך כתב גם בעל ילקוט יוסף (ביקור חולים ואבלות סימן יב סעיף ג - ד):
אין נכון לנטוע אילנות או שושנים ופרחים בבית הקברות, ולא יעשה כן בישראל, ולא טוב עשו אלו העושים כן בקברות צבאיים, נטעו נוטעים וחיללו את קדושת המקום, וה' הטוב יכפר בעדם. מה שנהגו בכמה בתי קברות לזרוע דשא ועשבים על גבי הקברות, הוא מנהג עכו"ם, ואין להנהיג כן. ובפרט שבזריעת דשא ועשבים אין בזה משום כבוד למתים, ומה גם שעלולים לפגוע על ידי כך בכבוד המתים לדרוך ולרמוס על גבי הקברים, ולכן אין לשנות מהמנהג, ויש בזה משום לא תסיג גבול ראשונים.

כח
מה מקשר בין אנשים כל כך שונים זה מזה?
חברך חברא אית ליה, וחברא דחברך חברא אית ליה.
הקשרים שבין החברים לבין החברים של החברים יוצרים מארג של חיבורים גם בין אנשים שלכאורה אין קשר ביניהם.
כותב על כך בעל אור המאיר (במדבר פרשת בהעלותך) שדוד המלך ע"ה אמר (תהלים סט, יג): "יָשִׂיחוּ בִי יֹשְׁבֵי שָׁעַר וּנְגִינוֹת שׁוֹתֵי שֵׁכָר", ולכאורה יש לתמוה, מה הקשר בין השכורים הפחותים לדוד המלך ע"ה, שהיה בדרגה נעלה לאין ערוך מהם, ואיך יש להם לשיח ולדבר עליו.
אלא, שכל ישראל ערבים זה בזה, וכמו שאמרו חברך חברא אית ליה, וחברא דחברך, חברא אית ליה, כי באמת מצד הצדיק בעצמו אין קשר ישיר בינו לבינם, אולם מכיוון שלצדיק יש בחינת התחברות, עם חברו הדומה אליו באחת מהמידות הטובות, ולאותו חבר יש גם מידה לא טובה, המחברת בינו לבין אדם פחות ממנו, וכך נוצרת שרשרת של התחברויות בין אנשים, שכל שנים מהם הינם קרובים זה לזה בדרגתם, אבל האדם השלישי אין לו שייכות כלל מלהוציא דבור על הצדיק הראשון, כי אם באמצעות השני שיש לו שייכות מצד הטוב שבו לצדיק הראשון, ומצד הרע שבו לאדם השלישי, וכן השלישי בחמישי על ידי הרביעי, ומוסיף והולך עד שמגיע הדבר לשותי שכר, הפוערים פיהם לבלי חוק, הדוברות על צדיק עתק בגאוה ובוז. כי אף על פי שמצד עצמם רחוקים הם מהצדיק הראשון כרחוק מזרח ממערב, עם כל זה יש להם מקום לדבר עליו, כי גם הם חלק מאותה שרשרת אנושית. ועניין זה נמשך מרום המעלות עד הנמוכים שבמדרגות.

כט
האם מצווה לחנוך בית בחוץ לארץ?
ירמיהו אמר ליהודים שהיו בבבל, שגלו עם יכניה והיה ידוע שישארו שם שבעים שנה (כט, ה): "בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת פִּרְיָן", ואומר אביי שזו הייתה עצה טובה שנתן ירמיהו לאותם יהודים, ופירש רבנו גרשום שאמר זאת לפי שהיה הנביא יודע שיהיו משתהים בגלות. מכאן מביא בעל עלי תמר (סוטה ח, ד) ראיה שיש לאדם מצוה להודות לה' שזכה לבנות לו בית אף שהוא בגולה, ואם עושה סעודה לחנוכת הבית הרי זו סעודת מצווה.
על פי שיטתו זו, שיש מצווה בחנוכת בית בחוץ לארץ, הוא מסתפק מה הדין בזמן שארץ ישראל ביישובה והתנדב בן חו"ל להתגייס לצבא, ויש לו בית לחנוך בחו"ל, האם יחזור מעורכי המלחמה כמו כל מי שבנה בית ולא חנכו, שכן גם אם הוא גר בגולה הרי מצוה לחנכו.
אולם בשו"ת באר שבע (סימן ע) כתב שרק בארץ ישראל סעודת חינוך הבית נקראת סעודת מצוה, ומפני כן אף מי שנדר שלא ילך לסעודת רשות אלא לסעודת מצוה יכול ללכת, אבל בחוץ לארץ אין מצוה לחנוך בית והסעודה שעושים שם היא רשות ואינה סעודת מצוה.
גם המהרש"ל (יש"ש ב"ק ז,לז) הסכים שאין מצוה לבנות בתים לשם ישוב ארץ העמים, אבל כתב שמי שרוצה להדגיש שביתו יהיה בית ועד לתורה ולחכמיה ויגדל בתוכו בנים לתורה, ולומדים ודורשים בשעת סעודת החינוך להדגשת המטרה, הרי זו סעודת מצוה משום חינוך בית לתורה, וכעין סעודת בר מצוה.

ל
מי וויתר על כסף כדי לא לריב?
בגמרא אומר רבא שיש אדם שרוצה להימנע ממריבות, ובשביל כך מוכן אפילו להפסיד כסף. על פי זה פסק החזון איש לגבי מלוה שתבע מהלוה בטעות יותר ממה שמגיע לו, והנתבע שלא רצה לריב עמו רצה לתת לו את כל מה שתובע ממנו, אבל חשש שמא אסור משום ריבית, ואמר החזון איש שאין זו ריבית, אלא הוא משלם כדי להימנע מוויכוחים (ספר נחלת אליהו סימן נח).
כך גם סיפר בנו של החפץ חיים זצ"ל (בספר דוגמא מדרכי אבי אות סה): אבא [החפץ חיים] אף פעם לא בא לבית דין לדון עם אדם, גם אם הפסידוהו ממון הרבה, בין בשנים שאמא ישבה בחנותה, ומכרה בהקפה, וכמה לא פרעו, ועלה חובם למעלה ממאה רובלים, וגם לאחר מכן, כאשר מסר ספריו ביד משולחים שמכרום וכמה מהם האבידו מעותיו ומעלו במאות רובלים, והפסדיו הגיעו לאלפים, ואף שהיטב חרה לו, אעפ"כ לא בא בריב עמהם, ואמר לי פעם, כי מחל להם, כאשר בין כך ובין כך לא ישלמו, ולמה יענשו מן השמים בעוון גזלה? לפיכך מחל להם בלב שלם, ולא יענשו על ידו.
וסיפר הרב מלונא זצ"ל, שבעיניו ראה כיצד החפץ חיים עורך חשבון עם אחד מהמשולחים, שהביא כסף ספריו, וביקש לקבל כספים נוספים, והתברר שחסרים מאות רובלים! התנצל המשולח באמרו שאשתו כעסנית וממררת חייו, ואומרת כל העת הב הב, ומכלה ממונו ואינו יכול לומר לה דבר. כשפנה אותו משולח לדרכו, ראה הרב מלונא את החפץ חיים חופז החוצה אל העגלה שהמשולח יושב בה. הוציא מתחת למעילו צעיף משי צבעוני, ותחב לידו. באמרו: הי לכם מתנה עבור רעייתכם הרגזנית, כדי שלא תמרר את חייכם.

לא
מדוע אסור להטות את דינו של רשע?
יש מחלוקת בגמרא האם חוששים ל"זילותא דבי דינא", כאשר בית דין פוסק דבר מסוים, האם מותר לו לשנות את פסק הדין כאשר באו עדים המעידים באופן שונה, והשאלה היא האם יש לחשוש שמא ילגלגו הבריות על בית דין על שסותרים את דיניהם ודומה לחוכא ואטלולא.
בעל השדי חמד (אסיפת דינים מערכה הא' סימן ג' ד"ה הטיית הדין) מסביר שחשש זה הוא אחד הטעמים לאיסור התורה (שמות כג, ו): "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ", שמוסבר בדברי הרמב"ם (סה"מ ל"ת רעח) שאסור לדיין להטות את הדין כנגד אחד מבעלי הדין שהוא רשע ובעל עבירות, וכמו שדרשו חז"ל במכילתא, שאף אם אביון הוא במצוות צריך לדון אותו דין אמת.
והקשה על כך השדי חמד: הרי יש סמכות לבית דין להעניש אף שלא כדין, ומדוע לא יוכלו להעניש את הרשע כאשר הזדמן לפניהם לדין ממוני.
וביאר שסמכות בית הדין להעניש רשע היא: "כדי שהחוטא ישוב ונחם מדרכו הרעה, או כדי שכל העם ישמעו ויראו, וכל זה שייך דווקא כשעושים הדבר דרך עונש ונקמה. אבל מה בצע בהטיית הדין, והוא לא ידע מזה, רק חושב בדעתו שכן שורת הדין מחייבת, וגם כל העם ישמעו ולא יראו, כי איזה רושם תעשה בליבם הטיה זו, אחרי שאין הדבר ידוע כי אם לדיין בלבד. ... וגם יש חשש זילותא דבי דינא כי פעם אחרת יבוא לפני בית הדין דין כזה ממש בשני אנשים כשרים, והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע בדינו שלא כמו שדנו אתמול, ונמצא שם שמים מתחלל ח"ו."

לב
האם מותר לשקר כדי להגיע לתוצאה אמיתית?
בגמרא מסופר על אדם שתבע את חברו, שהיה מוחזק בקרקע, לדין, בטענה שגזל את קרקעו. הנתבע טען שהוא קנה את הקרקע מהתובע, ואף הוציא את שטר הקניין. התובע טען שהשטר מזויף. הנתבע התכופף ולחש לרבה שאכן השטר מזויף, אבל היה לו שטר מקורי שאבד, ולכן הביא את השטר הזה במקומו. רבה סבר שיש להאמין לו מטעם "מיגו", כי אילו רצה לשקר היה טוען שהשטר לא מזויף.
היה מי שרצה ללמוד מכאן שמותר לאדם לטעון טענת שקר אם באמצעות טענה כזו יוכל להוציא את הדין לאמיתו.
אולם הרשב"א (שו"ת ח"ג סימן פא) כתב שזוהי טעות, וחלילה ליהודי לשקר, ואפילו במקום שיפסיד כתוצאה מאמירת האמת, כמו שכתוב: "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב". ובאותו מעשה המובא בגמרא, לא אמרו שמותר לאדם לעשות זאת ולטעון כן, אלא שאם עשה כך וטען כן מאמינים לו כאשר יש מיגו.
על פי זה פסק הרב אלעזר חיימוב שליט"א (בכתב העת הישר והטוב כ, תשע"ו, קמ - קנט) שאסור לאדם לתבוע מחברת ביטוח סכום גדול יותר מהנזק הממשי, אף אם מטרתו היא שחברת הביטוח תשלם לו את סכום הנזק האמיתי, כי דרכן של חברות אלו להפחית ככל הניתן מהסכום המשולם.
לעומת זאת הרב אליהו בר שלום שליט"א (בכתב העת שערי צדק יד, תשע"ד, 317 - 335) כתב ששקר שמביא לתוצאה של אמת מותר, כל שלא נאמר בבית דין, ולכן מותר לאדם לשקר לרשויות המס שתובעים ממנו תביעה מופרזת, כדי לשלם בסופו של דבר את סכום המס האמיתי שעליו לשלם.

לג
האם מותר לא להחזיר פיקדון?
בגמרא מסופר שרבא בר שרשום לא רצה להחזיר שטר משכנתא לידי היתומים שהיו חייבים לו כסף, גם אחרי שהחוב שולם, מפני שאבי היתומים היה חייב לו חוב אחר.
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (איילת השחר) אמר שמכאן יש ראיה נגד דעת קצות החושן (סימן ד ס"ק א) שכתב שאסור לאדם לתפוש פיקדון שיש בידו משל חברו עבור גביית חוב מאותו מפקיד, וכאן בגמרא מסופר שאחד האמוראים עשה דבר כזה.
בפירושו לתורה (אילת השחר שמות יא, ב) הוא מקשה עוד על קצות החושן מהמבואר במסכת סנהדרין (צא,א) שהמצרים באו לתבוע את כלי הכסף והזהב שהשאילו ליהודים בצאתם ממצרים, וגביהא בן פסיסא ענה להם שישלמו להם שכר עבודה של שישים ריבוא בני ישראל ששעבדו המצרים במשך מאות שנים, ומשמע שתפישת הכלים על ידי בני ישראל הייתה עבור גביית חוב שכר העבודה, וכן משמע מפירוש רבינו בחיי שכתב שלא הייתה גניבת דעת במה שבני ישראל שאלו כלים מהמצרים, כי היה הדבר מותר להם, שהרי העבודה שעשו להם אין לה ערך ואין לשכר המלאכה ולשוויה סוף ותכלית. ולדעת קצות החושן קשה, איך היה מותר הדבר.
אמנם יש לציין שקצות החושן עצמו מביא את דברי ספר הזוהר (פרשת במדבר ח"ג קיט, א) כמקור לדבריו, ושם יש השוואה בין אדם שמפקיד את נשמתו כל לילה ומקבלה בחזרה, לשומר שצריך להחזיר את הפיקדון, וידוע שדברי הזוהר נאמרו יותר במישור רוחני ומוסרי ולא תמיד כדבר המחייב מעיקר הדין. לכן, אף על פי שקצות החושן קורא לדברי הזוהר "איסור גמור", אין זה מקור הלכתי.

לד
מי מצליח להתגבר?
יש מקרים של וויכוח בין שני אנשים לגבי רכוש מסוים, שבהם נפסק "כל דאלים גבר", מי שמצליח להשתלט את החפץ - זוכה בו.
הרא"ש (סימן כב) מסביר שהכוונה היא שכל מי שגבר ידו בפעם ראשונה הוא הזוכה, עד שיביא חברו ראיה כי סמכו על זה שכל מי שהדין עמו קרוב להביא ראיות, ועוד, מי שהדין עמו ימסור את נפשו להעמיד שלו בידו יותר ממה שימסור האחר לגזול.
הרב מלכיאל קוטלר שליט"א סיפר (ספר מעשה איש ח"ד) שבשנים הראשונות לקום המדינה, מנעו השלטונות מיהודים חרדים להקים בית - ספר חרדי והתירו לפתוח רק בית ספר ממלכתי או ממ"ד, ועלתה השאלה האם להילחם בהוראה או שמא בלית ברירה יש להיכנע למציאות ולשלוח את הילדים להתחנך במוסדות הממ"ד. כשנכנסו עם השאלה לחזון איש אמר: על כך נפסק בחז"ל 'כל דאלים גבר'! השואלים סברו בטעות כי כוונתו הייתה שהיות והמדינה היא הצד החזק, אם - כן כוחם גבר, וצריך לוותר.
כאשר פנו לצאת, קרא להם החזון איש, והבהיר להם: האם אני פסקתי שצריך לוותר? אני התכוונתי לדברי הרא"ש שכתב בטעם הדין של "כל דאלים גבר", שסמכו על זה שכל מי שהדין עמו ימסור נפשו להעמיד שלו בידו. גם אתם שהדין אתכם, תמסרו את הנפש, ומי שמוסר את הנפש - מצליח להתגבר!

לה
איך אנו מבקשים "וצדקנו במשפט"?
יש בדיני ממונות מושג שנקרא "שודא דדייני", כלומר דינים שאין דנים אותם על פי טענות הצדדים או על פי הוכחות, אלא לפי מה שנוטה לב הדיין (ונחלקו הראשונים האם הדיין רשאי להחליט באופן שרירותי, או שמא הוא צריך לשער למי רצה הנותן להקנות את הבעלות).
על פי זה הסביר הבן יהוידע (ברכות סג,ב) מדוע דיני ממונות נקראים (שם) "מעין נובע", כי גם כאשר לוקחים הרבה מים ממעין, תמיד נובעים מים חדשים כל הזמן, ומשום כך דומים דיני ממונות למי מעין, כי אף במקום שאין הלכה פסוקה יכול הדיין להחליט כפי ראות עיניו, ונמצא שמחדש בהם דינים, כמו מי המעין שמתחדשים. מה שאין כן בדיני איסור והיתר, שם אין הדיין יכול להוסיף משלו כלום כאשר יודע את ההלכה, ויש לו לפסוק לחומרא בדין תורה מחמת חסרון ידיעה, כי לא נוכל מדעתנו להקל.
על פי זה ביאר הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (ימלא פי תהלתך עיונים בתפילה השיבה) את נוסח התפילה: "וצדקנו במשפט", ולכאורה אין זה ברור מה הבקשה, שהרי ממה נפשך, מי שזכאי יצדיקוהו, ואם אינו זכאי למה יצדיקוהו, ואם יצדיקוהו שלא כדין הרי אין זה משפט. אלא, יש דינים התלויים לפי ראות עיני הדיין, כמו שודא דדייני, וכן במשפט שבידי שמים אפשר להתחשב בזמן עשיית העבירה ובמקום וכדומה, ויש הרבה צדדים שאפשר להצדיק את הדין, ואנו מבקשים מהקב"ה שיתחשב בדלותנו וקטנות המוחין שלנו ומאידך ביצר הרע הגדול שלנו, ויצדיקנו במשפט.

לו
מה חשבו בני חת על אברהם אבינו ע"ה?
בדרך כלל כאשר אדם מחזיק בקרקע שלוש שנים זוהי חזקה, אבל אם מדובר באדם שהוא תקיף ובעל זרוע, ואנשים יראים מפניו, כמו ראשי הגלות שהיו בתקופת התלמוד, או גוי או גזלן, אין החזקתם בנכס מהווה ראיה לחזקה, כי ייתכן שבעל הנכס פחד למחות על כך.
על פי זה מסביר בעל אור החיים (בראשית כג, ח) את הדיבורים שהיו בין אברהם אבינו ע"ה לבין בני חת. כאשר הם אמרו לאברהם (שם פסוק ו): "שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ קְבֹר אֶת מֵתֶךָ", אפשר להבין את כוונתם בשני אופנים:
א. שאברהם גדול עד מאוד ותקיף ויעשה חפצו ורצונו כי אין מוחה בידו, ולפי זה אין לו דין חזקה בקבר, ולכשתשיג ידם יפנו המת מקברו. לפי זה משמעות הדברים הייתה שאינם חפצים שיקבור מתו מלפניו אלא אם יעשה זאת בכוח הזרוע
ב. אפשר לפרש שאמרו לו: אין לך לחוש שדינך כמו ריש גלותא שאין חזקתם חזקה, כי הם נחשדים על הגזל והחמס, אבל אתה נשיא אלהים, וגדולתך היא לצד מעלת צדקתך ונקיות כפיך, וחזקתך חזקה שאין כנגדה טענה.
על כך ענה להם אברהם: "אם יש את נפשכם וגו'" כלומר: אם כוונתכם היא במשמעות דבריכם שאתם חפצים לקבור וגו' שמעוני ותתווכו ביני ובין עפרון וגו' אבל אם לא תעשו כן אבין שפירוש דבריכם הוא כפירוש הראשון ואין רצונכם לקבור את שרה אצלכם.

לז
איך לגרום לאדם למכור בעין יפה?
יש מחלוקת בין התנאים האם סתם אדם שמוכר עושה זאת בעין יפה או בעין רעה, אבל לכל הדעות מי שנותן במתנה - נותן בעין יפה.
על פי זה הסביר רבי חיים מטשרנוביץ זצ"ל (באר מים חיים וישלח) מדוע השתמש אברהם אבינו ע"ה בלשון "בכסף מלא יתננה לי", כאשר רצה לקנות את מערת המכפלה, והשתמש בלשון נתינה למרות שקנה את המערה בתשלום מלא.
כי כל רכושו של הגוי כאשר נמצא תחת ידו שורה עליו רוח טומאה, וכשמעביר את הרכוש לאחר בעין יפה, כאשר נותנים לו כסף מלא, כל דמי שוויה ויותר, אז מסלק הנכרי כל דעתו ורצונו מזה ונותנה בעין יפה ברצון הטוב, ואז מסתלק כל כוחו ורשותו, וכל כוחות הטומאה מתבטלים והולכים להם וקם ברשות הקונה עם כל כוחות הקדושה שבקרבו. לכן השתמש אברהם בלשון נתינה, כי רצה שעפרון יסלק את כוחו בעין יפה, כמאמר הכתוב (בראשית כג,יז): "ויקם שדה עפרון לאברהם למקנה", שהכוח שהיה לעפרון בשדה ההוא נסתלק מכל וכל, וקם הכל למקנה לאברהם תחת ידו ורשותו.
מאותה סיבה, הוא מסביר, פירטה התורה לגבי יעקב אבינו (בראשית לג, יט): "וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂטה", והודיעה לנו התורה את סכום המקח, לומר שזה היה הסכום שרצו הם בעצמם בפעם הראשונה שהציעו למכור, ויעקב אבינו לא עמד על המקח, ולא התווכח על המחיר, אלא נתן להם את כל הסכום שביקשו על פי רצונם המלא, כדבר האמור, כדי שמרצונם יסלקו את עצמם מאותו מקום, ותוכל לשרות שם הקדושה במקום הטומאה.

לח
מה לומדים ממחאה בקרקע למחאה על עבירות?
ההלכה היא שאם אדם מחזיק בקרקע בטענה שקנה אותה, והבעלים הקודמים של הקרקע טוענים שלא מכרוה, אם לא מחה המערער במשך שלש שנים איבד את חזקתו ואז נוצרת חזקה למחזיק, ואם המערער רוצה לשמור על חזקת בעלותו עליו לחדש את המחאה בכל שלש שנים
בעניין המחאה נפסק להלכה שיש לה תוקף אפילו שלא בפני המחזיק (חושן משפט קמו,א): "מחאה מבטלת החזקה, אפילו מיחה המערער שלא בפני המחזיק, אפילו הוא במדינה אחרת, אם שיירות מצויות ביניהם, ובלבד שתהיה בפני עדים".
בעל פרדס יוסף (ויקרא יט, יז) למד מכאן שחוסר מחאה מצד הבעלים הקודמים נחשב כמו הודאה מצידם שהקרקע שייכת למחזיק,ו כך גם אם אדם מסוים הוחזק בעשיית עבירות צריך הרב להוכיחו, כי חוסר המחאה נחשב כמו הודאה כאילו שמותר לחטוא.
יש צורך במחאה גם מצד החוטא וגם מצד הציבור. מצד החוטא, כדי שלא תיווצר "חזקה" כאילו שמותר לו לחטוא, ומצד הציבור כדי לא תתבטל בעיניהם החזקה שאסור לחטוא.
מחאה היא אפילו שלא בפניו, ועל פי זה כותב הפרדס יוסף שגם מחאה על עבירות יכולה להיות שלא בפניו, ובלבד שתהיה בפני אנשים שיכולים לספר זאת לאחרים, ואז האווירה הציבורית תישאר באופן של חזקה שאסור לחטוא, וגם החוטא עצמו ישמע מאנשים על המחאה, ולא תיווצר לו חזקה שמותר לחטוא.

לט
האם אפשר לבקש סליחה במכתב?
כל דבר שנאמר בפני שלושה אנשים אין בו משום לשון הרע.
החפץ חיים זצ"ל בספרו (הלכות לשון הרע כלל ב אות א) כותב: "אסור לספר לשון הרע על חברו, אף שהוא אמת, אפילו בפני יחיד, וכל שכן בפני רבים. וכל שיתרבו השומעים, יתרבה עון המספר, מפני שחברו מתגנה יותר על ידי זה, שנתפרסם גנותו בפני כמה אנשים, גם שעל ידי זה מכשיל כמה אנשים באסור שמיעת לשון הרע". והביא שם את ביאורי הראשונים בגמרא שלדעת כולם יוצא, שעניין של לשון הרע בפני רבים חמור יותר, ואין אפילו שמץ של היתר לספר בפני רבים.
בכל אופן מכאן לומד המהר"ל (חדושי אגדות קידושין עא, א) שכל דבר שנאמר בפני שלושה אנשים נחשב גלוי, ואם לא נאמר בפני שלושה אז יכול עדיין להיחשב דבר סתר.
על פי זה ביאר הרב חיים דוד הלוי זצ"ל (בכתב העת הליכות 84 - 85, 4 - 5) את ההלכה בהלכות יום הכפורים (אורח חיים תרו,א) לגבי אדם שעבר עבירה בין אדם לחברו: "צריך לפייסו; ואם אינו מתפייס בראשונה, יחזור וילך פעם שנייה ושלישית, ובכל פעם יקח עמו שלשה אנשים".
המטרה של נוכחות שלושה אנשים בזמן הפיוס היא כדי לפרסם את הדבר, שהפיוס ייעשה בגלוי. על פי זה הוא פסק שאדם שפגע בחברו ושלח לו מכתב עם בקשת סליחה, לא קיים בזה את הפיוס כראוי, כי כשם שהפגיעה נשמעה ונודעה לאנשים אחרים, כך גם הפיוס צריך להישמע ולהיוודע לאחרים.

מ
האם אפשר לבטל הסכם שנעשה מתוך איום?
כפי המעשה המובא בגמרא, נפסק להלכה (שולחן ערוך חושן משפט רה,ז) שמי שעשה מעשה של מכירה תחת לחץ, כגון שהיכוהו, אין תוקף למעשה כזה שנעשה מתוך אונס.
המחבר והרמ"א חולקים שם האם כאשר נעשה המעשה בגלל איום, גם זה נחשב כאונס או לא, ומסקנת האחרונים (מובא בבאר היטב ס"ק יג) שאם המאיים הוא אדם אלים ומוחזק בכך לאנס הבריות ויש כח בידו לעשות כן והוא רגיל בכך גם זה נחשב אונס, ואין תוקף למעשה שנעשה בהשפעת איום כזה.
על פי זה התייחס הרב יועזר אריאל שליט"א (בכתב העת תחומין כא, תשס"א, 163 - 155) למעשה שהיה בחיילים כלואים שהתמרדו נגד שלטונות הכלא הצבאי, בגלל התנאים הקשים והמשפילים ששררו בכלא. הם היכו וכבלו כמה מהסוהרים וסירבו לשחררם עד שיובטח להם שישופרו התנאים. במשא ומתן שהתנהל עמם הסכימו נציגי הצבא, המשטרה והפרקליטות להיענות לדרישותיהם, ואף חתמו על הסכם המבטיח את אי העמדת המורדים לדין. בתמורה לכך שיחררו המורדים את הסוהרים. לאחר מכן חזרה בה הפרקליטות מהתחייבותה והעמידה אותם לדין.
הרב אריאל קבע שאכן רשאים היו נציגי המדינה להטעות את האסירים ולהבטיח להם זאת בלי כוונה לקיים את ההתחייבות, מפני שדבר שנעשה בגלל לחץ ואיומים קשים אינו תקף.

מא
איך מסבירים את שני הכללים הסותרים?
יש שני כללים בהנהגת הדיינים כלפי בעלי הדין, שלכאורה יש סתירה ביניהם:
"פתח פיך לאלם" ו"אל תעש עצמך כעורכי הדיינים". מתי צריך הדיין לעזור לבעל הדין לטעון את טענותיו, ומתי אסור לו לסייע לו לשטוח את טענותיו.
בעל ספר עלי תמר (סנהדרין פ"ג ה"ח) מסביר שהדיין צריך לרדת לסוף דעתו של בעל הדין ולשמוע את הדברים שבלבו, ואם הוא מבין שיש דברים שבעל הדין עצמו לא יודע לבטא בפה אבל ברצונו לטעון, בכגון זה צריך הדיין להיות לו לפה ולעזור לו לבטא בפה את הדברים שהוא מדבר בתוך לבו.
כך כותב הרמב"ם (בפכ"א מהלכות סנהדרין הי"א): "ראה הדיין זכות לאחד מהן ובעל דין מבקש לאמרה ואינו יודע לחבר הדברים, או שראה מצטער להציל עצמו בטענת אמת ומפני החימה והכעס נסתלק ממנו או נשתבש מפני הסכלות, הרי זה מותר לסעדו מעט להבינו תחלת הדבר משום פתח פיך לאלם".
כלומר, העיקרון הוא שצריך הדיין לסייע לבעל הדין לטעון את מה שברצונו לומר ואינו מצליח לבטא במילים, אבל אסור לו ללמד את בעל הדין טענות שלא עלו בדעתו, לכן הרמב"ם מסיים וכותב "וצריך להתיישב בדבר זה הרבה שלא יהא כעורכי הדיינים".
בנוסף לכך יש מצבים שבהם טוענים עבור בעל הדין טענה שהוא עצמו לא חשב עליה, וזה כאשר מדובר ביורש או בקונה, שלא יכול היה לדעת מה לטעון לגבי מצב הנכס לפני שהיה ברשותו, שאז בית הדין טוען עבורו כל טענה אפשרית לזכותו.

מב
איך יכול הלווה לכבד את המלווה?
בגמרא נאמר שמי שלווה כסף עושה זאת בדרך כלל בצנעה, כדי שלא יצאו שמועות שהוא חייב כסף ויוזלו נכסיו.
יש חשיבות לשאלה האם הלוואה היא דבר שידוע לרבים או לא לעניין ריבית, שכן הש"ך (יו"ד סימן קסו סק"א) כתב בשם מהרש"ל (ב"ק פרק הגוזל עצים סי' י"א), שמי שלווה מחבירו אינו רשאי לכבדו במצווה, כגון לקרותו לספר תורה או לקנות לו גלילה, כי יש בזה מראית עין של ריבית, ואף אם הוא יודע בעצמו שגם אם לא היה מלווה לו כסף היה מכבד אותו באותה מצווה, בכל זאת אסור משום מראית עין, אלא אם כן ידוע לכל שהוא עושה זאת שלא מחמת ההלוואה.
בעל שו"ת להורות נתן (ח"ו סי' ע"ה אות ה') כתב שמכיוון שכל האיסור הוא משום מראית עין, אם מדובר בהלוואה שאינה ידועה כלל, והלווה יודע שהוא מכבד את המלווה לא בגללה, אז ייתכן שמותר.
והקשו עליו מהגמרא שבה מבואר שכל מי שלווה עושה זאת בצנעה, ולפי זה יוצא שברוב הפעמים אין איסור לכבדו, ולא משמע כך מדברי הש"ך.
בתשובתו לקושיה הוא ביאר (שו"ת להורות נתן חלק יג סימן סה) שמה שנאמר בגמרא שאדם לווה בצנעה מתייחס רק למלווה בעל פה, אבל הלוואה בשטר מתפרסמת, ומכיוון שלכתחילה צריך להלוות דווקא בשטר נמצא שברוב הפעמים ההלוואה מפורסמת ולכן כתבו הפוסקים שבדרך כלל אסור ללווה לכבד את המלווה, ורק במקרים נדירים של מלווה בעל פה כאשר ההלוואה כלל לא ידועה הדבר מותר אם לא עושה זאת בגלל ההלוואה.

מג
מדוע אסף לבן את כל אנשי המקום?
על פי המובא בגמרא נפסק להלכה (שולחן ערוך חו"מ ז,יב) שבכל דבר שיש לדיין בו צד הנאה, אינו יכול לדון עליו. לפיכך בני העיר שנגנב ספר תורה שלהם, דייני אותה העיר פסולים לדון בנושא, כי יש להם הנאה מספר התורה כאשר הם שומעים את קריאת התורה, אלא אם כן יש להם ספר תורה אחר.
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר שמות טו, כב) אמר שמכאן ניתן להביא ראיה לגבי המחלוקת המפורסמת בין הפוסקים האחרונים האם קריאת התורה הוא חיוב על כל אחד ואחד, או רק חיוב על הציבור. מכאן משמע שכל אחד ואחד חייב לשמוע את קריאת התורה, כי אם אין חובת היחיד לשמוע הרי לא מחויב שיהנה מהקריאה, ולמה פסולים בני אותה עיר לדון?
אולם ניתן לומר שאף אם החיוב מוטל רק על הציבור, מכל מקום יש הנאה לאדם גם כאשר הוא משתתף בקיום החובה הציבורית, בתור אחד מהשותפים.
על פי המבואר כאן הסביר בעל ספר שיר מעון (בראשית כט,כב) מדוע כאשר נשא יעקב את לאה, נאמר (בראשית כט, כב): "וַיֶּאֱסֹף לָבָן אֶת כָּל אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה", מדוע עשה משתה לכל בני המקום? אלא, לבן בעצמו ידע שירמה את יעקב בתתו לו את לאה תחת אחותה רחל, ובלי ספק יעקב בבקר כאשר יראה שהיא לאה, ישכים לבית דין ויטעון שמקח טעות הוא וירצה לבטל הקידושין, לכן אסף את כל אנשי המקום ויעש משתה, וכיון שנהנו מלבן יכולים לומר כולנו פסולים לדין בעניינים שקשורים ללבן והוצרך יעקב לנסוע לעיר אחרת לדון על זה, אשר ימשך זמן, ובין כך ובין כך יתפייס.

מד
האם לכל יהודי יש קרקע בארץ ישראל?
בגמרא נאמר שיכול להיות אדם שמעולם לא הייתה בבעלותו קרקע. מכאן מקשים תוספות (ד"ה דלא) על שיטת הסוברים שלכל יהודי יש ארבע אמות בארץ ישראל.
כוונת תוספות היא כנראה לשיטת הגאונים שמביא הרמב"ם (בהלכות שלוחין ושותפין ג,ז) לגבי הרשאה. שם מדובר על אדם ששולח את שלוחו ורוצה להקנות לו כסף שנמצא במקום אחר ואנשים אחרים חייבים לו, והדרך לעשות זאת היא באמצעות הקנאה של הכסף אגב קרקע. שם כותב הרמב"ם בשם הגאונים שגם אם אין קרקע למשלח הוא יכול להקנות לשליח ארבע אמות מחלקו שבארץ ישראל, ואגב זה להקנות לו את הכסף. הרמב"ם עצמו כנראה סובר כמו תוספות, וכותב על כך:
ודברים אלו דברים קלים הן עד מאוד ורעועים, שזה מי יאמר שיש לו חלק בארץ ישראל, ואפילו הוא ראוי אינו ברשותו.
אפשר לבאר שהמחלוקת היא לגבי הקניין בכוח. כולם מסכימים שבפועל אין לכל יהודי ארבע אמות בארץ ישראל, אבל בכוח כל יהודי ראוי לכך, כמו שכותב ר' צדוק הכהן מלובלין (דברי סופרים אות ג) שיש קשר רוחני בין האדם לבין רכושו, וכל הקניינים של אדם שייכים לו בתולדה ובשורשו, וכמו שאמרו (סוטה ב,א) שמכריזים קודם יצירת הוולד בת פלוני לפלוני וכן שדה פלונית לפלוני, שגם זה דוגמת זיווג שיש לו חיבור בשורש, ולכל יהודי יש קשר רוחני שורשי לארבע אמות מסוימות בארץ ישראל. הגאונים סבורים שהקשר הפנימי הזה מספיק כדי לאפשר להקנות אגב זה את הכסף, אבל הרמב"ם ותוספות סבורים שאין די בזה אלא יש צורך בבעלות בפועל כדי להקנות כסף אגב קרקע.

מה
מדוע חוקר פרטי כשר להעיד על ממצאי חקירתו?
תוספות (ד"ה מאי) כותבים שאדם שמעיד על עניין שבאותו זמן אין לו בו נגיעה אישית - עדותו מתקבלת, גם אם ידוע שכאשר ישתנו הנסיבות תהיה לו בו נגיעה, כגון שאם הוא יתעשר אז הוא ירוויח כתוצאה מעדותו, מכל מקום כיוון שבשעה שהוא מעיד אין הדבר נוגע לו הוא כשר.
עניין זה עלה בטענה של ערעור על פסק דין של בית הדין האזורי בפני דייני בית הדין הגדול (מובא בפסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל חלק ה עמוד 3) הרה"ג עבדיה הדאייא, הרה"ג יוסף שלו' אלישיב והרה"ג בצלאל זולטי.
בית הדין האזורי פסק ברוב דעות שיש לפסול עדות של חוקר פרטי שהעיד שאשה נשואה בגדה בבעלה, ואחת הטענות הייתה שחוקרים פרטיים פסולים להעיד מפני שהם נוגעים בעדות, שהרי הם מעוניינים בהצלחת המשימה שהם קיבלו עליהם שעל ידי כך יצא להם מוניטין שבאמצעותו יוכלו להרוויח יותר.
הבעל המערער טען על פי דברי תוספות (הנ"ל) שנגיעה הבאה מחמת הנאה שיש לעד מעדותו אשר פוסלת אותו לעדות היא רק הנאה ישירה היוצאת מתוך העדות, אבל לא הנאה אפשרית אשר ייתכן שתגיע אליו, ודברי תוספות אלו נפסקו להלכה בשולחן ערוך (חו"מ לז,י):
כל היכא דהשתא אינו נוגע בעדות, אף על פי שאם יתעשר יהנה בעדותו, כשר להעיד.
בנושא זה הערעור התקבל ונקבע על ידי בית הדין הגדול שאין לפסול עדות של חוקרים פרטיים רק משום שעל ידי עדותם יצא להם מוניטין.

מו
מי הם הצדיקים שכנגד עמלק?
בגמרא כתוב בסוגריים סימן לארבע הלכות: ערב, מלוה, לוקח, קבלן, בראשי תיבות: עמלק, ובהגהות יעבץ העיר על כך שזהו חידוש שנתנו סימן כזה במי שנאמר בו תמחה את זכר עמלק.
והנה, מובא בכמה ספרים שעמלק הוא ראשי תיבות: עמרם, משה, לוי, קהת (והחתם סופר הוסיף שסופי התיבות של השמות הללו הם מיתה), והקשה האדמו"ר רמ"מ מליובאביץ' זצ"ל איך רמזו בתיבת עמלק שמות כאלה גדולים וקדושים, וביאר (מובא פרדס יוסף החדש דברים כה, יט) שארבעת הצדיקים הללו בהנהגתם היו כנגד עמלק, כי חטא עמלק היה בארבעה עניינים. א) בדרך בצאתכם ממצרים ב) אשר קרך בדרך ג) ויזנב וגו' ד) ולא ירא אלוקים. וכנגד זה מכוונים ארבעת הצדיקים הנ"ל:
א. כשהיו בני ישראל בדרך, היו בבחינת "לכתך אחרי במדבר" (ירמיה ד, ב), שהוא מלשון אחור, וכנגד זה היה קהת מטועני הארון שהיו נושאים אותו פנים כנגד פנים (פ"ב דכלי המקדש הי"ג), ועל ידי קהת מתבטלת היניקה והאחיזה של עמלק ב"אחור". ב. כנגד: "אשר קרך", שקירר לבם של ישראל, הוא לוי - שמרמז על מה שכתוב (זכריה ב, ט"ו): "ונלוו גוים רבים", כלומר שלא זו בלבד שבני ישראל יהיו בחמימות להשי"ת אלא גם גוים רבים יקבלו חמימות זו מבני ישראל. ג. כנגד "ויזנב" שמתייחס לענין המילה, הוא משה שנולד מהול והיה מושלם בענין זה. ד. כנגד "ולא ירא אלוקים" הוא עמרם, שמת בעטיו של נחש והיה מושלם בתכלית (ב"ב י"ז א).
נמצא שעל ידי ארבעת הצדיקים האלו ומידותיהם נהיה ענין מחיית עמלק.

מז
האם אפשר לכפות על אדם לתת תרומה?
נפסק להלכה שאם הכריחו אדם למכור משהו, בדיעבד יש תוקף למכירה, כי אגב קבלת הכסף הוא מתרצה, ונחשבת המכירה כנעשתה מרצונו של המוכר, אולם אם כפו על אדם לתת מתנה, אין תוקף למתנה שניתנה בניגוד לרצון הנותן.
לצורך בניית המשכן נאמר (שמות כה, ב): "וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי", ומתרגם יונתן בן עוזיאל: "וְלָא בְּאַלְמוּתָא תִסְבוּן יַת אַפְרָשׁוּתִי", כלומר שלא יקחו את התרומה מאת התורמים בכוח.
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר שמות כה, ב) הסתפק מה היה המצב אילו היו עוברים ולוקחים בזרוע, האם זה היה נחשב כגזל ואינו הקדש, או כיון שזה מצוה, שיהודי מעוניין לקיימה, זה דומה למי שאנסוהו למכור שבדיעבד יש תוקף למכירה, ונחשב הדבר כנעשה מרצונו.
הוא מוסיף להסביר שהספק אף גדול יותר, כי יותר פשוט לומר שאם כופים אדם לקיים מצווה נחשב הדבר כנעשה מרצונו כאשר מדובר במצווה חיובית, שכל אדם חייב לקיימה, אולם לדעת תרגום יונתן בן עוזיאל המצווה לתרום את נדבת המשכן הייתה בגדר של מצווה קיומית, כלומר שמי שתרם קיים מצווה, אבל לא היה זה חיוב שמוטל על כל אחד ואחד. בעניין זה נחלקו המפרשים בביאור המילה: "ויקחו", לפי תרגום אונקלוס הוא מדבר אל הנותנים, אולם יונתן בן עוזיאל מסביר שהדיבור מופנה כלפי הגבאים שיקחו את התרומה, ולפי זה לא הייתה לכל אדם מצווה לתת, אלא מצווה שהגבאים יקחו, כלומר שהנתינה היא רק מצוה קיומית.
ויש לעיין האם גם במצווה קיומית אומרים שמי שכפוהו לקיימה נחשב לאחר מעשה כמי שעשה את המצווה מרצונו.

מח
מי מקיים את מצוות ברית מילה?
ידועים דברי הרמב"ם (גירושין ב,כ) המסביר את ההלכה: "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", שבפנימיותו רוצה כל יהודי לקיים את דבר ה', וגם אם הוא אומר בפיו שאינו רוצה, אין זה אלא יצר הרע חיצוני, אבל אחרי שמכים אותו בא לידי ביטוי רצונו הפנימי האמיתי לקיים את דברי התורה.
בעל ספר ארץ צבי (ח"ב - דרשות ע' שסג) מבאר שהרצון לקיים את מצוות התורה נמצא בתת ההכרה, והוא נעלם לגמרי אפילו מהאדם עצמו, שהרי הוא חושב ואומר שאינו רוצה לקיים, ובכל זאת אנו יודעים שבפנימיותו רצונו שונה.
וא"כ שייך העניין הזה גם בקטן, שאף על פי שבדרך כלל נחשב כמי שאין לו דעת, בפנימיות הוא רוצה.
על פי זה הוא מסביר את נוסח הפיוט שנאמר בברית מילה (יום ליבשה): "ומבטן לשמך המה נימולים", כי מצות מילה היא המצווה שנעשית בכוונה הראויה לשמה יותר מכל המצוות האחרות, והכוונה היא למצווה שמתקיימת בגופו של התינוק, שבוודאי בפנימיותו חפץ בקיומה, ומכיוון שאין לו עדיין יצר הרע ששולט עליו, הוא לא חושב ולא אומר שאינו רוצה לקיימה, ונמצא שהיא מתקיימת מצידו באופן מושלם של מצווה לשמה.
ראיה לכך שמצוות מילה מתקיימת גם על ידי התינוק ולא רק על ידי אבי הבן, הוא מביא מהנאמר במדרש (שיר השירים רבה פרשה א, ה) שאברהם נצטווה על המילה, ויצחק חנכה לשמונה. ומשם מוכח שמילת יצחק מתייחסת ליצחק עצמו ולא רק לאברהם שנצטווה למולו.

מט
מתי קודמות נשים לגברים ומדוע?
כל הקרקעות ששייכים לבעל משועבדים לטובת החיוב שלו לשלם לאשתו את כתובתה. אם אדם מכר את כל קרקעותיו לאחר, ואותו קונה שילם גם לאשה סכום מסוים כדי שתוותר לו על זכותה לגבות את כתובתה מאותן קרקעות - מקח זה בטל, כי יכולה האשה לטעון שלא הסכימה למכור את זכותה באמת, אלא עשתה זאת רק כדי שבעלה לא יכעס עליה, ויכולה לומר "נחת רוח עשיתי לבעלי".
זה דווקא אם קנו קודם מהבעל ואחר כך מהאשה, אבל אם קנו קודם מהאשה אז היא אינה יכולה לטעון כן, וכן פוסק השולחן ערוך (אבן העזר צ,יז): "אבל אם קנו מיד האשה תחלה שאין לה שעבוד על מקום זה, ואחר כך מכר אותו הבעל, אינה טורפת אותו".
על פי זה הסביר בעל בית הלוי (שמות יט, ג) מדוע בנתינת התורה הוקדמו הנשים לגברים, כמו שנאמר: "כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל", ודרשו חז"ל ש"בית יעקב" אלו הנשים ו"בני ישראל" הם הגברים.
כי מכיוון שטבעה של אשה הוא שגם אם ברצונה הפנימי איננה מסכימה למעשה שנעשה על ידי בעלה, מכל מקום היא משתפת איתו פעולה ונכנעת לרצונו ומסכימה לכך, ולכן נהגו בקניינים לעשות קודם קניין מהאשה ורק לאחר מכן קניין מבעלה, כדי שיתברר שהאשה עושה זאת מרצונה החופשי. כך גם בעת מתן תורה רצה הקב"ה שהנשים יגלו דעתן אם רוצות לקבלה ברצונן הטוב בלא שום הכרח ואונס כלל, ולכן ציוה שיאמר תחילה לנשים, כדי לשמוע דעתן ורק אחר כך לאנשים.

נ
באלו נסיבות מקדימים מאכל אדם למאכל בהמה?
בגמרא מובאת המחלוקת האם קניין פירוש נחשב כמו קניין הגוף או לא.
על פי הדעה שקניין פירות אינו כקניין הגוף הסביר בנו של מהרי"ל דיסקין (הרב יצחק ירוחם זצ"ל, מובא בספרו של אביו) מדוע אמר הקב"ה לנח כאשר נכנס לתיבה (בראשית ו, כא): "וְאַתָּה קַח לְךָ מִכָּל מַאֲכָל אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְאָסַפְתָּ אֵלֶיךָ וְהָיָה לְךָ וְלָהֶם לְאָכְלָה", ממה שאמר "לך ולהם" משמע שהקדים את המאכל של נח למאכלם של החיות, ולכאורה זה בניגוד למה שדרשו חז"ל (ברכות מ,א) מהפסוק (דברים יא, טו): "וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ", שקודם צריך אדם לתת מאכל לבהמתו ורק אחר כך לאכול בעצמו.
אלא, נאמר במסכת סנהדרין (נט,ב) שלאדם הראשון לא הותר בשר לאכילה ורק לאחר שיצאו נח ובניו מהתיבה הותר להם לאכול בשר, נמצא שבעת שהיה נח בתיבה לא היה לנח בבעלי החיים קניין הגוף, כי היה אסור לו לאכול אותם, אלא רק קנין פירות, כגון להשתמש בהם למלאכה, ולהלכה נפסק שקניין פירות אינו נחשב כקניין הגוף, נמצא שבזמן שנח היה בתיבה אף בהמה לא הייתה נקראת "בהמתו" ולא היה מחויב להקדים אכילתה לאכילתו. ולכן מדויק סדר הכתוב הנ"ל "והיה לך" מקודם, ואחר כך "ולהם לאכלה".
מובא שם גם שאמר בשם ספר אחד שהשוכר פרה מחבירו מותר לו לשוכר לאכול קודם שיתן מאכל לבהמה זו, מטעם שלשוכר יש בבהמה רק קנין פירות להשתמש בה למלאכה, ולא נקראת בהמתו.

נא
האם מותר לשבח דברי תורה?
רב נחמן שאל את רב הונא מדוע לא היה בערב הקודם בבית המדרש, כאשר נאמרו שם דברי תורה מעולים. כמו כן בעוד מקומות בש"ס שיבחו חכמים דברי תורה מסוימים, ולכאורה זה בניגוד לנאמר במסכת עירובין (סד,א): "כל האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה מאבד הונה של תורה", כלומר: אסור לשבח דברי תורה, כפי שמבאר שם המהרש"א, שמתוך השבח לדבר אחד משמע כאילו להיפך לגבי דברים אחרים.
אמנם מפני שיש בכמה מקומות בש"ס דברי שבח וקילוס לדברי תורה מסוימים כתב הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ב - יורה דעה סימן טז) שמסתבר כמו שמשמע מפירוש רש"י (בעירובין שם) שאסור לומר בפירוש על דבר תורה שאינו נאה, אבל לומר רק שדבר תורה הוא נאה - מותר.
הוא מוסיף שיש הבדל למעשה בין שני הפירושים של רש"י והמהרש"א במה שנמצא בספר קיצור של"ה (דנ"ג ע"ד), שכתב להזהיר את המוכרים עליות לספר תורה בבית הכנסת, שנוהגים לומר בפרשת עשרת הדברות וכיו"ב, שפרשה זו נאה. לפי המהרש"א אסור לומר כן, כי מתוך זה משמע שיש פרשה אחרת שאינה נאה ח"ו, אבל לפי רש"י מותר לומר זאת.
מסקנתו להלכה היא כדעת רש"י שמותר לומר שמועה זו נאה, כשאינו מסיים ושמועה זו אינה נאה. ובלבד שלא יתכוון לפגוע בשמועות אחרות. ולכן קבע אודות מי שהיה מעיין בספר, ובכלותו נענה ואמר: ספר זה טוב הוא טוב מאד. ויצאו עליו עוררים שאין לומר כן. כי נראה מזה שספרים אחרים ח"ו אינם טובים, שאין בזה איסור.

נב
מדוע ביטלו את ברכת "חונן הדעת" בשבת?
הרשב"ם כותב בשם רבנו חננאל שבכל מקום בגמרא שנאמר "תיובתא" דפלוני תיובתא בטלו דבריו של אותו חכם, ובכל מקום שנאמר "קשיא" אז לא בטלו דבריו, כי המשמעות של קשיא היא שבאותו זמן לא מצאו תשובה לקושיה, אבל קיימת תשובה.
בעל הספר עלי תמר (ברכות ד, ד) כותב שאף בתלמוד הירושלמי הלשון "תמיה אני" ענינו כמו קשיא, או "בעי", שאלו הלשונות לא סותרים ההלכה אלא שאומרים שהטעם צריך עיון.
דוגמא לכך הוא מוצא במה שאמר רבי (שם): "תמה אני איך בטלו חונן הדעת בשבת, אם אין דעה תפלה מניין", והנה רבי לא בא לסתור את ההלכה שאין מבקשים בתפילה על דעה בשבת, אלא רק תמה מה הסיבה להשמטת בקשה כל כך נצרכת.
ואמנם מצאנו תשובה לכך בלשון ספר הזוהר (במאמר "כגוונא): "וכלהון מתעטרין בנשמתין חדתין", כלומר שהנשמה היתרה שיש לאדם בשבת היא כמו נשמה חדשה, ושוב אין קושיא איך בטלו את ברכת חונן הדעת בשבת כיוון שהנשמה היתירה או הנשמתא חדתא בשבת מעניקה לו לאדם דעת רחבה ואין צורך להתפלל עליו בשבת וכן אמרו במדרש: "אין מאור פניו של אדם בחול דומה למאור פניו בשבת", כי בזכות הדעת והחכמה שנתווסף בו בשבת מתקיים בו: "חכמת אדם תאיר פניו".

נג
באיזה מקום צריך להשאיר "אמה על אמה"?
בגמרא מדובר על מי שמוצא בניין בנוי שלא שייך לאף אחד, והדרך שבאמצעותה אפשר לקנות אותו. לגבי זה נפסק להלכה (חושן משפט רעה,יג) שאם אותו אדם "סייד בהם סיוד אחד או כייר בהם כיור אחד, כגון אמה אחת או יותר כנגד הפתח, קנה", ומסביר הסמ"ע (ס"ק כ) שכנגד הפתח, פירושו בכותל העומד נגד הפתח, ואז בכניסתו יראה הייפוי של טיחת הסיד או הציור וזה חשוב תיקון ומעשה בגוף הבית, אבל בסיוד וציור שלא כנגד הפתח אין די באמה על אמה.
מהר"מ שפירא זצ"ל הביא מכאן ראיה לדין שנפסק בשולחן ערוך (או"ח תקס,א):
משחרב בית המקדש, תקנו חכמים שהיו באותו הדור שאין בונים לעולם בנין מסוייד ומכוייר כבנין המלכים, אלא טח ביתו בטיט וסד בסיד ומשייר מקום אמה על אמה כנגד הפתח בלא סיד.
לגבי הדין של אמה על אמה זכר לחורבן לא כתבו הפוסקים מהו "כנגד הפתח", והרבה נוהגים לעשות זאת מעל הפתח. אולם הוא בהגהותיו לשולחן ערוך (מובא בכתב העת צפונות יח, תשנ"ג, מז - מח) כתב שהכוונה היא לכותל שממול הפתח.
ראיה לכך הוא מביא ממה שאת מקור הדין של אמה על אמה זכר לחורבן (ב"ב ס) אמר רב יוסף, ושם אמר רב חסדא "וכנגד הפתח", וגם כאן לעניין קניין בניין של הפקר אומר רב יוסף שהסיוד או הציור צריכים להיות אמה על אמה ואומר רב חסדא "כנגד הפתח", ומסביר הרשב"ם שהכוונה היא לכותל שכנגדו, ומכאן נלמד שגם שם הכוונה היא להשאיר אמה על אמה זכר לחורבן בכותל שכנגד הכניסה.

נד
איך דקדק אברהם אבינו בקניית מערת המכפלה?
כאשר גוי מוכר קרקע ליהודי, מיד עם קבלת הכסף הוא מסתלק ממנה והקרקע יוצאת מרשותו, אבל היהודי עדיין לא קונה עד שיקבל את שטר המכירה, ואז יכול להיווצר מצב ביניים שהקרקע כבר אינה שייכת לגוי אבל עדיין לא נכנסה לבעלותו של היהודי, ודינה כהפקר, וכל מי שרוצה יכול לבוא ולזכות בה, כפי שמסביר הרמב"ם (זכיה ומתנה א,יד):
ישראל שלקח שדה מן העכו"ם ונתן הדמים, וקודם שיחזיק בה בא ישראל אחר והחזיק בה כדרך שמחזיקין בנכסי הגר זכה אחרון ונותן לראשון את הדמים, מפני שהעכו"ם מעת שלקח הדמים סלק רשותו וישראל לא קנה עד שיגיע השטר לידו ונמצאו נכסים אלו כנכסי מדבר שכל המחזיק בהן זכה.
על פי זה הסביר בעל אור החיים הק' מדוע כאשר קנה אברהם אבינו את מערת המכפלה כתוב (בראשית כג,יט): "וְאַחֲרֵי כֵן קָבַר אַבְרָהָם אֶת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֶל מְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה", לכאורה המילים "ואחרי כן" מיותרות, וכן מדוע כתוב שם פעמיים "ויקם" השדה.
אלא, הכתוב יכוון להודיע כי הייתה הקניה ככל משפטי הקנין, "ואחרי כן" היינו אחר ששקל אברהם לעפרון דמי המערה, בזה סלק עפרון זכותו מעל הקרקע, ולאחר מכן יועיל מעשה הקניה ביד אברהם באמצעות החזקה שהחזיק בה במה שקבר בה את שרה, אבל אם היה קובר את שרה קודם, הגם שהיה נותן אחר כך כסף השדה, לא היה זוכה בנתינת הכסף לבדה בלא חזקה. ולכן כתוב פעמיים "ויקם", כדי לומר שנעשו שני השלבים של הקניין כראוי, יציאת הנכס מידי עפרון וכניסתו לבעלותו של אברהם.

נה
מי אמר שרוב היהודים גנבים?
במסכת עבודה זרה (ע,א) מסופר שגנבים נכנסו למקום בפומבדיתא ופתחו שם הרבה חביות יין ואמר רבא שהיין מותר ולא חוששים שמא גוי נגע בו או ניסך אותו, כי רוב הגנבים באותו מקום היו יהודים.
תוספות (ב"ב נה,ב ד"ה רבי אליעזר) כותבים שדווקא בפומבדיתא אמרו שרוב הגנבים יהודים, כי יהודי פומבדיתא היו ידועים כאנשים רעים ורמאים, אבל במקומות אחרים לא מניחים מן הסתם שרוב הגנבים יהודים.
מכאן הקשה בעל פרדס יוסף (שמות כ, יג) על הב"ח, שכן הטור (יורה דעה סימן א ס"ד) כותב שחשוד על הגניבה אינו חשוד על שחיטה, והב"ח (בקונטרס אחרון לטור יו"ד סימן ב ס"ו ד"ה משומד) מסייע לדברי הטור וכותב: "ותדע שהרי אמרו "רוב גנבים ישראל", וא"כ לא היו סתם ישראל כשר לשחיטה אלא בידוע שאינו גנב, וזה לא שמענו מעולם". כלומר הב"ח כתב שרוב הגנבים הם יהודים ואילו אדם שחשוד על הגנבה היה פסול לשחיטה אז סתם יהודי לא היה כשר להיות שוחט, וזה לא ייתכן.
כותב על כך הפרדס יוסף: "וצריך עיון שנתחלף לו במחילת כבודו בין "רוב גנבי ישראל" ל"רוב ישראל גנבי", כלומר: לפי דברי הב"ח נמצא שרוב היהודים חשודים כגנבים, וזה כמובן דבר מפליא ביותר, אלא הביטוי הנכון הוא שרוב הגנבים הם יהודים, אבל סתם יהודי לא חשוד כגנב, אולם גם ביטוי זה לא נכון בכל מקום, כי רק לגבי העיר פומבדיתא אמרו זאת, כמו שכתבו תוספות.

נו
האם לעתיד לבוא יהיה לשבט לוי חלק בארץ?
הקב"ה הבטיח לאברהם אבינו ע"ה לתת לזרעו ארץ של עשרה עמים (בראשית טו,יט-כא), ובני ישראל נחלו את ארץ שבעה עמים, ואת הארץ של השלושה הנשארים, הקיני, הקניזי והקדמוני, נזכה לרשת לעתיד לבוא.
הסמ"ג (לאוין סי' רע"ו, מובא במשנה למלך שמיטה ויובל יג, י) כתב שלעתיד לבוא כאשר הארץ תתחלק מחדש גם שבט לוי יקבל חלק בארץ, ועל פי זה הסביר המשך חכמה (דברים יב, יט) את הפסוק: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲזֹב אֶת הַלֵּוִי כָּל יָמֶיךָ עַל אַדְמָתֶךָ", ומיד לאחר מכן נאמר: "כִּי יַרְחִיב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ", ופירושו: אף כאשר ירחיב גבולך, ויתן לך את הקיני, והקניזי והקדמוני, ויהיה ללוי חלק ונחלה ואז לא יהיה שבט לוי שונה מכל שבטי ישראל, ולא יקבלו תרומה ומעשר, בכל זאת "לא תעזוב את הלוי", ותן לו חלק מקדשים ושמחת עמו, ועל זה נאמר: "כל ימיך".
לעומת זאת הגר"א חולק על כך וסבור שגם לעתיד לבוא, כאשר ארץ ישראל תהיה גדולה יותר ותכלול את השטח של הקיני הקניזי והקדמוני, לא יהיה לשבט לוי נחלה בארץ, וכך הוא מסביר (אדרת אליהו) את הפסוק שנאמר על שבט לוי (דברים יח, ב): "וְנַחֲלָה לֹא יִהְיֶה לּוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו ה' הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לוֹ": "ונחלה לא יהיה. זו שבעה עממים. בקרב אחיו. הוא מה שיהיה לעתיד לבא שיירשו עוד ג' עממים והוא קיני קנזי קדמני. ה' הוא נחלתו. הם מתנות שניתנו לכהן בשביל הקדוש ברוך הוא: כאשר דבר לו. אני חלקך", כלומר שגם לעתיד לבוא לא ישתנה מעמדם של הכהנים והלויים, ולא תהיה להם נחלה בארץ, וימשיכו לקבל את מתנות הכהונה והלוייה.

נז
עוצם עיניו מראות ברע
בגמרא נאמר שהפסוק (ישעיהו לג, טו): "וְעֹצֵם עֵינָיו מֵרְאוֹת בְּרָע" משבח את מי שאינו מסתכל בנשים שעומדות על הכביסה, על כך מקשה הגמרא שאם יש דרך אחרת ובכל זאת הוא הולך בדרך הזו רשע הוא, ומסביר הרשב"ם שאף על פי שהוא עוצם עיניו הוא רשע כי לא היה לו להתקרב לאותה דרך.
סוגיה זו נראית סותרת לסוגיה אחרת במסכת פסחים (כה,ב) הדנה בהנאה הבאה לו לאדם בעל כורחו, ושם נאמר שגם אם אפשר לו ללכת בדרך אחרת, כל שאינו מתכוון ליהנות מותר, וכל שכן אם עוצם עיניו, ובוודאי שאינו נקרא רשע.
החפץ חיים (הלכות לשון הרע כלל ו' סעיף ה' בהגה"ה) כותב שעיין הרבה בקושייה זו והגיע למסקנה שסברת הגמרא היא שבעריות דווקא, מפני שנפשו של אדם מחמדתן צריך להחמיר בהם ביותר, וגם אם עתה חושב שלא נוח לו בהנאה זו, צריך להחמיר פן יתגבר עליו יצרו בעל כורחו ויבא להרהר על ידי זה.
אולם מדברי שו"ת תורה לשמה (סימן שצד) נראה שסבור שאין הבדל בין סוגי האיסורים, וגם באיסור אשת איש הנאה הבאה לו בעל כורחו מותרת, ואפילו אם אפשר לו ללכת למקום אחר כדי להימנע ממנה אין חיוב לעשות זאת, אלא רק מדת חסידות.
נראה שלשיטתו מי שנקרא רשע הוא מי שמכניס את עצמו למצב של ניסיון, כאשר יש לו אפשרות לבחור בדרך שאין בה ניסיון ובכל זאת בוחר ללכת בדרך שיש בה ניסיון - זהו רשע, אבל מי שבאה לו הנאה בעל כורחו בלי שבחר להגיע למצב הזה - הנאה כזו מותרת כל זמן שאינו מתכוון ליהנות ממנה.

נח
מה עיינה שרה בראשו של אברהם?
כאשר רבי בנאה הגיע למערת הקבורה של אברהם אבינו ע"ה אמר לו אליעזר שאברהם שוכב בין זרועותיה של שרה והיא מעיינת בראשו.
המשך חכמה (בראשית כא,יב) מבאר את כוונת חז"ל בזה על פי מה שאמרו במסכת שבת (קמו,א) שעד שלושה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו, כי אברהם הוליד את ישמעאל ויצחק הוליד את עשו ורק יעקב זכה שכל בניו היו צדיקים.
הוא מסביר שהזוהמה שהייתה אצל אברהם אבינו הייתה ממה שלמד בבית אביו ענייני עבודה זרה טרם שהכיר את בוראו, והחלק הטוב שלו היה הכרת האמת וידיעת הבורא.
הגר נטלה מאברהם את הזוהמה וממנה נולד ישמעאל, ושרה בררה מאברהם את הצדק והטוב וממנה נולד יצחק.
לכן נאמר: "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה", כי היא בוררת רק את הטוב. וזוהי כוונת חז"ל כשאמרו ששרה מעיינת לו בראשו, דהיינו שרואה רק לברור את הטוב מראשו, והדעות הצודקות והקדושות, אשר העלה בעצם עיונו אחרי הכרתו את בוראו בשלמות.

נט
מדוע לא תמיד מתקיימת ההבטחה?
רבי ביסא, ורבי חמא בנו, ורבי אושעיא נכדו היו כולם תלמידי חכמים, ועליהם נאמר (קהלת ד, יב): "וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק". במסכת בבא מציעא (פה,א) נאמר שכאשר יש שלושה דורות רצופים של תלמידי חכמים שוב אין התורה פוסקת מפי זרע אותה המשפחה, ולומדים זאת מפסוק אחר.
תוספות (ד"ה והחוט המשולש) כותבים שהיו כמה וכמה משפחות שהם ואבותיהם ואבות אבותיהם היו תלמידי חכמים ולא נאמר עליהם "החוט המשולש", כי המיוחד באלו שנזכרו כאן היה ששלשתם ראו זה את זה, ויש מוסיפים שהסבא לימד גם את בנו וגם את נכדו.
אולם מדברי ספר חסידים (סימן קנו) נראה ששני הפסוקים נאמרו על כל שלושה דורות רצופים של אנשי תורה, והוא מחדש שזה נוהג גם באנשים יראי אלוקים וחסידים, וגם מסביר מדוע לא תמיד זה מתקיים:
ואם תראה שלשה דורות ולמעלה זה אחר זה כולם תלמידי חכמים ואח"כ זרעם עמי הארץ, לא תאמר דברי חכמים בטלים שאמרו ...שוב לא יפסוק התורה מהם, שהרי נתחתנו במשפחה שאין דינם להיות עמהם תלמידי חכמים, ואמרו חכמים רוב בנים דומים לאחי האם, לכך בניהם עמי הארץ.
כיוצא ליראי אלקים וחסידים שנאמר (קהלת ד' י"ב) והחוט המשולש לא במהרה ינתק, ואם תראה בדור רביעי שפוסק יראי השם וחסידים, בידוע שהתחתנו במי שאין דינם להתחתן, כגון שאינו ירא שמים וחסיד ולפיכך אותו הדור כך. לפיכך יתחנן אדם על עצמו ועל זרעו ועל זרע זרעו בכל יום לזווגם בזווג יראת שמים עם תורה וגמילות חסדים, כי על שלשתן נאמר והחוט המשולש לא במהרה ינתק כו'.

ס
מדוע מונעים מאכילת בשר ילדים קטנים שלא חייבים באבלות?
ת"ר: כשחרב הבית בשניה, רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להן ר' יהושע, אמר להן: בני, מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין? אמרו לו: נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי מזבח, ועכשיו בטל? נשתה יין שמנסכין על גבי המזבח, ועכשיו בטל?
רבי יהושע אמר להם: בני, בואו ואומר לכם: שלא להתאבל כל עיקר אי אפשר - שכבר נגזרה גזרה, ולהתאבל יותר מדאי אי אפשר - שאין גוזרין גזירה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה.
מסביר בעל פנים יפות (ויקרא ב, א) שכיוון שבזכות הקרבנות בקר וצאן על גבי המזבח נתברכו הבקר והצאן, ובזכות המנחות נתברך הלחם, אותם פרושים רצו להימנע מאכילת אותם דברים. מסקנת הגמרא היא שאין אפשרות להימנע מכך לגמרי, אלא עושים במשך השנה דברים מסוימים שהם זכר למקדש, על פי הפסוק (תהלים קלז, ה): "אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי".
על פי זה הסביר הרה"ג צבי שכטר שליט"א (בקובץ תורה שבע"פ כרך כ"ב ע' קעה והלאה) שהמנהג לא לאכול בשר ויין לפני תשעה באב מבוסס על אותו עניין של זכירת ירושלים והמקדש, כי להימנע מבשר ויין לזמן קצר זוהי גזרה שהציבור יכול לעמוד בה. ועל פי זה הוא ביאר את ההלכה (בבה"ל רס"י תקנ) שאף על פי שאין דין חינוך ילדים קטנים לתעניות תשעה באב וי"ז בתמוז, כי התעניות הללו עניינן אבלות, ובקטן, אפילו שהגיע לחינוך, אין אבלות. מכל מקום המנהג לא לאכול בשר ולא לשתות יין לפני תשעה באב אינו מדין אבלות, אלא זכר למקדש, ובזה צריך לחנך גם את הקטנים, כמו שפוסק המגן אברהם (תקנא ס"ק לא).

סא
מתי יש צורך להביא הרבה ראיות?
בגמרא מובא מקור מהתנ"ך לכך שמבנה קטן הסמוך לבית נקרא "יציע" או "צלע" או "תא", ולאחר מכן מובא מקור מהמשנה ש"תא" הוא "יציע", ומקשים על כך תוספות (ד"ה ואיבעית) מדוע יש צורך להביא מקור מהמשנה לאחר שכבר יש מקור מהתנ"ך.
הם מסבירים שמצאנו כך גם בעוד מקומות שמביאים ראיות ממקורות שונים, כמו במסכת בבא קמא (צב,ב): "דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים ושנוי במשנה". אמנם תוספות לא מסבירים מדוע יש צורך להביא ראיה ממקורות שונים.
בעל הפירוש יפה תואר על מדרש רבה (בראשית פרשה סח סימן ג) כותב שדרך הדרשנים לדקדק מה צורך לראיה מתורה נביאים וכתובים, וההסבר הרגיל אצלם הוא שבכל דבר שהוא היפך הסברא וההיקש, מביאים חז"ל ראיות ממקורות שונים כדי לחזק את הראיה ולא לשמוע לסברא.
על פי זה הוא מסביר את הנאמר שם במדרש:
רבי פנחס בשם ר' אבהו מצינו בתורה בנביאים ובכתובים שאין זיווגו של איש אלא מן הקדוש ברוך הוא.
היה צורך להוכיח ממקורות שונים שעניין הזיווג מושגח באופן פרטי ומדוקדק מהקדוש ברוך הוא, כי לפי הסברא אין זה כך. בנוסף לכך הוא מסביר בכמה אופנים ששלושת הפסוקים המובאים שם מתייחסים לסוג שונה של זיווג, וכולם מלמדים שבכל האופנים הכל מושגח בהשגחה פרטית מופלאה.

סב
איך פוסקים כשיש סתירה בין הנגלה לנסתר?
בכמה מקומות בגמרא נאמר שרב שתק בתגובה למה שאמרו לו, ותוספות (ד"ה ומודה) דנים במשמעות של שתיקתו, כי יש שתיקה שמשמעותה הודאה ויש שתיקה שהיא התעלמות והכחשה.
המקובל הרמ"ע מפאנו (בסוף ספר יונת אלם) כתב שבכל מקום שרב שתק אין זו הודאה למי שהקשה לו, אלא הייתה לו תשובה על פי הסוד, רק לא רצה לגלות זאת לשואל, ומדבריו לכאורה משמע שיש לפסוק כרב גם באותם עניינים שבהם שתק למי שהקשה עליו.
בעל שו"ת חוות יאיר (סימן קנב) הקשה על כך מדברי תוספות (ב"ק יא,א) שכותבים שכיוון שרב שתק אין הלכה כמותו, ומשמע מדבריהם שלא הייתה לרב תשובה ולכן שתק. אמנם בעל שו"ת אמרי בינה (בהקדמתו בהערה) כתב שאין מדברי תוספות סתירה לרמ"ע מפאנו, כי ייתכן שאכן הייתה לרב תשובה על פי תורת הנסתר, וכוונת תוספות היא שאין לפסוק הלכה כמותו, מפני שאין פוסקים הלכה על פי תורת הסוד.
כך הייתה גם שיטתו של הגר"ע יוסף זצ"ל שכאשר יש סתירה בין מקורות בתורה הנגלית לבין תורת הנסתר יש לפסוק על פי המקורות הגלויים, ולכן, לדוגמה, פסק (שו"ת יביע אומר חלק ב - אורח חיים סימן כה) שאין לומר ברכת מעין שבע בליל פסח שחל בשבת, למרות שלפי תורת הנסתר יש לאומרה בכל ליל שבת, אף בפסח. אולם ידועה שיטתו של הגר"א שלא תיתכן סתירה בין תורת הנגלה לתורת הנסתר, ומי שמוצא סתירה כזו, סימן הוא שלא הבין כראוי את אחד המקורות.

סג
מה ניתן ללמוד ממה שלא מובא בגמרא?
בגמרא מובאת ברייתא בגרסה שונה ממה שמופיע בתוספתא, וכותב על כך הרמב"ן שייתכן שבכוונה הוחלפה הגרסה בגמרא, כדי לומר שהלכה כך ולא כפי שמופיע בתוספתא.
על פי זה כתב הנצי"ב מוולאז'ין (בקובץ עיטור סופרים הראשון שפורסם על ידי מרן הרב קוק זצ"ל) שיש להתיר לעיין בעיתונים בשבת, אף אם אינם כתובים בלשון הקודש, כי יש הבדל גם בעניין זה בין גרסת התוספתא לבין הגרסה המובאת בגמרא במסכת שבת. בתוספתא נאמר שאסור להסתכל, ולפי גרסה זו אסור לקרוא עיתונים בשבת, ואילו בגמרא הגרסה היא שאסור לקרוא, והכוונה היא לא לקרוא בהשמעת קול, אבל מותר לקרוא בשקט, ויש לפסוק על פי הגרסה המובאת בגמרא.
כאשר הגיע הפסק הזה לידי הרה"ג זאב וואלף טורבוביץ' זצ"ל, הוא התקומם נגדו וכתב (מובא בכתב העת מוריה רנה - רנו, תשנ"ט, נד - ס) כנגד פסקו של הנצי"ב. הוא הבין שהנצי"ב הסתמך על פירוש הרשב"ם בסוגיה שכותב (בשונה מהרמב"ן) שהגמרא התעלמה מהתוספתא והביאה רק דעה אחרת החולקת עליה ויש לפסוק כמותה, וכותב שאין משם ראיה לנידון של הלכות שבת, כי שם במסכת שבת התוספתא מובאת בגמרא, אלא שיש הבדל בגרסה בין מה שמובא בגמרא למה שמופיע בתוספתא, וצריך לומר שבאחד המקומות יש טעות, ואף אחד לא יכול להחליט שהטעות היא דווקא בתוספתא ולא במה שמובא בגמרא.
אולם באמת נראה שכוונת הנצי"ב הייתה לסמוך על הרמב"ן (ולא הרשב"ם) שכותב בפירוש שייתכן שבכוונה שינתה הגמרא את לשון התוספתא, וזהו בדיוק מה שניתן לומר גם שם במסכת שבת.

סד
מדוע נאמר "אשר אני נותן לכם"?
רבי עקיבא סובר שסתם אדם שמוכר נכס עושה זאת בעין יפה וחכמים סוברים שאדם מוכר בעין רעה, אולם גם הם מודים שמי שנותן מתנה נותן בעין יפה.
על פי זה הסביר המשך חכמה מדוע בתחילת פרשת בהר, כאשר נאמרה מצוות השמיטה, כתוב (ויקרא כה, ב): "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'". הרבה מפרשים שאלו מדוע נאמרו המילים "אשר אני נותן לכם", והוא מסביר:
כי דרכו של מוכר שדה שעושה זאת בעין רעה, אינו רוצה שייהנה הלוקח ממנה, רצונו שהקונה לא יזרע ולא יקצור, והארץ תשם ויתאבל הקונה. לא כן הנותן מתנה, שעושה זאת בעין יפה, הוא דווקא רוצה שישמח המקבל ויכיר את טובתו.
ולכן, לפני שציווה ה' שהארץ צריכה לשבות, הקדים, שלא תדמו כי אני בעין רעה אליכם וחפץ שהארץ תשם. לא כן! חלילה! שהרי כל נותן בעין יפה נותן, וכל שכן אנכי, הבורא כל, הבוחר בישראל עמו. וזה שאמר: "כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם" - בטח בעין יפה הוא מאוד, שהקב"ה אינו מצפה לתשלום גמול חלילה, וודאי כי אני רוצה שתשבעו מטובה ותתענגו בה מרוב כל.
אחרי שהודיענו שרצונו שנהנה מהארץ, כי נתנה לנו בעין יפה, הודיע שיש חוק מחוקותיה של ארץ ישראל: "ושבתה הארץ שבת לה'" - אתם הנכם אצלי כאנשי קודש וארצכם קודש. ואפילו הארץ שהיא לה' חלה עליה שביעית. נמצא שיש כאן ביטוי של פיוס והסבר כדי ליישב את דעתנו בקיום מצוות השמיטה.

סה
הקב"ה נתן לנו את השבת בעין יפה
חכמים סוברים שמוכר בדרך כלל מוכר בעין רעה, ולכן מי שמכר בור שנמצא בתוך השטח שלו לאדם אחר, לא מכר לו את הדרך, והקונה צריך לשלם עוד כדי לקנות את הדרך כדי להגיע לבור. אולם נותן עושה זאת בעין יפה ולכן מי שנתן בור נתן למקבל גם את הדרך להגיע לבור.
בעל חידושי הרי"ם (מובא בשפת אמת תולדות תרמ"ג) אמר שכיוון שאמרו חז"ל על השבת שהיא "מתנה טובה" ומכיוון שהנותן בעין יפה נותן, לכן כשנתן לנו הקב"ה את מתנת השבת הוא עשה זאת בעין יפה ונתן לעם ישראל גם ברכה כדי שיהיה להם כוח ויכולת לקבל את השבת כראוי.
ההכנה שאדם עושה בערב שבת כדי לקבל את השבת, גם היא מתנה משמים, וככל שאדם מתגעגע ומשתוקק לקבל את השבת בשמחה כך מסייעים אותו מן השמים להצליח בכך.
הכנה זאת היא חלק מהמתנה הטובה של השבת שניתנה בעין יפה, ובזכות ההכנה שנעשית ביום מימי השבוע נוצר קשר בין השבת לשאר ימי השבוע וכולם מתברכים מברכת השבת.
נמצא שככל שאדם מתאמץ יותר בהכנות לשבת כך הוא זוכה לקבל את השבת עצמה בשמחה וכן לברכה בכל מעשי ידיו במשך השבוע.

סו
האם קרח שנוצר על ידי מכונה כשר למקווה
מים שאובים פסולים למקווה. רבותינו הראשונים חולקים בשאלה האם זהו פסול מן התורה או מדרבנן. רבנו תם סבור שמקווה שכולו מים שאובים פסול מן התורה, אבל דעת הרמב"ם והרי"ף שזהו פסול מדרבנן.
מחלוקת נוספת יש בקשר למקווה שמימיו שאובים, והמים שבו קפאו, ולאחר מכן הפשירו.
הש"ך (יורה דעה סימן רא ס"ק עד) סבור שלאחר שהמים קפאו והפשירו הם חזרו להיות כמו מי גשמים ומותר לטבול בהם, ומסביר בעל שבט הלוי שכאשר המים קפאו בטל מהם הפסול של מים שאובים ולכן לאחר שהפשירו הם כשרים, אולם פוסקים אחרונים חולקים על הש"ך וסבורים שמקווה כזה פסול.
נושא זה נידון על ידי הפוסקים כאשר הייתה אפשרות לעשות מקווה מקרח שנעשה על ידי מכונה.
מרן הרב קוק זצ"ל (שו"ת דעת כהן סימן צח) הכריע שאין להחמיר במקום שיש לחוש לתקלה, ויש לפסוק כדעת הש"ך שמקווה כזה כשר, לפחות עד שתהיה אפשרות לעשות מקווה מהודר יותר, אולם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ג סימן סז) הכריע שאפילו כאשר אין אפשרות אחרת אין לעשות מקווה מקרח שנעשה על ידי מכונה, ויש לחכות שירדו גשמים. הגרצ"פ פראנק זצ"ל (שו"ת הר צבי יורה דעה סימן קפד) קבע שאין להתיר לכתחילה, אבל אין חיוב להודיע ולהכריז על אלו שכבר עשו כן, כי סוף סוף לא הובא בפוסקים המפורסמים לפסול ולכן רשאי להיות שב ואל תעשה במקום שכבר נעשה מעשה.

סז
כל הקברים בעולם מקושרים ביניהם
בגמרא מופיע הביטוי המפורסם: "סדנא דארעא חד הוא". מקור הביטוי הוא בדברי שמואל לגבי מי שקונה עשר שדות בעשר מדינות שונות, שמספיק שיעשה מעשה של חזקה באחת השדות, ובזה הוא קונה את כולן, כי "סדנא דארעא חד הוא" - כל הארץ מחוברת.
בעל ספר קב הישר (פרק עא) כותב שגם מבחינה רוחנית יש חיבור בין מקומות שונים על פני כדור הארץ, ובמיוחד בקשר למנהג ללכת להתפלל על קברי אבות.
מקור המנהג הוא ממה שנאמר על כלב (במדבר יג,כב): "ויבא עד חברון", ופירש רש"י: "מלמד שהלך כלב על קברי האבות להתפלל שם שיהיה ניצול מעצת מרגלים". ומכאן נתפשט המנהג יפה שבישראל שאנחנו הולכים על קברי אבות להתפלל ביום שמת בו אביו או אמו.
הוא מוסיף שאף אם הבן נמצא במקום אחר בזמן היארצייט, ואינו במקום ששוכב שם אביו או אמו, מכל מקום כשהולך על שאר קברי ישראל להתפלל מתעוררים כל הנשמות שבגן עדן באותה התפלה, וסדנא דארעא חד הוא, שהקב"ה גזר כן להיות נפשות הצדיקים מצויים על הקברות לטובת ישראל שיהיו שומעים לתחינות ותפלות ישראל הבאים להתפלל על הקברות, וכל מי שיש לו איזה צער יבא אל קברי אבותיו או שאר קברות, ויודיע צערו לנפשות, כי בעת שהנשמות והנפשות שומעים תפלת החיים המתפללים על צערו, אז עולים לרוחות שבגן עדן והרוחות עולים אל חדרי גן עדן אשר שם נשמות הקדושות ומעוררים האבות שבארץ ישראל ושם משתחווים לפני כסא הכבוד ומתפללים על החיים.

סח
מה ניתן ללמוד מלפני מתן תורה?
המשנה אומרת שבמכירת שדה לא כלולים חרוב המורכב וסדן השקמה, ובגמרא (לקמן סט,ב) נאמר שהמקור לכך הוא ממה שנאמר בתורה על מכירת שדה עפרון לאברהם אבינו.
מכאן יש לכאורה סתירה לירושלמי (מו"ק פ"ג ה"ה) שם נאמר שאין למדין מקודם מתן תורה.
אכן, יש כמה וכמה דברים שלמדו ממה שנאמר לפני מתן תורה, כמו שמביא בספר בית האוצר (מערכת א - ב ע' 8): א. ששחיטת עולה טעונה סכין, ב. מי שנשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה שיוציאה, ג. דין שבועה בנקיטת חפץ, ד. שחיטה בתלוש לומדים מאברהם אבינו שלקח את המאכלת, ה. זריזין מקדימין למצוות לומדים גם מאברהם: וישכם אברהם בבוקר, ו. עוד לומדים שכל זמן שמוטל על אדם לקבור מת הרי הוא כמוטל לפניו לענין פטור מקריאת שמע ותפלה כו' ממה שנאמר: ויקם אברהם מעל פני מתו, ונאמר ואקברה מתי מלפני, ז. עוד נאמר במסכת בבא קמא (דף ס' ע"ב): רעב בעיר פזר רגליך, שנאמר: ויהי רעב בארץ וירד אברהם מצרימה וגו'. ועוד.
ייתכן שאין סתירה לכלל שנאמר בירושלמי מכל הלימודים הנ"ל, כי ענייני הלכה אין לומדים מקודם מתן תורה, אבל בוודאי שניתן ללמוד סדרי הנהגה ושכל ישר ממה שנהגו אז, וניתן לומר שכל הדברים הללו, שחלקם נקבעו להלכה, נעוצים בשורשם בשכל ישר והנהגה נכונה וטבעית, וזה וודאי ניתן ללמוד מגדולי העולם שחיו לפני שניתנה התורה.

סט
כל מה שלא גרוע הוא טוב
מי שמכר שדה לחברו ואמר לו: "חוץ מדקל פלוני", אם הוא דקל טוב כוונתו הייתה להשאיר אותו לעצמו, ומסביר הרשב"ם שהמושג "דקל טוב" מתייחס לדקל בינוני שטוען פירות קצת.
מכאן הביא ראיה בעל שו"ת צמח צדק (הקדמון סימן יא) לגבי אדם שנתחייב לחבירו בשטר לתת לו בגדים טובים והביא לו בגדים בינוניים וטען שכיוון שלא כתב בשטר שייתן לו מובחרים אלא טובים סתם, הרי הם טובים, כי המושג "טוב" כולל כל דבר שאינו גרוע ורע. לעומת זאת הקונה טען שהבגדים צריכים להיות טובים ומעולים, ואלו הם בינונים ולא טובים.
מהגמרא מוכח שהמוכר צודק, כי משמעות "טוב" הוא כל דבר שאינו גרוע.
ראיה נוספת הוא מביא ממסכת ראש השנה (טז,ב), שם מובא הפסוק (תהלים סט, כט): "יִמָּחוּ מִסֵּפֶר חַיִּים וְעִם צַדִּיקִים אַל יִכָּתֵבוּ" כראיה לכך שיש שלושה ספרים שנפתחים בראש השנה, והוא מסביר שה"צדיקים" שנזכרים בפסוק הם בעצם הבינונים, ומכאן שכל מי שאינו גרוע נקרא טוב, וכל מי שאינו רשע נקרא צדיק, גם אם בפועל הוא בינוני.
הוא מוסיף שאם המוכר התחייב לספק לקונה "בגדים טובים מובחרים", או "בגדים טובים ממש", אז כיון שכתב "מובחרים" או "טובים ממש" כל תנאי שבממון קיים וצריך לתת לו טובים ממש ולא בינונים.

ע
עילת הסבירות בבית הדין
יש מחלוקת בין רבותינו הראשונים איך להסביר את המחלוקת שהייתה בין דייני גולה לבין דייני ארץ ישראל לגבי טענה שבית דין טוענים עבור יתומים.
פרופסור אריה אדרעי (במאמר המופיע בכתב העת דיני ישראל יט, תשנ"ז - תשנ"ח, ה - מ) מסביר שהמחלוקת היא בקשר לשאלת הסבירות.
לפי הרמב"ן לדעתם של דייני ארץ ישראל חייב בית הדין להעלות לטובת היתומים כל טענה שאילו היה טוען אביהם היה נאמן בה, ללא כל חריגים. אין לבית הדין שיקול דעת לגבי מידת סבירותה של הטענה.
לעומת זאת לדעת דייני הגולה על בית הדין להפעיל שיקול דעת ולבחון את מידת סבירותה של הטענה, ועל פי זה להחליט האם להעלותה או לא.
לעומת זאת תוספות סבורים שלפי כל הדעות יש לבית הדין מתחם מסוים של שיקול דעת, ויש טענות שבית הדין לא מעלה, מפני שאינן סבירות באופן קיצוני.
יש להדגיש שהמחלוקת הזו היא רק בקשר לטענות שבית הדין טוען מטעם עצמו עבור היתומים שלא יודעים מה היו עסקיו של אביהם, אבל כמובן שלפי ההלכה אין לבית הדין שיקול דעת בקשר לדיני התורה או לתקנות חכמים, והדיינים מחויבים לפעול על פיהם ככתבם וכלשונם ולדון דין אמת לאמיתו.

עא
מה נתן הקב"ה בעין יפה?
בגמרא נאמר שכל מי שנותן מתנה - נותן בעין יפה. לכן נפסק להלכה שמי שנותן נכס לחברו נותן לו גם את הדרך להגיע לאותו נכס, מה שאין כן במוכר, שלא לכל הדעות מוכר בעין יפה, ולא בהכרח נותן לו את הדרך להגיע לנכס.
כמה מגדולי המפרשים עמדו על כך שהתורה ניתנה לנו במתנה, כמו שכתוב (משלי ד, ב): "כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם", ועל פי זה כתבו שכאשר היא ניתנה לנו, ביחד איתה ניתנה לנו גם הדרך להתגבר על כל המכשולים ולהצליח לקיימה.
בעל הבני יששכר (אגרא דכלה בראשית) כתב שגם על המאורות כתוב לשון נתינה (בראשית א, יז): "וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ", כי נתן אותם הקב"ה בתורת מתנה, ונותן בעין יפה הוא נותן, ולכן נוסח ברכת המאורות הוא: "המאיר לארץ ולדרים עליה ברחמים", כי ברחמים הוא מאיר לארץ ולדרים עליה אפילו שאינם ראויים.
עם זאת יש מצבים שבהם אדם מוכרח לתת מתנה, ואז, מכיוון שלא נותן מרצונו החופשי אינו עושה זאת בעין יפה, וכאשר הוא נותן הוא כובש את פניו בקרקע.
על פי זה הסביר בעל הבכור שור (במדבר ו,כז) מדוע נאמר בברכת כהנים (במדבר ו, כו): "יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ", דבר שלכאורה סותר את מה שנאמר שהקב"ה אינו נושא פנים לאף אחד, אלא, בא הכתוב לומר שבברכה שמעניק לנו הקב"ה הוא נושא פניו שלו אל עבדיו, כי זוהי ברכה שניתנת בעין יפה, ואינו כובש פניו כמו אדם שנותן מתנה בעל כורחו.

עב
מהי "מציאה" של פסוק?
רב נחמן בר יצחק אומר שרבי יהודה ורבי שמעון מצאו פסוק ודרשו אותו. בעוד הרבה מקומות בש"ס נאמר שחכם מסוים מצא פסוק ודרש אותו. מה הכוונה ב"מציאה" של פסוק?
הגר"ח קנייבסקי זצ"ל הסביר (מובא בחשוקי חמד תענית יט, א) שהכוונה היא שאותו חכם הגיע לפסוק בדרך 'מציאה' שבאה בהיסח הדעת. (סנהדרין דף צז ע"א), ועל ידי מציאה זו שזימנו לו מן השמים, הבין כיצד לדרוש את ההלכה.
בדומה לזה מובא בספר 'מלך ביופיו' (עמ' 617) שהגאון רבי יחזקאל אברמסקי זצ"ל רגיל היה לומר שכאשר קוראים לאדם לעלות לתורה, בוודאי רמזו לו משמים, באותה פרשה שקראו לפניו, עניין מסויים ששייך בייחוד אליו. ומסופר שם, שהוא עצמו, לאחר עלייתו לתורה, נהג ללמוד את אותה קריאה שקראו לפניו עם כל המפרשים, וממנה למד רמזים למאורעות השונים שהתרחשו בחייו באותה תקופה.
כך הוא גם עניינו של "גורל הגר"א". סיפר הגר"ח קנייבסקי שהייתה בחורה שעמדה להשתדך עם בחור ירא ה'. וטרם האירוסין נודע לה שאחיו יצא לתרבות רעה, רח"ל. היא חששה לגשת לשידוך, שמא רוח האח תשפיע על בניה שיהיו דומים לאח אביהם. והציעה את שאלתה אל הגר"א. הגאון ערך 'גורל הגר"א', והפסוק שיצא בגורל היה: "לשם שבו ואחלמה" (שמות כח, יט). אמר הגר"א, שיש לפנינו הוראה בדרך רמז בדבר שאלת השידוך, והיינו: "לשם שבו" - יש להתייחס רק לשמו הטוב של החתן עצמו, "ואח למה" - מה איכפת לנו מיהו אחיו של החתן.

עג
את מה הסתירו חז"ל ב"הסתרות רבות ובמנעולים עצומים"?
בדף הזה מתחילות האגדות המפורסמות של רבה בר בר חנה. מפרשים רבים ניסו להבין את התוכן הפנימי של האגדתות הללו, וכותב על כך הגר"א (בפירוש יהל אור, שמות עמ' 56-57) שדברים כאלו נראים לכאורה כמו דברים בטלים, אבל בהם גנוז כל האורה והתורה, ובעתיד יתגלה כל האור והסוד הכמוס בתוכם.
מרן הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים קובץ ז, לז) הוסיף לבאר את הסיבה שבגללה נקטו חז"ל בשיטה הזו.
הייתה השפעה זרה של הכופרים המינים הנוצרים אשר לעגו לדברי חכמים ולדקדוקי דינים ומצוות, וחכמיהם הסבירו דברי אגדה מסוימים באופן שמתנגד להלכה, כגון הגישה הנוצרית שעיקר רצונו של הקב"ה מאיתנו הוא כוונת הלב בלא לתת חשיבות למעשי המצוות.
חכמינו ז"ל, קדושי עליון, עמלו בעמל גדול להציל את דברי האגדה מידי הכופרים והסתירו אותם בהסתרות רבות ובמנעולים עצומים, הביעו את רעיונותיהן על ידי משלים הרחוקים מפשוטם, כדי שלא יוכלו אנשים רעים להבינם ולהטיל בהן דופי.
אבל ככל שהזמן עובר העולם מתקדם ונטהר מהחושך של הכפירה, הזיוף הנורא שלה הולך ומתגלה, ודברי האגדה הולכים ומשתמרים מההשפעה הזרה שלה. חוכמת ישראל הפנימית מגינה על האגדה המאוחדת עם ההלכה, ומרוממת את השפעת התורה על עם ישראל, משמרת את הטהרה הפנימית של נשמת ישראל, והכוח המזיק הולך ומתהפך לכוח מועיל, פועל ומבריא.

עד
משה אמת ותורתו אמת
רבה בר בר חנה שמע שבלועי קרח אומרים: "משה אמת ותורתו אמת והן בדאין".
הגרי"ז מבריסק (סימן קלא) הסביר את כפל הלשון "משה אמת ותורתו אמת" על פי מה שמנה הרמב"ם (בפירוש המשנה לפרק חלק) בי"ג עיקרי האמונה: היסוד השביעי נבואת משה רבנו ע"ה, שנאמין כי הוא אביהם של כל הנביאים וכו', והיסוד השמיני היות התורה מן השמים, שנאמין כי כל התורה הזאת הנתונה על ידי משה רבנו ע"ה שהיא כולה מפי הגבורה.
קרח ועדתו כפרו וחלקו על שני עיקרים אלו, גם על עצם נבואת משה שאמרו שמשה נטל הגדולה לעצמו ולאהרן שלא על פי ה', וגם כפרו בתורה שחלקו על משה שאמר שטלית שכולה תכלת חייבת בציצית. כך נאמר גם בירושלמי (פרק חלק ה"א): רב אמר קרח אפיקורס היה וכו' באותו שעה אמר קרח אין תורה מן השמים ולא משה נביא ולא אהרן כהן גדול. על שני דברים אלו אמר משה: "בזאת תדעון כי ה' שלחני", כלומר שכל מעשי היו על פי נבואה בשליחות המקום, וגם "כי לא מלבי", כלומר התורה שבידינו נמסרה לי מפי הגבורה ולא מלבי.
על שני הדברים הללו הם עשו תשובה, והודו ש"משה אמת ותורתו אמת".
הרמב"ם (בפירוש המשנה שם בסוף היסוד השמיני) כותב: "והמאמר המורה על היסוד הזה הוא מה שנאמר בזאת תדעון כי ה' שלחני וכו' כי לא מלבי" והביא הרמב"ם את הפסוק הזה לראיה על היסוד שתורה המצויה בידינו היא מפי הגבורה ביד משה.

עה
פירוש הנצי"ב ל"פני משה כפני חמה"
פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה.
הפירוש הפשוט והרגיל הוא שאור הלבנה בא מכוח אור החמה, וכך גם תורתו של יהושע באה רק מכוח תורתו של משה רבנו ע"ה.
הנצי"ב (העמק דבר דברים לא, יד) מוסיף שיש במשל הזה עוד פרט שבו היו דומים משה ויהושע לחמה וללבנה:
כשם שאין הלבנה זורחת אלא בשעה שהחמה נוטה לשקוע, כך לא היה יכול יהושע לזרוח בעוד אור פני משה היה זורח בגבורה. זהו שאומר המדרש: שתי פעמים דבר יהושע לפני משה וגער בו, פעם אחת במעשה העגל כו', ופעם שנית בשעה שאמר יהושע אדני משה כלאם. הודיעו לנו חז"ל בזה כי בעוד זרח אור פני משה, לא מצא יהושע ידיו, לכן אסור היה לו לדבר, ורק כאשר החל אור פני משה לשקוע, אז החל לזרוח פני יהושע.
על פי זה הוא מסביר מדוע אמר הקב"ה למשה כאשר רצה למנות את יהושע למחליפו (דברים לא, יד): "הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ", מה הקשר בין זה שקרבו ימיו של משה למות לבין הציווי שהקב"ה ציווה את יהושע, הרי לכאורה היה הקב"ה יכול לצוות את יהושע גם הרבה זמן לפני או גם אחרי מותו של משה, אלא מכיוון שזריחתו של יהושע תלויה בשקיעתו של משה, אמר לו הקב"ה: הן קרבו ימיך למות, על כן השעה מתאימה להאציל מרוחך עליו.
וזו הכוונה ב"פני משה כפני חמה", כלומר: כאשר שקעה שמשו של משה והגיע זמנו של יהושע לזרוח, אז היה ניכר ש"פני יהושע כפני לבנה".

עו
מחלוקת לגבי תוקפה ההלכתי של צוואה
בגמרא נידון הדין של מכירת שטר חוב לאדם אחר, ויש מחלוקות שונות בפוסקים לגבי פרטי הדין של מכירה כזו.
בשנת תשמ"ח הובאה בפני בית הדין הרבני בירושלים (מובא בפד"ר חלק יז עמוד 175) צוואה שהשאיר המנוח מ. ח. ובה צויין שאשתו, בנותיו ונכדותיו יקבלו חלק מן העזבון ואילו חלק הארי יעבור לאגודה שהוא ייסד, או שיקימו מנהלי עזבונו אם הוא לא יספיק, לשם יצירת קרן להלוואות בלי ריבית (גמ"ח) לנזקקים.
הדיינים דנו בשאלה האם יש תוקף לצוואה.
דעת הרה"ג א. עצור וא. אלמליח זצ"ל הייתה שיש לבטל את הצוואה ולחלק את הירושה על פי דין תורה, בין השאר בגלל שנתינת הנכסים לטובת גמ"ח נעשתה שלא על פי ההלכה, כמו לדוגמה שטרי חוב שבין הפוסקים יש מחלוקת איך ניתן להקנותם, ומכיוון שיש מחלוקת בדבר יכולים היורשים לטעון שהם מוחזקים בנכסים ואין להוציאם מידם בלי ראיה ברורה.
לעומת זאת בדעת המיעוט טען הרה"ג א. כלאב שליט"א שלמרות שיש פגמים מסוימים בצוואה יש לפעול על פיה, וזאת על פי דעתו של שו"ת אחיעזר (ח"ג סימן לד) שבצוואה שנעשתה על פי חוקי המדינה יש מצווה לקיים דברי המת, ובאותה צוואה היה כתוב כך בסופה שיהיה לה תוקף על פי חוקי המדינה, בנוסף לכך לא היה ברור שהיורשים נחשבים מוחזקים במקרה זה, ולכן לדעתו היה צריך לפעול על פי הצוואה ולא על פי מה שהסכימו היורשים ביניהם.

עז
משכורת גבוהה במקום פיצויים
במשנה ובגמרא מדובר על מצב שבו יש וויכוח בין הקונה למוכר מה כלול במכירה והשאלה היא האם גובה התשלום יכול להוות ראיה, שאם הקונה שילם מחיר יותר גבוה זהו סימן שקנה יותר ואם שילם מחיר יותר נמוך זהו סימן שקנה פחות.
הפוסקים דנים בפרטי הדינים הנובעים מעניין זה, והרב שמעון רוסק (בכתב העת הישר והטוב יז, תשע"ד, קלא - קסט) כתב על כך שפעמים רבות מעבידים המסרבים לשלם לעובד פיצויי פיטורין טוענים ששילמו לאותו עובד שכר גבוה מהרגיל, ובתוספת שכרו היו כלולים כל הזכויות המגיעות לו, כולל פיצויים.
ומעשה בא לפניו באשה שעבדה כגננת במשך 12 שנים בעמותה מסוימת, וכאשר פוטרה מעבודתה טענה שלא קיבלה את הזכויות המגיעות לה על פי החוק והמנהג, ומנהלי העמותה טענו ששילמו לה במשך השנים שכר גבוה מהרגיל ובו היו כלולות כל זכויותיה.
במסקנתו הוא נוטה לחלק בין תשלום פיצויים, שחייב המעסיק לשלם לעובד בשעת פיטוריו, ולגבי זה לא מתקבלת טענתו ששילם במשך השנים שכר גבוה יותר במקום הפיצויים, לבין תשלומי הבראה וביגוד, שלגביהם ניתן לטעון שהמשכורת הגבוהה מהרגיל ניתנה כדי להעניק לעובד פיצוי עבורם.

עח
מי צריך לעשות חשבון?
על הפסוק (במדבר כא, כז): "עַל כֵּן יֹאמְרוּ הַמֹּשְׁלִים בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן עִיר סִיחוֹן", דרשו חז"ל:
המושלים - אלו המושלים ביצרם; בואו חשבון - בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה; תבנה ותכונן - אם אתה עושה כן, תבנה בעולם הזה ותכונן לעולם הבא וכו'.
החיד"א (פתח עינים) כותב שדרשות מהסוג הזה הן בדרך כלל מסוג "הפשט של הרמז", כי ידוע שיש בתורה הקדושה ארבעה חלקים, פרד"ס, וכל חלק כלול מארבעתם, כלומר יש בכל חלק את כל הארבעה, לדוגמה: הפשט של הפשט, הרמז של הפשט, הדרש של הפשט והסוד של הפשט, וכאן זהו הפשט של הרמז.
מאמר זה הוא אחד המקורות הברורים לחיוב של לימוד המוסר, כפי שכתוב בספר אור ישראל (שערי אור אות ד) שהחכמים גאוני הדורות החסידים שעמדו אחרי חכמי התלמוד חברו ספרים שלמים בחכמה זו. והם משולים לבתי מרקחת גדולים, אשר נמצאו בהם כל התרופות שבעולם לתחלואי הגוף. כמו כן המציאו לנו הגאונים החסידים הללו את כל הרפואות למחלת הנפש.
אמנם מובן מאליו. כי כשם שלא יוכלו להועיל כל בתי מרקחת וכל הסמים שבעולם לתחלואי הגוף אם החולה לא ירצה לבקש מזור למחלתו ויתרפה ויתעצל וימנע לקבל הסמים והרפואות. יהיה מאיזה סיבה שתהיה. כן לא יועילו כל ספרי יראה ומוסר שבעולם להעלות מזור לתחלואי הנפש, אם האדם ימנע ללמוד ולהגות בהם. על כן יאמרו המושלים: בואו חשבון, כדי להוציא לפועל את הרפואה.

עט
מי למד בעל פה את דף עט במסכת בבא בתרא?
ר' יצחק בלאזר זצ"ל, תלמידו הגדול של רבי ישראל מסלנט זצ"ל תיאר את אישיותו של רבו, וכתב (אור ישראל נתיבות אור) שאם כי לעצמו היה מושלל מכל חמודות התבל, מהתאווה והחמדה והכבוד וכו'. במה שנוגע לזולתו היה יודע ומרגיש בכל תשוקת האדם חפצו ומאוויו מעניני תבל ומלואה, כי זה כלל גדול במידות, שכל מה שצריך אדם למנוע מעצמו חייב הוא להשתדל באותו עניין לטובת אנשים אחרים.
בנוסף לכך הוא מתאר, שר' ישראל מסלנט הסתיר בכל היכולת את גדולת תורתו וצדקותיו. ואם כי את רוחב שכלו ועומק חריפותו לא היה יכול להסתיר בעת אשר היה נדרש לו לתועלת הרבים, וביחוד בעת אשר הרביץ תורה לעדרים והגיד שיעורים, אולם כאשר התרועע יחד עם גדולי תורה. היה נחבא אל הכלים והסתיר את חוכמתו בכל האפשרויות. לכן, גם מהות בקיאותו לא היה אפשר לידע על נכון. בדברו לפעמים בדברי תורה והזכיר איזה דבר מדברי איזה תוספות, שמענו ממנו כי כמעט היה אומר תמיד: במקרה ראיתי מקרוב את דברי התוספות.
רק את זה העיד ר' איצעלא בלאזר וזו לשונו: כי פעם אחת הייתי מתארח עמו במקום אחד בשבת קודש. וזה היה בחורף בימי חדש טבת. אדמו"ר זצוק"ל היה ישן בחדרו. ואנכי בחדר הסמוך. על פי סיבה כבה הנר בחדרו. ורק אור הגאז האיר מבחוץ מבעד החלון. אדמו"ר ניער בחצי הלילה. וישב על הכסא אצל החלון. והתחיל ללמוד בעל פה, בגמרא בבא בתרא דף ע"ט בסוגיה דמועלין בהן ובמה שבתוכן כו', ולמד כסדר את דברי הגמרא וחזר על דברי התוספות, וכה היה יושב על מקום אחד, ושונה בקול ערב ונעים מאוד, כמעט עד אור הבקר.

פ
ללמד בלי חשבונות אישיים
הפסוק (תהלים צב, יג): "צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה" משווה את הצדיק לתמר ולארז. בעל ההפלאה (פנים יפות בראשית יח, ב) מסביר שבכל אחד משני העצים הללו יש יתרון וחיסרון: התמר עושה פירות, אבל אינו גדל לגובה כמו הארז, ואילו גובהו של הארז יותר מהתמר, אבל אינו עושה פירות.
עשיית הפירות של התמר הוא משל לכך שהצדיק מלמד את התלמידים, ומכאן מוכח שעליו לעשות זאת אף אם זה בא על חשבון התקדמותו שלו, כי בגלל שהתמר נותן פירות אין הוא יכול להגיע לגובהו של הארז.
וזו לשונו: "המלמד את תלמידו תורה צריך שיהא עיקר כוונתו להעלות דעת התלמיד, אף כי מזה היא מניעה להעלות את עצמו".
מי שמלמד תלמידים לשם שמים, אף על פי שזה מונע ממנו את התקדמותו העצמית הקב"ה מצליח אותו בתורה אחר כך, כמו שאמרו חז"ל (תענית ז,א): "מתלמידי יותר מכולם", ואותו צדיק שבתחילה הוא כתמר, שהוא עושה פירות, בזכות זה יצליח ה' בידו לעלות למעלה למעלה ויזכה אחר כך לגדול כארז בלבנון שמצליח להגיע לגובה גדול ואינו עושה פירות.
הוא מוסיף שעל זה נאמר (ישעיהו מב,כא): "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר", כלומר: בשביל הצדקות שנמנע מעלייתו העצמית למעלה כדי להעלות את תלמידו, יזכה לשניהם - שיגדיל תורה לתלמידו וגם יאדיר לעלות למעלה. הוא מוסיף שכיוון שאין כוונתו של המלמד לעלות למעלה אלא להעלות את תלמידו, צריך זהירות רבה שלא יורידנו תלמידו ממדרגתו, ודי לחכימא ברמיזא.

פא
האם גר הוא דווקא "בן אברהם"?
בתוספות (ד"ה למעוטי) מובאת מחלוקת הראשונים, האם גרים יכולים לומר בברכת המזון: "שהנחלת לאבותינו וכו'", לדעת רבנו תם אין הם יכולים לומר זאת, ואילו לדעת ר"י גם גרים נחשבים בני אברהם, שהיה אב המון גוים, ולכן יכולים לומר כן, וכן פוסק השולחן ערוך (אורח חיים קצ"ט,ד):
גר גמור מזמנין עליו ויכול לברך ברכת המזון ולומר: על שהנחלת לאבותינו.
גם הרמב"ם בהלכות ביכורים (ד, ג) פוסק כן, וכותב:
הגר מביא וקורא שנאמר לאברהם אב המון גוים נתתיך הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה, ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ.
בעל שו"ת אפרקסתא דעניא (חלק ד סימן שנז) סבור שאחרי שאדם התגייר ואברהם נחשב אביו, ממילא הוא מתייחס אחרי כל שלשת האבות כי כולם נחשבים כאחד. נמצא שכל הגרים הם גם בני יצחק ויעקב. על פי זה הוא מסביר איך גר יכול לומר בלשון רבים: "לאבותינו", כי אכן אינו נחשב רק בנו של אברהם, אלא גם של יצחק ויעקב.
כך סבור גם בעל עלי תמר (ביכורים א, ד), מפני שגם יצחק ויעקב המשיכו מעשה אברהם להכניס גרים תחת כנפי השכינה, ומחדש שכשם שקוראים לגר בשמו העברי "פלוני בן אברהם" כך ניתן לקרוא לו גם "בן יצחק" או "בן יעקב".
אולם מדברי המהרש"א (חידושי אגדות סוכה מט,ב ד"ה בתו של אברהם אבינו) נראה שגרים מתייחסים רק לאברהם אבינו ויש לקראם דווקא "בן אברהם".

פב
מי אומר שקר בתפילתו?
יש מצבים של ספק האם אדם חייב להביא ביכורים, ובהם אדם מביא ביכורים מחמת הספק, אבל אינו קורא את הפסוקים של מקרא ביכורים. רב אחא בריה דרב אויא שאל מדוע אין אפשרות לקרוא את הפסוקים הללו? הרי כמו שיכול אדם להביא את הביכורים מחמת הספק, כך גם הוא יכול לקרוא את הפסוקים מספק? הרי לכאורה אין בזה איסור כמו בברכה שאינה צריכה?
ענה לו רב אשי שאסור לקרוא את הפסוקים מספק מפני שזה נראה כשקר, שהרי אילו היה קורא היה זה בשביל הבאת הביכורים, ויש ספק האם פירות אלו הם בכלל ביכורים, ונאמר (תהלים קא, ז): "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי". כשאדם מדבר לפני הקב"ה צריך להקפיד ביותר לא להוציא מפיו שום דבר שיש בו חשש שקר.
מכאן אמר הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר דברים כו, יג) שזו תוכחת מגולה על מה שאין אנו בושים באמירותינו בתפילות דברים שלא קיימנו, או שלבנו אינו במדרגה הזאת, ואנו ח"ו כמשקרים, כגון מה שאומרים בתפילת ערבית על דברי התורה: "כי הם חיינו וכו' ובהם נהגה יומם ולילה", ואמנם בסידור רב עמרם מבואר שאין זו הצהרה, אלא תפילה שנזכה להגות בהם יומם ולילה, שהוא גורס: "ותן בלבנו וכו'", אבל אף על פי כן אם אין בלבנו שאיפה לזה הרי אנו כדוברי שקרים. וכן כשמבקשים: "פתח לבי בתורתך", ואין לומדים אחר כך הרי זה כמצחק, שמבקשים ותיכף מפליגים לדברים אחרים.

פג
אי אפשר לתפוש חבל בשני קצותיו
כאשר הייתה מכירה שיש בה דין אונאה, כגון שהקונה שילם שש עבור דבר ששווה חמש, ולאחר מכן המחיר של אותו חפץ עלה, וכעת הוא שווה שמונה, אומר רב חסדא שהמוכר לא יכול לדרוש את ביטול העיסקה, אלא רק הקונה יכול לדרוש כן, כי הקונה יכול לטעון כלפי המוכר שלא ייתכן שהוא ירוויח כתוצאה מהרמאות שרימה אותו.
הרא"ש (סימן יד) מביא בדבריו מחלוקת האם זכאי הקונה לדרוש מהמוכר פיצוי על כך שבשעת המכירה הוא שילם יותר מדי, ודעת רבנו יונה היא שאין הקונה יכול לדרוש זאת, כי אינו יכול לתפוש את החבל בשני קצותיו, מצד אחד לומר שאינו רוצה לבטל את העיסקה, ומצד שני לדרוש פיצוי על הסכום ששילם.
על פי הסברה הזאת כתב רבי עקיבא איגר זצ"ל (שו"ת החדשות סימן לג) לגבי יהודי שמכר לחברו סחורה בעד מחיר מסוים, והקונה מכר אותה לגוי באותו מחיר, ולאחר מכן בא הקונה וטען שהתברר לו ששילם יותר מדי ומבקש שיחזיר לו המוכר את האונאה.
וקבע רבי עקיבא איגר שאין הקונה יכול לתפוש את החבל בשני קצותיו, וכיוון שהוא מכר את הסחורה לגוי באותו מחיר שהוא עצמו שילם עבורה, יכול המוכר לטעון: אם אתה טוען שהייתה אונאה ורוצה שאחזיר לך את ההפרש במחיר אז אני אבטל את המקח והמעות שנתן לך הנוכרי בעד הסחורה יהיו שלי, כי יתברר שכל הסחורה הייתה שלי למפרע.

פד
האם גן עדן וגיהנם הם רוחניים או גשמיים?
בגמרא מדובר על צבע השמש, אשר באמצע היום הוא בהיר ואילו בבוקר ובערב הוא אדום, והייתה אפשרות להסביר שלקראת ערב כאשר השמש שוקעת במערב היא עוברת על פתח הגיהנם ומאדימה מכח אש הגיהנם, ובבוקר היא עוברת במזרח ליד הפרחים האדומים שנמצאים בגן עדן שהוא במזרח, כמו שכתוב: "גן בעדן מקדם" (בראשית ב).
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר) הבין את הדברים כפשוטם, וכתב שמשמע שבגן עדן יש דבר גשמי, ולא רק ענין רוחני, וכן בגיהנם, ולכן השמש, שהיא דבר גשמי, מקבל הצבע ההוא במקום שהם נמצאים.
לכאורה מכאן קשה על מה שנאמר במסכת בפסחים (דף נד) שגן עדן וגיהנם נבראו לפני שנברא העולם, וכידוע העולם הגשמי השתלשל מתוך עולמות רוחניים, ומשם משמע שגן עדן וגיהנם מצויים בממד הרוחני ולא הגשמי, אבל, הסביר הגראי"ל שטיינמן שכוונת הגמרא שם היא לומר שהם נבראו לפני שנבראו כל הברואים האחרים, אבל זה היה אחרי שכבר נבראו חלק מהדברים הגשמיים.
אולם אפשר להסביר שאין כוונת הגמרא ששינוי הצבע של השמש בא ישירות מגן עדן וגיהנם, כי הם מצויים בממד רוחני לגמרי, אלא כוונת הגמרא כאן היא לומר שהצבע האדום שטבע הקב"ה בבריאת העולם בשמש בבוקר ובערב בא להזכיר לנו את גן עדן בבוקר ואת הגיהנם בערב, בדומה לצבע התכלת של הציצית שבא להזכיר לאדם את הצבע של כסא הכבוד, וכך גם צבע השמש בא להזכיר לנו את קיומם של הממדים הרוחניים הללו.

פה
מה עדיף בהלכות שבת: אמירה לגוי או גרמא?
לפעמים יש צורך לעשות מלאכה בשבת עבור פיקוח נפש, וכידוע יש למעט ככל האפשר באיסור, ואם יש דרך לעשות את המלאכה באופן שאסור רק מדרבנן צריך להשתדל לעשות זאת.
נשאלה השאלה: כאשר יש שתי אפשרויות: א. לומר לגוי לעשות את המלאכה. ב. שיהודי יעשה את המלאכה באופן של "גרמא". איזו משתי האפשרויות עדיפה?
הרה"ג יעקב אריאל שליט"א (בכתב העת תחומין יט, תשנ"ט, 348 - 343) דן בשאלה זו, וכתב שלכאורה הדבר תלוי במחלוקת הפוסקים לגבי קניין שעושה יהודי באמצעות גוי. לדעת בעל קצות החושן יהודי האומר לגוי להגביה חפץ או למשוך עבורו - אינו קונה (ולדבריו כך סבור הרשב"ם בדף זה), ולעומת זאת כאשר היהודי עושה מעשה ב"גרמא" הוא כן קונה, מאידך לדעת בעל נתיבות המשפט נראה שמשיכה באמצעות גוי קונה.
לכאורה לפי זה יוצא שלדעת קצות החושן מעשה שנעשה ב"גרמא" משויך יותר לעושה מאשר מעשה באמצעות גוי, ולפי זה בשבת צריך להשתדל דווקא לעשות את המלאכה באמצעות גוי, כי יש למעט ככל האפשר בחילול שבת.
אולם במסקנתו הוא כותב שייתכן שאין להביא ראיה ממה שנאמר לגבי קניינים להלכות שבת, כי בקניין יש צורך במעשה בעלות, וככל שהמעשה נעשה יותר על ידי האדם עצמו יש לו תוקף יותר חזק, אבל בשבת שבה נאסרה מן התורה רק "מלאכת מחשבת" ייתכן שעדיף שיהודי יעשה את המלאכה בגרמא, שאין נחשב כלל שעשה מלאכה, ולא באמצעות גוי שזהו דבר שנאסר לגמרי מדרבנן. יש לציין שהוא מביא בדבריו דעות שונות בין הפוסקים בעניין זה.

פו
הרנינו גוים עמו
כאשר אדם עובר עבירה שחייבים עליה שני עונשים: מיתה וממון, הכלל הוא: קים ליה בדרבה מיניה, כלומר דנים אותו בעונש אחד מתוך השניים, היותר חמור מביניהם.
אולם כאשר מדובר על הכלל, כלל ישראל או כלל אומות העולם, יש הבדל בין עם ישראל לאומות העולם.
על הפסוק (תהלים עט,א): "מזמור לאסף אלהים באו גוים בנחלתך", דרשו חז"ל (קידושין לא,ב) שהקב"ה שפך את חמתו על עצים ואבנים כדי להציל את ישראל, כלומר שכלל ישראל נדון בממון הקל ולא ח"ו במיתה החמורה.
לעומת זאת הגוים שהצרו לישראל עתידים לשלם גם עבור הממון שגזלו וחמסו, כמו שנאמר (ישעיהו ס,יז): "תחת הנחושת אביא זהב ותחת הברזל אביא כסף ותחת העצים נחושת", שהוא לשון נקימת קנס, ובנוסף לכך נאמר (דברים לב, מג): "כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם", ומפרש רש"י שהם יתחייבו מיתה על שפיכת דם ישראל.
על פי זה מסביר בעל ההפלאה (פנים יפות דברים לב,מג) את הפסוק: "הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ", שישבחו האומות את ישראל במה שהם, אומות העולם, נידונים בשניהם: בנקמת הדם ונקמת החמס, "כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו", ואילו ישראל נידונים רק על הדברים הקלים ולא על החמורים, ועל זה נאמר "וכפר אדמתו עמו", שחורבן אדמתו כיפר על עמו. ויהי רצון שיתקיים במהרה בימינו מה שכותב שם רש"י: "ויפייס אדמתו ועמו על הצרות שעברו עליהם ושעשה להם האויב".

פז
מה היה הספק של אליעזר?
נפסק להלכה (חושן משפט קפח,ב) שאדם גדול, שהוא בן דעת יכול להתמנות להיות שליח, אבל קטן שאינו בן דעת אין תוקף לשליחותו, לפיכך אם אדם שלח את בנו הקטן לחנווני ונתן בידו כסף, ומדד לו החנווני שמן ונתן לו עודף, והלך הקטן ואיבד את השמן ואת הכסף - החנווני חייב לשלם, כי לא היה לו לשלוח עם קטן אלא עם בן דעת.
על פי זה ביאר החתם סופר (תורת משה בראשית כד,כא) את מה שנאמר על אליעזר עבד אברהם: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ", מדוע היה לו ספק אם רבקה היא הראויה להתחתן עם יצחק, ועוד הקשה: למה לא נתנה היא לו את הכד שישתה בעצמו אלא השקתו בעוד הכד על ידה. וגם אליעזר אמר: "הטי נא כדך ואשתה", משמע שתשקהו בעוד הכד על ידה.
אלא, משום שהיא הייתה קטנה ומי שלוקח צלוחית מיד קטן ונטלו לצורכו מתחייב באחריותו ואסור להחזירו ליד הקטן, ורבקה ואליעזר ידעו את ההלכה הזו, אם כן אם הייתה היא נותנת את הכד ליד אליעזר לצורכו לשתות לא היה הוא רשאי להחזיר לה את הכד, לכן לא הוציאה את הכד מידה.
אולם אליעזר לא ידע בוודאות שהיא קטנה, והסתפק שמא היא גדולה ובלא כוונה השאירה את הכד אצלה ועדיין לא הצליח בשליחותו, לכן היה כמסופק בדבר זה, עד שאמרה לו: "בת בתואל אנכי אשר ילדה למלכה", ופירש רש"י (בסוף פרשת וירא) שאחר העקידה נתבשר אברהם שנולדה רבקה, ואז ידע אליעזר שקטנה היא, וממילא ידע שהצליח ה' את דרכו, ויקוד וישתחווה לה' על כל החסד אשר עשה עם אדוניו.

פח
מדוע גזל הדיוט יותר חמור?
רבי לוי אומר שכאשר מדובר בתורה על איסור גזל נאמר (ויקרא ה, כא): "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה'", קודם מוזכר הביטוי "חטא", ורק אחר כך מעילה, כלומר שמיד בהתחלת הגזל הגזלן נקרא "חוטא", אולם לגבי מעילה בהקדש סדר הביטויים הפוך: "כי תמעול מעל וחטאה בשגגה", קודם מעילה ורק אחר כך חטא, שאינו נקרא חוטא עד שנהנה, לכן: "קשה גזל הדיוט מגזל גבוה".
בעל קצות החושן (בהקדמת השב שמעתתא) מסביר זאת על פי דברי בעל העקידה (פרשת חקת) שכל אדם, אפילו היותר שלם, חוטא במשהו, וזה דבר מוכרח מצד טבעו, כמו שאמר הכתוב: "כי אדם אין צדיק בארץ כו'", ומכיוון שאדם מוכרח לחטוא אין מענישים אותו מן השמים על העובדה שחטא, אלא העונש הוא על זה שמעמיק בחטא ומתרגל לעשותו ולא עושה תשובה, כי כל אדם, גם אם יש לו בטבעו נטייה חזקה לחטוא, יכול לשוב בתשובה, כמו שכתוב (דברים ל,יא): "לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה כו'", ואמרו חז"ל שהוא על מצות תשובה.
לכן יש הבדל גדול בין גזל הדיוט, שהיא עבירה חמורה, לבין מעילה ברכוש של הקדש, שהיא עבירה פחות חמורה, כי מכיוון שקל למעול בהקדש, ומכיוון שיש לאדם נטייה לעשות זאת אין עונשו חמור כל כך (אלא אם כן הוא מרגיל את עצמו ואינו שב בתשובה) אולם מעשה של גזל מאדם אחר היא עבירה חמורה, כי טבעו של אדם אינו מכריחו לעשות זאת, אלא להיפך, על פי הטבע הרעות והאחווה אמורים למנוע ממנו לגזול או להזיק את חברו, ואם בכל זאת עובר וגוזל אז כבר בשעת החטא הוא אשם בעשיית דבר שאינו מוכרח לעשות מצד טבעו, ולכן הקדים בזה הפסוק את הביטוי "חטא".

פט
המעלה הגדולה שבלימוד דיני ממונות
רבן יוחנן בן זכאי אמר שחכמי ישראל צריכים לפרסם את שיטות הרמאות האסורות של מוכרי סחורה, כדי שלא יאמרו הרמאים שאין תלמידי חכמים בקיאים בהן.
ר' שמחה זיסל זיו זצ"ל (חכמה ומוסר חלק ב סימן רכב) כתב שלכאורה ידיעות כאלו של ענייני רמאות הן הבל או רע, אולם מכל מקום כמו שהספרה 0 אינה כלום בפני עצמה, אך כשיש על ידה מספר 1 הוא מצטרף אליה ואז יש לה חשיבות, כך גם כשלומדים עניינים כאלו לשם שמים, הכל טוב.
יתר על כן כותב החתם סופר (תורת משה שמות כו,ל) שיש יותר קדושה הניכרת בדיני ממונות, משום שבזה ניכר השגחת הבורא יתברך שמו להביט על דרכי ועלילות בני אדם ומחשבותיהם גם כי המה הבל, מכל מקום הקדוש ברוך הוא משפיע חכמה יתירה בלב חכמיו לירד לעומק דעת כל איש, שאף על פי שהם עוסקים ברמאות, מכל מקום תלמידי החכמים בקיאים בעניינים אלו מסוד ה' ליראיו כמו שאמר ר' יוחנן בן זכאי.
על פי זה הוא מסביר את דברי רבי ישמעאל (ב"ב קעה,ב): "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות שאין לך מקצוע בתורה יותר מהם", שאף על פי שהעיסוק בכל סדר נזיקין מחכים, יש חכמה מיוחדת דווקא במסכתות העוסקות בדיני ממונות, כי בעניינים הללו ניתן לרדת לעומק של ענייני רמאות שלא קיים במסכתות אחרות, ומי שעוסק בזה לשם שמים לומד מתוך כך חכמה מיוחדת. כך כתב גם מרן הרב קוק זצ"ל (אורות התשובה יג,ה) שהלימוד בדיני ממונות ממלא אצל האדם צורך רוחני נעלה ביותר של צדק מוחלט בצורתו האצילית.

צ
האם המוכר ביוקר נקרא רשע?
בגמרא מדובר על האיסור לאצור פירות, ומסביר הרשב"ם (ד"ה אוצרי פירות) שאוצרי פירות הם אנשים שקונים בשוק פירות לאוצרם למכור ביוקר, וגורמים שמתייקר השער ויש הפסד לעניים, ובמסכת יומא (פג,א) מסופר שהיה אדם רשע ששמו: שבתאי אוצר פירות, ומכאן שמי שגורם להפקעת המחיר נקרא רשע.
על פי זה כתב בספר חשוקי חמד (יומא פג, א) על ראובן שנכנס לחנות של פירות וירקות, וביקש לקנות שם פירות וירקות, וכשראה את המחירים הגבוהים שדורש המוכר, הרים קולו וצעק על המוכר: רשע למה אתה מפקיע שערים. תבע המוכר את ראובן לדין תורה, וטען שהוא בייש אותו ברבים שקרא לו רשע, וכתב על כך החשוקי חמד שהצועק פטור, כיון שהמוכר באמת הפקיע שערים, אמנם לא עשה טוב שצעק עליו בקול גדול, כי היה לו קודם לומר את זה בשקט, שאחרים לא ישמעו, אבל בעיקרון הוא אכן רשע.
אולם נראה שאין לדמות בעל חנות של פירות וירקות בימינו שדורש מחיר מופקע למפקיעי שערים שדיברו עליהם חז"ל. כי מסתבר שמפקיעי השערים אז שאצרו פירות גרמו לכך שיהיה מחסור בכל הסביבה, ובגלל ההיצע המועט והביקוש הגדול המחירים עלו אצל כל המוכרים.
אולם כיום, גם אם בעל חנות מסוים מוכר במחיר יקר, ניתן למצוא חנויות אחרות שמוכרות במחירים יותר סבירים, כי בדרך כלל אין לבעל חנות אחת השפעה על מחיר השוק במקומות אחרים, לכן אין לדון אותו כגורם להפקעת שערים, ואין הצדקה לקרוא לו רשע.

צא
מה ההבדל בין מנהיג העולם לקברניט הספינה?
ואמר רב חנן בר רבא אמר רב: אותו היום שנפטר אברהם אבינו מן העולם, עמדו כל גדולי אומות העולם בשורה ואמרו: אוי לו לעולם שאבד מנהיגו, ואוי לה לספינה שאבד קברינטא.
בספר בינה לעתים (בדרוש רביעי להספד [דרוש ע"ה]) הקשה: מה הצורך להאריך ולומר: "אותו היום שמת וכו'", יאמר בקיצור כשמת אברהם אבינו וכו'. אלא, פעמים רבות כשיחסר איזה אדם מהדור, אין מרגישים ומכירים מיד בחסרונו, אלא בהמשך הזמן כשיזדמן איזה מקרה אשר ידעו שאם היה הוא קיים היה מספיק לתקנו וכיוצא, אז מצטערים ויכירו מה שחסרו, אבל במותו של אברהם אבינו שהיה מופלג בתכלית ההטבה וההגנה על הדור בכל עת ובכל שעה לא היה צורך בשום זמן עתיד להרגיש בחסרון, כי תיכף הגיע הצער לכל והכירו מה שאבדו. על פי זה כתב הגר"ש גאנצפריד זצ"ל (אפריון פרשת דברים) ניתן להבין את שאמר ירמיהו (ט,יז) על חורבן בית המקדש: "וּתְמַהֵרְנָה וְתִשֶּׂנָה עָלֵינוּ נֶהִי", שלא יהיה צורך בשום זמן להרגיש את החיסרון, אך ותמהרנה ותשנה עלינו נהי בראותנו מיד מה שאבדנו, ה' ברחמיו ימהר ויחיש להחזירו לנו.
בספר מקדש הלוי (חיי שרה) ביאר את כפל הלשון: שנקרא אברהם "מנהיג" העולם ו"קברניט" הספינה, שעם היות אברהם אבינו ע"ה מנהיג העולם, וכולם סרו למשמעתו, בכל זאת לא זנח את תפקיד קברניט הספינה שדואג לכל אחד מן הנוסעים שלזה יהיה לאכול, ולזה יהיה לישון כדבעי. דאגתו לכלל העולם לא באה על חשבון הדאגה לפרט, ומגדול ועד קטן כולם יכלו לשאול חוות דעתו ולשמוע דבר עצתו.

צב
האם הכוונה הייתה לתשלום בדולרים או בשקלים?
כאשר יש וויכוח בין קונה למוכר לגבי עסקה שעשו, לדעת רבי יהודה לפעמים ניתן לדעת על פי סכום הכסף ששולם מה כלול במכירה, וחכמים חולקים עליו, אולם רבותינו הראשונים כותבים שיש מצבים שבהם גם לדעת חכמים הדמים מודיעים, כפי שעולה משאלת הגמרא כאן.
הרה"ג יהודה סילמן שליט"א (בכתב העת הישר והטוב י, תש"ע, צט - ק) נשאל לגבי אשה שרכשה פאה, וסיכמה עם המוכרת שהסכום יהיה 1,400. אחרי שהמוכרת גזרה ועיצבה את הפאה למידותיה של הקונה, היא הוציאה צ'ק כדי לשלם 1,400 ₪, אולם אז אמרה לה המוכרת שכוונתה הייתה 1,400 דולר. הקונה טענה שהסכימה לקנות את הפאה רק משום שחשבה שמדובר בשקלים, ואין לה אפשרות לשלם סכום כזה של דולרים, והמוכרת טענה שהפסידה סכום רב, כי לא תוכל למכור את הפאה אחרי שעיצבה אותה עבור הקונה.
בתשובתו הוא כותב שאילו לא היו המוכרת והקונה מאמינות זו לזו, היה אפשר לומר שכיוון שסכום של 1,400 ₪ הוא זול מדי לפאה מסוג זה - היה על הקונה להבין על פי הסכום שאמרה המוכרת שאין כוונתה לשקלים.
אולם המוכרת האמינה לקונה שחשבה שמדובר בסכום בשקלים, ובארץ ישראל רוב המכירות מתבצעות בשקלים, בפרט בשנים האחרונות שהדולר איבד מחשיבותו ויציבותו, לכן עסקה זו נחשבת כעסקה שנעשתה ללא סיכום על המחיר בין הקונה למוכר, ושניהם יכולים לחזור בהם, וטענת המוכרת שהפסידה כתוצאה מעיצוב הפאה אינה מתקבלת, כיוון שלא הייתה הקונה צריכה להעלות על דעתה שכוונת המוכרת לדולרים ולא לשקלים, כפי שמקובל.

צג
לבוא בשעות הביקור הרצויות
מנהג גדול היה בירושלים, מפה פרוסה על גבי הפתח כל זמן שמפה פרוסה - אורחין נכנסין, נסתלקה המפה - אין האורחין נכנסין.
רבנו גרשום מפרש שהמפה הפרוסה הייתה סימן שרצון בעל הבית שיכנסו אורחים, וכאשר לא הייתה המפה פרוסה היה זה סימן שלא היה רצון בעל הבית שיכנסו יותר.
רבי חיים פלאג'י (כף החיים סימן ו אות ט) כותב שמכאן יש ללמוד שאורח צריך להתאים את שעת בואו לזמן הנוח לבעל הבית, וזו לשונו:
מכאן אתה למד דכל אחד יזהר לפי מנהג מקומו שיודע באיזה זמן הוא קביעות הסעודה, שלא יתעכב מלבוא ויטריח לבעל הבית וגורם שהבעל הבית יהיה פוער פיו עליו והוא לא ידע וחוטא בסיבתו, ולפעמים איכא צער בעלי חיים, דבני הבית הם רעבים גם צמאים ומצפים מתי יבא, או יחשבו שאינו בא ואוכלים ולא יישאר לו מאומה, וכשהוא בא אחרי כן יהיה להם בושה גדולה, וכסיפא להו לבני הבית שאין להם ליתן לו ולערוך שולחן מחדש.
מכאן יש גם מקור למנהג שנוהגים בכמה בתי אבלים להודיע מה שעות הביקור המתאימות להם, כדי שהמבקרים יוכלו לדעת מתי הזמן המתאים לבוא.
אמנם יש גם אנשים יוצאי דופן שמסורים כל כולם לציבור, כפי שמסופר על מרן הרב קוק זצ"ל שכאשר מישהו שם שלט בכניסה לביתו שבו היה כתוב באילו שעות לבוא, הוא הסיר את השלט, כי תמיד, בכל שעה ובכל יום היה מסור לצורכי הציבור בלי הגבלה. זוהי כמובן מידת חסידות שלא כל אדם יכול להגיע אליה.

צד
האם האיסור לשקר חל על כתיבה?
במקרה של שטר חוב שנעשה באיסור, ונכתב בו שחייב הלווה היהודי למלווה היהודי ריבית, לדעת רבי מאיר קונסים את המלווה ואינו גובה כלום, אבל לדעת חכמים השטר כשר לצורך גביית הקרן, ורק את הריבית, כמובן, אין מאפשרים לו לגבות.
תוספות (ד"ה וחכמים) מקשים איך ניתן לסמוך על שטר כזה, והרי העדים שחתומים עליו עברו על לאו מן התורה של "לא תשימון עליו נשך", שחל גם עליהם, וכל מי שעובר על לאו דאורייתא פסול לעדות, ולפי זה השטר צריך להיות פסול.
מתוך קושיית תוספות הבין הרה"ג ישראל יעקב פישר זצ"ל (בספר תתן אמת ליעקב, מובא בדף על הדף) שכל מי שכותב דבר שקר עובר על איסור כבר בשעת הכתיבה, אף על פי שהשקר יתגלה וישפיע לרעה רק בשלב מאוחר יותר, בדומה לעדים, שבשעת חתימתם עדיין לא גרמו שום נזק, אלא רק בשלב מאוחר יותר, ומכאן הוא הקשה על הגר"ח קנייבסקי זצ"ל שסבר שהאיסור לשקר לא חל בשעת הכתיבה כאשר השקר עדיין נסתר מעיני הבריות, אלא רק בזמן שהשקר גלוי. לדעת הגרי"י פישר זצ"ל מכאן יש ראיה שכל מי שכותב דבר שקר עובר על האיסור לשקר כבר בשעת הכתיבה, עוד לפני שהשקר מתגלה.
אולם ראייתו תמוהה, שכן עדים שחותמים על שטר שיש בו ריבית עוברים בזה על איסור תורה בשעת חתימתם, כמבואר במסכת בבא מציעא (עה,ב), ולכן היה פשוט לתוספות שהם צריכים להיות פסולים לעדות, כי שם אין הדבר תלוי בפרסום העניין, לכן אין מכאן ראיה לאיסור לשקר, שייתכן שתלוי בפרסום השקר.

צה
מי הם "יושבי קרנות"?
בגמרא יש דיון על יין, באיזה מצב מברכים עליו "בורא פרי הגפן" ובאיזה מצב ברכתו "שהכל נהיה בדברו". רב יהודה סובר שכל יין שנמכר בחנות, גם אם מדובר ביין הכי גרוע שנמכר שם, שכבר יש לו ריח של חומץ, ברכתו עדיין "בורא פרי הגפן", אבל גם הוא מסכים שיין גרוע יותר, שכבר לא נמכר בחנות, אלא רק בקרנות העיר בפרשת דרכים, ששם הקונים לא מדקדקים, ברכתו "שהכל".
על פי הנאמר כאן ביאר בעל ספר אשל אברהם (מובא בדף על הדף מסכת סנהדרין ג,א) את המושג "יושבי קרנות" שמוזכר בכמה מקומות. רש"י במסכת סנהדרין (ג,א) מסביר שיושבי קרנות הם: "תגרין, שאין בקיאין בטיב דינין, ויזכה את החייב ויחייב את הזכאי". מדוע דיינים כאלה נקראים דווקא "יושבי קרנות"? על פי הגמרא כאן מובן שבקרנות העיר היה מקום מיוחד של בתי מרזח שהיו מוכרים משקה לסובאים, ונקראו לגנאי 'יושבי קרנות'.
כך גם נאמר בתהילים (סט, יג): "ישיחו בי יושבי שער ונגינות שותי שכר", ומתורגם: "ימללון עלי יתבי תרעא בת קרנתא וזמריהיון דאזלין למשתי מרות בבית קרקסין", גם שם "יושבי קרנות" הוא כינוי לבתי מרזח ששותין שם יין לשכרה.
כמו כן בנוסח של סיום מסכת (המבוסס על הנאמר במסכת ברכות כח,ב) מוזכרים "יושבי קרנות" כאנשים שמשכימים לדברים בטלים, בניגוד ל"יושבי בית המדרש" שמשכימים לדברי תורה.

צו
איך משפיעה גאוות האדם על יינו?
לדעת שמואל מי שמכר יין לחברו, והיין החמיץ בזמן שעדיין היה בכלי של המוכר - המוכר אינו חייב באחריותו, ולפי פירוש הרשב"ם זהו משום שמזלו הרע של הקונה גרם לכך, ומפני חטאו החמיץ יינו, כמו שלומדים (לקמן צח,א) מהפסוק בחבקוק (ב, ה): "וְאַף כִּי הַיַּיִן בּוֹגֵד גֶּבֶר יָהִיר וְלֹא יִנְוֶה", שגאוותו של אדם גורמת לכך שהיין בוגד בו ומחמיץ.
ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק בהעלותך) כותב ששלוש המידות הרעות: הקנאה, התאווה והכבוד, רמוזות בפסוק בישעיהו (יד, ג): "וְהָיָה בְּיוֹם הָנִיחַ ה' לְךָ מֵעָצְבְּךָ וּמֵרָגְזֶךָ וּמִן הָעֲבֹדָה הַקָּשָׁה אֲשֶׁר עֻבַּד בָּךְ", כי "מרגזך" רומז לקנאה, שכן מידת הקנאה גורמת לאדם להתרגז, ו"העבודה הקשה" רומזת לתאוה, כי מי שהוא שטוף בתאוות נפשו הוא כל ימיו בשעבוד ובעבדות לתאווה, כי אין אדם מת וחצי תאוותו בידו, כמו שנאמר (קהלת ה', ט'): "אוהב כסף לא ישבע כסף", וזוהי עבודה קשה. ו"מעצבך" רומז לפגם הכבוד והגאווה, כי הם הגורמים לאדם עצבות בלב, כמו שאמר האדמו"ר מאיזביצא זצ"ל על מאמר חז"ל (בבא בתרא צ"ו ב) המתאר את ההשפעה של האדם על יינו, שעל ידי שהגבר יהיר, שיש לו גאווה והתנשאות, על ידי זה היין שלו, שבדרך כלל משמח לבב אנוש, בוגד, וגורם לכך שנולדת עצבות בלבו, וזה נגרם מסיבת הגאווה.
הוא מבאר שם שלמרות שבששת ימי המעשה יש לאדם קושי להתגבר על שלוש המידות הללו, מנוחת השבת מסייעת לאדם לברר איך להשתמש בקדושה בתכונות של הכבוד, הקנאה והתאווה.

צז
האם מותר לקדש על מיץ ענבים לכתחילה?
יין שמשתמשים בו לקידוש בשבת חייב להיות ראוי לניסוך על גבי המזבח, ואפילו אם מותר להשתמש בו לניסוך רק בדיעבד, כמו מיץ ענבים, מותר לקדש עליו אפילו לכתחילה. הרשב"ם (ד"ה יין קוסס) מסביר שלמרות שלמזבח צריך יין שמשכר, כמו שכתוב: "נסך שכר", ובמיץ ענבים אין אלכוהול, מכל מקום יש לו פוטנציאל להפוך להיות יין משכר, ולכן הוא כשר לקידוש אף לכתחילה.
לפני כמה עשרות שנים היו שמים במיץ הענבים חומר משמר, אשר מנע ממיץ הענבים מלהפוך ליין, והיו פוסקים שסברו שאסור לקדש עליו, כי לא רק שאינו ראוי למזבח כמו שהוא, אלא שאין לו אפילו פוטנציאל להיות יין שראוי למזבח. היו אף שסברו שאין לברך עליו "בורא פרי הגפן", אלא "שהכל נהיה בדברו". אולם הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מנחת שלמה ח"א סימן ד) כתב שכיוון שמיד עם תסיסת הענבים, לפני שהוסיפו לו את החומרים הכימיים, היה ראוי לתסיסה - חל עליו שם יין, ושוב אין מסתלק ממנו שם זה. בכל זאת יש מחמירים לערבב רבע כמות יין כנגד שלשת רבעי כמות מיץ ענבים, כדי שייקרא יין לכל הדעות.
אמנם בדור האחרון רוב היקבים אינם מוסיפים כלל חומרים משמרים למיץ ענבים, (וחומר הגפרית (ביסולפיט) ששמים בו, מתנדף ממנו עם הזמן, ואינו מונע את תסיסתו), ועדיין יש לו פוטנציאל לתסוס, ולכן כיום אין חשש מלקדש ולהבדיל עליו לכתחילה לאלו שאין יין ערב לחיכם או סובלים ממנו או שמזיק לבריאותם.
וכן נהגו הרבה מגדולי ישראל (מובא בפסקי תשובות סימן רעב הערה 39), ביניהם החזו"א והגרי"ז מבריסק וגאב"ד טשעבין זצ"ל, להשתמש במיץ ענבים לקידוש והבדלה ולארבע כוסות בפסח, אפילו בזמן שעדיין היה בו חומר משמר.

צח
איך יכול אדם לדעת אם הוא עניו?
רב מרי אומר שהפסוק (חבקוק ב, ה): "גֶּבֶר יָהִיר וְלֹא יִנְוֶה" מלמד שאדם יהיר לא מתקבל אפילו על אשתו, והיא מבזה אותו.
רבי יהונתן אייבשיץ זצ"ל (יערות דבש חלק א דרוש ג) הסביר שההרגל נעשה טבע, ואם אדם מתנהג עם בני ביתו וזרעו בגאווה, אף שהם בניו וחייבים בכבודו, אחר כך כשיצא לחוץ וידבר עם אנשים אחרים, גם עמהם יתנהג בגאוה, ויהיה כל ימיו בגובה לב, כי כך הוא רגיל וזו דרכו, ולעומת זה כשמתנהג עמהם בענווה ושפלות רוח, ההרגל נעשה טבע, שמתנהג כן עם כל אדם, והוא עניו לכל אדם.
לכן כאשר רצו למנות את רבי אלעזר בן עזריה לנשיא הוא אמר (ברכות כז ב) שצריך להתייעץ עם אשתו, כי הסיבה שבגללה העבירו את רבן גמליאל מנשיאותו הייתה שהתנהג ברמה נגד רבי יהושע, וחשש רבי אלעזר בן עזריה לעצמו: אולי גם הוא בטבעו גאה, כי אין אדם מכיר את עצמו, וגאה שבגאים חושב נפשו לעניו, כי כאשר שאלו לחכם מה הוא הנקל שבאדם ומה הוא הקשה שבאדם, השיב הנקל שבאדם לרמות את עצמו, כי לרמות אחרים צריך רוב תחבולה ויגיעה ומרמה, ולעצמו מטעה בכל שעה ורגע. והקשה לאדם להכיר עצמו, כי אדם מכיר את חברו ויודע כל מומין שיש בו מכף רגל ועד ראש, ומום עצמו אינו רואה ומבחין כלל, וחושב היותו תמים בלי מום ודופי כלל, לכן רצה רבי אלעזר בן עזריה לעמוד על הבירור הנכון, ואמר שאם אני מתקבל לאשתי הרי אני עניו, ואם לאו הרי אני איש יהיר ח"ו:

צט
מהו סוד הקיום הנצחי?
נאמר בתורה על הכרובים שהיו על הארון (שמות כה, כ): "וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו", אולם בדברי הימים (ב ג, יג) נאמר: "וּפְנֵיהֶם לַבָּיִת". לפי דעה אחת בגמרא בזמן שעם ישראל עושה את רצונו של מקום פניהם איש אל אחיו, ובזמן שאין עושים רצונו של מקום פניהם לבית.
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר שמות לח, כא) אמר שלמרות שבית המקדש הראשון שנבנה על ידי שלמה היה בדרגה רוחנית גבוהה, והכרובים עמדו בו כבזמן שעושים רצונו של מקום, בסופו של דבר הוא נחרב, משום שבנייתו לא הייתה בכוונה טהורה לגמרי.
דבריו מבוססים על הספורנו (שם) שכתב שהמשכן וכליו לא נפסדו, ועומדים לעולמים וגם לא נפל דבר מהם ביד האויבים, ובתורה מתוארות מעלות המשכן שבשבילן היה ראוי להיות נצחי ושלא ליפול ביד אויבים: שהיה משכן העדות וכו', ושהיו ראשי אומני מלאכת המשכן וכליו המיוחסים והצדיקים שבדור, ולכן שרתה שכינה במעשה ידיהם ולא נפל ביד אויבים, אבל מקדש שלמה שהיו עושי המלאכה בו גוים מצור, אף על פי ששרתה בו שכינה, נפסדו חלקיו, והוצרכו לחזק את בדק הבית, ונפל בסוף הכל ביד אויבים.
דבר שנעשה מתחילתו בתכלית הטהרה והקדושה לא יכול להינזק, ובית המקדש, שהוא מקום השראת השכינה בעם ישראל צריך להיבנות עם כוונה מושלמת לטובה, ובית ראשון כיוון שהייתה שייכות של גוים בבנינו, כשהגיע מצב של חטא יכול לבוא על זה כליה. לולא זה לא הייתה יכול להיות כליה, אלא הבניין היה קיים לעולם.

ק
איפה צריך דרך מהירה?
בדרך כלל מקובל שרוחב דרך הרבים הוא 16 אמות. בגמרא נאמר שכאשר מכינים את הדרך לערי מקלט - רוחבה צריך להיות כפול - 32 אמות.
ההסבר הפשוט לכך הוא, כמו שכותב המאירי, שצריך שתהיה דרך מהירה לרוצח להגיע לעיר המקלט, לכן מכפילים את רוחב הדרך כדי שגם אם הרוצח יצטרך לברוח לעיר מקלט בזמן שיש תנועה רבה תהיה לו אפשרות להגיע במהירות. דרך לעיר מקלט צריכה להיות תמיד ללא פקקי תנועה, באופן שאפשר תמיד לרוץ בה.
המקור לכך שצריך דרך מהירה ונוחה הוא מהפסוק (דברים יט, ג): "תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ", ואמר על כך האמרי אמת (פרשת שופטים שנה תרצב) שיש בזה רמז לדרך המנוסה מן החטא וההתקרבות לתשובה.
ימי אלול הם ימי רצון, בראש השנה הקדוש ברוך הוא מחדש הבריאה ובאלול הוא מקדים רחמים לרוגז, מקדים למדת הרחמים ומשתפה למדת הדין ומעודד אנשים לשוב, כמו שכתוב (דברים יט,ג): "תכין לך הדרך", ובמדרש (במד"ר כג יב) מביא על זה את הפסוק (תהלים כה,ח): "על כן יורה חטאים בדרך", והרמב"ם כתב (בפירוש המשנה ראש השנה פ"ד מ"ז) שימי ראש השנה ויום הכפורים הם ימי בריחה ומנוסה אל הקב"ה, כלומר שיש בימים אלו דרך מהירה, רחבה ונוחה שאפשר לרוץ בה בקלות ולהתקרב אליו ולהתקבל בתשובה באופן שלא קיים בשאר ימות השנה. הוא הוסיף עוד שדרך ערי מקלט היא כפולה ברוחבה, רמז לכך שכאשר שבים בתשובה מאהבה העבירות נעשות זכיות.

קא
עמידה או שכיבה, מה יותר מכובד?
רבי יוחנן אומר שצריך לקבור מת בשכיבה, ומי שנקבר באדמה בעמידה - זוהי "קבורת חמור".
רבנו תם הבין שכל דבר חשוב צריך להיות בשכיבה ולא בעמידה, ומכאן הקשה על רש"י שסבור שיש לשים את המזוזה על המשקוף במאונך (מובא בתוספות מנחות לג,א ד"ה הא) וברא"ש שם סימן ט) שמעומד אינו דרך כבוד ונקרא קבורת חמור וגם ספר התורה והלוחות שבארון שוכבים היו ולא עומדים, וכך הוא מנהגו של עולם שכשספר תורה מעומד כל הקהל עומדים, וכששליח ציבור משכיבו הכל יושבים. לכן לדעתו יש לשים את המזוזה במאוזן, בשכיבה.
על פי זה הסביר בספר ברית שלום (פרשת ויחי) את דברי יעקב אבינו ליוסף לפני מותו (בראשית מז, כט - ל): "וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם וְשָׁכַבְתִּי עִם אֲבֹתַי".
זאת על פי מה שאמרו במדרש (בר"ר צו,ה) שהפסוק (יחזקאל כג, כ): "אשר בשר חמורים בשרם" נדרש על המצריים.
ועל פי זה מובנים דברי יעקב אבינו, שאמר ליוסף: "אל נא תקברני במצרים", שהוא קבורת חמור, בעמידה, אלא "ושכבתי עם אבותי", כלומר שתשכיבני ולא תזקפני, ולפירושו לא ציווה יעקב שיקברוהו בקבורת אבותיו, אלא רק ציווה אותו שישכיבהו, ומה שאמר "עם אבותי", רצה לומר, כדרך שנהגו אבותי, בשכיבה, ולא כקבורת חמורים.

קב
מהו כיוון הקבורה לכתחילה?
נוהגים בארץ וגם בחו"ל לקבור את המת באופן שמראה את האמונה בתחיית המתים, לכן כותב בספר גשר החיים (ח"א פט"ו ס"ה) שבירושלים ברוב חלקי הר הזתים שבמזרח העיר - מושכב המת ראשו למזרח ורגליו למערב, ובחלק הדרומי של ההר ראשו לדרום מזרח ורגליו לצפונית מערבית, כלומר תמיד רגליו לכיוון מקום המקדש, ובשאר עיירות ארץ ישראל, רגליו לירושלים, כאדם המוכן לקום לירושלים, ובחו"ל רגליו למקום שלשם נוסעים לארץ ישראל, ויש מקומות שנוהגים שיהיו רגליו לצד שער פתח כניסת בית העלמין, כמי שמוכן לצאת דרך השער.
החתם סופר (שו"ת יו"ד סימן שלב) הקשה על כך מהגמרא כאן, שבה נאמר שהיו רגילים לחפור כוכים לשני אורכי ורוחב המערה, כמין חי"ת, כלומר שלא כל המתים היו קבורים באותו כיוון. הוא מתרץ שרק בחוץ לארץ מקפידים על כך, אבל לא בארץ ישראל.
אולם בעל ספר עלי תמר (נזיר ט, ג) כותב שבכל מקום הקפידו על כך, אלא שבזמן המשנה שהיו קוברין במערה בכוכים, כל המערה נחשבת כבית אחד בן כמה חדרים עם שער יציאה, לפיכך לא היו מקפידים על כיוון הכוכים, אלא הקפידו ששער היציאה יהיה לכיוון המקדש, אולם בקבורה על פני שדה בית עלמין, אז מהווה כל קבר וקבר חטיבה בפני עצמו, ויש צורך להקפיד על הכיוון של כל קבר וקבר. בכל אופן הוא מוסיף שכל דבר זה של קפידת הרוחות הוא רק לכתחילה וכשאפשר הדבר, אבל במקום דוחק אין זה מעכב, בדומה לכיוון התפילה למקום המקדש שהוא לכתחילה, אבל במקום שאי אפשר מכוון את לבו לאביו שבשמים.

קג
ההבדל בין הטעיה לחוסר הבנה
במשנה נאמר שמי שמוכר לחברו קרקע בגודל מסוים, ואמר לו שהגודל הוא "מידה בחבל", כלומר מדויק, אם לאחר מכן התברר שהקרקע קטנה ממה שנאמר - צריך להחזיר את ההפרש במחיר, ואם התברר שהשטח גדול מזה צריך הקונה להחזיר למוכר את השטח הנוסף, וכך נפסק להלכה.
היה מעשה בירושלים (מובא בפסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יוחסין יג עמוד רצ) באדם שהציע דירה למכירה ואדם אחר היה מעונין לקנות אותה אחרי שבקר בה ובדק אותה. הם כתבו זכרון דברים והקונה נתן למוכר כמה אלפי ש"ח "על החשבון" (כך נכתב ונחתם בזכרון הדברים). לאחר כשלושה שבועות, עוד לפני שהגיעו להסכמה על נוסח החוזה, בקש הקונה לחזור בו מהעסקה או לחילופין להפחית ממחיר הדירה שנקבע, וזאת בגלל כמה טעמים, אשר הראשון שבהם היה שדעתו בעת כתיבת הזכרון דברים הייתה מוטעית בגודל של הדירה, משום שהמוכר הראה לו את חשבון הארנונה של העיריה ולפיו הבין שיש בדירה שטח יותר גדול של מ"ר, ואם היה יודע את הגודל האמיתי לא היה מתחייב על סכום הקניה כפי שהתחייב, ולא על דעת כן חתם, והראיה, שראה דירה באותה סביבה באותו גודל שמחירה פחות.
בית הדין פסק שזו אינה טענה שבגללה ניתן לבטל את העסקה, כי המוכר לא הטעה את הקונה, אלא הקונה הטעה את עצמו, ומלבד זאת כיום ניתן לברר את גודל הדירה בצורה מדויקת באופנים שונים, ולדעת רוב האחרונים אין הקונה יכול לטעון שהמוכר הטעהו בדבר שיש בידו לברר בעצמו, כי מן הסתם קונה לא סומך על דברי המוכר.

קד
הגדרת החיוב של "מידת סדום"
כאשר מתברר ששטח קרקע שנמכר גדול ממה שסוכם בין המוכר לקונה ביותר מ-1/24, ייפו חז"ל את כוחו של המוכר, והוא יכול להחליט אם ברצונו למכור את השטח הנוסף לקונה. הרשב"ם מסביר שהגמרא מקשה על כך מברייתא שלכאורה אומרת שכופים את הקונה לקנות את אותו שטח קטן של קרקע גם אם הוא אינו מעוניין, וכן אם הקונה רוצה לקנות והמוכר מסרב למכור, כופים אותו למוכרו כדי שלא ידרוס המוכר בשטח ויוכל הקונה להישמר ממנו. שתי התקנות הללו הינן בכלל "זה נהנה וזה לא חסר", כי כאשר הקונה מסרב לקנות כופים אותו לעשות זאת כדי למנוע הפסד מהמוכר, והסכום הקטן שמשלם הקונה לא נחשב הפסד, וכן כאשר המוכר מסרב למכור כופים אותו לעשות זאת, ואין בזה הפסד למוכר כי ממילא לא יכול היה להשתמש בשטח קרקע כזה קטן.
מכאן הוכיח הרה"ג יחיאל יהודה ניישטדט (בכתב העת: פעמי יעקב נא, תשס"ג, מז - נב) שכאשר אמרו חז"ל ש"כופין על מידת סדום", כוונתם הייתה שמכריחים אדם לפעול לטובת אדם אחר במצב שבו המקבל נהנה והנותן לא חסר, אפילו אם הדבר כרוך בקצת טירחה או בקצת הפסד לנותן, שהרי כאן יש הפסד כל שהוא לנותן ובכל זאת מסביר הרשב"ם שזה בכלל מידת סדום של "זה נהנה וזה לא חסר".
אפשר להסביר זאת על פי דברי הט"ז (יורה דעה סימן שמד ס"ק א): "שכל מי שעושה איזה מצוה כגון צדקה וכיוצא בה באיזה שיעור בודאי אם היה בא לידו דבר הצורך קצת יותר ודאי לא היה מניח מלעשות גם אותו השיעור", וכן כאן, כאשר אדם עושה חסד ומהנה את חברו בוודאי רצונו לעשות זאת בלב שלם אף אם הדבר כרוך בקצת טורח או קצת הפסד.

קה
במה טעתה הארץ?
תוספות (ד"ה ובא) מסבירים שלשיטת רבי יוסי כאשר אדם אומר שני דברים שונים זה נחשב כאילו אמר את שני הדברים ביחד, ואז יש שלוש אפשרויות: א. אם יש סתירה בין שני הדברים זהו מצב של ספק. ב. אם אין סתירה בין הדברים אז יש תוקף לשניהם. ג. אם הדבר השני מפרש את הדבר הראשון אז תופסים את הלשון האחרון. אמנם להלכה נפסק בדיני ממונות שכאשר יש סתירה בין הלשונות הולכים אחר הלשון האחרון.
על פי זה הסביר הט"ז את דברי המדרש המובאים בפירוש רש"י (בראשית א, יא) על כך שהארץ לא קיימה את ציווי הבורא בבריאת העולם:
עץ פרי - שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא "ותוצא הארץ עץ עושה פרי", ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה.
והקשה על כך הט"ז (בדברי דוד שם): וכי הארץ יש לה יצר הרע לעבור על מצות ה'?
וביאר שחטא הארץ נבע מטעות של חוסר הבנה, כי הקב"ה אמר תחלה: "עץ פרי", ואחר כך: "עץ עושה פרי" ולכאורה אלו שני לשונות סותרים, וסברה הארץ שיש לקיים דווקא את הלשון האחרון כפי שנפסק לעניין דיני ממונות, אך זוהי טעות, כי אין סתירה בין הלשונות, כי כוונת הקב"ה הייתה שיהא העץ "עץ פרי" שטעם העץ כטעם הפרי, והביטוי "עושה פרי" לא בא לסתור זאת אלא רק ללמד שיוציא כל עץ דווקא פרי למינו, ללא תערובת של מינים אחרים.

קו
מה המשמעות של הטלת גורל?
אחד הדברים שעל פיהם נקבעו החלקים שקבלו בני ישראל בארץ הוא הגורל.
בתשובת חוות יאיר (סוף סימן סא) כתב שראינו מן התורה ומן הנביאים והכתובים שסמכו על ענין גורל, באשר נעשה בלי מחשבות אדם ופעולת אנוש מצד התחכמות, כמו שהיה בחלוקת הארץ, וכן ציוותה התורה שיעשה הכהן הגדול גורל ביום הכפורים על שני השעירים, וסמכו על הגורל במיתת עכן ויונתן (לולי שפדאוהו העם), ונאמר (משלי טז,לג): "בַּחֵיק יוּטַל אֶת הַגּוֹרָל וּמֵה' כָּל מִשְׁפָּטוֹ", ואפילו באומות העולם היה מקובל להטיל גורל, כמו שהיה עם יונה והמן הרשע, מפני שקרוב הדבר שאם הגורל כהוגן תדבק בו ההשגחה עליונה.
בעל שו"ת שבט הלוי (חלק ז סימן טז) מוסיף שמאידך גיסא אמרו חז"ל (בספרי, והובא בשו"ע יו"ד סי' קע"ט) שאין שואלים בגורלות, וצריך לומר שכוונתם היא שאין שואלים את הגורל לגבי העתידות לבטוח בהם, אבל כדי לקבוע חלוקה או זכיה בדבר מסוים מותר להשתמש בגורל.
הוא מביא בדבריו את מחלוקת הראשונים להלכה בקשר לתוקפו של הגורל בחלוקה של יורשים או שותפים, שדעת הרמב"ם (בהלכות שכנים וכן דעת המחבר בשולחן ערוך חושן משפט סימן קעג), שגורל אינו רק מברר למי שייך כל חלק, אלא גם קונה, ואין צורך לעשות מעשה קניין חזקה בנוסף על הגורל, אולם דעת הרא"ש (בתשובה וכן סבור הרמ"א שם סעיף ב), שהגורל רק מברר למי יתנו כל חלק, אך אין לגורל תוקף של קניין, לכן צריכים בנוסף לגורל לעשות קניין חזקה כל אחד בחלקו.

קז
מה הקשר בין קמצנות לפירוד?
כאשר אחים חלקו את ירושת אביהם, ופתאום הופיע עוד אח שלא ידעו על קיומו, סובר רב פפא שאין צורך לבטל את החלוקה שנעשתה, אלא כל אחד מהאחים נותן קצת מחלקו לאח הנוסף, וזה נקרא: "מקמצים".
המהר"ל מפראג (בחדושי אגדות למסכת גיטין נה,ב) מבאר שהמילה הזו "לקמץ" משמעותה לשון חילוק ופירוד, כמו פעולת הקמיצה שעושה הכהן בקורבן מנחה, שנוטל קומץ ממנה ומפריד אותו משאר המנחה, וכמו שאומר כאן רב פפא לגבי האחים, שכל אחד נוטל קומץ ומפריד אותו מחלקו.
הוא מוסיף שגם בלשון חכמים (עדיות פ"ח) נקרא החגב "קמצא", ותרגום אונקלוס (במדבר י"ג) ונהי בעינינו כחגבים "כקמצים", מפני שיש בהם ריבוי גדול, ולכך נקרא "ארבה", על שם הריבוי, וכל ריבוי הוא בהכרח מחולק ונפרד ולכן אמר שלמה המלך ע"ה (משלי ל'): "מלך אין לארבה", כי המלך מאחד את נתיניו לישות אחת, אולם הארבה בגלל הכמות הגדולה שלו אינו יכול להתאחד, וכן הנמלה כתוב עליה (משלי ו'): "לך אל נמלה עצל... אשר אין לה קצין", אשר הוא מאחד ומקשר את הכלל, וגם הנמלה נקראת "קמצא" בלשון חז"ל (ברכות נד,ב). יש להוסיף שגם תכונת הקמצנות קשורה לעניין זה, שכן הקמצן מפריד את עצמו בזה שלא נותן לאחרים.
על פי זה הוא מסביר את דברי חז"ל המפורסמים: "אקמצא ובר קמצא חרב ירושלים", כי אין ספק כי שמם של אנשים אלו היה נקרא על שם העניין שלהם, שהיו מיוחדים בפירוד ובחילוק, ולכן על ידם חרב הבית שמטרתו לאחד את ישראל ולקשר אותם באחדות.

קח
מתי אשה נשואה פטורה מאבלות?
בגמרא נאמר שבן נחשב קרוב לאביו יותר מאשר האבא לבן, לכן כאשר אדם נפטר ויש לו בן ואב, בנו יורשו ולא אביו. כותב על כך הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק א סימן רנה) שמכאן מוכח שדין האבלות המיוחד של י"ב חדש על אב ואם אינו מצד הקורבה היתירה שיש לאב ולאם לבן יחסית לשאר הקרובים. כי אילו הסיבה לכך הייתה הקורבה היתרה, אז גם אב ואם המתאבלים על בן ובת היו צריכים להיות בדין י"ב חדש, כי כמו שמפורש בגמרא הבן נחשב יותר קרוב לאב מהאב לבן, ובכל זאת רק בן מתאבל על אביו י"ב חודש, ואילו האב אינו מתאבל על בנו י"ב חודש. אלא זהו חלק מדין כבוד אב ואם, שהבן והבת מחויבים במצות כבוד להוריהם, והאב והאם אין מצווים לכבד את בנם ובתם.
על פי זה הוא קבע שאשה נשואה אינה מחויבת בדיני האבלות של י"ב חודש במצב שהוא נגד צורך הבעל, כגון כאשר הבעל אינו רוצה ללכת לאירוע חברתי לבד, בלי אשתו, וטוען שאם לא תלך אתו לא יהיה שלום בית. כי מכיוון שחיוב האבלות של האשה הוא מדין כיבוד אב ואם, אשה נשואה פטורה מזה כאשר יש התנגשות בין צורך זה לבין מחויבותה לבעלה. בסיום דבריו הוא כותב:
ולכן בעובדא זו שהבעל צריך לילך ומתבייש לילך בעצמו, הוא צורך הבעל, שפוטרה מכבוד. וגם על הבעל אין איסור מלהקפיד שעל ידי זה תתמנע ממצות כבוד. אבל מכיון שלא מצאתי בפירוש דין זה לא רציתי להתיר אלא באופן זה שיש לחוש שתופר השלום ביניהם, שמצינו שהקלה תורה בדברים יותר חמורים בשביל שלום שבין איש לאשתו, שבזה סמכתי על סברתי שבעצם היא ברורה.

קט
הרושם של ההוא אמינא
יהונתן בן גרשם, נכדו של משה רבנו ע"ה היה צריך פרנסה ולשם כך נעשה כומר לעבודה זרה.
היו שתמהו: איך קרה כדבר הזה לבן בנו של משה רבנו, והסבירו על פי מה שנאמר במכילתא (יתרו מסכתא דעמלק פ"א) על הפסוק (שמות ב, כא): "וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ", שיתרו, שהיה אז כומר לעבודה זרה, הכריח את משה להתחייב שהבן הראשון שייולד לו יהיה לעבודה זרה, ומשה הסכים לקבל את התנאי.
אכן זה עצמו תמוה, ואיך יקבל עליו משה דבר כזה וחלילה לו מלהסכים לכך. בעל הטורים כתב כי ידע משה שיחזיר את יתרו למוטב, וכמו שעשה בסוף שנתגייר, ומכל מקום נענש בזה שבן בנו נעשה כומר לעבודה זרה.
בעל הספר עלי תמר (ברכות ט, ב) כתב שאף שלא היה ספק למשה שיתגייר יתרו, וממילא לא ידרוש ממנו לקיים את התנאי, מכל מקום אנשים חשבו כאילו הייתה לו הוא אמינא בזה, ואף הרושם של הוה אמינא של משה רבינו אינו הולך לאיבוד וגרם לדבר התמוה הזה.
הוא מוסיף שהיה מנהג בין החסידים בפולין שלא לומר תחנון בט"ז וי"ז באדר, וגם לעשות בימים אלו מעין משתה של פורים מפני שיש הוה אמינא בגמרא (מגילה ב,א) שניתן לקרוא את המגילה בימים אלו, וסברא שנזכרת בגמרא, אף שנדחתה, אינה הולכת לאיבוד ועושה רושם.

קי
שידוך עם אחות של כופרת
אמר רבא: הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה... תנא: רוב בנים דומין לאחי האם.
רבי צבי אלימלך מדינוב זצ"ל (אגרא דכלה תולדות) הקשה: איך לא דקדק יצחק לבדוק באח של רבקה, ונמשך מזה להוליד את עשו? ותירץ שהצורך לבדוק באחי האם הוא דווקא בנושא אשה בסתם שאינו יודע אם היא בת זוגו, אבל כשיודע שהיא בת זוגו האמיתית אין צורך לבדוק באחיה, על כן יצחק לא נמנע מלקחתה, ולכן המתין ארבעים שנה עד שתהיה בת זוגו ראויה לו לנישואין.
הרא"ש (שו"ת הרא"ש כלל לד סימן א) נשאל לגבי זוג משודכים שקודם שהגיע זמן החופה יצאה אחות המשודכת מן הכלל וכפרה בעיקר, ובשביל פגם זה רצה אבי החתן לבטל את השידוך ופסק שהדין עמו, כי זהו פגם למשפחה שאחות הכלה כופרת בעיקר.
החתם סופר (שו"ת ח"ג סימן קיג) תמה על כך שלא מצאנו סוג כזה של פגם משפחה בש"ס, הלא אח עשיו ליעקב, ורבקה אחות לבן הארמי, וזהו כבודה שלא למדה ממעשיהם. הוא מציע שייתכן שחשש הרא"ש לדברי חז"ל שרוב הבנים דומים לאחי האם וסבר שהוא הדין לאחות האם.
יש לציין שמדברי הרא"ש לא משמע כך, ויותר נראית הצעתו השנייה של החתם סופר שהרא"ש חשש להשפעה רעה באותה משפחה, כמו שאמרו לגבי משפחת בילגה בסוף מסכת סוכה שקנסו חז"ל את כל המשפחה בגלל הדעות הרעות והמקולקלות שהיו נחלת כל אותה משפחה, וכן כאן רשאי אבי החתן לבטל את השידוך בגלל החשש שמשפחת הכלה תשפיע לרעה על משפחת בנו.

קיא
מה צבע בגדיהם של תלמידי חכמים?
רבי ינאי היה זקן וראייתו הייתה חלשה, וכאשר ראה רב שמלאי, שהיה משמש אותו, את רבי יהודה נשיאה הולך לקראתו, הוא אמר לו: האדם הבא לקראתנו, אדם חשוב הוא, ובגדיו נאים, ואכן, היה זה רבי יהודה נשיאה.
מכאן משמע שתלמידי חכמים לבשו בגדים נאים, והקשה על כך בעל ספר בכור שור (שבת קמה, ב) ממה שאמרו (שם) שתלמידי החכמים שבבבל ציינו את עצמם בלבושים נאים מפני שאינם בני תורה, וקשה, מדוע צריך הסבר למה היו להם בגדים נאים, הרי זהו הדבר המתבקש, כמו שנהג רבי יהודה נשיאה, ובנוסף לכך קשה מה הכוונה בזה שאינם בני תורה?
וביאר זאת על פי דברי הרמב"ן (ויקרא יג,מז) שכל תלמיד חכם גדול אשר מחמת תורתו השכינה מתדבקת בו ראוי לו שילבש רק בגדים לבנים שהם הבגדים שיכולים להיטמא בנגעי צרעת, כדי שאם בשוגג ירד מדרגתו ותסתלק השכינה יהיה לו סימן לזה הנגע בבגדו, אולם אם ילבש בגדים צבעוניים, מכיוון שהם אינם מיטמאים בצרעת לא יהיה לו סימן מן השמים לירידתו הרוחנית.
על פי זה מובנים דברי הגמרא במסכת שבת, כי שם השאלה הייתה מדוע תלמידי החכמים שבבבל לבשו בגדים צבעוניים ולא בגדים לבנים, והתשובה הייתה מפני שאינם בני תורה, כלומר שאינם גדולים כל כך שהשכינה מדבקת בהם, כי לשון "בני תורה" מורה על דבקות יתירה בתורה, ולפי פירוש זה נמצא שתלמידי החכמים שבארץ ישראל לבשו בגדים לבנים, כי הם היו בדרגה רוחנית גבוהה יותר מאלו שבבבל.

קיב
מדוע לא ראוי לאדם להיקבר בקבר שאינו שלו?
נאמר בספר יהושע (כד, לג): "וְאֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן מֵת וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ בְּגִבְעַת פִּינְחָס בְּנוֹ אֲשֶׁר נִתַּן לוֹ בְּהַר אֶפְרָיִם", כלומר שלפינחס בן אלעזר הייתה גבעה שלא ירש מאביו, אלעזר, אלא הגיעה לבעלותו באופן אחר, וזו הייתה ירושה שהוא ירש מאשתו.
אביי מסביר שלא ייתכן שפינחס קנה את הגבעה הזו, כי אילו קנאה היה צריך להחזירה ביובל ואז היה אביו, אלעזר, קבור במקום שלא שייך למשפחתו.
הגרז"נ גולדברג זצ"ל (בקובץ דרך כוכב מיעקב קובץ ד' ע' ל) כתב שיש להבין מדוע אין זה ראוי שצדיק יהיה קבור בקבר שלא שייך לו.
וביאר על פי הנאמר במסכת סנהדרין (מז,ב) שמת שנקבר בקבר שאינו שלו מותר לפנותו, וטעם הדבר הוא שאין בעל הקרקע חייב להפסיד ממונו, כי גמילות חסדים היא מצווה בגופו ולא בממונו.
מכיוון שמי שקבור בקבר שאינו שלו נתון בסכנה שיפנוהו מקברו, ופינוי המת מקברו גורם למת חרדת הדין, כמו שנפסק (בשולחן ערוך יו"ד סימן שס"ג) וכפי שמבארים הט"ז והש"ך (שם סק"א): "שהבלבול קשה למתים מפני שמתיראין מיום הדין, וזכר לדבר "ישנתי אז ינוח לי", ובשמואל הוא אומר למה הרגזתני לעלות.. ", לכן היה פשוט לאביי שלא ייתכן שאלעזר בן אהרן היה קבור במקום שלא היה שייך למשפחתו.

קיג
תלמיד חכם צריך להיות בקי בתנ"ך?
תוספות (ד"ה תרוייהו) כותבים שמצאנו לפעמים שהאמוראים לא היו בקיאים בפסוקי התנ"ך, ומוכיחים זאת גם מהנאמר במסכת בבא קמא (נה,א).
בגמרא לעיל (ח,א) מסופר שרבי פתח אוצרות בשני בצורת, אמר: יכנסו בעלי מקרא, בעלי משנה, בעלי גמרא, בעלי הלכה, בעלי הגדה, ומשם מוכיח הרש"ש שלא כל לומדי הגמרא היו גם בעלי מקרא, ויש להוסיף שכך משמע גם מהנאמר במסכת בבא מציעא (לג,ב) שהיו בעלי מקרא שהתמחו בלימוד המקרא, ולא בלימוד התורה שבעל פה. הרש"ש (לעיל ח,א) מוסיף שמכאן יש להוכיח את הטעות של "אותן ששופכין בוז על מקצת גדולי זמנינו בש"ס ופוסקים ואין להם ידיעה גם כן במקרא".
אולם יש לציין שיש גם מקורות המלמדים שתלמיד חכם צריך להיות בקי בתנ"ך, כמו שנאמר במדרש (שיר השירים רבה פרשה ד):
ר' הונא ורבי חלפתא קיסרייה בשם ר' שמעון בן לקיש אמרי מה כלה זו מתקשטת בעשרים וארבעה תכשיטין, ואם חסרה חיסור דבר אחד מהן אינה כלום, כך ת"ח צריך שיהא רגיל בכ"ד ספרים, ואם חיסר אחד מהם אינו כלום.
יש לציין שרש"י (שמות לא, יח) מצטט את המדרש בגרסה קצת שונה, וכותב ש"תלמיד חכם צריך להיות בקי בעשרים וארבעה ספרים", ועל פי זה אמר הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר כי תשא) שייתכן שהאמוראים שלא ידעו פסוקים למדו את התנ"ך ושכחו, כי "בקי" הוא מי שלמד את העניין, אבל גרסת המדרש היא שתלמיד חכם צריך להיות "רגיל" בכ"ד ספרים, ומשמע שצריך תמיד לעסוק בהם.

קיד
לוי שאינו מ"משפחת לוייה"
בכל דיני ירושה משפחת האב נחשבת משפחה, אולם משפחת האם אינה קרויה משפחה, ומדברי תוספות (ד"ה אף) עולה שאפילו כאשר מדובר בגיורת, שאין לה משפחת אב, מכל מקום משפחת האם אינה נחשבת כלל משפחה לעניין ירושה.
ר' חיים מבריסק זצ"ל (חדושי ר' חיים הלוי איסו"ב טו, ט) הקשה על כך ממה שנאמר במסכת בכורות (מז,א) שבת לוי שילדה בן מגוי, אותו בן, שאין לו משפחת אב, נחשב "לוי פסול", ומשם משמע שמשפחת האם נחשבת משפחה, לפחות במצב שבו אין משפחת אב.
הוא מסיק שיש שני דינים במעמד הלויים. מלבד דין משפחת לוייה, שהוא יסוד כל דיני לוייה, להכשירו לעבודת הלויים ולכל דין מתנות לוייה, יש עוד דין לוייה שאינו תלוי במשפחה, וההבדל ביניהם הוא, שבדין משפחת לוייה הכל הולך אחר האב, על פי הפסוק "למשפחותם לבית אבותם", מה שאין כן דין לוייה שאינו תלוי במשפחה, בזה מועיל גם צד האמא להחשיב את הבן כ"לוי".
הפטור של לוי מתשלום חמשת הסלעים של פדיון אינו תלוי כלל בדין לוייה של משפחת לוייה, אלא כל צד חלות לוייה שלו מועיל לפוטרו מפדיון, ועל כן מועיל לזה גם חלות לוייה הבא מצד אמו, כיון שאין זה נוגע לדין משפחה כלל.

קטו
שבט מישראל לעולם לא יכלה
יש מסורת בעם ישראל ששבט מישראל לעולם לא יכלה. כך נאמר בפירוש במלאכי (ג, ו): "וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם", וכן נאמר (שופטים כא, יז): "וְלֹא יִמָּחֶה שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל".
המשך חכמה (במדבר ט, י) מבאר שמזמן מתן תורה עד חטא העגל היה כל יחיד מישראל במעלה של ציבור, והיו ראויים כל יחיד ויחיד מישראל להשראת שכינה בפרהסיא, כמו ששרתה במשכן ובמקדש בימי שלמה, ולכן לא היה דין כרת ביחיד. רק אחרי חטא העגל נפסקה המעלה מן היחיד וחזרה אל הצבור בכללם. ולכן קבעה התורה שביחיד יש עונש כרת, אבל אין עונש כזה בשבט, שלעולם אינו כלה.
על פי זה ביאר מהרי"ל דיסקין (בראשית מט, טז) את הפסוק: "דָּן יָדִין עַמּוֹ כְּאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל", וזאת על פי פירוש רש"י שפסוק זה מתייחס לשמשון, כי על פי הנאמר בירושלמי (סוטה פ"א ה"ח) היו הפלשתים יראים ממנו עשרים שנה אחר מותו כמו שהיו יראים ממנו עשרים שנה בחייו, כלומר שגם אחרי מותו של שמשון הוא כאילו המשיך לחיות, ובזה הוא היה דומה לציבור, או לשבט שלעולם אינם מתים, לכן אמר יעקב אבינו שהוא ידין את עמו כאחד שבטי ישראל, לומר שכשם ששבט לעולם אינו כלה ואינו מת, כך גם שמשון המשיך לחיות גם אחרי מותו, וכאילו לא מת.

קטז
אדם צריך לשתף רגשות
לרבי יוחנן היו עשרה בנים שמתו, וכאשר הוא היה מנחם אבלים היה אומר להם "דין גרמא דעשיראה ביר", ומסביר הרשב"ם: "נשאר אצלו שן אחד מבניו ובו היה מנחם למרי נפש האבלים".
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר בראשית לז, לה) אמר שצריך ביאור במה התנחמו בזה אבלים אחרים, מה מנחמם במה שמתו לו עשרה בנים.
והוסיף שיש גם לשאול על חתן הרוצה שישתתפו בשמחתו אף על פי שהוא שמח, ומה צריך שישמחוהו, אלא שזה טבע האדם שאינו יכול לשמוח עם עצמו כראוי ומוכרח שאחרים ישתתפו עמו בשמחתו, כי אדם אינו יכול לשמור רגשותיו בעצמו.
כך הוא ביאר גם את הסיבה לכך שיוסף סיפר את חלומותיו לאחיו, למרות שידע שזה ירגיז אותם, על פי מה שכתב הר"י מוסקאטו (מובא בהקדמה לספר משובב נתיבות מאחיו בעל הקצוה"ח), שאם היה אפשר לאדם עלותו השמימה לראות בצבאות מעלה סדרם וישרם, לא היה מתענג בהשגתו עד שובו הנה לספר לחבריו את המראה הגדול ההוא, כי עיקר הנחת שיש לאדם היא כאשר יש לו אפשרות לשתף ברגשותיו אנשים אחרים.
וכך הוא גם עניין הנחמה, כדי להתנחם צריכים להרגיש השתתפות אחרים בצערו, וזאת הייתה פעולת רבי יוחנן להראות שמרגיש ומשתתף בצער האבלים ועל ידי כך שגורם להם להרגיש שיש שותף לרגשותיהם - ניחמם. והקב"ה עשה כך בשביל שאנשים ירגישו קשר זה עם זה.

קיז
איך ייתכן שלא הייתה לריב"ב קרקע?
בגמרא מובאת מחלוקת תנאים האם ארץ ישראל התחלקה ליוצאי מצרים או לבאי הארץ.
על פי זה ביאר הגר"א (מובא בשו"ת בית יצחק יורה דעה א סימן נה) את דברי תוספות במסכת פסחים (ג,ב). שם בגמרא נאמר שרבי יהודה בן בתירה, שחי בתקופת בית שני לא היה בירושלים בזמן הקרבת קרבן הפסח, ותמהו תוספות (ד"ה מאליה) מדוע לא עלה לרגל?
ותירצו שייתכן שלא הייתה קרקע בבעלותו, ומי שאין לו קרקע פטור מלעלות לרגל.
אולם על תירוץ זה קשה: איך ייתכן שלא הייתה לו קרקע, והרי לכל יהודי יש לפחות ארבע אמות בארץ ישראל, ירושה ממה שקיבלו אבותינו שנכנסו לארץ?
ותירץ הגר"א על פי מה שנאמר במסכת סנהדרין (צב,ב) שאמר רבי יהודה בן בתירא: אני מבני בניהם של המתים שהחיה יחזקאל, שהיו מבני אפרים שמנו לקץ וטעו, ויצאו ממצרים בטרם עת, ונמצא שרבי יהודה בן בתירא לא היה מצאצאיהם של יוצאי מצרים ולא מצאצאיהם של באי הארץ, ולכן לא הייתה לו קרקע.

קיח
מה פירוש: "את שני בני תמית"?
עשרת המרגלים שהוציאו את דיבת הארץ רעה הפסידו את חלקם בארץ, ויהושע וכלב נטלו אותו, כפי שלומדים מהפסוק (במדבר יד, לח): "וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה חָיוּ מִן הָאֲנָשִׁים הָהֵם", והכוונה היא שהם חיו בחלקם. מכאן גם משמע שמי שמפסיד את חלקו בארץ נקרא שמת.
על פי זה הסביר החתם סופר (שו"ת או"ח סימן רח) את מאמרו התמוה של ראובן לאביו כאשר התחייב להשיב את בנימין אל אביו (בראשית מב, לז): "אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ", וכי הייתה הצדקה כל שהיא להמית את שני בני ראובן אילו לא היה מצליח להשיב את בנימין אל אביו?
וביאר החתם סופר שראובן דימה בנפשו שהוא הבכור ושני בניו יטלו שני חלקים בארץ, כמו שהיה אחר כך אצל אפרים ומנשה, ואמר עתה: "את שני בני תמית", כלומר: תיטול מהם את חלקם בארץ ישראל.
הוסיף על כך החתם סופר שעל פי המדרש (ב"ר צא,יב) יעקב השיב על דברי ראובן: "בכור שוטה הוא זה בניו הם ולא בני", ובדרך כלל מסבירים זאת בלשון תימה: וכי לא בני הם, אולם לפי ביאורו דברי יעקב נאמרו בניחותא ולא בתמיה, כי באותו זמן יעקב כבר החליט בדעתו ליטול את הבכורה ממנו ובלאו הכי אין שני בניו של ראובן כבני יעקב והוא אינו בכור לנחלת ארץ ישראל, ולכן קרא לו יעקב: "בכור שוטה", כמו "הדס שוטה" [סוכה י"ב ע"א], לומר שאיננו בכור גמור ולא יהיה לו פי שנים בנחלת ארץ ישראל, ואם כן בניו הם ולא בני, בניחותא, ואין כאן משכון וערבות.

קיט
חסרונותינו הם לטובתנו
ארץ ישראל מוחזקת לנו מאבותינו, ונחשבת בבעלות עם ישראל מקדמת דנא, לכן עוד לפני שנכנסו ישראל לארץ היא כבר הייתה נחשבת רכושם, ומסיבה זו בן בכור ירש בה שני חלקים מאביו. רוב המפרשים מסבירים שהקניין שבו נקנתה הארץ לעם ישראל נעשה על ידי אברהם אבינו שהלך לאורכה ולרוחבה, וקנה אותה בחזקה.
אולם הרש"ר הירש (במדבר כו, נה) מסביר שזוהי סברה פשוטה, כי מה שהובטח בידי ה' עתיד להתקיים בוודאי, ולפיכך גם בטרם נתקיימה ההבטחה רואים אותה כאילו כבר התגשמה. מסיבה זו גם הדור הנאנק תחת עול המצרים נחשב כבעלי האדמה המובטחת.
החתם סופר (תורת משה דברים ט,א) ביאר שעד שבאו בני ישראל לארץ היו שם אמוריים, שהושיב שם הקב"ה שישמרו על הארץ, כמו עבדים המשמשים בן מלך עד שיגדל ויירש את מדינתו, ולפי זה צריך להבין מדוע גם הושיב בארץ ענקים שבנו להם ערי מבצר שיש טרחה גדולה להוציאם, היה לו להושיב שם שפלים חלשים שנוריש בלי טורח. אלא, הוא ביאר, הקושי הזה היה גם הוא מטובת הקדוש ברוך הוא, כדי שידעו ויבינו חסדי הבורא יתברך שמו, ושלא בכוחם ועוצם ידם עשו חיל.
כך הוא מסביר גם את ברכת בורא נפשות רבות וחסרונן, שמברך מי שהיה צמא ושתה מים להרוות את צמאונו, שהאדם נברא עם חסרונות, כגון צמא, כדי שכאשר החיסרון מתמלא יכיר את טובתו של הקב"ה ויזכה בזה לחיים גם בעולם הבא, לכן אנו מברכים ומודים לקב"ה גם על החסרונות שברא בנו שבזכותם אנו מכירים בטובתו.

קכ
לא יעשה כן במקומנו
בנות צלפחד נזכרות בתורה במקומות שונים בסדר שונה, במקום אחד נמנו לפי סדר חכמתן ובמקום אחר נמנו לפי גילן. הרשב"ם (ד"ה להלן) כותב שמסתבר שהתחתנו לפי סדר הגיל, הגדולה קודם ואחריה זו שנולדה אחריה, מפני שכתוב (בראשית כט,כו): "לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בִּמְקוֹמֵנוּ לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה".
יש גישות שונות בין הפוסקים איך להתייחס לנושא הזה של חתונת הבת הצעירה לפני המבוגרת ממנה.
החתם סופר (ליקוטים בקובץ תשובות סימן ה) מחשיב זאת כדבר מפורש בתורה, וכתב שקשה עליו מאוד לעבור על זה, כי זה מנהג עתיק מאוד שנהג עוד קודם מתן תורה.
מאידך המהרש"ם (שו"ת ח"ג סימן קלו) כתב: "ואיסור זה אינו רק בכלל נימוס ודרך ארץ ... אינו דין גמור".
בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק כב סימן נב) כותב: "הלכה מפורשת לא מצינו בזה ברמב"ם ובשו"ע, אבל קביעות מנהג על כך, וביתר דיוק "התחשבות" לנהיגה כזאת מצינו בספרי הפוסקים
הוא מוסיף שכך גם מפרש האור החיים הק' בפרשת ויצא, שאילו היה זה עניין הכרחי ומחייב הרי יעקב היה צריך לדעת שלבן לא יתן לו את רחל לפני לאה, אולם יעקב ידע שאין זה הכרחי ולא מעכב, ואם האב רוצה מותר לו לתת את הצעירה לפני הבכירה, ולכן חשב שלבן יודיע לו אם יחליף את בנותיו.

קכא
אמירת "שהשמחה במעונו" בסעודת סיום
אחד ההסברים לחשיבותו של יום ט"ו באב ולסיבה שהוא יום טוב, הוא מפני שבאותו יום היו מסיימים לחטוב את העצים למערכה שהייתה על המזבח, וכותב על זה הנמוקי יוסף שמפני שבאותו יום היו משלימים ומסיימים את המצווה היו עושים שמחה גדולה, ומכאן נלמד שיש לשמוח בגמר כל מצווה, שכשמשלימים אותה עושים שמחה ומשתה ויום טוב.
החתם סופר (תורת משה שמות יח,יב) מבאר ששמחה של גמר מצווה היא שמחה רוחנית, והיא שונה משמחת חתן וכלה שהיא שמחה גשמית.
הוא כותב שמכאן יש סיוע למהרש"ל (יש"ש ב"ק פ"ז סימן לז) שכתב שאין לומר "שהשמחה במעונו" בסעודת סיום מסכת. הסבר העניין הוא שדווקא בשמחת חתן וכלה שהיא שמחה גשמית, אומרים בברכת הזימן "שהשמחה במעונו", אבל בשמחה רוחנית לא שייך לומר זאת. בזה החתם סופר הולך לשיטתו שהמושג "שמחה" שייך לשמחה גשמית, ואילו שמחה רוחנית נקראת "ששון".
הוא מוסיף שלמרות שלכאורה צריך להיות הבדל בין אופן הבעת שמחה גשמית לאופן הבעת שמחה רוחנית, כי לכאורה מתאים לקיים סעודה כדי לשמוח שמחה גשמית ולא כדי לשמוח שמחה רוחנית, מכל מקום גם בשמחה רוחנית עושים סעודת הגוף, כמו שניתן ללמוד ממה שציוותה התורה לגבי יום הכפורים, שמפני שהוא יום של שמחה רוחנית יש לחשוש לבלבול השמחה על ידי כוחות הטומאה, ולכן משגרים להם שעיר המשתלח ביום הכפורים, אך מכל מקום מכיוון שמהות השמחה היא רוחנית לא שייך לברך על זה "שהשמחה במעונו".

קכב
האם בעתיד יהיה לשבט לוי חלק בארץ?
לפי פירוש הרשב"ם לעתיד לבוא תתחלק הארץ לשנים עשר חלקים, כאשר שבט לוי יקבל חלק, ומנשה ואפרים ייחשבו שבט אחד ויקבלו חלק אחד.
בעל קובץ שעורים (אות שע) כותב שפירוש זה קשה, שהרי יש בתורה לא תעשה בעניין זה: "ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו" וכי לעתיד יבטל הלאו הזה? כך הקשה גם המנחת חינוך (מצוה תקה) הרי המצוות אין בטלות לעתיד לבוא, ואיך יתבטל הדין של "ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו"?
בספר פרדס יוסף החדש (במדבר יח, כ) כותב בשם ספר ברית משה (על הסמ"ג ל"ת רע"ו) שדווקא במה ששייך היום לאחיו לא יטול הלוי חלק, אבל ממה שיתווסף אחר כך לעתיד לבוא יכול ליטול, ומוסיף שגם בספר זכרון מרדכי מנחם (עמוד צ"ו) מובא בשם האדמו"ר זצ"ל מגור שענה כך לבעל הקובץ שיעורים, ועל פי דברי חז"ל שלעתיד לבוא כל העולם יהיה ארץ ישראל, וכוונת הרשב"ם היא על שאר העולם, שמזה יטול שבט לוי נחלה.
גם החתם סופר הבין שלעתיד לבוא יהיה לשבט לוי חלק בארץ, ואז כבר לא יצטרכו לקבל מעשר ראשון, כי המעשר ניתן להם כמתנה כל זמן שלא היה להם חלק בארץ. על פי זה הוא הסביר את הלאו (דברים יב, יט): "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲזֹב אֶת הַלֵּוִי כָּל יָמֶיךָ עַל אַדְמָתֶךָ", וכתב (תורת משה) שזוהי אזהרה לכלל ישראל: השמר לך פן לא תתקן מעשיך ולא תזכה להרחבת נחלה, ויישאר הלוי לעולם על אדמתך ליהנות ממתנותיך, חלילה לך פן במעשיך תעזוב הלוי כל ימיך על אדמתך, לא תעשה כן, אלא תתקן מעשיך וינחל הלוי אדמת עצמו ונחלתו, ולא יצטרך לך.

קכג
מה הקשר בין חרב וקשת לתפילה ובקשה?
מה שאמר יעקב אבינו על שכם (בראשית מח, כב): "אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי וּבְקַשְׁתִּי", מוסבר בגמרא שלא התכוון לחרב וקשת ממש, אלא "חרבי - זו תפילה, קשתי - זו בקשה".
המשך חכמה מסביר שתפילה היא הנוסח הקבוע של התפילה, שבה כוונה מועטת מספיקה, ואילו בקשה היא תפילה מחודשת שצריכה כוונה מרובה, וההבדל ביניהן הוא כמו ההבדל בין חרב לקשת, כי חרב הוא דבר שמזיק מצד עצמו, ואילו הנזק שנגרם על ידי קשת תלוי בכוח היורה בקשת, ולכן קרא לתפילה בשם "חרבי" - שהיא אף בלא כוונה מרובה; ולבקשה בשם "קשתי" - שהיא כמו קשת שצריכה את הכוח הגדול של הכוונה.
אמנם רש"י בפירושו שינה מדברי חז"ל, וכתב שחרבי וקשתי הם "חכמתי ותפילתי", וכבר תמה המהרש"א מדוע לא פירש כדברי חז"ל.
מהרי"ל דיסקין (בראשית שם) ביאר את דברי רש"י על פי מה שאמרו במסכת עבודה זרה (כה,א) "איזו מלחמה שצריכה שתי ידים, הוי אומר זו קשת", כי להילחם בחרב די ביד אחת, ובקשת צריך שתי ידים, וההבדל הזה רומז היטב על תורה ותפלה, כי תפילה בפני עצמה אינה מספיקה, אלא היא צריכה גם לתורה, ואם אין תורה גם התפילה אינה מקובלת כמו שכתוב (משלי כח, ט): "מֵסִיר אָזְנוֹ מִשְּׁמֹעַ תּוֹרָה גַּם תְּפִלָּתוֹ תּוֹעֵבָה", ולכן התפילה נקראת "קשת", כי כמו שהקשת צריכה שתי ידיים כך גם התפילה זקוקה לשני עניינים, היינו תורה ותפלה, והתורה נרמזת בחרב שניתן להשתמש בה ביד אחת, כי תורה מועילה גם בלי תפילה, כמו אצל רשב"י וחבריו שהייתה תורתם אומנותם והיו פטורים מתפילה.

קכד
כסף המופקד בבנק נחשב "ראוי" או "מצוי"?
נאמר לגבי הבן הבכור המקבל פי שנים בירושה (דברים כא, יז): "לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ", ומכאן לומדים שרק בנכסים שהיו ברשותו של אביו בשעת מותו הבכור מקבל פי שנים, אבל לא בנכסים שיגיעו לאחר מכן, לכן אם לווה שלוה כסף מהאב מחזיר את החוב לאחר מותו - אין הבכור מקבל ממנו פי שנים.
הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ח - חושן משפט סימן ח) פסק על פי כמה מהפוסקים בדורות האחרונים שכסף שאדם מפקיד בבנק נחשב כמו הלוואה, ואינו מצוי בידו, אלא ראוי לבוא, ואין הבכור מקבל בו פי שנים.
אולם הגר"ש משאש זצ"ל (בשו"ת תבואות שמש חו"מ סי' א), הכריע מסברא שנידון הבנקים אינו דומה למלווה כלל, אלא יש למעות דין פקדון, כיון שהבנקים מוכנים ומזומנים בכל שעה ובכל רגע להחזיר את הכסף המופקד בכל עת שידרוש בעל המעות, ואפילו בחתימת ידו על השיק בלבד יוכל להוציא את כל המעות או מקצתם בכל עת וזמן שירצה, וכל דברי האחרונים בזה נאמרו לגבי הבנקים שבזמנם, שלא היו מתוקנים כל כך כמו בזמן הזה, וגם לא היה בטחון גמור בהנחת הכספים שם, וגם לא היה להם קרנות גדולות כראוי, ובהרבה מהם היה יכול להיגמר הכסף, מה שאין כן בבנקים של זמנינו.
הגר"ע יוסף זצ"ל לא הסכים עמו, כיוון שסוף סוף הכספים הופקדו על מנת שיוכלו להוציאם, ולא להשאירם בעינם, לכן לא יצאו מכלל מלוה, שנחשב ראוי ולא מוחזק, אולם עוד פוסקים מאוחרים סבורים שבזמננו המעות שבבנק בטוחים ונחשבים כמצויים ברשותו של המפקיד ואינם דומים לכסף שנתן בהלוואה לסתם אדם.

קכה
מהו "ראוי" ומהו "מוחזק"?
הכלל בדיני ירושה שהבכור מקבל פי שנים, אולם אין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק, פורש על ידי רבי אלימלך מליז'נסק (נועם אלימלך פרשת שמות) כרומז למעלתו של הצדיק שנוטל את שכרו בשני עולמות, העולם הזה והעולם הבא.
הוא מסביר שהצדיק נקרא בכור, כמו שכתוב (שמות ד, כב): "בני בכורי ישראל", והוא נוטל פי שנים, פירוש שיש לו אחיזה בשני עולמות, אבל צריך לזה שיהא צדיק גמור בכל מעשיו ומוחזק בצדקו, לבל יתמוטט עוד, וזה נקרא חזקה. וזה רמז מה שאמרו חז"ל שאין הבכור נוטל בראוי כבמוחזק. ואיך יהיה מוחזק בצדקתו? על ידי שמרגיל עצמו בכל מדה ומדה שעושה ובכל גדר אשר יגדור לעצמו עד שנעשה אצלו כטבע, אז הוא מוחזק במעשיו הישרים.
בעניין כספים המופקדים בבנק, שהזכרנו את מחלוקת הפוסקים האם דינם כ"ראוי" או כ"מוחזק", כתב הרה"ג יצחק כץ שליט"א (בכתב העת אוצר המשפט ב, תשע"ט, עמוד קטז):
שמעתי מעד נאמן ששאל את הגר"מ גרוס שליט"א מה הדין של כסף בבנק, וענה לו שהרב דונר בנו של הראב"ד של אנגליה, שאל את הגרי"ש אלישיב זצ"ל שאביו שגר בחו"ל הניח ירושה כסף בבנק, האם הבכור נוטל פי שנים, וענה לו שדין הכספים בבנק כדין "ראוי", והבכור אינו נוטל פי שנים, בערב התקשר הנכד של הגרי"ש ר' אריה לשואל הנ"ל, ואמר לו שזקינו הגרי"ש ביקש להעיר שזה דוקא על הכספים בבנק בחו"ל, אבל הכספים המונחים בבנק בארץ ישראל שכל הכספים הם על פי היתר עיסקא דינם כעיסקא, ומחצי הפקדון נוטל הבכור פי שנים, ומחצי המלוה אין הבכור נוטל פי שנים.

קכו
למה רומזים "האהובה" ו"השנואה"?
בקשר להלכה שהבן הבכור מקבל פי שנים בירושה כותב בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק כ סימן עא):
לא מועיל בזה שום חוק ומנהג לשנות זה, וגם לא כל צוואת ירושה של המוריש, ככתוב בתורה (דברים כ"א ט"ז) לא יוכל לבכר וגו', וכאשר פוסק הרמ"א בחו"מ סימן רפ"א סעי' ד' דאפילו במקום שנהגו שאין הבכור נוטל פי שנים אין לילך אחר המנהג הואיל והוא נגד דין תורה.
רבי יעקב יוסף מפולנאה זצ"ל פירש (תולדות יעקב יוסף פרשת שלח) שכשהתורה מתייחסת לשתי נשים הנשואות לאיש אחד, זהו רמז לשני סוגים של תלמידי חכמים כי תלמיד חכם נקרא בדמות אשה בכל ספר משלי, האשה האהובה בעיני הבריות רומז לתלמיד חכם שמתבודד בפני עצמו ואינו מתקוטט עם שום אדם לקנתרו בתוכחת מוסר, לכן הוא אהוב על כולם. והשנואה הוא זה שרוצה לזכות אחרים, שדעתו מעורבת עם הבריות, ולכן יש אנשים ששונאים אותו, כמו שאמרו חז"ל (כתובות קה,ב) שתלמיד חכם שמוכיח את בני עירו שנוא על ידם.
לגבי שני סוגים אלה קובעת התורה שהבכורה היא לבן השנואה וגו', כלומר אותו תלמיד חכם שמעורב בדעת עם אנשים ומוכיח אותם, הוא זה שמקיים את עיקר התכלית: לזכות אחרים עמו.

קכז
הקב"ה מקיים את התורה
אדם נאמן לומר על אדם אחר שהוא בנו, וכן נאמן לומר שהוא עבדו. אם אמר שני דברים, בתחילה שהוא בנו ואחר כך אמר שהוא עבדו, או להיפך, פוסק הרמב"ם (נחלות ד, ג):
האומר זה בני וחזר ואמר עבדי הוא אינו נאמן, אמר עבדי וחזר ואמר בני ...נאמן, שזה שאמר עבדי כלומר שהוא לי כעבד.
כלומר אדם נאמן לשנות את דבריו מ"עבדי" ל"בני", אבל אינו נאמן לשנות מ"בני" ל"עבדי". על פי זה מובא בספר פרדס יוסף (ויקרא כג, כד) הסבר לדעתו של רבי מאיר (קדושין לו,א) שסבור שתמיד עם ישראל קרויים בנים של הקב"ה, אפילו כאשר אינם מתנהגים כמו בנים.
זה לכאורה קשה, איך אמר רבי מאיר שבין כך ובין כך קרויים בנים, והרי מקרא מלא בפרשת בהר (ויקרא כה,נה): "כי לי בני ישראל עבדים", ואמרו בבבא בתרא (י,א) שבזמן שאין עושין רצונו של מקום קרויים עבדים.
אלא, מכיוון שבפרשת בהר נקראים ישראל "עבדים", ואחר כך בפרשת ראה (דברים יד,א) נקראים "בנים", הרי זה כמי שאומר "עבדי" ואחר כך "בני", ונפסק להלכה שהוא בנו.
דברים אלו מבוססים על האמור במדרש (רבה שמות ל,ט) שהקב"ה מקיים כביכול את כל התורה: שאין מדותיו של הקדוש ברוך הוא כמדת בשר ודם, מדת בשר ודם מורה לאחרים לעשות והוא אינו עושה כלום, והקב"ה אינו כן, אלא מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות ולשמור.

קכח
מה מוכיחים ההתחלה והסוף?
חרש או שוטה או עיוור פסולים לעדות. אדם שמצבו השתנה, שהיה בזמן מסוים חרש או שוטה ואחר כך נתרפא, או להיפך, נפסק להלכה (ברמב"ם עדות יד,ב):
פקח ונתחרש וחזר ונתפקח, שפוי ונשתטה וחזר ונשתפה, פתוח ונסתמא וחזר ונתפתח כשר, זה הכלל כל שתחלתו וסופו בכשרות אף על פי שנפסל בינתים כשר.
המהר"ל מפראג (ספר נצח ישראל פרק יא) לומד מכאן כלל:
דבר שהוא על ענין שתחלתו טוב וסופו טוב, אף על גב שבאמצע אינו טוב נחשב כאלו היה טוב מראשיתו עד הסוף.
על פי זה הוא מסביר את דברי רבי מאיר (קדושין לו,א) שעם ישראל נקראים תמיד בנים מעולים של הקב"ה, כי אצל עם ישראל ההתחלה והסוף הם טובים בוודאות, שהרי ההתחלה באה מהשם יתברך שברא את עם ישראל בלא חטא, וגם בסוף עם ישראל עתיד לשוב בתשובה, וההתחלה והסוף מוכיחים שעם ישראל הוא עם טוב בעצמותו, בטבעו ובתכונתו הבסיסית. גם אם קרה שבאמצע הדרך הלכו אחר יצרם - אין זה מצד עצמם, אלא הוא דבר מקרה שאינו נובע מטבעם האמיתי.
אפשר להוסיף שגם העולם בכללותו התחיל בטוב ויסתיים בטוב, וזה מוכיח שבפנימיותו ועצמותו העולם הוא טוב, וכל הרע שנמצא באמצע הדרך הוא רק מקרה שאינו מבטא את התכונה הבסיסית של העולם. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד (בראשית א,לא).

קכט
מה ההבדל בין מתנה לירושה?
מתנה אינה בהכרח ממשיכה לאורך כל הדורות אצל המקבל, אבל ירושה הוא דבר שאין לו הפסק, וממשיך אצל המקבל לאורך כל הדורות, לכן האומר: "שדה זו במתנה לפלוני כל ימי חייו ואחריו תהא לפלוני" דבריו קיימים, אבל האומר: "שדה זו יירש פלוני ואחריו יהיה לפלוני", זכה הראשון לגמרי ואין לאחרון כלום.
על פי זה פירש החתם סופר (תורת משה דברים טז,כ) את מה שנאמר על ארץ ישראל (דברים ה, כח): "אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ", בלשון מתנה וגם בלשון ירושה, כי הקדוש ברוך הוא נתן לנו הארץ בלשון מתנה, שיש לה הפסק, שאם אינם עושים רצונו יגלו ממנה, אך אם תעשו טוב יהיה "לרשתה", כירושה שאין לה הפסק.
על פי זה פירש הגר"ש גאנצפריד זצ"ל (אפריון פרשת תצוה) את דברי המדרש (שמות רבה לז,ד) שכשאמר הקב"ה למשה: "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך", כלומר למנות את אהרן ובניו לכהונה, הרע לו, אמר לו הקב"ה: "תורה הייתה לי ונתתיה לך". ולכאורה לא ברור מה הקשר בין אמירה זו לתגובתו של משה.
אלא, משה רצה לשמש בכהונה, וסבר שאם היה ראוי שתינתן התורה על ידו בוודאי הוא ראוי גם לכהונה, וכשאמר לו הקדוש ברוך הוא שאינו כהן, הרע לו וחשש שמא ח"ו נתקלקל בחטא, והשיב לו הקדוש ברוך הוא: "תורה הייתה לי ונתתיה לך", שתהא אצלך בתורת מתנה שיש לה הפסק, ובנך לא יירש כתרה, כי מכיוון שהתורה היא הכרחית לקיום העולם, על כן ראוי כי כל איש אשר יחפוץ לזכות בכתרה יזכה, ולכן נתתיה לך בתורת מתנה, ולא נתתי לך את מעלת הכהונה שהיא כירושה שנמשכת לאורך כל הדורות.

קל
התלמוד הבבלי הוא "הלכה למעשה"
אדם ששואל האם כך ההלכה, וענו לו כן, אסור לו לעשות מעשה על סמך תשובה זו עד שיאמרו לו "הלכה למעשה", ומבאר הר"י מיגאש שכל שלא אמרו "הלכה למעשה" יש לחשוש שמא לא עיינו בה לפי הצורך, אבל אם אמרו לו "הלכה למעשה" ודאי לא אמרו אלא לאחר עיון ודקדוק גדול. ומוסיף: "וזה התלמוד שלנו הלכה למעשה הוא, שלא נכתב אלא לאחר עיון ודקדוק בכמה דורות ולאחר כמה מהדורי, וכאילו אמרו לנו בו "הלכה למעשה" הוא, שהרי לעשות בו מעשה כתבוהו".
בעל ספר עלי תמר (קידושין ג, ט) כותב שזה הבדל גדול בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי, כי בעוד שהתלמוד הבבלי נערך כמה פעמים ובכמה מהדורות, לא נעשה כן בתלמוד הירושלמי.
לדוגמה: בשני התלמודים יש סוגיות שמועתקות ממסכת למסכת, כאשר בשני המקומות עוסקים באותו נושא, אולם בעוד שבתלמוד הבבלי תיקנו את המונחים בהעתקה ממקום למקום והתאימו אותם בכל מסכת על פי ההקשר שבה מובאת הסוגיה, אין הדבר כך בתלמוד הירושלמי, שטרם נסדר במהדורה האחרונה. כי בארץ ישראל כשבאו עליהם כחטף הגזירות והשמדות ממלכות ביצנץ המרשעת מזמנו של קונסטנטין הרשע שהתנצר ורדף את דת ותורת ישראל באופן אכזרי, ושערי בתי המדרש של התלמוד נסגרו טרם שנעשתה המהדורה האחרונה לירושלמי, ונשאר הירושלמי במהדורה מבלי תיקון והגהה בכמה מקומות הצריכים תיקון והגהה. זו אחת הדוגמאות הבולטות להבדל בין התלמוד הבבלי שהסתיימה עריכתו לתלמוד הירושלמי שלא הסתיימה עריכתו.

קלא
אין לדיין אלא מה שעיניו רואות
כלל גדול נאמר: אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אדם לא יכול להיות אחראי לדברים שמעבר להשגתו, לדברים שלא יכול היה להעלות בדעתו.
הסבא מסלבודקא כתב (אור הצפון חלק א דין מכירת יוסף) בעניין זה:
כשאנו לומדים פרשת מכירת יוסף, קשה לנו להשתחרר מהתפישה המקובלת בין ההמונים כאילו היה כאן מעשה אכזריות מצד האחים כלפי יוסף עצמם ובשרם על לא דבר בכפו, וכאילו מתוך קנאתם בו בגלל כתונת הפסים, כמשמעות הכתוב, התנכלו להמיתו, השליכוהו לבור ומכרוהו לישמעאלים וגרמו צער כזה לאביהם הזקן שנפשו היתה קשורה בנפשו של יוסף.
כדי להוציא טעות זו מהלב, כדאי לציין את דברי המפרש הקדמון רבינו עובדיה ספורנו שכל האחים היו צדיקים גמורים, כי אחרת לא יתכן ששמותיהם יהיו חרותים על חושן המשפט לפני ה' לזכרון, אלא שהם הוציאו על יוסף משפט מות על יסוד ההלכה "הבא להרגך השכם להרגו". האחים שבטי י - ה ישבו על כס המשפט וירדו לעומק הדין, ולפי מיטב השגתם העליונה הכירו בו כרודף ומצאוהו חייב (ראה ספורנו בראשית ל"ז, י"ח). אמנם הם שגו במשפטם, אבל הרי "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" (ב"ב קל"א). והלא אף לגבי שמואל הנביא שהיה שקול כמשה ואהרן - עם כל חזונו ורוח הקודש שבו - אומר עליו הכתוב: "כי האדם יראה לעינים" (שמואל ט"ז), ואי אפשר, איפוא, לבוא עליהם בתביעה על כך.

קלב
למי שייך העודף מכספי צדקה?
הרמב"ם (זכיה ומתנה ו,א) פוסק:
לעולם אומדין דעת הנותן, אם היו הדברים מראין סוף דעתו עושין על פי האומד אף על פי שלא פירש, כיצד מי שהלך בנו למדינת הים ושמע שמת וכתב כל נכסיו לאחר מתנה גלויה גמורה, ואחר כך בא בנו - אין מתנתו קיימת, שהדברים מוכיחין שאילו ידע שבנו קיים לא היה נותן כל נכסיו.
על פי עיקרון זה פסק הרא"ש (כלל לב,ו) לגבי אשה יהודיה שנשבתה בין הישמעאלים, ואמה הלכה אל הקהלות וקבלה שש מאות זהובים לצורך פדיונה והרי הם מונחים ביד נאמן. ועתה נשמע שאותה אשה המירה דתה ונשאת לישמעאל אחד וילדה שני בנים, ואומרת אמה כיון שנטמעה בין הישמעאלים שיחזירו לה הממון שהפקידה ביד נאמן, והקהל לא רצו להחזיר לה את הכסף.
היו שסברו (ביניהם הראבי"ה והרשב"א) שיש לפסוק שהכסף שיועד מלכתחילה לצורך פדיון אותה אשה צריך להישאר ליורשיה, כי כך ניתן להבין מהמשנה במסכת שקלים (סוף פרק ב) שכספי צדקה שנגבו לצורך אדם מסוים שייכים לו או ליורשיו.
אולם הרא"ש פסק שיש לאמוד את דעת נותני הכסף, וכיוון שמטרת הגבייה הייתה לצורך פדיון שבוים ולא כדי שתקבל האשה את הכסף כאשר היא נמצאת בין הגוים - אין לה או ליורשיה זכות בכסף זה. כך מכריע מחבר השולחן ערוך, וכותב (יורה דעה רנג,ז): "לזה הדעת נוטה בזמן הזה, דאמדינן דעתייהו שלא התנדבו על דעת כך".

קלג
התורה תישאר תמיד ירושתנו
על פי רוח התורה הדבר הראוי ביותר הוא שנכסי אדם יעברו אחרי מותו ליורשיו, כפי שנפסק להלכה (בשו"ע חושן משפט רפב,א):
כל הנותן נכסיו לאחרים והניח היורשים, אף על פי שאין היורשים נוהגים בו כשורה אין רוח חכמים נוחה הימנו, וזכו האחרים בכל מה שנתן להם. ומדת חסידות שלא להעיד בצואה שמעבירין בה הירושה מהיורש, אפילו מבן שאינו נוהג כשורה לאחיו חכם ונוהג כשורה. הגה: מי שצוה לעשות בנכסיו הטוב שאפשר לעשות, יתנהו ליורשיו כי אין טוב מזה.
על פי זה ביאר רבי עזריה פיג'ו זצ"ל (בינה לעיתים דרוש מב) מדוע יש בתורה כעין "הגזמה" בקריאת עם ישראל בשם "בן": "בני בכורי" [שמות ד, כב]; "בנים אתם" וגו' [דברים יד, א]. כי מכיוון שאסור להעביר את הירושה מהבנים, רצה הקב"ה להבטיחנו על התמדת ירושת נחלתנו, היא התורה התמימה, ושלעולם לא יתננה לזולתנו, אפילו אם, חס וחלילה, לא נהיה ראויים, כי אנו הבנים האמיתיים, ואין שום יורש קרוב ממנו, ולא ירצה מעולם ה' להעביר הירושה. וזה הוא מה שאמר הכתוב [דברים לג, ג]: "אף חובב עמים, כל קדושיו בידך והם תוכו לרגלך, ישא מדברותיך" - כלומר: אפילו אם יהיה ה' חובב ואוהב העמים, בגלל שמץ דבר טוב שנמצא בם, וכל קדושיו בידך, "והם" - עַם בני ישראל - בהפך זה, מוכים ומעונים לרגלך ולסיבתך, וישא עול צרות רבות מסיבת דברותיך, שאינם משמרים אותן - מכל מקום, לא יגרום זה חלילה להעביר ירושת התורה מהם, כי התורה אשר ציווה לנו משה היא לעולם בירושה לקהילת יעקב, ואין לאחרים חלק בה, כמו שכתוב (דברים לג,ד): "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב".

קלד
דרגתו הרוחנית של היחיד תלויה בכלל
להלל הזקן היו שלושים תלמידים שהיו ראויים שתשרה עליהם השכינה כמשה רבנו, אלא, מסביר הרשב"ם, עוון הדור גרם לכך שלא היו נביאים.
הרמב"ם (מורה הנבוכים חלק ב פרק לב) כותב שדעת הפילוסופים הייתה שהאיש המעולה השלם בשכלו ובמידותיו, כשיגיע לשלמות יתנבא בהכרח, ולא יתכן לפי דעתם שיהיה איש ראוי לנבואה ויכין עצמו לה ולא יתנבא.
אולם לפי דעת תורתנו הקדושה גם אדם שראוי לנבואה והכין את עצמו לה, לא בטוח שתשרה עליו השכינה. זה מה שהיה עם ברוך בן נריה, שהלך אחרי ירמיהו והכינו ולמדו, והיה מקווה להתנבא ונמנע, כמו שאמר (ירמיהו מה, ג): "יָגַעְתִּי בְּאַנְחָתִי וּמְנוּחָה לֹא מָצָאתִי", ונאמר לו על ידי ירמיה (ירמיהו מה, ד - ה): "כֹּה תֹּאמַר אֵלָיו כֹּה אָמַר ה' ...וְאַתָּה תְּבַקֶּשׁ לְךָ גְדֹלוֹת אַל תְּבַקֵּשׁ", ומבאר בעל העקידה (עקידת יצחק במדבר שער פב פרשת בלק) שהכוונה לפי זה כי הוא מבקש גדולות הנבואה מצד מה שהוא בעצמו ראוי אליה, אלא שמצדדים אחרים חצוניים נמנעה ממנו בגלל דוחק השעה מצרות הזמן במלחמות וגלויות הארץ בעונות יושביה הגורמים שנביאיה לא מצאו חזון מה'.
זהו אחד הנושאים שבו רואים את הקשר הבלתי ניתן להפרדה בין היחיד לבין הכלל. אדם פרטי אינו מנותק מכלל ישראל ומכלל העולם, ודרגתו הרוחנית של כל אחד קשורה בקשר בל יינתק לדרגת הדור כולו.

קלה
מה מקור איסור האישות של יבמה לשוק?
כאשר אדם נפטר ללא ילדים ויש לו אח, האלמנה זקוקה לייבום. בגמרא אומר רב יוסף שאם אין עדים המעידים שיש לו אח אפשר להקל ולאפשר לה להתחתן, ואביי מקשה עליו איך אפשר להקל באיסור אשת איש?
רבי עקיבא איגר תמה מדוע מכנה אביי את היבמה כ"אשת איש", והרי היא אלמנה, ואמנם אסור ליבמה להינשא לאדם אחר ללא חליצה, אבל אין זה איסור חמור כמו איסור אשת איש.
הב"ח (בהגהותיו) מסביר שאף על גב שעכשיו אינה אשת איש, ואין איסורה חמור כל כך, מכל מקום מאחר שקודם שמת בעלה הייתה בחזקת אשת איש, היא עדיין עומדת בחזקת אותו איסור , כי האיסור שהיה בה מנישואיה הקודמים לא מסתלק ממנה ללא חליצה.
נראה שרבי עקיבא איגר לא הסכים עם הגדרתו של הב"ח, ולא החשיב את היבמה כמי שאיסורה נמשך ממעמדה כאשת איש בזמן שהייתה נשואה לבעלה.
הרה"ג משה אביגדור עמיאל זצ"ל (המידות לחקר ההלכה - הערות מידה ג הערה 91) מבאר שחקירה זו בעניין איסור יבמה לשוק היא מחלוקת בין עוד מרבותינו האחרונים, בבית מאיר (סימן קכא) כתב שיש עליה אישות הבעל הראשון, ואף על פי שבכל מקום מיתת הבעל מתירה את איסור האישות של האשה, כאן לא פקעה האישות לגמרי אלא שהיא יורדת בחומרתה לאיסור לאו. והברוך טעם (שם) משיג על הבית מאיר וסובר שעל ידי המיתה פקעה האישות לגמרי, ואין היא נחשבת יותר אשת איש של בעלה הקודם, אלא יש כאן אישות חדשה בין היבם ליבמה.

קלו
מתי זכה אברהם אבינו בארץ?
במשנה מדובר על אב הנותן לבנו קרקע, כאשר יש הבדל בין קניין פירות לקניין הגוף. גוף הקרקע קנוי לבן מיד אבל את הפירות הוא קונה רק לאחר מותו של אביו.
בעל משנה שכיר (פרשת חיי שרה) כותב שהקשה לו בחור צעיר על מה שכתב רש"י על דבריו של אברהם אבינו לבני חת: "גר ותושב אנכי עמכם, ומדרש אגדה [ב"ר נח, ו] אם תרצו הריני גר ואם לאו אהיה תושב ואטלנה מן הדין שאמר לי הקדוש ברוך הוא לזרעך אתן את הארץ הזאת". והקשה הבחור ממה שכתב רש"י בפרשת לך לך [שם יג, ז] על הפסוק ויהי ריב בין רועי וכו': "לפי שהיו רועיו של לוט רשעים ומרעים בהמתם בשדות אחרות ורועי אברהם מוכיחים אותם על הגזל, והם אומרים נתנה הארץ לאברהם ולו אין יורש ולוט יורשו ואין זה גזל, והכתוב אומר [שם, יז] "והכנעני והפריזי אז יושב בארץ" ולא זכה בה אברהם עדיין", לפי זה גם כאשר רצה לקבור את שרה, כיון שעדיין לא זכה אברהם בארץ ובני חת היו יושבים בארץ, איך היה יכול אברהם לקחתה מן הדין?
ותירץ המשנה שכיר שבגוף הקרקע זכה אברהם מיד, אך בפירות זכו העמים אשר ישבו בתוכה, ולהם היה רק קנין פירות, והגוף היה קנוי לאברהם תיכף, לכן בריב רועי לוט עם רועי אברהם היה הריב אודות הפירות, ועל זה כתב רש"י שהיה גזל מצידם של רועי לוט, כיון שאברהם לא זכה עדיין בפירות, אולם בפרשת חיי שרה שמדובר בקרקע עצמה, אמר אברהם שאם לא ירצו לתת לו יהיה תושב ויטלנה מן הדין שאמר לי הקדוש ברוך הוא לזרעך אתן את הארץ הזאת.

קלז
ממה מורכבות תכונותיו של רשע ערום?
בגמרא מופיע הכינוי "רשע ערום", ומבאר הרמב"ם (בפירוש המשנה אבות ה,יג) שהכינוי הזה מתאר שילוב של איש שיש לו פחיתויות מידות, שהוא הנקרא "רשע", ויש לו מעלה שכלית, שישתמש בה לרעות, אדם כזה נקרא: "רשע ערום".
הוא מוסיף שיש סוג אחר של רשע שמזיק לבני אדם מתוך עזות ואכזריות וכיוצא בהן, והוא נקרא: "רשע רע". יש גם אדם שיש לו מעלות שכליות, ופחיתות מידות שמזיק בהן, והוא ייקרא: "חכם להרע", כמו שאמר הכתוב (ירמיהו ד,כב): "חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו", לגבי אנשים שמשתמשים במעלותיהם השכליות במעשי הרעות, לא בטובות.
עוד הוא כותב שיש אנשים בודדים אשר יתקבצו בהם כל המעלות כולן, השכליות והמדותיות, והפילוסופים יאמרו שמציאות איש כזה רחוקה וקשה, אבל אין זה נמנע, ואם יימצא הם יקראוהו אדם אלהי, וכך קראתו לשוננו (דברים לג,א): "איש האלהים". ואיש כזה ייקרא גם כן: "מלאך ה'", כמו שכתוב (שופטים ב,א): "ויעל מלאך ה'" וכו'.
עוד אמרו הפילוסופים, שנמנע שיימצא אדם שיתקבצו בו כל הפחיתויות, השכליות והמידותיות, עד שלא תהיה בו מעלה כלל. ואם יימצא, וזה רחוק, הוא נקרא בלשון התנ"ך: "דב שכול".
בסך הכל יש בדבריו חמשה שמות מורכבים, מהם ארבעה לגנות, והם: "רשע ערום", ו"רשע רע", ו"חכם להרע", ו"דב שכול", ואחד לגדולה ואין גדול ממנו, והוא "איש אלהים" או "מלאך ה'", ומאדם כזה, שיש בו שילוב של כל מעלות המידות והשכל - ראוי ללמוד תורה.

קלח
מהי סמכותו של בית הדין הגדול?
בגמרא נאמר כלל: "בית דינא בתר בית דינא לא דייקי", כלומר בית דין שפסק דין מסוים, לא יבוא בית דין אחר ויבדוק אם פסקו נכון, וכך נפסק להלכה ברמב"ם (עדות ו, ה):
ולעולם אין בית דין בודקין אחר בית דין אחר אלא מחזיקין אותו שהן בקיאין ולא יטעו.
על בסיס הדברים הנ"ל היו שפקפקו במוסד בית הדין הגדול לערעורים שקיים במדינת ישראל, שתפקידו הוא לבדוק האם בתי הדין האזוריים טעו בפסק דינם.
כמה הסברים נאמרו מדוע יש תוקף וסמכות לבית הדין הגדול לשנות את פסק הדין שניתן על ידי בית הדין האזורי, ביניהם: א. הרשב"א (בתשובה סימן אלף קמט, והסכימו איתו עוד פוסקים אחריו) כתב שבזמן הזה שלא בקיאים כל כך בדינים צריך לבדוק האם לא טעו הדיינים, כלומר שדברי הגמרא נאמרו רק בזמנם אבל לא בזמננו. ב. כיוון שתקנות הדיון של בתי הדין הרבניים קובעות שיש סמכות ערעור לבית הדין הגדול, על דעת כן הצדדים מתדיינים ועל דעת כן פוסק בית הדין האזורי, שיוכל פסק הדין להתבטל או להשתנות על ידי בית הדין הגדול (כך מובא בפד"ר כרך י עמ' 180).
עם זאת יש עדיין עניינים שונים שיש בהם מחלוקות בקשר לסמכות בית הדין הגדול, כמו למשל הסברה שיש אפשרות לבטל פסקי דין בדיני ממונות ואישות, אך לא בנושא של מעמד אישי, שהוא בגדר הוראת איסור והיתר (וכמו שפסקו בזה ביה"ד הגדול בתיק מס' 42 - תשט"ז), ויש הסבורים שגם בנושאים אלה הערעור אפשרי (פסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יהדות ה עמוד קצט).

קלט
מה תפקידו של גדול האחים?
כאשר מחלקים את הירושה בין היורשים צריך לחשב גם כמה עלו הבגדים שאביהם קנה להם, ולקחת בחשבון החלוקה את שווי הבגדים, כי כל אחד מהאחים צריך לשלם בעצמו עבור הבגדים שלו, ולא לקנותם על חשבון כולם. אבל יש מצב שבו כל האחים צריכים להשתתף במימון הבגדים של אחד מהם, כמו שפוסק הרמב"ם (נחלות ט, טו):
גדול האחין שהיה לובש ומתכסה מלבושין נאים אם יש לאחים הנאה ממנו כדי שיהיו דבריו נשמעין הרי זה לובש מתפיסת הבית.
הרה"ג חיים פרידלנדר זצ"ל (בספר שפתי חיים על מידות ועבודת ה' ח"ב ע' ע) ביאר שכל ענין הירושה הוא, שעל הבנים מוטל להמשיך את התפקידים המיוחדים לאביהם בעבודת ה', לכן הם מקבלים מאביהם את הירושה הרוחנית - תכונות וקווי אופי, ולכן הם גם יורשים את רכושו ככלים גשמיים המסייעים להמשיך בעבודת האב. ומכיוון שהבכור הוא הגדול ומנהיג הבית, שעליו מוטלים תפקידים יותר אחראיים מאחרים, לכן הוא מקבל פי שניים מהירושה. ומסיבה זאת הבגדים הנאים של גדול הבית הם כבגדי ייצוג לטובת כל בני הבית, כמו כל בעל תפקיד ייצוגי שמקבל תנאי שכר משופרים ודירה יותר נאה, כי מתוקף תפקידו עליו לארח ולקבל אנשים בביתו.
באנציקלופדיה התלמודית (כרך ה, ערך גדול האחים) מובאת מחלוקת האם הדין הזה שייך גם בבגדי שבת או רק בבגדים שלובש ביום חול. הסבר הרב פרידלנדר זצ"ל מתאים לכאורה לדעה שגם את בגדי השבת של גדול האחים צריכים כולם לממן, מפני שזהו חלק מתפקידו הייצוגי.

קמ
על אלו פתחים ישאלו הבנים?
כאשר אדם נפטר והשאיר נכסים מועטים, תנא קמא סובר שהבנות הקטנות יהיו ניזונות מהם והבנים הקטנים ישאלו על הפתחים, ועל כך שואל אדמון: וכי בשביל שאני זכר הפסדתי? מדבריו משמע שכוחו של הזכר גדול יותר, ולכן הוא מקשה איך ייתכן שדווקא הזכר שזכותו גדולה יותר יפסיד, ואביי חשב שהכוונה היא לזכותו של הזכר שמצווה ולומד תורה, ולכן לא ייתכן שדווקא הוא יהיה מקופח.
הרה"ג שאול אלתר שליט"א (מובא בדף על הדף נדה לא,ב) הסביר שכוונת המשנה "הבנים ישאלו על הפתחים" היא שהם יקבלו את השפע הרוחני שהיה בחלקו של אביהם, וה"פתחים" הם פתחי ההשפעה שיש להם לפעול בשמים, ו"הבנות יזונו" הכוונה היא שהן יקבלו את המזונות הגשמיים, ולפי אביי לכן התפלא אדמון על כך, כי אמרו במסכת עבודה זרה (יט,ב): "כל העוסק בתורה - נכסיו מצליחין לו", ולפי זה היה לכאורה ראוי שהבנים שעוסקים בתורה ומקבלים את השפע הרוחני יקבלו גם את השפע הגשמי.
מובא (בספר מפי ספרים וסופרים על מסכת אבות בפניני חסידות פרק ג אות י"ד) בשם הרה"ק בעל התורת חיים מקאסוב זי"ע שהשאיר צוואתו בעל פה שרוב נכסיו ירשו בנותיו ולא בניו, וכששאלו אותו על כך נימק טעמו: 'פאר זיי לאז איך איבער אפעס אנדירש', כלומר שלבניו הוא משאיר דברים אחרים גדולים וחשובים יותר, את לימוד דרך החיים ורוח אלוקית, שיוכלו בזה להושיע את ישראל ברוחניות וגשמיות.

קמא
מהו הסימן היפה בלידת בת תחילה?
רב חסדא אומר שכאשר נולדת בת ראשונה זהו "סימן יפה לבנים", ואחד הפירושים בגמרא הוא שהבת הזו תעזור לגדל את אחיה הקטנים, וזה סימן טוב להורים.
מהרי"ל דיסקין (בראשית ג, טז) פירש על פי זה בדרך צחות מדוע כאשר נתקללה חוה נאמר (שם): "הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ", ונאמר בגמרא (עירובין ק) ש"עצבונך" זה צער גדול בנים ו"הרונך" זה צער העבור, והקשה המהרש"א (שם) למה נזכר צער גדול בנים קודם צער העבור, לכאורה הסדר הוא שצער העיבור והלידה קודם לצער גידול בנים, אלא, כאשר נולדת בת תחילה יש לה מקודם צער גדול הבנים של אביה ואמה, ואחר כך צער הריון ולידה של בניה עצמה. ולא היה צורך להזכיר את צער גידול הבנים של עצמה מאחר שכבר נזכר בתחילה בגידול בני אביה ואמה, והכל בכלל.
באופן אחר כתב בעל ספר שב שמעתתא (בהקדמה) שבספר הזוהר כינה ליראה בשם "בת", ולתורה בשם "בן". וכאשר אמרו חז"ל "בת תחילה סימן יפה לבנים", מפני שהיא מגדלת את אחיה, רמזו למשנה באבות (ג,יא) "כל שיראתו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת", וזהו "בת תחלה", היינו היראה, סימן יפה לבנים, היינו תורה, שעל ידי היראה התורה מתקיימת.

קמב
מהן זכויותיו של עובר?
יש דיונים רבים העוסקים במעמדו של עובר, האם יכולה להיות לו בעלות על נכסים, האם הוא יורש, וכמובן בשאלה העקרונית של הפלה מלאכותית.
תוספות (ד"ה בן) סבורים שעובר יכול להיחשב בעלים של נכסי ירושה, אף אם בסופו של דבר יתברר שהוא נפל שימות בתוך פחות משלושים יום מלידתו, ואסור לגזול את ממונו.
על פי זה כתב הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מובא בספר נשמת אברהם ח"ג עמוד רכא) שאם אסור לגזול את ממונו קל וחומר שאסור לגזול ממנו את חייו, וזהו מקור נוסף לאיסור הריגת עוברים והפלה מלאכותית שלא לצורך. באנציקלופדיה הלכתית רפואית (כרך ב, עמוד 756, הערה 198) מובאת ראיה נוספת לכך מתוספות (סוטה כו,א ד"ה מעוברת) הכותבים שעובר במעי אשה נחשב לממונו של הבעל ולכן אסור להרוג אותו, מדין גזל. אמנם יש הבדל בין סברתו של הגרש"ז אויערבך שהתייחס לגזילה מהעובר עצמו, שאסור לגזול ממנו את ממונו או את חייו, לבין תוספות המחשיבים את העובר כממונו של אביו, ואוסרים להורגו בגלל שאסור לגזול את אביו, וקצת משמע מדבריהם שאינם סבורים כגרש"ז אויערבך שיש זכות לעובר עצמו על חייו.
עם זאת, כידוע, כאשר העובר מסכן את חיי אמו מותר להורגו מדין רודף כל זמן שלא יצא ראשו, ולכן התיר הגרש"ז אויערבך (מובא בנשמת אברהם ח"ה עמוד קמח) לדלל עוברים לאשה בהריון עם שישייה, וכן התיר לאשה עם רביעייה אחרי טיפול בהפריה מחוץ לרחם, כאשר לא יכולה להחזיק ברחמה את כל העוברים בגלל בעיה במבנה הרחם, לבצע הפלה של אחד או שנים מהם, מדין רודף.

קמג
מה ההבדל בין הנביאים לכתובים?
מעשה באדם שאמר שנותן את נכסיו לבניו (בלשון רבים) והיו לו רק בן ובת, ונשאלה השאלה האם כוונתו הייתה לתת לבנו, כלומר האם אדם קורא לבנו האחד בלשון רבים: בניי?
אביי, רבא ורב יוסף מביאים ראיה מהתנ"ך שאכן גם לבן אחד קוראים בלשון רבים, אולם בעוד שאביי ורבא הביאו ראיה מפסוקים מן התורה, רב יוסף הביא ראיה מפסוק מספר דברי הימים. מדוע לא רצה רב יוסף להביא ראיה מן התורה?
בהגהות יעבץ הציע שרב יוסף סבר שלשון התורה היא ייחודית ולא ניתן ללמוד ממנה ללשון בני אדם, לכן הביא פסוק מדברי קבלה שיותר מסתבר ללמוד ממנו.
המפרשים עמדו על ההבדלים העקרוניים שיש בין ספרי הנביאים לספרי הכתובים, וכתבו שאופן הניסוח הוא אחד ההבדלים המהותיים ביניהם. הנצי"ב (העמק שאלה שאילתא ח אות י ושאילתא פט אות ב) כותב שהנביאים נכתבו בלשון תורה ונבואה, והכתובים בלשון בני אדם.
האברבנאל (שמות טו א ובפירושו למורה נבוכים ח"ב פרק מה), כותב שמצאנו שאותו אדם כתב ספר מספרי הנביאים וגם מספרי הכתובים, כמו ששמואל כתב את ספרו אשר הוא מכלל הנביאים, וגם את מגילת רות שהיא בכלל הכתובים, וכן ירמיהו כתב את מלכים ואת ספרו שהם בכלל הנביאים, ואת מגילת איכה שהיא בכלל הכתובים, זאת משום שהתנבאו פעם בדרגה עליונה של נבואה, והם ספרי הנביאים, ופעם אחרת בדרגה של רוח הקודש, שהיא פחות מנבואה, והם הכתובים.

קמד
אלו ייסורים מכפרים?
אמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים, שנאמר: צנים פחים בדרך עקש שומר נפשו ירחק מהם.
אדם שנפגע מקור או מחום, אין זה בידי שמים אלא בידו להישמר, ואם לא נשמר הוא גרם זאת לעצמו.
המבי"ט (בית אלוקים שער התשובה פרק ט) כותב שלפעמים באים לאדם ייסורים בסבת רוע הנהגתו וסכלותו, כי ברוע בחירתו הביאם עליו, כמו מי שלא נזהר במאכלו ומשקיו ומלבושו ובא לידי חולי, וכן מי שלא נזהר בלשונו ובמעשיו והיה סבה שהכו אותו בני אדם ויסרו אותו, וכיוצא באלו היסורין הבאים על האדם ברוע הנהגתו, וייתכן שהוא חושב שבאים אליו מהאל יתברך כעונש על עונותיו ומחפש לפי דעתו ואינו רואה עון שיבאו לו בסבתו יסורין אלו, ונתרעם על האל יתברך, וכמו שכתוב (משלי יט): "אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו".
הוא מוסיף כי הרעות הבאות על האדם לרוע בחירתו או בגלל עקשנותו אינן נחשבות לו לכפרת עון, כי הן באחריותו, כמו שכתוב: "שומר נפשו ירחק מהם".
ועם כל זה מי שכוונתו שיבואו עליו הרעות לכפרת עונות הם מכפרים עון, וזהו ענין התשובה, וכמו שאמר הנביא ע"ה (יואל ב') שובו עדי וגו' בצום ובכי ומספד, וגם הייסורים שאדם גרם לעצמו, אם הוא מצדיק הדין עליו, ומקבל אותם בסבר פנים יפות, ויודע ומכיר כי הוא חייב בחטאיו יותר מהייסורים שבאו עליו וסובל אותם לכפרה, גם הם מכפרים ממנו קצת חטאתיו כיון שאינו מתרעם עליהם, כי כשאינו זועף על ה' אלא הוא יודע כי הוא אשם ועל כן באה אליו הצרה הזאת אז יכופר לו.

קמה
מי יעצב ומי יסכן?
על הפסוק בקהלת (י,ט): "מַסִּיעַ אֲבָנִים יֵעָצֵב בָּהֶם בּוֹקֵעַ עֵצִים יִסָּכֶן [יתחמם] בָּם", שמתייחס למי שמוליך אבנים שמתייגע בעבודתו לעומת מי שמבקע עצים שנהנה מהם כשמתחמם מהאש, נאמר משמו של רבא ש"מסיע אבנים יעצב בהן" - אלו בעלי משנה, "בוקע עצים יסכן בם" - אלו בעלי גמרא.
ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק פרשת וארא) מסביר שיש שלוש דרגות של לימוד: בעלי מקרא, בעלי משנה ובעלי גמרא, כמו שדרשו במסכת עירובין (נד,ב) על הפסוק (שופטים ה, י): "וְהֹלְכֵי עַל דֶּרֶךְ שִׂיחוּ": "והולכי" אלו בעלי מקרא, "על דרך" אלו בעלי משנה, "שיחו" אלו בעלי תלמוד שכל שיחתן דברי תורה.
כי בעלי מקרא נקראו רק "הולכי", כי הם מתחילים בהליכה לדרך הלימוד. ובעלי משנה נקראו "על דרך", כי הם כבר על הדרך להגיע למקום השלמתם, אך כל זמן שלא השיגו את שלימות דברי התורה הם עסוקים תמיד במלחמה של ספיקות וחוסר וודאות, ולכן שייכו להם את הפסוק: "מסיע אבנים יעצב בהם", כי הם מתייגעים ועדיין לא הגיעו לתכלית השלמה של הלימוד.
הדרגה הגבוהה יותר הם בעלי תלמוד, שכבר נבלעו דברי תורה בליבם. ועל ידי זה ממילא כל שמשיחים הם דברי תורה, כי אין בליבם רק דברי תורה. עליהם דרשו: "בוקע עצים יסכן בם", שאור התורה מחמם את לבבם ומלהיבו לה' יתברך.
עם זאת הוא מוסיף שבלימוד תורה אדם מקבל שכר עבור המאמץ ולא רק עבור התוצאה, לכן גם בעלי משנה שמשתדלים להכניס את דברי התורה ללב, אף על פי שעדיין לא הצליחו לעשות זאת בשלמות אלא רק כ"הולך על דרך", על זה נאמר (משלי יד,כג): "בְּכָל עֶצֶב יִהְיֶה מוֹתָר", ונוטל עליהם שכר.

קמו
מי לא עוסק בצערו הפרטי?
שלמה המלך ע"ה אמר (משלי טו,טו): "כָּל יְמֵי עָנִי רָעִים", ואפילו עני שיש לו לאכול מיני מעדנים בשבתות וימים טובים, סובל מזה, כיון שתמיד חסר לו מזון גופו רגיל למחסור, ואחר כך בעת שאוכל - שינוי ההרגל גורם לו לחולי, ויש אומרים חולי מעיים. כך היה המצב של עם ישראל בגלות, שהיו רעבים וחסרי כל, ובעת שהזדמן להם אוכל טוב, היה מזיק להם וגורם לחולי מעיים.
על הפסוק (שיר השירים ב, ה): "כִּי חוֹלַת אַהֲבָה אָנִי" נאמר במדרש: "לא חולי ראש ולא חולי מעיים רק חולת אהבה", וביאר בעל משנה שכיר (מועדים שיר השירים כי חולת אהבה אני) שעם ישראל אומר לקב"ה: אם כי בגלותינו אנחנו סובלים צרות רבות ורעות שונות, מהן כי נשפל כבודנו עד הארץ, ומהן עוני וייסורים אשר עליהם מרמז חולי הראש וחולי מעיים, אף על פי כן אני מניח את הצער הזה ואין אני חולה רק חולת אהבה, היינו צער גלות השכינה המגיע אליך, והיא מגודל אהבת עם ישראל לקב"ה.
בדומה לזה מפרש ר' יצחק חריף (מובא שם) את הפסוק (תהלים מב,ב): "כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱלֹהִים", כי לכאורה קשה מדוע נאמר "תערוג" בלשון נקבה, והרי מדובר על איל זכר, אלא רש"י מפרש שהאיל הוא החסיד שבחיות, וכאשר הן צמאות הוא גועה והקב"ה מרחם עליהן בזכותו, אבל לאילה יש זכות גדולה יותר, כי כאשר יש צורך למים בעולם ובנוסף לזה היא צריכה ללדת ומצטערת, היא מניחה את צערה ומבקשת על צער העולם, וכוונת הפסוק הוא שהיא מתעלמת מצערה הפרטי ועורגת למים כמו האיל הזכר שאין לו צער פרטי אחר, וכך אמר דוד: כן נפשי תערוג אליך, מניח אני את צערי וצועק על צער השכינה אליך אלוקים.

קמז
שלושה ענייני שלום
שלשה דברים צוה אחיתופל את בניו: אל תהיו במחלוקת, ואל תמרדו במלכות בית דוד, ויום טוב של עצרת ברור - זרעו חטים [אם מזג האוויר בהיר בשבועות ולא מעונן - באותה שנה זריעת החיטים תצליח].
המהר"ל מפראג מסביר שדווקא אחיתופל, שהיה בקושרים נגד דוד ובמחלוקת, ולמד מניסיונו האישי עד כמה קשה המחלוקת, הוא זה שהיה מזהיר על המחלוקת, ולו היה נאה להזהיר על כך יותר מאחרים כאשר אין חכם גדול יותר מבעל ניסיון.
הוא מוסיף לבאר ששלוש הצוואות הללו נאמרו כנגד שלושה ענייני שלום שיש בהם צורך לכל אדם:
השלום הראשון הוא שלום בית, ועל זה אמר: "יום עצרת ברור זרעו חטים", כי החטים גורמים שלום בית, כמו שכתוב: "השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך".
השני הוא שלום בין איש לרעהו מחוץ לבית, ועל זה אמר: "אל תהיו במחלוקת".
השלום השלישי הוא מצד שלום האומה בכללה, מצד השונאים והמתנגדים הבאים על האומה, וכנגד זה אמר: "ואל תמרדו במלכות בית דוד", כי התפקיד של מלכות בית דוד הוא בעיקר להציל אותם מיד שונאיהם, ולכך נתן השם יתברך את המלכות הזו כדי לעשות שלום עם האומות. וכך אמרו בספרי (נשא): "וישם לך שלום - זה שלום מלכות בית דוד".

קמח
מי יזכה ברווחים מקבר הצדיק?
בדרך כלל אין אפשרות להקנות דבר וירטואלי שאין בו ממש, כמו למשל הזכות לגור בבית, אבל תוספות (ד"ה שכיב מרע) מסבירים שיורש כאשר הוא יורש את הבית נכלל בזה גם הזכות לגור בבית. כלומר: בירושה גם זכות מגורים עוברת ליורש, למרות שזהו דבר שאין בו ממש שבדרך כלל אין אפשרות להקנותו.
עניין זה מובא על ידי המהרש"ם (ח"ז סימן קעה) כאשר הוא נשאל לגבי צדיק שנפטר לפני ארבעים שנה, ואנשים בנו אוהל על קברו והתנדבו להדליק שם נר תמיד, והיה להם מפתח למקום, ובהסכמת בנו, שהיה גם כן רב גדול, עשו מפתח ומסרוהו לידי אחד מהחבורה שהיו שם. במשך השנים התרגלו אנשים לבוא לשם ותרמו כספים, והנהיגו שהחזן והשמשים שם קיבלו את הכספים הללו לפרנסתם. ופתאום קם אחד מנכדיו של הצדיק ולקח בחזקה את המפתח וגירש את החזן ואת השמשים וטען שהוא היורש ולכן זכותו לקבל את הכספים ולשלוט במקום.
המהרש"ם כתב שלכאורה נראה שזכות ההכנסה הזו שמתחלה זיכו הקהל לחזן ולשמש פשיטא שאינה שייכת ליורשים ובפרט מפני שהכנסה זו אינה מגוף האהל והקבר אלא באה מבחוץ וגם זהו דבר שאין בו ממש ואין בו דין ירושה, אולם הוא מוסיף שלפי דברי תוספות אם זוכים היורשים בגוף הציון והקבר בירושה, אז הם זוכים גם במה שנמשך מזה, כלומר בזכות לתפעל את המקום ולקבל את ההכנסות הנוספות, אף על פי שזהו דבר שאין בו ממש.
אבל במסקנתו הוא כותב שאין ליורשים כלל זכות בקבר, כי זכותם היא לרשת את מה שהיה שייך למת בחייו, אבל במה שעשו לכבוד המת אחרי מותו אין זכות ליורשים, לכן טענת הנכד לא התקבלה.

קמט
מה מוכיחה שתיקתו של רבא?
בידי רבא היה מופקד סכום גדול מאוד של כסף, שהיה שייך לאיסור גיורא, שהיה גר, ורבא אמר שאין לאותו גר דרך שבה יוכל להקנות את הכסף לבנו, וכך יישאר הכסף אצלו, והזכיר בדבריו אפשרויות שונות. הרשב"ם כותב שכל האפשרויות שנזכרו בדברי רבא נפסקות להלכה.
בספר מכתבי תורה של האדמו"ר מגור האמרי אמת (סימן קטו) הוא כותב לבנו שכאשר הוא נפגש עם הגאון ר' אלחנן וסרמן זצ"ל הי"ד, הוא הקשה לו איך ניתן לפסוק בכל הדברים הללו כרבא, והרי זה בניגוד לכלל שאמור במקומות אחרים שכל תלמיד חכם שמורה הוראה, אם הפעם הראשונה שהורה כן הייתה בשעת מעשה אי אפשר לסמוך עליו, וכך גם נפסק בשולחן ערוך (יורה דעה רנב,לו): "ותלמיד חכם שאמר דבר הלכה בדבר השייך לדידן, אם אמרה קודם מעשה שומעים לו, ואם לא אין שומעין לו, וגם אם אמר את הדבר מסברא אין שומעין לו דלמא מדמה דברים להדדי שאינם דומים".
האמרי אמת תירץ שבשלושה מקומות בש"ס, אומר רבא דין, ואחר כך כשהתברר לרבא שהדין שאמר לא היה נכון, הוא הודיע לציבור: "דברים שאמרתי לפניכם טעות הם בידי", כלומר שרבא הוכיח את עצמו כדובר אמת וכמודה על הטעות, ולכן כאן ניתן לסמוך על דבריו לאחר מעשה, כי אילו היה רבא נחשד שאמר את ההלכות הללו משום הנגיעה האישית שהייתה לו, ברגע שהנגיעה פסקה היה עליו להודות בטעותו, ואם רבא לא עשה כך סימן שגם לאחר מעשה עדיין היה סבור שכל אותן הלכות שהתחדשו בבית מדרשו היו לאמיתה של תורה, ועל סמך שתיקתו זו של רבא לאחר מעשה כתב הרשב"ם שהלכה כמותו.

קנ
מדוע רב פפא כל כך שמח?
לרב פפא היה כסף מופקד אצל אנשים אחרים, סכום של 12,000 זוז, והאנשים שאצלם היה הכסף לא הסכימו לשלוח את הכסף על אחריותם, לכן רב פפא היה צריך למצוא פתרון הלכתי, איך להקנות את הכסף לשליח ששלח להביאו.
כאשר השליח בא עם הכסף, רב פפא יצא לקראתו, יש אומרים עד חצי הדרך.
הרבה מפרשים כתבו שהסיבה שרב פפא יצא לקראת השליח הייתה בגלל השמחה הגדולה שהייתה לו בקבלת הסכום הגדול של הכסף, אולם המהרש"ל (ים של שלמה בבא קמא פרק ט סימן מ) כתב שאם זו הסיבה לא היה לתלמוד לכתוב דבר כזה שאין בו תועלת. חוץ מזה, הוא כותב, רב פפא עשיר גדול היה, ובשבילו 12,000 זוז לא היה נחשב סך גדול.
לפי המהרש"ל הסיבה שבגללה רב פפא כל כך שמח ויצא לקראת השליח הייתה שמחת התורה. לפי שלא היו יודעים בני הישיבה בזמנו למצוא תקנה, איך אפשר לפי ההלכה במצב כזה להכריח את הנפקד או את הלווה שנמצא במקום רחוק להחזיר את הכסף לבעליו באמצעות שליח בלי שום טענה ואמתלא. ורב פפא מצא את הפתרון והתיקון לכך על פי ההלכה, ושמח בשמעו שהרעיון שלו יצא מן הכוח אל הפועל, וזהו סימן שירד לעומקי הלכה. המהרש"ל מסיים את דבריו וכותב: "וכשם שדנתיו לכף זכות, כך המקום ידינני לכף זכות".
יש להוסיף ששלמות דברי התורה היא כאשר הם באים לידי ביטוי בשלושת המישורים של: מחשבה, דיבור ומעשה, כפי שכתוב (דברים ל,יד): "בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ", ועיקר הלימוד הוא על מנת לעשות, כמו שאמרו חז"ל (אבות ד,ה).

קנא
האם תפילין הם מלבוש?
כאשר אדם מקדיש את "כל נכסיו" יש לדון בשאלה מה כלול בהגדרה של כל נכסיו. בעניין זה יש הבדל בין תפילין לספר תורה. תפילין נכללים בהגדרה של נכסיו, ומסביר הרשב"ם שמכיוון שתפילין הם מלבוש הם נכללים בהגדרת הנכסים כמו שאר המלבושים, אבל לגבי ספר תורה יש ספק.
פירוש הרשב"ם הזה הובא על ידי בעל שו"ת מהרש"ם (חלק א סימן קמח) אשר נשאל לגבי אדם שנדר לתת כסף למטרת "הלבשת ערומים", והשאלה הייתה האם מותר להשתמש בכסף כדי לקנות תפלין לעני שאין לו תפלין. הוא כותב שייתכן שכוונת הרשב"ם היא שזה עצמו הוא הספק של הגמרא, האם תפילין נחשבים מלבוש או לא, ומספק אסור להשתמש בכסף למטרה שאינה בוודאות הלבשת ערומים.
במסגרת התשובה הוא כתב שלכאורה יש ראיה מספר תיקוני הזוהר (תיקון כ"א) שאומר על הפסוק "היא שמלתו לעורו", שהכוונה היא לעור התפילין, ומשם נראה שהתפילין אכן נקראים מלבוש.
יש להוסיף שגם בתרגום יונתן לפסוק (דברים כב, ה): "לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה", נאמר שהכוונה היא לציצית ותפילין, ולכאורה גם משם משמע שהתפילין נקראים מלבוש ("כלי" בלשון התורה).
אולם המהרש"ם מביא בדבריו את דברי הרשב"א (בתשובה ח"ב קפג) שכותב שלמרות שהתפילין נקראים בלשון חז"ל "מלבוש", והציץ של הכהן הגדול נכלל בלשון חז"ל בהגדרה של שמונה בגדים, אין הדבר כן בלשון בני אדם, ומכיוון שבנדרים לשון בני אדם היא הקובעת, הם אינם נקראים בגדים לענייני נדרים.

קנב
מה הפגמים בכרטיס 'אדי'?
בגמרא נאמר ש"אין שטר לאחר מיתה", כלומר אדם לא יכול להקנות שום דבר מרכושו לאחר מותו.
עניין זה הוא אחד הפגמים שמצא הרה"ג רצון ערוסי שליט"א (בכתב העת: תחומין, לב, תשע"ב, 77 - 85) בנוסח הכרטיס שנקרא 'אדי' (ע"ש אדי בן דרור ז"ל, שנפטר כתוצאה מסיבוכים של השתלת כליה), שאליו מצטרפים אנשים שחותמים בחייהם על נכונותם לתרום את אבריהם לאחר מיתתם.
הפגמים ההלכתיים שהוא מצא הם:
א. לפי נוסח הכרטיס האדם החותם עליו תורם את אבריו לאחר מותו, אבל לפי ההלכה אדם אינו בעלים על גופו, ולכן אין בסמכותו לעשות זאת.
ב. בכרטיס 'אדי' מוזכרת המשפחה כבעלת דבר. אולם מבחינת ההלכה, אם אין לאדם בעלות על גופו, קל - וחומר למשפחת הנפטר. אין למשפחת המת כל יכולת הלכתית לתרום את אבריו.
ג. בכרטיס 'אדי' נאמר: "אני מצווה בזה ותורם לאחר מותי כל איבר וכו'", אולם לפי ההלכה, כאמור, אין אדם יכול להקנות שום דבר אחרי מותו.
ד. אסור לאדם לסחור באבריו ואסור לבני אדם לסחור באברי בני אדם. האיסור נובע מכך שהאדם אינו בעלים על גופו, כאמור לעיל, ולכן אין כל תוקף למכירת אבריו, כי הוא מקנה דבר שאינו שלו.
ה. אין בנוסח הכרטיס חובת קבורה. כיצד התורם הפוטנציאלי ייתן אמון ביוזמת כרטיס 'אדי', אם מגמתם היא רק ליטול את אבריו, בלי לדאוג לקבורתו?

קנג
מותר להתפלל על חולה שמצבו לא ידוע?
אביי אומר שאדם שהיה חולה, ולאחר מכן נודע שמת, אבל לא ידוע האם מת מאותו חולי או שמא הבריא ממנו ומת מסיבה אחרת, שסביר לומר שלא מת מאותו חולי, כי הכלל הוא שרוב החולים מבריאים.
בהתאם לזה מובא (בספר מנהגי מהר"ש מנוישטט רבו של המהרי"ל סימן תד) שרבי שלום מנוישטט אמר שאין להתפלל על חולה שנמצא בעיר אחרת, ואף הוא עצמו לא הניח להתפלל על בן אחיו שהיה חולה, כי ייתכן שהבריא, או שח"ו מת.
אולם בעל ספר נחלת שבעה (תשובות סימן לט) חולק על כך וכותב:
עובדא בא לפני שני פעמים והנחתי לברך חולה בבית הכנסת פה ק"ק שטיינך. והחולה היה בישוב אחר מהלך שעה ויותר מכאן, דהיינו מחוץ לתחום הרבה, ולא השגחתי עצמי במה שכתב בלקוטי מהרי"ל (מנהגים ריש הלכות שמחות) שאין לברך חולה במקום שאינו שם שמא כבר מת או הבריא.
עיקר טענתו של הנחלת שבעה היא שמוכח ממסכת גיטין (כח,א) שיש לאדם חזקת חיים, ואפילו אם מדובר בזקן או חולה, לכן אין סיבה לא להתפלל עליו, במיוחד שאין כאן איסור כלל לברך החולה, שהרי אין מברכים שום ברכה, שהיה לנו לחוש לספק ברכה לבטלה.
החתם סופר (בחידושיו לגיטין כח,א) כותב שקושיית הנחלת שבעה על המהרי"ל אינה קשה, כי אמנם יש לחולה חזקת חיים, אבל אין חזקה שהוא חולה, כי מצבו משתנה והולך בכל רגע, או לטוב כרוב חולים לחיים, או להיפך כמיעוט חולים. עם זאת הוא מסכים שלמעשה יש להתפלל על חולה שנמצא במקום אחר ומצבו כרגע לא ידוע, כי בעניין זה לא הולכים אחר הרוב.

קנד
הפסד עצום כדי לא לבזות את המת
מובא בספר חשוקי חמד (בכורות מח, א) שבאחת המדינות באירופה, נפטר יהודי ירא שמים, והשאיר לבנו היחיד ראובן ירושה גדולה [הנאמדת בכעשרה מיליון דולר!]. בתום ימי השבעה, הופיע פתאום יהודי העונה לשם שמעון, וטען "ראובן אינו בנו היחיד של המנוח, גם אני הוא בנו... ולכן גם אני זכאי לרשת את נכסי אבי". האיש אף הציג כמה הוכחות המעידות על אמיתות דבריו. ראובן טען לעומתו, "כל דבריו של שמעון כוזבים, ומסמכיו מזויפים אני בן יחיד לאבי".
שמעון שעדיין אינו שומר תורה ומצוות, החליט לתבוע את ראובן לבית המשפט באותה מדינה, והוא קבע שיערכו בדיקות DNA לקבוע האם שמעון הוא באמת בנו, וכדי לבצע את הבדיקה יש להוציא שערה מהקבר של הנפטר.
ראובן התנגד בכל תוקף לפתיחת קברו של אביו, שכידוע יש בזה צער גדול למת, וחרדת הדין נורא, ולכן הודיע בית המשפט, כי אם ימאן ראובן לאפשר את ביצוע הבדיקה, הרי שיאלץ לחלוק עם שמעון בנכסי הירושה.
ועתה בא ראובן ושואל: ברור לי כשמש כי אני בן יחיד לאבי. האם אני צריך להפסיד ממון רב [מחצית מנכסי הירושה] בכדי למנוע את ביצוע הבדיקה, או שמא זה גם טובה לאבי שכספו יגיע ליורשו לבנו, ולא לנוכל?
שאלה זו נשאל הגרי"ש אלישיב זצ"ל, והשיב שאין היתר לבזות את הנפטר כדי לזכות בירושה. מקור דבריו מהנאמר בגמרא במעשה שהיה בבני ברק, שאסור לבזות את המת ולפתוח את קברו בשביל ממונות. לאור זאת גם בנידון זה אין רשות לבן לבזות ולנוול את אביו כדי להציל את ירושתו.

קנה
יש להניח שאדם הוא בר דעת
כאשר בחור פחות מבן עשרים מוכר קרקע, רק אם הוא יודע בטיב משא ומתן יש תוקף למכירה. בגמרא מסופר שהיה בחור כזה, שמכר קרקע וקרובי המשפחה שלו יעצו לו שיאכל תמרים בפני רבא ויזרוק את הגרעינים, וכך רבא יחשוב שהוא לא מבין בטיב משא ומתן ויבטל את המכירה, אבל אחר כך באו הקונים של הקרקע ולימדו אותו לטעון טענה הגיונית, וכאשר רבא שמע זאת הוא פסק שהוא יודע בטיב משא ומתן, וזריקת הגרעינים נעשתה מתוך חוצפה.
מרן הרב קוק זצ"ל (שו"ת עזרת כהן סימן סח) כותב שמכאן ניתן להביא ראיה שאם יש ספק לגבי אדם האם הוא בר דעת או שוטה, שיש לנטות תמיד לצד האפשרות שהוא בר דעת, לכן אם יש לגביו סימנים סותרים, צריך להסביר שהסימנים שמראים שהוא בן דעת הם הנכונים, ויש למצוא הסבר לסימנים האחרים.
על פי זה הוא קבע לגבי אדם שהיה מדבר הרבה דברים בדרך של אדם בר דעת, אבל היו שפקפקו בכך ורצו לפסול את הגט שנתן לאשתו, כי בדברים מסוימים הוא היה כמו שוטה, שאמר שהשונאים שלו שמו אותו בבית חולים, והגזים בתיאור יכולותיו בעשיית עסקאות גדולות, ותיאור עושרו המופלג, ופסק להלכה שאין לפקפק בגט שנתן, כי הוא אינו שוטה, כפי שנראה ממה שמדבר דברים רבים מתוך הבנה, אלא הגוזמאות שלו נאמרו מתוך גאוותו, ומה שאמר ששונאיו שמו אותו בבית החולים כנראה רצה להסתיר את הסיבה האמיתית למציאותו שם.

קנו
בית הדין לא נזקק לסרבן
במשנה מובא מעשה בבני רוכל שאימם שהייתה חולה נתנה מתנה לאחותם בלי לבצע מעשה קניין, וקיימו חכמים את דבריה, אולם רבי אליעזר סבור שאין אפשרות להוכיח משם שיש תוקף למתנה, כי הם היו רשעים, כי עברו על האיסור לקיים כלאים בכרם, ובגלל זה לדעת רבי אליעזר קנסו אותם חכמים.
הרמ"ה (יד רמ"ה) כותב שניתן ללמוד מדברי רבי אליעזר שמי שמקיים כלאים בכרם מותר לקללו ולקונסו אפילו בדין אחר שלא קשור לעבירה שעבר.
בעל ספר חושן האפוד (להג"ר דוד אברהם פיפאנו ז"ל חחו"מ סי' יח) כותב שיש מחלוקת עקרונית בעניין זה בין הרמ"ה לרמב"ם, שכן הרמב"ם (הלכות סנהדרין כ,ה על פי מכילתא דרבי ישמעאל משפטים פרשה כ') פוסק:
לא תטה משפט אביונך בריבו... רשע וכשר עומדין לפניך בדין, שלא תאמר הואיל ורשע הוא, אטה עליו את הדין, לכך נאמר לא תטה משפט אביונך בריבו, אביון הוא במצות.
כלומר: לדעת הרמ"ה כאשר אדם רשע, שאינו מציית לפסק דין, תובע משהו בבית הדין - קונסים אותו, ומותר להטות את הדין כנגדו. לעומת זאת לדעת הרמב"ם אדם שהוא רשע בנושא מסוים אסור לדיינים להטות את דינו בנושא אחר.
הוא מסיק שגם לדעת הרמב"ם מותר לדיינים להימנע מלדונו עד שישוב בתשובה, ולכן פסק אודות ראובן שחויב בדין תורה לחברו שמעון, ולא ציית לבית הדין ולא ביצע את המוטל עליו, ולאחר מכן, אותו ראובן, מחמת אירוע אחר, נעשה תובע ביחס לאדם אחר - לוי. ולוי טען שאין להיזקק לתביעה זו של ראובן קודם שיציית לדין הראשון, שאכן אין נזקקים לו עד שיציית לפסק הדין הקודם.

קנז
מצווה שיש רשות לא לקיימה
מצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם. אדם שהיה חייב כסף ונפטר - היתומים צריכים לשלם את חובו, ובזמן הגמרא ששיעבוד הנכסים היה רק על הקרקע, כותב הרשב"א (שו"ת ח"ד ס"ס קנ"ב) שיש שלשה חילוקים: אם לא הניח האב נכסים כלל - מצוה על היתומים לשלם, אולם אין כופים אותם לעשות זאת. אם הניח האב מטלטלין - מצוה עליהם לשלם וכופים אותם לעשות זאת. אם הניח קרקע אז גובים מהם את הקרקע.
אמנם יש לשים לב להבדל בין הגדרת המצווה במצב שבו לא השאיר האב נכסים לבין מצב שבו השאיר מטלטלין, כי במצב שלא השאיר האב נכסים זוהי מצווה שאם היתומים מקיימים אותה הם יקבלו עליה שכר, אבל אם לא יקיימו אותה לא יעברו בזה על שום דבר, כפי שכותב רב שרירא גאון (תשובות הגאונים - גאוני מזרח ומערב סימן קמא) שיש שני סוגי מצוות: א. מצוות שהן חובה שמי שלא מקיימן עובר בזה עבירה, כגון: תפילה, ציצית, סוכה, קריאת שמע, תפילין וכיוצא בהן. ב. מצוות שהן רשות, שמי שמקיימן יש לו שכר, ומי שנמנע מלעשותן אין עליו עוון, כגון: מצוותה של קריאת שמע עם הנץ החמה, שמי שקורא בזמן הזה מקיים מצווה, ומי שקורא בזמן אחר אין עליו עוון, וכן מצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם מממונם, אם עושים זאת מקיימים מצווה ומקבלים שכר, ואם לא אין עליהם עוון.
כך מסביר גם רש"י (שמות כ, א) לגבי מצוות מסוימות מן התורה:
יש פרשיות בתורה שאם עשאן אדם מקבל שכר, ואם לאו אינו מקבל עליהם פורענות.

קנח
אווירא דארץ ישראל מחכים
רבי זירא, שעלה מבבל לארץ ישראל, כאשר הגיע לארץ התעמק יותר בפירוש המשנה ושינה את דעתו והגיע למסקנה שפירושו של רבי אילא הוא הנכון, ואז אמר:
אוירא דארץ ישראל מחכים.
כותב על כך בעל פרדס יוסף (בראשית א,כו):
וכמה מהנוסעים לארץ ישראל בעלי ההרגש יספרו כי ירגישו רגשי קדש רעיונות נשגבים, ובהיסטוריה כתוב שהנסיך רודאלף יורש העצר האוסטרי סיפר, כי בדורכו על אדמת הקדש הרגיש חרדת קדש, ובהגיעו שערי ירושלים כמו רוח ממרום לבשה אותו, ונפשו רחפה על תענוגים רוחנים אשר לא לבני אדם המה.
וידוע כי טבע ומזג הארץ יפעלו על רוח האדם, יש ארץ שמגדלת טפשים, ויש חכמים, יש מגדלת משוררים תופסי כנור ועוגב, ויש מגדלת גבורים אמיצי לב, ויש מגדלת רכי לבב יפחדו מקול עלה נדף.
הצל"ח (ברכות נח, ב) כותב שזהו המקור לדברי הרמב"ם (הלכות ברכות י,יא) שכתב שמי שרואה שש מאות אלף מישראל מברך את ברכת "חכם הרזים" רק אם הם בארץ ישראל, כי מכיוון שהאוויר של ארץ ישראל מחכים, מן הסתם יש בשש מאות אלף יהודים בארץ כל הרזים, אבל בחוץ לארץ שאין האוויר מחכים, אפילו במספר הזה ייתכן שאין בהם את כל הרזים, ואין אפשרות לברך עליהם ברכה זו.

קנט
מדוע קרובים פסולים לעדות?
הגמרא מוכיחה שהסיבה שבגללה פסלה התורה קרובי משפחה לעדות אינה בגלל החשש שהם ישקרו, שהרי אפילו משה ואהרן היו פסולים להעיד מטעם קרובי משפחה למרות שאצלם בוודאי לא היה חשש שקר.
מהי, אם כן, הסיבה שבגללה קרובים פסולים לעדות?
רש"ר הירש זצ"ל (דברים כד, טז) מסביר שהשופטים וגם העדים, בכל דיון משפטי, הם נציגי האומה כולה. הם מבצעים בתפקידם את הייצוג והשליחות של יישום משפטי התורה. ייצוג זה ושליחות זו הם המקור היחיד של כוחם וחשיבותם. העדים הם אלו שבאים אל החוטא בשם התורה והם מזכירים לו בשעת המעשה את האיסור ואת עונשו כפי שהם כתובים בתורה, ולאחר המעשה הם מתייצבים כקטגורים מטעם המדינה ומאשימים את החוטא בפני בית הדין. כלומר: העדים הם חלק מהותי של מערכת השיפוט בישראל, ומכיוון שכל איש מישראל חייב לקיים את התורה, התחייבות משותפת זו יוצרת את הקשר המצרף שני אנשים מישראל והופך אותם לכת של עדים; התחייבות זו היא גם היוצרת את הקשר המצרף שלושה או עשרים ושלושה או שבעים ואחד אנשים מישראל והופך אותם לחבר שופטים; והיא גם הבסיס לעמידת העדים מול בעלי הדין והשופטים. הקשר הזה חייב להיראות במשך כל הפעולה המשפטית בלא תערובת גוון זר. כחברים לאומה אחת, כבנים להתחייבות המשותפת לתורה - במלה אחת: רק כאנשים מישראל ייראו ויפעלו העדים כאחד ויעמדו מול בעלי הדין והשופטים; אם יש קרבה משפחתית ביניהם, הרי הקשר ההדוק הזה יאפיל על הקשר הרחב והכללי, כי אז כקרובים יפעלו וייראו העדים והשופטים, ולא על יסוד השותפות הלאומית, ודבר זה ישמיט את הבסיס העיקרי של חובתם ורשותם לפעול.

קס
מדוע דווקא כהנים ממהרים לכעוס?
מהגמרא נראה שכוהנים הם קפדנים וכעסנים יותר מאנשים אחרים, וכן אמרו במסכת קדושין (ע,ב): אם ראית כהן בעזות מצח אל תהרהר אחריו, שנאמר: ועמך כמריבי כהן (הושע ד,ד) ומפרש רש"י: אל תהרהר אחר משפחתם - שהם בני מריבה וכו' ע"כ. וכן פירש רש"י במסכת שבת (קמט,ב ד"ה כמריבי וכו').
הרבה מפרשים תמהו: איך ייתכן שדווקא הכוהנים, שהם קדושים בקדושת הכהונה, רגזנים וכעסנים יותר מאנשים שאינם קדושים כמותם.
רבי אלימלך מליז'נסק זצ"ל (נועם אלימלך פרשת משפטים) הסביר שהכעס של הכוהנים נובע ממקור טוב, כי כיוון שהכהן יש בו צד קדושה יתירה, התורה היא שגורמת לו לכעוס, כמו שאמרו (עי' זוה"ק ח"ב קפב ב ומסכת תענית ד,א) שכל כעס הוא רע חוץ מהכעס של תלמידי חכמים, שהוא טוב. על פי זה הוא הסביר את התוכחה של הנביא הושע (ד,ד): "וְעַמְּךָ כִּמְרִיבֵי כֹהֵן", "ועמך", הם פשוטי עם, והם כועסים כעס רע, אבל הם אומרים שכעסם הוא כמו הכעס של הכוהנים, ובאמת אין לך עוון גדול ככועס שהוא כעובד עבודה זרה רחמנא ליצלן וצריך הרחקה גדולה מאד מאיש נבל כזה.
ר' יהונתן אייבשיץ זצ"ל (יערות דבש דרוש א) אמר שבבסיסם הכוהנים מלאים אהבה ואין בהם כלל כעס או רוגז, כי הכהונה היא מצד החסד והרחמים הגמורים, כאהרן שהיה רודף שלום, אבל זה היה כל זמן שהקדושה הייתה ולא גבר בעוונותינו הרבים החטא, אבל כאשר גבר החטא ונסתלקה השכינה, אז בא במקום קדושה ואהבה - כעס, ונהפך הכל מקצה אל קצה.

קסא
מה ביטאו הציורים בחתימות האמוראים?
בגמרא נאמר שהיו חכמים שציירו ציור במקום חתימה על שטרות, כגון רב, שצייר צורה של דג והיה ידוע לעולם שזוהי חתימתו, ורבי חנינא צייר ענפי עץ דקל. הרשב"ם כותב:
והמפרש טעם אמאי צייר כוורא וחרותא אינו אלא טועה, ושמא על שם מעשיהם זה נהג לאכול דגים וזה נהג בתמרים.
הסבר זה לא מצא חן בעיני בעל ספר עלי תמר (גיטין פ"ט ה"ח) והוא מציע להסביר שציורים אלו ביטאו מעשים שנעשו עימם, כעין מה שכתב החיד"א בספר שם הגדולים על סבו הגדול הרב אברהם אזולאי:
היה ממדינת פאס ממשפחות חכמי קשטילייא אשר באו תיכף מגרוש ספרד לפיס הוא הרב החסיד מר זקננו זצ"ל, ודרך אניה בא לקפוטקיא ויצאו ליבשה והניחו כל אשר להם בספינה ותיכף קם רוח סערה ונשברה הספינה ונטבע הכל והיתה נפשם לשלל, ולזכור נס זה שניצולו עשה חתימתו דמות ספינה וראיתי חתימתו ז"ל.
על פי מנהגם הזה של גדולי האמוראים, כתב הרה"ג מאיר מאזוז שליט"א (בכתב העת: אור תורה תעה, תשס"ז, תקנט - תקסט; תפ, תתקנט - תתקסג) שעדים שחתמו בכתובה את שמם ושם משפחתם, ולא כתבו כפי המקובל: פלוני בן פלוני עד, חתימתם כשרה, כי אם אפילו ציור של דג או של ענפי דקל נחשב חתימה כשרה אף על גט, כיוון שהיה ידוע מי הוא בעל החתימה, כל שכן בזמננו שאדם ידוע ומוכר יותר בשם משפחתו מאשר בשם אביו, וחתימתו היא על כתובה (שהיא פחות חמורה מגט), שיש לזה תוקף של עדות ללא פקפוק.

קסב
עד כמה צריכות יריעות ספר תורה להיות מחוברות?
אם עדים הרחיקו את חתימתם יותר מדי מסוף שטר - השטר פסול, כי יש לחשוש שמא בעל השטר הוסיף וכתב דברים שלא היו בו בתחילה, אבל אם מסוף השטר עד חתימות העדים אין נייר חלק, אלא חתימות של קרובי משפחה, שהם עדים פסולים - השטר כשר. למרות שזה נראה לכאורה תמוה: מדוע אם חתומים עדים פסולים השטר כשר יותר מאשר אם נשאר נייר חלק, אין זו תמיהה, כי מצאנו דבר דומה לזה בסוכה: הפסול של סכך פסול פחות חמור מאשר הפסול של אוויר ריק.
על פי זה כתב בעל תרומת הדשן (סימן נ) שיריעות של ספר תורה שצריך לתפור אותן בגידים ולא בחוטי פשתן, ונאמר במסכת מגילה (יט,א) שאם התפירה בגידים כשרים היא רק בקצוות ובאמצע, ובין התפירות תפרו חוטי פשתן הספר פסול, ומכאן יש ללמוד שהוא הדין אם לא תפרו כלל בחוטי פשתן אלא השאירו את היריעה בלתי תפורה בין שלושת התפירות של הגידים - הספר לכאורה צריך להיות פסול, שהרי כפי שרואים מהגמרא אוויר ריק פסול יותר מאשר חומר פסול, לכן גם כאן יריעה שאינה תפורה כלל פסולה יותר מאשר יריעה שתפורה בפשתן. על פי זה הוא כתב שלכאורה ספר תורה שרוב התפירות שבין היריעות שלו נקרעה צריך להיות פסול, כי יש שם אוויר ללא תפירות. אולם במסקנתו הוא סבור שכמובן לכתחילה צריך לתפור את כל היריעה, אבל בדיעבד בספר שנתפר בתחילה כהלכה ואחר כך נקרעו רוב התפירות, כל זמן שיש עדיין חיבור בין היריעות שנחשב תפירה לעניין הלכות שבת - מותר לקרוא בו.
כך פוסק השולחן ערוך (יו"ד רעח,ג) אולם הט"ז חולק וסבור שרוב אורך תפר היריעה צריך להיות קיים כדי שהספר יהיה כשר.

קסג
עד כמה חשוב לדייק בכתיבת השם
בגמרא אומר רבי שבתי דבר משמו של חזקיה, והשם שבתי כתוב בלי א, ומכאן ראיה שכך כותבים שם זה, לכן כתבו תוספות במסכת גיטין (יא,א) שהשם שבתאי עם א אינו שם יהודי. הדיוק של כתיבת השם חשוב מאוד במיוחד כאשר כותבים גט, שאם שם האיש או האשה אינו מדויק - הגט פסול. אולם יש מקומות אחרים שבהם נזכר השם שבתאי עם א כשם יהודי, לכן כותב הבית שמואל (שמות אנשים ונשים, אחרי סימן קכט) בשם מהרי"ט ששני השמות שבתי ושבתאי הם שם ישראל ורק השם שיבתאי ביו"ד אחר השי"ן אינו שם יהודי. הבית שמואל מוסיף שהשמות שבתי ושבתאי הם שני שמות שונים, ואם נכתב גט לאדם ששמו שבתי וכתבו בו שבתאי הגט פסול.
מסופר על מרן הרב קוק זצ"ל (מלאכים כבני אדם עמוד 131) שבמשך שנתיים ניסה לשכנע אדם לתת גט לאשתו, שסבלה ממנו רבות, ולא עלה בידו. פעם הופיעו לפני הרב המתדיינים עם הוריהם, ובשורה בפיהם: הבעל מסכים לתת גט לאשתו. אחרי שהסופר כתב את הגט ולפני מסירתו, אמר הרב: יש כאן מניין, הבה נתפלל מנחה. הוא שהה בתפילת שמונה עשרה יותר מהרגיל, ועם גמר התפילה הביט בשעון ואמר: כעת אחרי שקיעת החמה, אי אפשר לתת את הגט, וצריך לחכות עד מחר ולכתוב גט חדש. כולם הצטערו על הדחייה, אבל באותו לילה הופיע אורח מחו"ל שהכיר את המשפחות וכאשר הרב דיבר איתו אמר דרך אגב שהשם שחשבו שהוא שמה של הכלה אינו נכון. הרב נבהל לשמוע זאת, ולמחרת בירר אצל הוריה, שאמרו שהסתירו את שמה האמיתי, כי חשבו שמכיוון שיש לה שני שמות זה יעכב את סידור הגט. לאחר מכן הסביר הרב שהסיבה שעיכב את מתן הגט הייתה כי בין העדים היה פקיד בכיר במוסד ציבורי שהשתמש בנייר של המוסד לצרכיו הפרטיים, וחשש שהוא פסול לעדות.

קסד
דיון בין תלמידים בפנימיה
חלק מאיסור לשון הרע הוא לא לדבר יותר מדי בשבחו של אדם, כפי שפוסק הרמב"ם (דעות ז, ד):
וכל המספר בטובת חבירו בפני שונאיו הרי זה אבק לשון הרע שזה גורם להם שיספרו בגנותו, ועל זה הענין אמר שלמה מברך רעהו בקול גדול בבקר השכם קללה תחשב לו, שמתוך טובתו בא לידי רעתו.
בעל שו"ת עשה לך רב (חלק א סימן עב) התבקש לחוות את דעתו על דעת אחד המשתתפים ביום - עיון למנהלי פנימיות, לפיה "יש לאפשר לתלמידים לקיים דיון במסגרת הפנימיה (בהדרכת מדריכם) על מורה או על עובד אחר מעובדי הפנימיה, כשם שדנים על פעולה אחרת או על ספר".
בתשובתו הוא כותב בצער, כי עצם העובדא שהעלה מישהו הצעה מעין זו, דיה להוכיח עד כמה לוקה דורנו בחוסר תודעה של איסור לשון - הרע החמור עד מאד.
כי ברור שכאשר יתקיים דיון על מורה, מן הסתם כל מי שיש לו דברי בקורת, יאמרם באותו דיון, ויתקיים ויכוח באיזו מדה צודק הוא או לאו, ונמצא אלה מגנים, ואלה מגינים ומליצי יושר. ואלה כן אלה עושים איסור חמור. אלה המדברים בגנותו ודאי שעוברים על איסור לשון הרע ממש. ואלה המגינים עליו, נכשלים באבק לשון - הרע, בסיפור טובתו, וכל - שכן כאשר יתקיים "דיון", וכדרכם של בני אדם להחזיק בעקשנות בדעותיהם עלולים לבוא להפרזה באיזו מדה רעה שיש באותו מורה, במקביל לדברי ההגנה שאלה שכנגדם ישמיעו. והאם יש איסור גדול מזה.

קסה
עגל מתקן עגל
אמר רב יהודה אמר רב: רוב בגזל, ומיעוט בעריות, והכל בלשון הרע. בלשון הרע סלקא דעתך? אלא, אבק לשון הרע.
וכך כותב הרמב"ם (איסורי ביאה כב, יט):
ואמרו חכמים גזל ועריות נפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן, ואין אתה מוצא קהל בכל זמן וזמן שאין בהן פרוצין בעריות וביאות אסורות, [ועוד] אמרו חכמים רוב בגזל מיעוט בעריות והכל באבק לשון הרע.
השל"ה (תולדות אדם פתיחה) כותב שזהו מה שאמרו בירושלמי (תענית פ"ד ה"ה): "אין לך כל פקידה ופקידה שאין בו מעון העגל", כלומר שלאורך כל הדורות עם ישראל ממשיך להיענש על חטא העגל, ובדרך רמז, עג"ל ראשי תיבות שלש אלה - ע'ריות ג'זל ל'שון הרע.
בספר בת עין (חקת) כותב שאפשר לומר שהתיקון לזה הוא ל"ימוד תורה ע"בודה ג"מילות חסדים ראשי תיבות עג"ל. לימוד תורה מתקן את חטא לשון הרע, עבודה מתקן את חטא העריות, וגמילות חסדים מתקן את חטא הגזל.
עוד הוא כותב (דרוש לערב ראש השנה) שמה שאמרו חז"ל שבערב ראש השנה הקדוש ברוך הוא מוותר לישראל שליש עוונות, ובעשרת ימי תשובה שליש ובהושענא רבא שליש, הכוונה היא שלמיעוט שנכשלו בעריות הקדוש ברוך הוא מוותר בערב ראש השנה ברוב חסדו, כי חפץ חסד הוא, ובעשרת ימי תשובה מוותר על השליש של גזל שנכשלו בו רובם, ובהושענא רבא על השליש הגדול של לשון הרע שנכשלו בו כולם.

קסו
מה המשמעות של "המעון"?
בגמרא מובאת משנה:
מעשה ועמדו קינים בירושלים בדינרי זהב, אמר רבן שמעון בן גמליאל: המעון הזה! אם אלין הלילה עד שיהו בדינרין.
רשב"ם מסביר שהביטוי "המעון הזה" הוא שבועה שנשבע רשב"ג בבית המקדש.
בעל העיטור (ש"ב ברכת חתנים ח"ד) מסביר ש"מעון" הוא מקום השיר, כמו שאמרו לגבי הרקיע הנקרא כך (חגיגה יב,ב): "מעון שבו כתות כתות של מלאכי השרת ואומרים שירה לפני המקום", ומפני כן גם בית המקדש נקרא "מעון", לפי שבו השרה הקב"ה את שכינתו והלוים אומרים שירה לפני המקום בכל יום. לפיכך מברכים בזמן שמחה, כגון חתונה: "שהשמחה במעונו", כי המעון הוא עיקר מקום השירה והשמחה.
הרה"ג ראובן פיינשטיין שליט"א שאל את אביו (מובא בשו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ד סימן כב) מדוע "המעון הזה", כלומר הזכרת בית המקדש, נחשב לשון שבועה, ואילו מי שאומר "ירושלים" - אין זו שבועה (נדרים י,ב, יג,א), ואביו ענה לו שההבדל פשוט, משום ששבועה היא כשמזכירים את ה', ומכיוון ש"המעון" פירושו המעון של הקדוש ברוך הוא, נמצא שהזכיר כאן את ה' ברמז, ובו נשבע. לעומת זאת מי שאומר "ירושלים" אין זה בהכרח מתייחס לקדושה שבעיר, שהרי יש ענייני חול בירושלים כמו בכל העיירות. כמו כן מי שנשבע "בשמים ובארץ" אין זו שבועה (שבועות לה,ב) כי הוא כמו על חפץ שלא הוזכר בהם רמז קדושת ה', לכן אינה שבועה.

קסז
האם דיינים צריכים לקרוא את כתבי הטענות?
במשנה נאמר שאין כותבים שטרי בירורין לבעלי דין אלא מדעת שניהם, ואחד הפירושים לכך בגמרא הוא שסופרי הדיינים היו כותבים את טענות אנשי הריב כדי שלא יהיו טוענים חוזרים וטוענים, ועל פי אותן טענות פוסקים הדיינים את דינם (היינו כתיבת פרוטוקול), ומכאן למד הנמוקי יוסף שאין כופים לשום אדם שיתן טענתו כתובה אפילו לבית דין וכל שכן לבעל דינו.
אמנם כיום הנוהג הוא ששני הצדדים מגישים מראש כתב תביעה וכתב הגנה, אולם בעל שו"ת עשה לך רב (חלק ה סימן מא) כותב שמשפט התורה בעיקרו ויסודו הוא: שמע בין אחיכם, לא על - ידי עורכי - דין מורשים, ואז, ושפטתם צדק. שמיעת הטענות מפיהם של בעלי - הדין עצמם, שלא באמצעות עורכי - דין, ולא באמצעות כתבי - תביעה והגנה, הערוכים מראש על ידי מומחים, היא ערובה נאמנה לבירור צודק של הדין, ולהוצאת משפט אמת לאור.
משום כך יש דיינים בבתי הדין שלא קוראים את כתבי הטענות לפני הדיון, כי הם רוצים לשמוע ישירות מבעלי הדין את טענותיהם בעל פה, ונוהג זה מקבל משנה תוקף לגבי כתבי טענות שנכתבים על ידי עורכי דין מקצועיים שנוהגים להגזים ולתאר בתיאורים מבהילים ולפעמים אף כותבים דברים שלא היו, ואילו היו הדיינים מושפעים מתיאורים אלה לא היה דינם דין אמת.
למרות זאת, דיין שיכול לקרוא מראש את כתבי הטענות, ולהבדיל בין האור ובין החושך ובין הבר ובין התבן, ולהבין מתוכם את עיקר המחלוקת שבין בעלי הדין בלי להיות מושפע על ידיהם, יכול לזרז על ידי כך את הדיונים ולחסוך זמן ועוגמת נפש מבעלי הדין, כפי שאכן נוהגים כמה דיינים, ואשרי חלקם.

קסח
האם מותר לאיש להסתכל על אשה?
בגמרא ממליץ אביי לתלמיד חכם, שלא רגיל להסתכל על נשים, שהולך לקדש לעצמו אשה, שיקח איתו עם הארץ שמסתכל ומכיר בנשים, כדי שלא יחליפו לו את האשה שקידש באשה אחרת.
הרמב"ם (איסורי ביאה כא,ג) כותב:
ומותר להסתכל בפני הפנויה ולבדקה ...כדי שיראה אם היא נאה בעיניו ישאנה, ואין בזה צד איסור ולא עוד אלא שראוי לעשות כן, אבל לא יסתכל דרך זנות הרי הוא אומר ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה.
אולם הראב"ד מקשה עליו מדברי אביי בגמרא שמהם הוא הבין שאין דרכו של תלמיד חכם להסתכל אפילו על אשה שהוא חושב להתחתן איתה.
כלומר: הרמב"ם מחלק בין שתי כוונות של הסתכלות, אחת מותרת וראויה ואחת אסורה, וכך הוא גם כותב בפירוש המשנה (סנהדרין ז,ד):
אם נסתכל בה לידע אם היא יפת מראה כדי שישא אתה, או מכוערת בצורתה ולא ישאנה הרי זה חובה והתורה זירזה על כך, ואנשי הצניעות מן התורניים עושים כן.
ואילו הראב"ד סבור שהמטרה לא משנה, אלא לעולם הסתכלות בדרך של התבוננות אסורה, ורק ראייה בעלמא מותרת, כמו שאמרו (קידושין מא,א):
אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה.

קסט
מסדר קדושין שטעה בברכת היין
בגמרא מובא הכלל הידוע שכאשר אדם שולח שליח כוונתו היא שהשליח יעשה את השליחות באופן שייטיב עם המשלח ויתקן עבורו, ולא לקלקול. "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי".
הגרצ"פ פראנק זצ"ל (בהערות הר צבי שעל טור אבה"ע סי' סב) התייחס למעשה בגדול אחד שסידר קדושין וטעה ובירך על היין "שהכל נהיה בדברו", וחזר ובירך מחדש "בורא פרי הגפן", וכשנשאל מדוע בירך, והרי בדיעבד יוצאים ידי חובה בברכת "שהכל", השיב ואמר שהואיל והוא רק שליח על הברכה, וכיון שברכה כזו לכתחלה היא שלא כהוגן, זהו שנוי בשליחות ויכול המשלח לומר שהוא רוצה בברכה שלכתחלה מברכים אותה, וכיון שבטלה השליחות, מחויב הוא לחזור ולברך כהוגן.
וכתב על זה הגרצ"פ פראנק שטעות היא בידו וברכתו השניה הייתה ברכה לבטלה, כי הרבה פוסקים סוברים שברכת אירוסין לא נתקנה כלל למקדש בעצמו אלא לאנשים הנמצאים במעמד החופה, ולדבריהם אין המברך שליח החתן, ויצא בברכת "שהכל", וכשחוזר ומברך "בורא פרי הגפן" זוהי ברכה לבטלה.
אולם הגרש"ז אויערבך זצ"ל (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן יח) הצדיק את אותו גדול, וכתב שיש להבחין בין ברכת האירוסין לברכת היין, כי מנהג האשכנזים הוא שנותנים רק לחתן והכלה לטעום, ואילו המברך עצמו אינו טועם כלל מהיין, אם כן גם לפי הפוסקים הסבורים שברכת אירוסין אינה מטעם שליחות החתן, מכל מקום לעניין ברכת "הגפן" להתיר שתיית היין לחתן והכלה וודאי שהמברך הוא שלוחם, ועליו לעשות את שליחותו באופן של לכתחילה.

קע
אם כבר עושים אז שיהיה מושלם
לדעת רבי אלעזר אין צורך בעדים שיחתמו על גט, כי עדי מסירה הם העיקר, אבל אם חתם על הגט עד פסול - זהו "מזויף מתוכו" ואז הגט פסול.
בעל שו"ת בית מרדכי (חלק ב סימן יט) כתב שזהו עיקרון שאיתו אנו נפגשים בכל מקצועות ההלכה: דבר שאין חובה לעשותו, אם כבר עושים אותו צריך לעשותו באופן מושלם ולא באופן חסר. הוא נתן לכך עוד דוגמאות:
א. לפי דעה אחת אין חובה להתפלל תפילת ערבית, אבל מי שמתפלל צריך לעשות זאת בשלמות ולסמוך גאולה לתפילה.
ב. לדעת הרשב"ם אפילו לשיטה שמצות אינן צריכות כונה ואדם יוצא ידי חובה בלי להתכוון למצווה, כלומר שהכוונה בקיום המצווה היא דבר של רשות - זהו בסתם, אבל אם אדם התכוון בשעת קיום המצווה שלא לצאת ידי חובתו, לא קיים את המצווה ולא יצא ידי חובתו, כי אם כבר אדם מתכוון למשהו בעשיית המצווה יש צורך בכוונה מושלמת.
ג. זבחים שנזבחו בסתם כשרים ועלו לבעלים לשם חובה. כלומר, המחשבה בשעת הזביחה לשם הזבח הנזבח היא רשות, אבל אם השוחט חשב איזו מחשבה בשעת השחיטה לשם קרבן אחר, לא עלה לבעלים לשם חובה, כי כאשר יש מחשבה היא צריכה להיות בשלמות וכהלכתה.
ד. ברכת כהנים היא מצוה של רשות, אבל אם מקיימים אותה, צריכים לקיימה כתיקונה ובשלימותה ואסור לגרוע ממנה או להוסיף על המטבע שלה הכתוב בתורה.

קעא
האם לווה צריך להיות כנוע למלווה?
רבא אומר שלווה ששילם חלק מהחוב צריך לקבל על עצמו את האחריות לשמור על השובר שקיבל מהמלווה, למרות שלפני כן לא הייתה שמירת שטר תחת אחריותו, מפני שנאמר (משלי כב, ז): "וְעֶבֶד לֹוֶה לְאִישׁ מַלְוֶה".
המהרש"ל (ים של שלמה ב"ק פרק ט סימן יא) דן בשאלה האם לווה יכול לכבד את המלווה במצווה, כגון לקנות לו עלייה לתורה או מצוות גלילה, וכותב שהרבה אנשים טועים בהבנת הפסוק הנ"ל, וחושבים שהלווה צריך להיות נכנע למלווה, אבל אינם יודעים שאפילו לומר לו שלום אסור אם לא היה רגיל לומר לו לפני ההלוואה, כי יש בזה ריבית דברים, ולכן אם אינו ידוע לכל, שגם לפני שהלווה לו היה קונה לו עלייה לתורה, או היה מקודם מכבדו במצות. כגון שהוא מחותנו, או הוא למדן מופלג, או שאר שייכות, אסור לו לעשות כן, אף על פי שהוא יודע בעצמו שגם בלא ההלוואה היה עושה כן, מכל מקום אסור משום מראית עין של ריבית.
הש"ך (יורה דעה סימן קסו ס"ק א) כותב שמדברי הרא"ש נראה שאין בזה חשש של מראית עין, ואם קודם ההלוואה היו המלווה והלווה אוהבים זה את זה כל כך שהיו משאילים חצר זה לזה אם היו צריכים, מותר ללווה להשאיל חצר למלווה גם לאחר ההלוואה, כי הם יודעים שאין השאלה זו ריבית. ולדעתו נראה שמותר ללווה גם לקנות למלווה עלייה לתורה, בתנאי שהם יודעים שאינו עושה זאת בגלל ההלוואה, אף על פי שאין הדבר ידוע לכולם.
הוא מוסיף שבדברים שנעשים בצנעה, כגון להשאיל בהמה או כלים, כולם מסכימים שמותר ללווה לעשות טובה למלווה אם היה עושה זאת גם ללא ההלוואה, כי אין זו ריבית.

קעב
מדוע לא מזהים אדם על פי שם אימו?
במשנה נאמר שאם שני אנשים בעלי אותו שם גרים באותה עיר, כדי להבחין ביניהם צריך לכתוב בשטר דור שלישי, כגון אם לשניהם קוראים יוסף בן שמעון, אז צריך לכתוב בשטר את שם הסבא של כל אחד, ואם גם שמות אלו שווים, כותבים מאפיין אחר שלהם, כגון כהן או לוי.
החתם סופר (שו"ת אה"ע ח"ב סימן כה) דן בשאלה אם אפשר לזהות אדם על פי שם אימו, ומוכיח מכאן שאין לעשות כן, כי אילו היה הדבר ראוי מדוע לא הציעו זאת חז"ל. הוכחה דומה הוא מביא מתשובת הרא"ש (כלל טו סוף סימן ד) שכותב שממה שלא הציעו חז"ל לשנות את שמם יש ראיה שגם פתרון זה לא מקובל.
הוא מצטט גם את דברי שו"ת תשובה מאהבה (ח"א סימן נב) שהיו פעם בפראג שני אנשים בני אותם שמות ושמות אבותם ושמות הסבים שלהם, וגם לא הייתה אפשרות לתאר אותם בתיאורים שונים כמו גבוה ונמוך, כי לא היו הבדלים חיצוניים ניכרים ביניהם, וסמכו חכמי פראג על הפוסקים המאפשרים לכתוב שם משפחה, אולם גם הם לא השכילו לכתוב בשם אימם, ומכאן עוד ראיה שאין להשתמש בזה.
החתם סופר מסביר שלמרות שמצאנו בין התנאים והאמוראים מי שנקראו בשם אימם, כגון: אבא שאול בן אימא מרים ורבי שמעון בן פזי ורב מרי בר רחל, צריך לומר שבדרך כלל אין אדם ניכר לרבים בשם אימו כמו בשם אביו, כי בשם אביו קוראים לו לעלות לתורה וחותם בו על מסמכים, ורק אותם רבנים גדולים היו יוצאי דופן בכך שהתפרסמו בשם אימותם, אבל אין ללמוד מהם לגבי שאר האנשים הרגילים.

קעג
האם אפשר למכור עבירות?
כאשר בני יעקב רצו להביא את בנימין למצרים על פי פקודת יוסף, ויעקב מיאן, אמר ראובן ליעקב (בראשית מב,לז): "אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ תְּנָה אֹתוֹ עַל יָדִי וַאֲנִי אֲשִׁיבֶנּוּ אֵלֶיך". בגמרא מבואר שראובן לא התכוון להיות סתם ערב לחזרתו של בנימין, אלא בזה שאמר "תנה אותו על ידי" התכוון להיות ערב קבלן, שהתחייבותו גדולה יותר.
מה הייתה כוונתו באמירה "את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך"?
המלבי"ם מפרש שאמר שמקבל על עצמו את האחריות ואת העוון שיהיה אם בנימין לא יחזור, ומוכן שהחטא הזה ימית את בניו. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר שם) התפלא: איך אפשר להעביר חטאים מאדם אחד לשני, אם זהו עוון של יעקב, איך ניתן להעביר זאת לאחריותו של ראובן? אמנם הוא אמר שבספר חסידים (אות תמ"ה) מובא שאדם אחד קנה חלום רע ובגלל זה מת, וכן אדם אחד קנה את החולי של חבירו וזה גרם לו שימות, וכן בחובת הלבבות (שער הכניעה פ"ז) כתב שהמדבר לשון הרע על חבירו עוברים אליו עבירותיו.
והוסיף שמסופר שבזמן המהרש"א אחד חטא בעוון חמור ונצטער מאוד, ואמר לו חברו אל תדאג אני אקנה ממך את העבירה, ושילם לו הרבה כסף בעבור שיקנה ממנו את העבירה, ואחר כך כשמתו ובאו לב"ד של מעלה, הראשון טען שמכר את העוון, והשני אמר שלא התכוון ברצינות לקנות ומה שאמר שקונה היה רק בכדי להוריד את עצבות חבירו (וקבלת הכסף לא מוכיח שבאמת רצה לקנות), ושלחו אותם לדין תורה אצל המהרש"א (כי כפי שפוסקים בב"ד של מטה כך נפסק בב"ד של מעלה) ופסק שהמוכר צודק.

קעד
מהו הדבר שאחרי עני?
רב הונא, בנו של משה בר עצרי, היה עני, ואביי חשב שאפשר לתת לו עצה שבאמצעותה יוכל לקבל סכום נכבד של כסף, אבל כדי לעשות זאת הוא היה צריך לגרש את אשתו ולחזור ולהתחתן איתה, והתברר שהוא כהן, שאסור לו לשאת גרושה. על כך אמר אביי: זהו שאומרים אחרי עני הולכת העניות.
יש מפרשים זאת (מובא בדרך אמונה באור ההלכה ביכורים ג,ח) כגזרת גורל, שמי שהתחיל להיות עני שוב אין מתעשר במהרה, כי כיוון שנגזר עליו להיות עני השר של העניות מחזר אחריו.
אולם רבי חיים פלאג'י זצ"ל (צדקה לחיים מערכת ע סימן תקיג) מביא בשם מעיל צדקה שיש לפרש באופן אופטימי, שאחרי תקופת העניות תגיע עשירות, משום שהאותיות אחרי עני הם אותיות כסף, ומכאן יש ללמוד מוסר נכון לעני שלא יהא מקפיד על עניותו, כי זה רק מצב זמני.
כך מביא גם בספר בניהו (מובא בחשוקי חמד מגילה ז,א) מעשה שהיה באחד שקידש אשה על מנת שאינו עני, והוא היה עני, אך היה בידו בשעת הקידושין כסף של אדם אחר שנתן לו להתעסק ולהרוויח, ופסק הרב שהאשה מקודשת, כי כיוון שיש בידו כסף אף על פי שהוא של אחרים ועדיין לא הרוויח בו, כבר לא נקרא עני, כיוון שהכסף מוכן בידו, קרוב הדבר שיעלה ממנו רווח ויהיה עשיר, והנה אחר אותיות עני, יש אותיות כסף. [ע - פ, נ - ס, י - כ], והרמז הוא: "בתר עניא", במקום שיש 'כסף' שרמוז לאחר אותיות "עני" - "אזלא עניותא", יסתלק שר העניות ממנו וילך לו, כי כיוון שיש לו כסף קרוב הדבר שירוויח ויהיה עשיר, ולכן חלו הקדושין, כי כבר אינו נחשב עני.

קעה
מהי החוכמה הגדולה שיש בדיני ממונות?
אמר רבי ישמעאל: הרוצה שיחכים - יעסוק בדיני ממונות.
מהי החכמה המיוחדת שיש דווקא בדיני ממונות?
ביאר השם משמואל (פרשת דברים שנה תרעז בשם אביו) שכל התורה היא בירור בין טוב לרע, בין כשר לפסול, בין טהור לטמא, וכמובן שצריך לזה דעה, לדעת להבדיל בין דברים שונים, אבל יש דרגה גבוהה יותר של חכמה מיוחדת בידיעה להבחין בין דברים דומים. כי המשפט מברר למי שייך הממון, לזה או לזה, אף ששניהם יהודים והממון של שניהם בא מצד הקדושה, ולהבדיל בין שני דברים דומים הוא דבר יותר גדול מלברר בין דבר הבא מצד הקדושה לדבר הבא מצד הטומאה, ולכן למשפט בדיני ממונות צריך חכמה יתירה.
הוא מוסיף שלכן אמרו חז"ל (שבת יד,ב) שבשעה שתיקן שלמה המלך ע"ה עירובין ונטילת ידים יצאה בת קול ואמרה: בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני.
זאת משום שבעירובין יש חכמה דומה לדיני ממונות, חכמה של הבחנה בין שני דברים דומים, כי עניין העירוב הוא לא רק להבחין בין רשות היחיד לרשות הרבים, שהם דברים שונים, אלא להבחין בין רשות היחיד של אדם זה לרשות היחיד של אדם אחר, שהם דברים דומים.
כיוצא בזה המטרה של תקנת נטילת ידים אינה רק להבדיל ולהפריד את הידיים מדברים טמאים, אלא להפריש את הידיים גם מדברים אחרים שלא ראוי לגעת בהם בשעת האכילה, כדי שלא ידבקו בידיו דברים שלא שייכים לו, כלומר להבדיל בין שני דברים טהורים.

קעו
מהי הסגולה שיש בלימוד מסכת בבא בתרא?
כידוע הדף האחרון במסכת בבא בתרא הוא דף קע"ו.
הרב דוד שפיצר שליט"א (בכתב העת זרע יעקב) כתב על הסגולה שיש בלימוד מסכתות שונות בזמנים שונים, והביא משמו של מהר"ד מסקווירא ז"ל שאמר שעל פי הקבלה אלופי עשו שנזכרים בתורה מסמלים את כוחות הטומאה, והגדול ביותר ביניהם הוא "אלוף צפו", שבגימטריה קע"ו, והאופן להכניעו הוא ע"י לימוד פרשת נשא שיש בה קע"ו פסוקים, ואמירת פרק קיט בתהלים שיש בו קע"ו פסוקים, ועל ידי לימוד מסכת בבא בתרא שיש בה קע"ו דפים, (והוסיף על זה הרה"ח משה גבאי ז"ל שבהלכות שבת יש קע"ו סימנים).
הרה"ג יוסף משאש זצ"ל (שו"ת מים חיים יורה דעה סימן שעא) כתב בשם אביו, שעשה סימן לשלושת הדברים המכילים קע"ו דפים או פסוקים, בפסוק (משלי טז,כד): "צוּף דְּבַשׁ אִמְרֵי נֹעַם":
"צוף" בגימטריא הוא קע"ו, והמילים "דבש אמרי נועם" רומזות למסכת בבא בתרא, פרק קיט בתהלים ופרשת נשא :
דב"ש, ראשי תיבות: דיני בנין שותפים, רמז למסכת בבא בתרא המתחילה: "השותפים שרצו לעשות מחיצה".
אמרי, רמז לתהלים פרק קיט, על פי פירוש ספר משגב לדך שאות א' באותו פרק נאמרה כתוכחת מוסר לרבנים, ופירש אותה יפה, וזהו ראשי תיבות אמר"י: א'שרי מ'וסר ר'בני י'שראל.
"נוע"ם", ראשי תיבות: נ'שא ו'חנוכת ע'בודת מ'שכן.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516