מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת בבא קמא

ב ארבעת אבות הנזיקין לנפשו של אדם ארבעה אבות נזיקין השור והבור המבעה וההבער. פשט המשנה מתייחס לנזק שיכול להיגרם על ידי אדם או רכושו לחברו, אולם משמו של הבעל שם טוב (שמות פרשת משפטים אות ד) מובא שארבעה אבות אלו רומזים לארבעה סוגי התנהגות שמזיקים לנפשו של האדם עצמו: השור, מלשון אשורנו (במדבר כ"ג, ט'), לשון הבטה והסתכלות, ראייה והבטה בדברים מסוימים מזיקים לנפש האדם. והבור, לשון שדה בור, שאינה חרושה וזרועה, וזה רומז למי שאינו לומד אלא הולך בטל, כי הבטלה מביאה לידי שעמום ולידי עבירה. המבעה, לשון שן, שאוכל כל דבר, כי תאוות האכילה היא רעה לנפש. וההבער, זה רומז למידת הכעס שהוא כמו הרתחת האש. אלו ארבעת אבות הנזיקין לנפשו של אדם. ג ארבעת החטאים הגדולים בהסטוריה הבני יששכר (מאמרי חודש סיון מאמר ה - מעלת התורה) כותב שארבעת אבות הנזיקין רומזים לארבעת החטאים הגדולים בהיסטוריה, שגרמו לארבע הגלויות של עם ישראל: השור מסמל את חטא העגל, הבור את עוון מכירת יוסף, שהשליכו אותו אל הבור, מבעה מסמל את חטא אכילת עץ הדעת (לפי הפירוש שמבעה זה השן, ולפי הפירוש שמבעה זה אדם, היינו עוון אדם הראשון), הבער זה אש המחלוקת של קרח ושל מרגלים (ואש יצאה כו' ותאכל וכו'), וכתוצאה מאותם החטאים נמשכו הנזיקין, היינו ארבע הגליות א'דום ב'בל מ'די י'ון והם רמוזים בראשי התיבות של תחילת פרשת מסעי: א'לה מ'סעי ב'ני י'שראל. את הדברים הללו הוא כותב כחלק מהסבר שלם לגבי שש הפרשות היחידות בתורה שמתחילות באות א, שהן כנגד ששה סדרי משנה: אלה תולדות נח - כנגד סדר זרעים. אם בחוקותי תלכו - כנגד סדר מועד. אלה פקודי - כנגד סדר נשים. אלה מסעי - כנגד סדר נזיקין. אלה הדברים - כנגד סדר קדשים. אתם ניצבים - כנגד סדר טהרות. ד האם לבהמה יש יצר הרע? אחד ההבדלים העקרוניים בין נזק של קרן לנזק של שן הוא שבקרן כוונת הבהמה היא להזיק, ואילו בשן כוונת הבהמה היא להנאת עצמה. תוספות (לעיל ג,ב ד"ה לא ראי) כותבים שבנזק של קרן יצרה של הבהמה תוקפה ולכן קשה יותר לבעלים לשמור עליה ולמנוע את הנזק. בעל ספר ברית שלום (פרשת בראשית) כותב שאין זה מוסכם על כל הדעות שאכן בהמה נתונה לשליטת היצר הרע, אלא יש בעניין זה מחלוקת. במסכת ברכות (סא, א) ובמסכת עירובין (יח, א) דרש רב נחמן בר חסדא מאי דכתיב וייצר בשני יודי"ן, שני יצרים יש בו באדם יצר טוב ויצר הרע, ואילו רב נחמן בר יצחק חולק עליו ומקשה: אלא מעתה גבי בהמה דלא כתיב בה וייצר, הכי נמי דלא שליט בה יצר הרע, הא קא חזינן דמזקה בעטה ובטשה וכו'. כלומר: הסוגיה במסכת בבא קמא הסוברת שבהמות נתונות לשליטת היצר הרע סוברת כדעתו של רב נחמן בר יצחק, אבל רב נחמן בר חסדא חולק על כך וסבור שרק באדם יש שני יצרים, יצר טוב ויצר רע, ולכן רק בבריאתו של האדם נכתב וייצר בשני יודי"ן, אבל לבהמה אין יצר הרע, אלא היא פועלת על פי טבעה. לדעתו נזק שנגרם על ידי קרן אינו נעשה בכוונה מצד הבהמה להזיק, אלא זוהי דרכה של הבהמה, שמתנהגת בצורה כזו שנראה שרוצה להזיק, אך לא בגלל השפעה של יצר הרע. ה בורג שגרם לפנצ'ר ברכב לדעת חכמים שהלכה כמותם, מי שחפר בור ונפלו לשם כלים - פטור מלשלם על הנזק שנגרם להם. כולם מסכימים שבעל הבור פטור מלשלם אם אדם נפל לבור ומת. כיוון שבעל הבור פטור מלשלם על נזק שנגרם לכלי, אמר הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר שמות כא, לג) שמי שמניח זכוכית או מסמר ברחוב, שדינם כבור ברשות הרבים, ועל ידי זה נגרם נזק למכונית, לכאורה פטור, כי אין חיוב לשלם עבור נזק לכלים שנגרם מבור, והמכונית היא כלי. אכן נראה שעניין זה תלוי במחלוקת המפרשים, שכן הט"ז (דברי דוד שמות כא, לג) כותב שהפטור על הנזק שנגרם לכלים שנמצאים ביחד עם אדם נלמד מקל וחומר, שכיוון שעל האדם עצמו הנופל שם פטור היאך יתחייב על כלים שעמו. והנה נחלקו הרא"ם והט"ז (שם) מהי סיבת הפטור על האדם עצמו שנפל לבור. לדעת הרא"ם זוהי גזרת הכתוב ללא טעם, ולשיטתו אכן נראה שהפטור תקף גם עבור הנזק לכלי שהיה עם האדם, ובכלל זה מכונית שנהג האדם. אולם לדעת הט"ז הפטור על נזק שנגרם לאדם הוא מצד הסברה, שאדם יכול להיזהר ולשים לב, ואם לא נזהר ונפל לבור זוהי אשמתו, ובעל הבור פטור. לפי זה כאשר הבור הוא בורג קטן כל כך שמונח על הכביש, שלא ניתן לראותו מתוך הרכב, על סוג נזק כזה חייב בעל הבור לשלם, כי לא ניתן לצפות מהנהג להבחין בדבר שלא ניתן לראותו. ו האם מלח יכול להיחשב "דבר המזיק"? בגמרא נזכרת אפשרות של נזק של "בור המתגלגל", כגון אדם שהניח אבן ברשות הרבים, ובעודה במקומה לא הזיקה, אבל לאחר מכן גלגלוה רגלי אנשים או בהמות והזיקה במקום אחר. בימי ילדותו של הגרש"ז אויערבך זצ"ל בירושלים קרה שחנווני נתן לאשה בטעות מלח במקום סוכר, וכמובן כל מה שבישלה לא היה ראוי לאכילה, ודנו חכמי ירושלים האם החנווני חייב לשלם על הנזק שנגרם. בית הדין פסק שהוא פטור לגמרי, מפני שאין זה נזק ישיר, אלא בגדר של "גרמא", וגם מפני שהייתה אפשרות לטעום את החומר לפני השימוש בו ובכך למנוע את הנזק. אולם הגרש"ז אויערבך אמר שמכיוון שהמלח נשאר בבעלותו של החנווני, שהרי האשה לא רצתה בכלל לקנות מלח אלא סוכר, וכשקיבלה מלח זהו מקח טעות, אם כן הנזק שממשיך להיגרם כתוצאה ממנו דומה לבור המתגלגל, ועל פי זה סבר שיש לחייב את החנווני בתשלום על הנזק שנגרם. היו שהקשו על הדמיון בין מלח לבין בור המתגלגל, שלכאורה אין להשוות מלח לדבר המזיק, שהרי מלח הוא מאכל לתועלת בני אדם, ורק כמשתמשים בו שלא כראוי נגרם נזק. בעניין זה ביאר הרה"ג יצחק ישעיה וייס שליט"א (בגליון נוה ההיכל 558) שאמנם בדרך כלל מלח לא נחשב דבר המזיק, אבל כאשר מוכרים מלח בתור סוכר, מכיוון שלא רגילים לבדוק זאת - זה אכן דבר המזיק. ז למי הקב"ה חייב לשלם? בקשר לפסוק (שמות כב, ד): "מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם" יש דיון האם "ישלם" משמע מדעתו או בעל כרחו, אבל מוסכם על כולם ש"ישלם" הוא לשון חיוב, שחייב המזיק לשלם לניזק. כיוצא בזה נאמר במסכת חולין (קל,ב) ש"ישלם" גם בלשון המשנה הוא חיוב ולא רשות. על פי זה הסביר בעל המשנה למלך (פרשת דרכים דרך מצפה - דרוש כו) את הנאמר במדרש (רות רבה ה,ד): ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלמה מעם ה' אלהי ישראל, א"ר חסא, אשר באת לחסות תחת כנפיו. שהיה קשה לרבי חסא מדוע אמר בועז לרות "ישלם ה' פעלך", והרי "ישלם" הוא לשון חיוב, ואילו הקב"ה לא חייב שום דבר לאף אחד. אלא, נאמר במדרש (נשא יד,ב) על פי הפסוק (איוב מא, ג): "מִי הִקְדִּימַנִי וַאֲשַׁלֵּם", שיש אנשים שמגיע להם שכר מאת הקב"ה על פי דין, דהיינו מי שהקדים והתנדב לקיים מצוות עוד לפני שניתנה לו האפשרות מן השמים לעשות זאת, ובוודאי שגר שנתגייר זכאי לשכר על פי דין, שהרי לא היה חייב בשום דבר, והוא מעצמו מדעתו הטוב ורצונו הגמור מתחייב. וזהו מה שהסביר ר' חסא במדרש ואמר: "אשר באת לחסות תחת כנפיו", כלומר בגר המתגייר שייך לומר שהקב"ה "ישלם", ובדין הוא שיטול שכרו, כנ"ל. ח מה לומדים מדיני גביית קרקעות להלכות אמירת קדיש? אדם שהיו לו שלוש קרקעות: עידית וזיבורית ובינונית, ומכר אותן כאשר הקרקע העידית נמכרה אחרונה, ולאחר מכן באה גרושתו לגבות את כתובתה, היא לא יכולה לטעון שברצונה לגבות אותה מהקרקע העידית, כי הקונה יוכל לומר לה שאם תתעקש על זה - הוא יחזיר את שטר המכירה של הזיבורית למוכר, ואז תיאלץ לגבות ממנה, ולכן גם הוא יכול לשלם לה מהקרקע הזיבורית. מכאן למד בעל נודע ביהודה (מהדורא תניינא - אורח חיים סימן ח) לגבי מעשה שאירע שתושב אחד מבני הקהילה מת הוא ואשתו, ולא הניחו בנים, ושכרו קרוביו מלמד אחד שיאמר קדיש בעד הזוג הנ"ל, ויש שם עוד תושב אחד שהיה לו בן בחור משרת בעיר אחרת ומת, ורוצה האב לומר קדיש בשבילו, והייתה מחלוקת בין המלמד ובין אבי הבחור הנ"ל בקשר לזכות אמירת הקדיש, כי אז נהגו שרק אדם אחד אומר קדיש (ולא כולם ביחד). אבי הבן טען שיש שני אומרי קדיש ולכן הם צריכים להתחלק שווה בשווה, ואילו המלמד טען שהוא אומר קדיש עבור שני נפטרים, לכן זכותו עדיפה. הנודע ביהודה פסק שהמלמד צודק ויש לו זכות לומר שני שליש מהקדישים, ולאדם האחר זכות לומר שליש. זאת משום שבדומה לדין של גביית החוב מהקרקעות, יכול המלמד לומר לאבי הבחור: אם תשתוק ותסתפק בשליש הרי טוב, ואם לאו הנני מסלק עצמי מזכות האשה ואני אומר קדיש רק בשביל האיש, וקרובי האשה יעמידו אחר בשביל האשה, ואז יהיו שלושה אומרי קדיש ובוודאי שאז לך יהיה רק שליש ולא יותר. ט איזה ספר תורה אינו מהודר? רבי זירא אומר שלהידור מצווה צריך להוסיף עד שליש, ומסביר רש"י שאם אדם מוצא לקנות שני ספרי תורה, ואחד מהודר יותר, צריך להוסיף עד שליש על המחיר של הספר הפחות מהודר כדי לקנות את המהודר. בביאור הלכה (תחילת סימן תרנו) כותב שבאתרוג או לולב או כל חפץ של מצווה שיש בו חשש פסול, שתלוי במחלוקת הפוסקים, אף שלהלכה נפסק שכשר, חייב אדם לקיים הידור מצוה ולהוסיף עד שליש כדי לקנות אחר שמקיימים בו את המצווה לפי כל הדעות. על פי זה נפסק (פסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יוחסין ז עמוד רסג) לגבי אנשים שהזמינו אצל סופר סתם ספר תורה מהודר במחיר של 30,000, ולאחר ששילמו את הכסף התברר שחלק מהאותיות בספר נכתבו בעט של גרפיקאים הנקרא "רפידוגרף", שראשו ברזל והדיו מיוצר בגרמניה. המזמינים טענו שיש חשש שהדיו עשוי מחומרים האסורים באכילה שאינו כשר לכתיבת סת"ם משום שאינו "מן המותר שבפיך". בית הדין פסק שמכיוון שיש מחלוקת בין הראשונים האם מותר לכתוב ספר תורה בחומר סינטטי, כי אמנם מדברי הרמב"ם משמע שכל דבר שיש לו מראה שחור כדיו כשר לכתיבת ספר תורה, בתנאי שיהיה מתקיים. אבל לדעת הרא"ש ושאר פוסקים צריך לכתוב דווקא בדיו ולא בחומרים אחרים, ובנוסף לכך פוסק הרמ"א (אה"ע קכה,ד) שלכתחילה יש להחמיר שלא לכתוב בקולמוס של ברזל, ונמצא שספר תורה זה, שאינו כשר לכל הדעות לכתחילה, אינו נחשב מהודר, וזהו מקח טעות, לכן הוצרך הסופר להחזיר את הכסף למזמינים. י האם מותר להשתמש במעלית שבת? בגמרא מבואר שאדם ששבר ספסל מחמת כובד משקלו - חייב לשלם עבור הנזק שנגרם, גם אם לא עשה מעשה בפועל, אלא שלא קם מהספסל לפני שנשבר, ומכאן נראה שמי שמטיל את כל כובד משקלו על חפץ וגורם נזק נחשב כמזיק בידיים. מכאן הביא ראיה הרב אליעזר קוגל (מוריה שנה ראשונה, גליון ה-ו) לאסור את השימוש במעלית שבת או במעלית המופעלת על ידי גוי בשבת, שכן האדם שנמצא במעלית מכביד ומוסיף עומס למשקל של המעלית, וכל תוספת כזו עלולה לגרום לביצוע פעולות אסורות בשבת הן בירידה והן בעלייה. כאשר המעלית עולה משקל נוסף גורם להגברת עוצמת זרם החשמל, וכאשר המעלית יורדת משקל נוסף גורם ליצירת ניצוץ חשמלי כאשר המעגל החשמלי נסגר עם הגעת המעלית למקום העצירה שלה. אולם הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מובא בשמירת שבת כהלכתה כג,מט) פסק שמותר להשתמש במעלית שבת, ואין לחוש להשפעה של משקל האדם על המעלית, כי אין זה אלא גרמא, וגם לא פסיק רישיה. בנוסף לדעת האוסרים ולדעת המתירים להשתמש במעלית שבת, יש המתירים להשתמש במעלית שבת רק לצורך עלייה, אבל לא לצורך ירידה, כי בירידה יש השפעה של משקל האדם על המעלית, מה שאין כן בעלייה. יא מדוע אין פוסקים הלכה על פי תורת הנסתר? בגמרא מסופר על אדם ששאל גרזן מחברו ונשבר, וכשבא לפני רב הוא חייב אותו לשלם גרזן חדש למשאיל, אך לאחר שרב כהנא ורב אסי התפלאו ושאלו אותו האם כך ההלכה? הרי צריך להתחשב בשווי של הגרזן השבור ולחייב את השואל רק בהפרש בין גרזן חדש לגרזן שבור, ורב שתק, ומכאן מוכח שהלכה כמותם. בעל שו"ת חוות יאיר (סימן קנב) כותב שלכאורה אפשר להקשות מכאן על מה שכתב המקובל הגדול רבי מנחם עזריה (בסוף ספר יונת אלם) שרב, שהוא רב אבא, היה התלמיד המובהק והמובחר מתלמידי רשב"י מבעלי הסודות, ובכל מקום שנאמר "שתק רב" היה לו להשיב על פי הסוד ולא רצה לגלות. אם אכן הייתה לרב תשובה, מדוע מסיקה הגמרא שהלכה כרב כהנא ורב אסי? על כך הוא עונה שמכיוון שתשובתו של רב הייתה על פי הסוד, אין מתחשבים בזה להלכה, כי לא פוסקים הלכה על פי תורת הנסתר, אלא אך ורק על פי תורת הנגלה. מרן הרב קוק זצ"ל (בספר אורות הקודש) הסביר שההשגות שמתגלות לבעלי חכמת הנסתר, על פי רוח הקודש או על פי נבואה, אינן השגות אובייקטיביות, אלא הן תלויות באדם המשיג אותן, הכל לפי טהרתו, זיקוק מידותיו, ענוותנותו, וטהרת אישיותו. לכן אין אפשרות לפסוק הלכה על פי מקורות אלו, כי אם על פי התורה הנגלית, שהיא שכלית ובלתי תלויה ביכולת השגתו ובאישיותו של אדם זה או אחר. יב מניעה של וויכוח מיותר היא בכלל דרכי שלום עולא ציטט את דבריו של רבי אלעזר, וכאשר רב נחמן שאל אותו האם התכוון לדבר מסוים ענה לו שלא, למרות שכן התכוון לאותו דבר. כאשר נודע לרב נחמן שעולא התחמק מלומר לו את דעתו האמיתית, אמר: עולא נשמט ממני ופחד לומר לי מה הוא באמת סובר, כי חשש שמא אקשה עליו ואסתור את דבריו. החזון איש (אמונה ובטחון ד,יג) כותב שיש כאן שאלה: מדוע השתמט עולא מלומר את האמת? הלא חובת החכם להגדיל תורה ולהאדירה, ואסור למנוע בר, ומי התיר לו להשתמט? מלבד זאת חז"ל החמירו מאוד בחשיבות של מדת האמת, ואמרו שההפסד והקלקול של מי שאינו אומר אמת הם עצומים מאוד, וגנות השקר אינה רק בגלל המרמה והריווח שיכול אדם להרוויח כתוצאה משקר, אלא גם כאשר אדם משנה בדיבורו מן האמת ללא כוונה להרוויח מכך, כאשר מספר סתם דברים - גם זו היא עבירה של שקר. אכן, יש מצבים שבהם התירו חז"ל לאדם לשנות בדיבורו (כמו שאמרו במסכת ב"מ כג לגבי שלושה דברים), וכאשר עולא שינה בדיבורו מטרתו הייתה מוצדקת וטובה, כי הוא חשש שאם יאמר את האמת לא יהיה זה לפי מדת דרך ארץ להתריס נגד רב נחמן, וחשש שהוא ישגה ויבוא הדבר לידי הקפדה, ולכן מצא היתר מפני דרכי שלום לשנות, כדי להימנע מוויכוח מיותר שיגרום לבושה. מפני דרכי שלום מותר לשנות בדיבור, וגם למנוע וויכוח מיותר הוא דרכי שלום. יג יישוב דברי החזון איש זצ"ל כאשר שור תם נוגח וגורם נזק, רשאי הניזק לגבות תשלום עבור זה רק מגופו של השור הנוגח. אם לאחר הנגיחה בעל השור הקדישו או הפקירו - אז הוא פטור. החזון איש (סימן ג ס"ק טז) הקשה על כך: מדוע בעל השור אינו חייב לשלם על הנזק שנגרם לניזק כתוצאה מכך שהשור הוקדש או הופקר וכעת אין לניזק אפשרות לקבל את התשלום המגיע לו, כדין מזיק שעבודו של חברו? והסביר שבעל השור המזיק לא לקח שום דבר מן הניזק, אלא רק עשה פעולה לגיטימית, של הקדש או הפקר, ומכיוון שעל פי הדין כאשר השור אינו ברשותו בזמן גמר הדין אין הניזק יכול לגבות את חובו, זוהי תוצאה טבעית וחוקית של פעולתו. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר שמות כב, יד) הקשה על כך מהנאמר לקמן (נ"ו א') שהמזיק באש אינו חייב על נזק שנגרם לכלים שהיו טמונים בתוך תבואה, ואם יצאה אש ובא אדם והטמין את כליו של חבירו בפני השריפה, וגרם במעשהו שהמזיק לא יתחייב לשלם, ובכך נגרם הפסד לניזק - הרי הוא חייב בדיני שמים, ולכאורה קשה מה ההבדל בין זה שהטמין את כליו של חברו מפני האש לבין זה שהקדיש את שורו לאחר שנגח, כיון שההלכה היא שטמון באש פטור למה הוא חייב בדיני שמים, וכי כאן אין הפטור תוצאה טבעית וחוקית של פעולתו? אכן נראה שיש הבדל ברור בין העניינים, כי המקדיש את השור הוא הבעלים של השור, ומכיוון שהשור שלו מותר לו לעשות בו כרצונו, ואין הוא נקרא מזיק. אולם האדם שהטמין את הכלים מפני הדליקה אינו בעל הכלים, ומכיוון שאין הכלים שייכים לו, והוא מתערב בעניין שאינו שלו וגורם במעשהו נזק לבעל הכלים - הוא חייב בדיני שמים. יד ווידוי לפני ראש השנה הוא בבחינת "מודה בקנס" בגמרא מוזכרת המחלוקת לגבי מודה בקנס. אדם לעולם אינו חייב לשלם קנס אלא אם כן חויב על ידי בית דין, לכן מי שמודה מראש שעשה את המעשה - אינו חייב לשלם קנס. אולם נחלקו האמוראים מה הדין אם לאחר שהודה באו עדים והעידו שעשה את המעשה. לדעת שמואל "מודה בקנס ואחר כך באו עדים - פטור", אבל אם העדים באו לפני שהספיק להודות בקנס - חייב. על פי דעה זו מסביר בספר חמדת ימים (אלול וראש השנה פרק ה אות ו) את החשיבות של הווידוי והתשובה לפני ראש השנה, כי התועלת של הוידוי על עבירות הוא כמו מודה בקנס, שהודאתו פוטרת אותו מעונש, ובספר הזוהר אמרו שהעדים המעידים על חטאת האדם הוא בראש השנה, וזה לשונו: "עיני ה' דלית לון חושבנא קאזלי ומשטטי בכל עלמא וחמאן כל עובדי דבר נש וביומא דראש השנה אינון סהדי קמי מלכא" (עיני ה' שאין להן חשבון הולכות ומשוטטות בכל העולם ורואות כל מעשי בן אדם, וביום ראש השנה הם מעידים לפני המלך). ולכן, הוא מסביר: מי שלא שת לבו אל דבר ה' בכל חודש אלול, הנה נשאר לו להיות שב אל ה' יום ערב ראש השנה, טרם בא העדים למחר, כי הנה למחר ביום ראש השנה השטן נצב לריב ולהזכיר עוון לדכא תחת רגליו כל אסירי זיקי העון, ועל ידי התענית והתשובה קדמיה לרשיעא לשוב ולהתוודות עד לא יקדמינך ליום הדין להיות הוא מזכיר העונות לפניו יתברך מהטעם הנ"ל. טו איזה דיין יכול לדון על פי רוח הקודש? אשה בדרך כלל פסולה לדון, ולמרות זאת נאמר על דבורה הנביאה (שופטים ד, ד): "הִיא שֹׁפְטָה אֶת יִשְׂרָאֵל בָּעֵת הַהִיא". תוספות במסכת נדה (נ,א) מסבירים שהיא דנה על פי הדיבור, ונראה שכוונתם שהייתה שופטת על פי רוח הנבואה ששרתה עליה. אולם דבר זה מנוגד לעיקרון בסיסי: "לא בשמים היא" (ב"מ נט,ב), אין פוסקים הלכה על פי נבואה או על פי רוח הקודש, לכן אסור לנביא לחדש דבר, ואין משגיחים בבת קול שפוסקת הלכה. יישוב לדברי תוספות הללו מצא מהר"ץ חיות בדברי תוספות כאן במסכת בבא קמא (ד"ה אשר) הכותבים שאין להביא ראיה מדבורה שאשה כשרה לדון, "דשמא היו מקבלין אותה עליהם משום שכינה". וביאור דבריהם הוא שבדיני ממונות יכולים הצדדים לקבל עליהם גם קרוב או פסול כדיין (חו"מ כב,א), לפי זה דברי תוספות כאן מבארים שהסיבה שדבורה הייתה רשאית לדון על פי נבואה היא משום שהצדדים שבאו להיות נידונים לפניה קיבלו עליהם את פסק הדין שייאמר על פי הנבואה, וקבלה כזו מועילה לגבי נבואה לא פחות מאשר לגבי דיין שהוא קרוב או פסול מסיבות אחרות. על פי אותו עיקרון הוא מסביר את האגדה על רבי אלעזר ברבי שמעון שאחרי מותו היה גופו בעליית הבית, והיו באים אנשים להיות נידונים ועמדו מחוץ לדלת, ושמעו את פסק הדין מרוחו של רבי אלעזר(ב"מ פד,ב), ולכאורה גם שם היה פסול לדון, אלא כיוון שבאו לידון בפניו הרי זה כקיבלו עליהם. טז האם צריך לברר אם עני המבקש נדבה רמאי? ירמיהו הנביא התפלל על שונאיו (ירמיהו יח, כג): "וְיִהְיוּ מֻכְשָׁלִים לְפָנֶיךָ בְּעֵת אַפְּךָ עֲשֵׂה בָהֶם", ומסביר רבא שתפילתו הייתה: "רבונו של עולם, אפילו בשעה שעושין צדקה, הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנים, כדי שלא יקבלו עליהן שכר". כלומר: מי שנותן צדקה לאדם שאינו הגון אין זו נחשבת מצווה. על פי זה פסק הגרי"ש אלישיב זצ"ל (קובץ תשובות הרב אלישיב חלק ד סימן קכג) לראשי הקהילה בעיר דטרויט אשר יותר מארבעים שנה נהגו שלא להכביד על עני שהיה בא לבקש נדבות, כי הלא צריך ליזהר מאד שלא יבא לידי שפיכות דמים, ואפילו אם ימצא רמאי, כבר אמרו חז"ל בואו ונחזיק טובה לרמאין, וכבר זקני הרבנים חברי אגודת הרבנים דארצות הברית הסכימו שלא לעשות חקירה ודרישה על כל מוסד ועל כל יחיד הבא לקבל נדבה. אמנם בדטרויט היו רבנים שרצו לשנות את המנהג הנ"ל ולדרוש ולחקור אם העני שבא לבקש נדבה אכן ראוי לכך. וענה הגרי"ש אלישיב זצ"ל: "מן המפורסמות הוא כי קיים אחוז ניכר של אנשים המצוידים במכתבים ובהמלצות הערוכים ומסודרים בסדר נכון ובטוב טעם, אשר בשקר יסודם, ולא מקיימים שום מצוה בזה שנותנים להם, והם גורמים שהעניים אמיתיים ומוסדות החסד אשר זקוקים לעזרה נשארו מקופחים, אילולא הרמאים היו מקבלים סכומים יותר גדולים... ובכן מצוה איכא לברר על אלו הפושטים יד אם באמת הם זכאים להנות מכספי צדקה, בכדי שלא להיכשל ולא להכשיל". יז שני סוגי תיקון לשני סוגי יצר הרע על הפסוק (ישעיהו לב, כ): "אַשְׁרֵיכֶם זֹרְעֵי עַל כָּל מָיִם מְשַׁלְּחֵי רֶגֶל הַשּׁוֹר וְהַחֲמוֹר" אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: "כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים - זוכה לנחלת שני שבטים", כי "זורעי" רומז לגמילות חסדים, ו"מים" הוא רמז לתורה, ו"השור" הוא רמז לשבט יוסף ו"החמור" הוא רמז לשבט יששכר. ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק בראשית פרשת וישלח) מסביר שבמאמר זה רמוזות התרופות לשני סוגים של מידות רעות. על יוסף אמרו חז"ל שהוא שטנו של עשו, התכונות הבולטות של עשו הן הקנאה והכעס שבזכות קדושתו של יוסף לא יהיה להן שריד לעתיד לבוא, כי על יוסף נאמר: "בהם עמים ינגח" והוא ילחם בקליפת הכעס וקנאה ויבטלה, וזאת בזכות לימוד התורה. לכן כל העוסק בתורה זוכה לנחלתו של יוסף, לביטול הקנאה והכעס. קדושתו של יששכר היא בעלת אופי שונה. הוא נלחם כנגד התאווה, אך לא כדי לבטל אותה לגמרי, אלא מכניס אותה לצד הקדושה, ומשתמש בה להתאוות למטרות רוחניות. על ידי עיסוק בגמילות חסדים ניתן לזכות לקדושתו של יששכר, שהופך את התאווה הגשמית לתאווה לרוחניות. כל העוסק בשני העניינים, תורה וגמילות חסדים, זוכה לנחלת שני השבטים הללו, דהיינו ביטול הכעס והקנאה, והעלאת התאווה. יח לפעמים אדם מזיק לעצמו אדם אחראי על כל נזק שנגרם על ידי בעל חיים ששייך לו, ואפילו אם הזיק בקולו, כמו שנפסק להלכה בשולחן ערוך (חו"מ שצ,ט): חייב על כח שאין בו ממש, כגון סוס שצנף* (פי' צניפה בסוס כמו נעירה בחמור ונביחה בכלב ושאיגה באריה) *וחמור שנוער ושברו כלים בכח קולם ותרנגול שבר כלים ברוח כנפיו או שהושיט ראשו לאויר כלי ותקע בו ושברו. לעומת זאת אם אדם מזיק לאדם אחר בקול, כגון מי שמשמיע קול חזק ליד אוזן של אדם אחר ופגע בכוח השמיעה שלו - פטור, כפי שמבואר במסכת קידושין (כד,ב) שמכיוון שאדם הוא בר דעת, הוא זה שמפחיד את עצמו, כמו שמסביר רש"י שם: "שנותן לבו אל פחד קול הבא פתאום". על פי זה פסק בשו"ת משנה הלכות (ח"ו סימן שטו) לגבי ראובן שהיה עשיר ותקיף, והסתכסך עם שמעון שכנו העני, ובנה חומה נגד חלונו והאפיל עליו. שמעון, בראותו כי כלתה אליו הרעה מאת ראובן, בכה והתחנן לפני שכניו שידברו על לב ראובן, להסיר רעתו מעליו, כי צר לו מאד ולבו עליו דוי. דבריהם לא הועילו, החומה נשארה במקומה, וראובן הקשה את לבו ולא נתרצה. למחרת נפל שמעון למשכב מתוך התקף לב, ואחר ימים מספר שבק חיים. ראובן שאל האם הוא צריך כפרה על זה שגרם את מותו של שמעון, והתשובה הייתה שאינו צריך כפרה גדולה, כי גם אם ח"ו באמת קבל התקפת לב בגלל מעשהו של ראובן, שמעון הוא שפשע בעצמו, שהצטער כ"כ עד שבא לידי התקפת הלב, שח"ו הוא בכלל שלא שמר עצמו ובריאותו. לכן ראובן צריך רק כפרה קטנה על הצער שגרם לשמעון, אבל אין דינו כמי שגרם את מותו. יט מה ההבדל בין בהמה לחיה? בגמרא מסופר על חמור שאכל לחם מתוך סל וגם לעס את הסל, ואגב כך יש דיון בשאלה האם זוהי דרכם של בעלי חיים לאכול לחם או בשר, ובעניין זה נאמר שדרכה של חיה לאכול בשר, אך לא בשר צלוי, וכמו כן נאמר שצבי הוא סוג של חיה שאין דרכו לאכול בשר כלל. מכאן הקשה הנצי"ב (העמק דבר בראשית א, כד) על הרמב"ן (בראשית א, כד) שכתב שההבדל בין בהמה לחיה הוא, שבהמה - הם המינים האוכלים עשב, בין ישובי בין מדברי, ואילו אוכלי הבשר הן חיות, וכולם טורפות. על כך כותב הנצי"ב שאי אפשר לומר כן שהרי צבי הוא חיה, ואינו אוכל בשר, וגם לגבי כלב יש דעה במסכת כלאים [פ"ח] שהוא בהמה, ואין אוכל בשר יותר ממנו. לכן הוא סבור שההבדל בין חיה לבהמה הוא שהחיה בטבעה היא פראית אם לא שעושים אותה לבן תרבות בהרגל של שינוי טבעה, ובהמה להיפך, בטבע היא בייתית, אם לא שגדילה ביער והרגלה שינה טבעה להיות פראי. אמנם ייתכן שכוונת הרמב"ן לומר שרוב החיות טורפות, וזהו ההבדל הבולט בין חיה לבהמה, אבל יש יוצאי דופן בין החיות, כמו הצבי, והן החיות שהתירה התורה באכילה, כמו שיש גם יוצאי דופן בין הבהמות, כגון הכלב. כ ממי ניתן ללמוד דברים עמוקים? רב חסדא הסתפק בעניין מסוים, וכאשר רמי בר חמא אמר לו שיש לזה מקור ממשנה הוא שאל אותו: איזו משנה? אמר לו רמי בר חמא: כשתמשני שימוש אחד אומר לך. רב חסדא קיפל לו את הסודר ורמי בר חמא אמר לו מהי המשנה. מדוע ביקש רמי בר חמא דבר כל כך יוצא דופן מרב חסדא? בעל תורת חיים מסביר שכוונתו הייתה לומר: לכשתודה לי שאני גדול ממך בתורה ושאתה ראוי לשמש לי כתלמיד המשמש לרבו, אז אומר לך. אולם החיד"א (פתח עינים) כותב שפירוש זה לא מסתבר, שהרי רמי בר חמא היה תלמידו וחתנו של רב חסדא, ואיך פה קדוש יאמר לרבו וחמיו שיודה כי גדול בתורה ממנו וראוי לשמשו כתלמיד. לכן הוא מסביר שאמירה זו נאמרה בבדיחותא, ולא ברצינות. אמנם הרבה מפרשים מסבירים שהייתה זו אמירה רצינית, כפי שמוכח ממה שרב חסדא אכן קיפל את סודרו של רמי בר חמא, ויש מסבירים שאולי היה זה לפני שרמי בר חמא התחתן עם בתו של רב חסדא. בעל ספר שערי ישר (בהקדמה) מסביר בשם גיסו, שבדבר שצריך עיון ויגיעה רק אם המתלמד מאמין במעלת המלמדו ומעריך אותו מאוד, יוכל להבין אותו לעומקו, כי אם לא יבין בראשונה, יתלה החיסרון בעצמו, ויתאמץ יותר להבין, אבל אם דברי המלמדו קלים בעיניו ולא שווה לו להתאמץ לעמול בהם, אז אם לא יקבל את הדברים בתחילה יבטלם בלבו ודיו, ולכן כאשר ידע רמי בר חמא את עומק העניין שרצה ללמדו, לא רצה ללמדו עד שיתאמת לו שרב חסדא משתוקק להתלמד ממנו כתלמיד מרב, ולכן לא למדו הדבר עד שישמש אותו כתלמיד לרב. כא האם ראוי ליהנות מרכוש של אחרים? בגמרא מדובר על אדם שגר בחצר של אדם אחר בלי ידיעתו של בעל החצר. אדם כזה נהנה מרכוש של מישהו אחר, ויש בעניין זה שאלה ממונית, האם הוא צריך לשלם לבעל הנכס, וגם שאלה מוסרית: האם ראוי לאדם לבחור ליהנות מרכושו של אדם אחר. הרמב"ם (שו"ת סימן תמד) כותב שמסוגיית הגמרא כאן עולה שמותר לאדם ליהנות מרכוש של אדם אחר, אבל במקום אחר (ב"מ קיז,ב) ר' יהודה חולק על כך ואומר שאסור לו לאדם שיהנה מממון חבירו. בעניין זה נאמר במסכת ברכות (י,ב): הרוצה להנות - יהנה כאלישע, ושאינו רוצה להנות אל יהנה כשמואל הרמתי שיטתו של אלישע הייתה לקבל הנאה מרכוש של אנשים אחרים, כמו שעשתה לו האשה השונמית עליית קיר ושמה לו שם מטה ושולחן וכסא ומנורה, ולעומת זאת שמואל הנביא לא נהנה מאף אדם, וגם כאשר סבב בערי ישראל לקח איתו את כל צורכי ביתו, כמו שאמר עליו רבי יוחנן: "שכל מקום שהלך שם - ביתו עמו". מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה, ברכות שם) מסביר שההבדל בין הגישות תלוי בשיטת ההשפעה שרוצה אדם להשפיע על אחרים. יש מי שמתרכז בהשלמת עצמו, ומשפיע על אחרים באופן עקיף, ויש מי שעוסק ישירות בהשפעה על אחרים, מי שנוהג בשיטה הראשונה רשאי ליהנות מממון של אחרים, וזה לא יפריע להשפעתו הטובה עליהם, אולם מי שנוהג בשיטה השנייה צריך להיות בלתי תלוי באחרים, כדי שדבריו יישמעו, לכן אסור לו ליהנות מרכוש אחרים. כב האם אפשר לברך על נרות שבת בלילה? רבי יוחנן סובר ש"אשו משום חציו", כלומר אדם שהדליק אש והאש הלכה והזיקה הרי זה כאילו שאותו אדם ירה חץ והזיק, דהיינו שזה נחשב נזק ישיר שנעשה על ידי האדם עצמו. הנמוקי יוסף מסביר שלדעת רבי יוחנן כל הנזק שנעשה נחשב כאילו נעשה בזמן הדלקת האש, כי "אשו משום חציו" רוצה לומר שכמו שאדם יורה חץ וגורם נזק, כל הנזק שנגרם לאחר שהחץ יצא מידיו נחשב שנעשה על ידו בשעת יריית החץ. לעומת זאת מתוך דברי תוספות (יז,ב ד"ה זרק) מבין בעל קצות החושן שלדעתם שעת הנזק בפועל הוא הזמן שבו נעשה הנזק, כי כל רגע ורגע שהאש דולקת נחשב הדבר שבא מכוחו של האדם שהדליק אותה. הגר"ב ז'ולטי זצ"ל (משנת יעב"ץ מועדים סימן עה) כתב שבמחלוקת זו תלויה השאלה האם אשה שלא בירכה על הדלקת נרות שבת מבעוד יום יכולה לברך בלילה, לאחר כניסת השבת. לדעת הנמוקי יוסף שמעשה האדם נעשה רק ברגע ההדלקה, כבר אין אפשרות לברך, שהרי כל ברכות המצוות צריכות להיות סמוך לעשיית המצווה, וכאן עשיית המצווה היא רק בשעת ההדלקה (כך סבור מהר"י ברונא סימן פד), אבל לדעת תוספות, מכיוון שכל רגע ורגע שהנר דולק זה נחשב כאילו האדם עצמו מדליק אותו כרגע - ניתן לברך גם בלילה כל זמן שהנר לא כבה (וכך סבור מהר"ם, מובא במגן אברהם רסג ס"ק יא). כג האם יעקב פחד יותר להרוג או להיהרג? תוספות (ד"ה ולחייב) מוכיחים מהגמרא שאדם צריך להיזהר שלא להזיק לאחרים יותר מאשר שלא יינזק על ידי אחרים. כאשר יעקב אבינו פחד לקראת המפגש שלו עם עשו נאמר (בראשית לב, ח): "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ", ולשון "ויירא יעקב מאד" משמעותה פחד גדול יותר מאשר "ויצר", ועל כך אמרו רבותינו במדרש (ב"ר פרשה עו סימן ב): אמר ר' יהודה בר' עילאי לא היא יראה לא היא צרה, אלא ויירא שלא יהרוג ויצר לו שלא יהרג. דברים אלו מתאימים לדברי תוספות, שיותר יש לפחד מגרימת נזק לאחרים מאשר לעצמו. אולם רש"י (וכן בגרסת כת"י של המדרש) כותב להיפך: ויירא שמא יהרג, ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים. מדוע יעקב פחד שמא הוא ייהרג יותר מאשר שמא יהרוג? הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר בראשית לב, ח) הסביר שזה משום שהיו יותר סיכויים שייהרג ממה שיהרוג, ועוד שאם ייהרג לא יהיה עם ישראל, לכן במקרה הזה הנזק של הריגתו גדול הרבה יותר, ועוד, גם אילו יעקב היה הורג הוא לא היה הורג במזיד, לכן במקרה שלו החשש הגדול יותר היה שמא ייהרג. כד השולח וירוס בדואר אלקטרוני בגמרא מדובר על אדם המשסה כלב באדם אחר וגרם נזק, ולהלכה נפסק שמכיוון שאין זה נזק ישיר - המשסה פטור, כפי שפוסק המחבר בשולחן ערוך (חו"מ שצה,א): המשסה (פי' משלח ומקניט) כלבו של חבירו בחבירו, פטור מדיני אדם. היו שרצו לדמות לעניין זה את מי ששולח דואר אלקטרוני לחברו שיש בו ווירוס, אשר עם הגעתו אל הנמען ופתיחת ההודעה גורם לנזק במחשב. אולם בשמו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל (מובא בתל תלפיות סז, תשס"ח, ה - ט) נמסר שהשולח ווירוס חייב לשלם עבור הנזק שנגרם, ואין זה דומה למשסה כלב, כי המשסה את הכלב לא עשה מעשה ישיר של נזק, אלא הנזק נגרם על ידי הכלב, אבל מי ששולח הודעת דואר עם ווירוס מזיק הרי הוא עושה נזק ישיר, ואין לומר שהאחריות היא על מקבל ההודעה, שלא היה צריך לפתוח אותה, אלא למחוק אותה, כי יש לאדם צורך לפתוח את המחשב ולקרוא את ההודעות שנשלחות אליו, ואם לא הייתה לו סיבה לחשוד שזוהי הודעה זדונית, אין הוא אחראי לנזק, אלא השולח. כה בשמים מענישים מן הדין אחרי שמרים דיברה לשון הרע על משה רבנו ונענשה להיות מצורעת, כאשר משה התפלל אל ה' שירפא אותה, התשובה הייתה (במדבר יב, יד): "וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ הֲלֹא תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים", כלומר: אילו אביה הראה לה פנים זועפות הלא תכלם שבעת ימים, קל וחומר לשכינה י"ד יום, אלא "דיו לבא מן הדין להיות כנידון", ולכן נענשה רק למשך שבעה ימים, וזהו המקור בתורה ל"דיו". מכאן משמע שהיה ראוי להעניש אותה במשך ארבעה עשר יום, מדין קל וחומר, ולכאורה קשה, הרי כלל הוא ש"אין עונשין מן הדין", אין אפשרות להעניש אדם על סמך קל וחומר (מכות ה,ב). תירץ הגר"ח קנייבסקי זצ"ל (מובא בספר מרפסין איגרא פרק מ"ה ע' שכד) שרק בית דין אנושי לא יכול להעניש על סמך קל וחומר, כי מכיוון שקל וחומר הוא לימוד שכלי אשר כל אדם רשאי לדון מעצמו, על כן חוששים שמא יש איזו שהיא פירכא על הקל וחומר. אבל כאשר הקדוש ברוך הוא דן קל וחומר, כמו בנזיפת מרים, ניתן להעניש מן הדין, שכן כלפי שמיא גליא כי אין כל פירכא לקל וחומר. כו מה דינה של אישה שהרגה תינוק בשנתה? במשנה נאמר שאדם תמיד נחשב מועד וחייב לשלם על כל נזק שגורם, אפילו מתוך שינה, כי אדם חייב אפילו על נזק שעושה בלי להיות מודע לכך. עם זאת נפסק להלכה על פי הירושלמי (מובא בתוס' לעיל ד,א ד"ה כיון) שאם אדם הלך לישון ולאחר שנרדם הניחו לידו חפץ, ושברו מתוך שינה - זהו אונס גמור, ופטור. על פי זה פסק בתשובת משאת בנימין (סימן כו) אודות אשה שהקיצה משנתה ומצאה את תינוקה מוטל מת בזרועה, וכנראה שהמשרתת שמה את התינוק אצלה לאחר שישנה, שאותה אשה אינה נחשבת אחראית למותו של התינוק. אמנם הוא מוסיף שאם כי לגבי דיני ממונות זהו פטור ברור, אין נראה להקל כל כך בעון שפיכות דמים, וגם לא היה ברור שהאשה הייתה פטורה לגמרי, כי אפשר שהיא המיתה את הילד בידיים, לכן אין לפטור אותה לגמרי. לכן הוא פסק שתתענה ארבעים יום רצופים ולאחר מכן תתענה לפחות כל שני וחמישי שנה שלימה וגם כל ימות השנה לא תשים עליה שום כסף וזהב אפי' בשבתות וימים טובים, גם תרחיק עצמה מכל מיני שמחות וסעודות מרעים מזמוטי חתן וכלה, ותדאג ותכניע את לבה ותתוודה לפני המקום בכל יום מימי התענית ותתפלל ותבקש מחילה לפני המקום. וטוב שתתענה כל ימיה יום אחד בחודש כדין ערב ר"ח. גם בכל שנה ושנה כשיגיע היום שנעשה בו המעשה הרע תשב בתענית. כדי שיהיה החטא תמיד לזכרון בין עיניה וכל ימיה תקבל עליה ותזהר מאד שלא תשכב ובנה אצלה ותשוב בתשובה שלימה ורפא לה. כז האם דרכו של מי שבורח להתבונן בדרכים? נאמר בגמרא ש"אין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים". המהרש"ל (בתשובה סימן צו) מבין שדברי הגמרא נאמרו רק לאדם שהולך לפי תומו, מתוך שאדם הוא בעל שכל, לכן אין דרכו להתבונן בדרכים, אבל מי שבורח ואינו הולך לפי תומו צריך להתבונן, ועל פי זה פסק לגבי אדם שרץ אחר נער לעונשו, כדי להצילו מן הגוים שהיה מתקוטט עמהם, והנער נפל למים ומת, והורה שלא צריך לתשובה מפני שהיה מכוין לטובתו, וגם מפני שהנער גרם את מותו בעצמו, משום שהיה עליו להיזהר לא ליפול למים, כי בזמן שאדם בורח הוא צריך להתבונן ולהיזהר לא ליפול למקום סכנה. אולם החתם סופר (שו"ת קובץ תשובות סימן יח) מקשה על כך מדברי רש"י במסכת גיטין (דף ו' ע"ב) שפירש על מה שאמר רב יהודא אמר רב שכל המטיל אימה יתירה בתוך ביתו יכול הדבר להביא לידי שפיכות דמים, ופירש"י: שפיכות דמים: פעמים שבורחת מפניו ונופלת באחת הפחתים או מגשר. ולדברי מהרש"ל הנ"ל, אם היא בורחת ממנו היה לה להתבונן בדרכים ולא ליפול מגשר או לפחתים ומדוע תולים זאת בבעלה. נמצא שלפי החתם סופר בכל הנסיבות, גם כאשר אדם בורח, אין דרכם של בני אדם להתבונן בדרכים. כח מה מותר לעשות כשמכונית חונה באופן שמפריע? לדעת רב נחמן מבואר בגמרא שאם אדם הניח את חפציו ללא רשות במקום ששייך לאדם אחר, או ברשות הרבים, באופן שמפריע למעבר, אזי אם העוברים יכולים בקלות וללא טרחה מיוחדת לעבור בצד הדרך בלי לגרום נזק לחפצים עליהם לעשות זאת, אבל אם החפצים מונעים מהם את השימוש ברשות הרבים או אף אם רק מקשים על השימוש באופן בלתי סביר, כגון שהם חוסמים את המעבר, מותר לעוברים שם לשבור את החפצים כדי לעבור, ואינם צריכים לטרוח טירחה מרובה כדי למנוע נזק מחפצים שהונחו שם בפשיעה. מכאן למד בעל ספר משפטי התורה (עמוד קפט) שאם אדם העמיד את מכוניתו במקום שבו אסור היה לו להעמידה ובאופן שמפריע למעבר מכוניות אחרות ברשות הרבים או במגרש חניה ציבורי, מותר לנהג הרוצה לעבור שם לנסוע גם אם כתוצאה מנסיעתו ייגרם נזק למכונית החונה. כמובן שעליו להשתדל לא לגרום נזק, אולם אם נגרם נזק הוא פטור, ואפילו אם נהג מנוסה היה מצליח לעבור במעבר הצר ללא גרימת נזק, ונהג חדש שאינו מנוסה לא הצליח לעשות זאת וגרם נזק - הוא פטור מלשלם לניזק את נזקו. כט "עשאן הכתוב כאילו ברשותו" לטובה שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו, ואלו הן: בור ברשות הרבים, וחמץ משש [שעות] ולמעלה. על פי ההלכה שני דברים אלו שעשאתן התורה כאילו ברשותו של אדם באים לחייב אותו לשלם על הנזק שנגרם מהבור ולעבור על איסור חמץ בפסח. אולם האמרי אמת (בכ"מ) אמר שאפשר לפרש שני דברים אלו גם לעניינים חיוביים. בור רומז לאברהם אבינו, שכן כתוב בלקוטי תורה מהאר"י ז"ל (פ' משפטים בטעמי מצות) שארבעה אבות נזיקין הם כנגד שלושת האבות ודוד המלך, ואברהם אבינו הוא כנגד בור. הכוונה היא שסתם אדם אינו שולט על גופו באופן מושלם, והרי זה כאילו יש בו בור, אולם אברהם אבינו ע"ה זכה לשלוט על כל רמ"ח איבריו בצורה מושלמת, ותיקן את החיסרון הזה, כמו שאמרו (נדרים לב: בל' הר"ן) שהקב"ה המליך לאברהם אבינו על האברים שאינם ברשותו של אדם שיהיו ברשותו. ומה שאמרו שחמץ אינו ברשותו של אדם ועשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, הכוונה היא לזמן של פסח שבו אפשר לבטל את היצר הרע, שנמשל לשאור שבעיסה. בפסח משליכים את השעבוד של עולם הזה, משליכים בו את החשבונות הרבים, וכפי מה שיוצאים משערי טומאה כך נכנסין לשערי בינה כמו שאמרו (רש"י שמות יב ו): "משכו ידיכם מעבודה זרה וקחו לכם צאן של מצוה". ל שלוש השלמויות של האדם בגמרא מובאות שלוש דעות, באיזה תחום של הלכה יקפיד האדם כדי שיהיה "חסיד", האם בענייני נזיקין, שלא לגרום נזק לאדם אחר, או בענייני מסכת אבות, שעוסקת בתיקון המידות, או בענייני ברכות. המהר"ל מפראג (בחידושי אגדות) כותב ששלושה תחומים אלו כוללים את שלמות האדם, כי צריך האדם שיהיה שלם בעצמו, ויהיה שלם עם זולתו מבני אדם, וצריך שיהיה שלם עם בוראו. על פי דעה אחת חסיד הוא האדם המושלם ביחסו לאחרים, וזה מתבטא קודם כל במה שאין גורם שום נזק לאדם אחר. לפי הדעה השנייה עיקר החסידות הוא בזה כאשר הוא איש שלם בעצמו, והמידות הטובות הם שלימות עצמו, ולפי הדעה השלישית החסיד הוא האדם שהוא שלם עם בוראו, לברך את שמו יתברך על כל דבר ודבר, ואין שם שמים מסולק מאתו. הוא מוסיף כי ייתכן שאין כאן מחלוקת כלל, כי האדם לא יושלם אלא אם כן הוא חסיד גמור בשלושה דברים אלו שמשלימים אותו עם בוראו ועם זולתו מבני אדם ויהיה שלם גם בעצמו, ואז הוא שלם לגמרי, וראוי להיקרא חסיד. הוא מוסיף ששלוש שלמויות אלו הן כנגד הגוף, הנפש והשכל. שלמות במידות שהם דברי מוסר המייסרים את הגוף, היא שלמות הגוף. שלמות בנזיקין היא שלמות הנפש, שאין בה רצון להזיק לאחרים, ושלמות בברכות היא שלמות השכל. לא דברים שמציאותו של האדם משפיעה עליהם מתוך סוגית הגמרא עולה שאדם יכול להיחשב מזיק גם ללא שעשה מעשה אקטיבי של נזק, כגון אדם שנפל והיה מוטל על הקרקע, והייתה לו אפשרות לקום ולא קם, אם בא אדם אחר ונתקל בו, אותו אדם שלא קם חייב לשלם לנתקל עבור הנזק שנגרם לו. זהו חידוש בדין של אדם המזיק, שאינו צריך לעשות מעשה כדי להתחייב לשלם, אלא גם כאשר אחרים ניזוקו מגופו יש בו דין חיוב של אדם המזיק, עבור עצם מציאותו במקום הנזק. האבני נזר (שו"ת חלק אורח חיים סימן נא) כתב שגם מעשה קניין יכול לחול כתוצאה מעצם מציאותו של האדם, כגון כאשר אדם עשה מעשה קניין היום והתנה שיחול מחר, מכיוון שאילו ימות אותו אדם בינתיים לא יתבצע הקניין למחרת, נמצא שעצם מציאותו של האדם היא זו שגורמת למעשה הקניין לחול. על פי זה הוא הסביר את ספיקו של ר' עקיבא איגר זצ"ל [מהדו"ק סי' קנ"ט] האם מותר לעשות קניין בערב שבת שיחול בשבת. והיה מי שהקשה על כך מדוע זה שונה מכל המלאכות שמותר לפעול מבעוד יום שתיעשה המלאכה בשבת. אכן, הסביר האבני נזר, מעשה קניין שונה, כי כל המלאכות האחרות נעשות מאליהן בשבת ללא צורך שהאדם יהיה נוכח או שיהיה אפילו בחיים, בכל מצב המלאכה ממשיכה להיעשות לבד, אולם בקניין, הרי הקניין נעשה בשבת מחמת מציאותו של האדם, לכן יש מקום לספק האם מותר להתחיל אותו מערב שבת. לב מהם ראשי התיבות של שבת? כאשר רבי חנינא קיבל את השבת הוא אמר (לפי גרסה אחת): בואו ונצא לקראת שבת כלה המלכה. המהר"ל מפראג (בחידושי אגדות) מסביר ששלושת השמות: שבת, כלה ומלכה מבטאים את שלושת העניינים שבהם בא לידי ביטוי עניין השבת: המצווה האחת היא שצריך לשבות מן המלאכה, כמשמעות לשון "שבת". המצווה השנייה היא שצריך ללבוש בגדים מיוחדים לכבוד השבת, כמו שאמרו: "שלא יהיה מלבוש שבת כמלבוש של חול", ולכן נקראת שבת "כלה", כי הכלה תמיד מקושטת ביותר. והמצווה השלישית היא עונג שבת באכילה ושתיה, ולכן נקראת השבת "מלכה", כי מלכה מתענגת, כמו שדימו חז"ל סעודה דשנה לסעודת מלכים, ואמרו: "סעודה כסעודת שלמה בשעתו" (ב"מ פ"ג), וכן אמרו: "שלחן של מלכים" (ע"ז ל"ח), כלומר שיש בשלחן של מלכים כל תענוג, ולכן שבת נקראת "מלכה". הוא מוסיף ששלושת הדברים הללו רמוזים במילה "שבת", ש = שביתה ב = בגדים ת = תענוג. לג מה דינו של מי ששתה עדשות מגע של חברו? בגמרא נידון עניינו של המזיק שעבודו של חברו, והראב"ד (בהשגתו על הרמב"ם) מחלק בין מי שעושה מעשה בחפץ שלו, וכתוצאה מכך נגרם נזק לחברו, לבין מי שעושה מעשה במה שייך לחברו, לכן מי שמשחרר את עבדו המשועבד לטובת חוב לחברו אינו חייב לשלם, כי הוא עשה מעשה בעבד ששייך לו, ולעומת זאת השורף את שטרו של חברו חייב לשלם מפני שעשה מעשה במה ששייך לחברו. על פי זה ביאר בספר חשוקי חמד (מסכת בבא בתרא דף צג עמוד ב) את פסקו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל לגבי בן ישיבה שחזר לחדרו בפנימיה בשעה מאוחרת, והיה צמא עד למאוד. הוא לקח כוס מהשולחן, מילא אותה במים, ושתה. אמנם בזמן השתיה הוא הרגיש מרירות, אבל לא ייחס לכך משמעות מיוחדת. למחרת בבוקר, כשהתעוררו משנתם, התברר שהבחור שתה את עדשות המגע של חבירו, שהיו בכוס בתוך נוזל. השאלה הייתה האם הוא חייב לשלם לו על העדשות, והגרי"ש אלישיב זצ"ל פסק שהוא פטור, ואחד הטעמים שלו היה מפני שהדבר לא נעשה בדרך של היזק. בדומה לאדם שעושה מעשה בחפץ שלו, שלדעת הראב"ד גם אם אגב אותו מעשה נגרם נזק לחברו אינו חייב לשלם. אולם הגר"ח קנייבסקי זצ"ל סבר שהבחור ששתה את העדשות של חברו חייב לשלם, מפני שאדם מועד לעולם, אפילו באונס, ועוד מכיוון שהרגיש מרירות בשתייה, היה עליו לבדוק, ולכן אולי מתקרב הדבר למזיד. לד נהג שפגע במכונית בשבת - פטור אדם שהדליק את גדישו של חברו בשבת - פטור מלשלם על הנזק, מפני שהמעשה שעשה מחייב אותו עונש חמור יותר על חילול השבת, והעונש החמור פוטר אותו מהעונש הקל יותר של תשלום ממון. על פי זה פסק הרה"ג אברהם צבי הכהן שליט"א (בכתב העת שערי הוראה ב, תשס"ד, נט - סב) לגבי אדם שהחנה את מכוניתו בערב שבת בחיפזון בצורה לא תקינה, ורכב שנסע בשבת נתקל בו, והנהג הפוגע השאיר פתק עם פרטי ההתקשרות איתו על הרכב, ונשאלה השאלה האם מותר לבעל הרכב הנפגע לפנות לבעל הרכב הפוגע וליהנות מחילול השבת שעשה באמצעות כתיבת הפתק. הוא פסק שאילו היה קורה דבר כזה באמצע השבוע היה חייב הנהג הפוגע לשלם, למרות שהנפגע החנה את מכוניתו באופן לא תקין, משום שנהג הנוהג במכונית הוא אדם המזיק, והאחריות מוטלת עליו להתבונן ולהימנע מלהזיק. אולם מכיוון שהמקרה הזה קרה בשבת, על פי הדין המופיע במשנה הנהג פטור מלשלם, כיוון שבכל פעם שהוא מפעיל את מנוע המכונית הוא מבעיר אש, וחילול שבת זה פוטר אותו מתשלום על הנזק שעושה באותה שעה. לה דרגת האדם משפיעה על בהמתו בגמרא נאמר שיכול להיות שור פיקח, כגון שור שיש לו מכה בגבו, ורוצה לשרוף גדיש כדי שיוכל להתחכך באפר במקום הנשיכה, שור שסבל מכאבים בשיניים, דחף ברגליו את כיסוי הכלי שהשכר בתוכו, שתה מהשיכר ונרפא מכאב שיניו. במסכת חולין (ז,א) מסופר שחמורו של רבי פינחס בן יאיר ידע להבחין בין שעורים מעושרות לבין שעורים שלא היו מעושרות, וכך נאמר גם במדרש (שמות רבה מ"ח ג') לגבי החכמים שנבחרו לעשות את מלאכת המשכן: "אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה", שאפילו בהמות היו מתחכמות, וביאר החתם סופר (תורת משה שמות לו,א) שמתוך החכמה שניתנה בבהמות היה ניכר שהשי"ת הוא שנתן בחכמים את חכמתם ולא היה זה מטבעם, שע"י שנתחדש בבהמתם חכמה כחמורו של רבי פנחס בן יאיר, מזה ניכר כי נתן ה' חכמה ותבונה "בהמה", ע"י בהמה ניכר זה. כלומר: חוכמת הבהמה תלויה בדרגתו הרוחנית של בעליה. כך כתב רבי יהודה הלוי בשירו המשבח את מעלותיה של ציון: "בך כל בהמה ועוף חכמו, עדי כחמור היה לפנים לבן יאיר חמוריך", וכותב בעל עלי תמר (מסכת שקלים פרק ה הלכה א) שמדבריו אלו משמע שלשיא כזה ניתן להגיע רק בארץ ישראל, לכן הזכיר זאת כחלק משבח הארץ. כלומר: אווירה של ארץ ישראל מחכים לא רק את בני האדם, אלא גם את הבהמות, בזכות בעליהן. לו האם מחשבה לתת צדקה מחייבת? בגמרא מסופר על אדם שחבירו התחייב בבית דין לשלם לו חצי זוז, ובתחילה אמר שמכיוון שזהו סכום קטן הוא לא רוצה אותו, אלא יינתן לצדקה, לאחר שחשב קצת הוא שינה את דעתו ואמר שבעצם הוא רוצה את הכסף כדי לקנות לעצמו משהו לאכול. רב יוסף, שהיה גבאי הצדקה של העניים, אמר שמכיוון שידו כיד העניים הוא כבר זכה בכסף עבורם וכבר לא יכול אותו אדם לחזור בו. רבותינו הגאונים והראשונים חולקים האם ניתן ללמוד מסוגיה זו שצדקה דינה כהקדש, שנקנה בדיבור בלבד. יש סוברים שמכאן משמע שדיבור בלבד מועיל להקדיש כסף לצדקה, ויש מוכיחים להיפך, ממה שאמר רב יוסף שבגלל שהוא היה גבאי הצדקה לכן הכסף כבר עבר לבעלותם של העניים, מתוך זה משמע שאילו לא היה גבאי הצדקה שם, דיבור בלבד לא היה מספיק כדי להקנות את הכסף לעניים. מכיוון שבהקדש אין צורך אפילו בדיבור, אלא מחשבה בלבד כבר מחייבת לגביו, ממילא יש גם מחלוקת לגבי מחשבה בצדקה, וזו מובאת גם בהלכה (הגהת הרמ"א יו"ד רנח,יג): אם חשב בלבו ליתן איזה דבר לצדקה, חייב לקיים מחשבתו ... ויש אומרים דאם לא הוציא בפיו, אינו כלום. והעיקר כסברא הראשונה. לז לפעמים כדי להשיג משהו צריך להשתנות נאמר בתורה לגבי החיוב של בעל השור הנוגח לשלם (שמות כא, לה): "וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ", ומכאן למדו ששור של יהודי שנגח שור של גוי - פטור, כי הגוי לא נקרא "רעהו". הקשה על כך הגר"א ממה שנאמר לבני ישראל במצרים (שמות יא, ב): "דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב", ושם לכאורה הכוונה ב"רעהו" היא למצרי. עוד קשה, מדוע כתוב שם "דבר נא", ופירש רש"י: "אין נא אלא לשון בקשה", למה היה צריך לבקש מהם לרכוש הון ושלל רב, וכי הם לא רצו זאת בעצמם. והסביר (קול אליהו שמות פרשת בא אות נו) שלא היה ביכולתם של ישראל לגרום למצרים להשאילם בלי שיכופו את יצרם קודם לעשות חסד איש עם רעהו, ורק אז ההשפעה של החסד שעשו זה עם זה תגרום לכך ש"עולם חסד יבנה", ועל ידי זה "ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים". לפי זה המילה "רעהו" אכן מתייחסת לישראל, לכן גם מובן מדוע שייך בזה לשון בקשה. הרבה פעמים כשאדם רוצה להשיג משהו מבחוץ, הדרך להשיג זאת עוברת אצלו פנימה, כי לפעמים במצבו הנוכחי אינו ראוי לקבלת אותו דבר, ואם יעבוד על עצמו ויגיע לדרגה שיהא ראוי לקבלת אותו דבר - אז יבוא אליו גם הטוב מבחוץ. לח הקב"ה משלם שכר בצורה מדויקת אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה, אפילו שכר שיחה נאה. על פי זה הסביר הרב שלמה גאנצפריד זצ"ל (אפריון דברים פרשת וילך) את הפסוק (תהלים סב, יג): "וּלְךָ אֲדֹנָי חָסֶד כִּי אַתָּה תְשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ", כי בהיות שהקב"ה נתן לנו את המצות רק לזכות אותנו, ושיהיה נחת רוח לפניו ית"ש, שאמר ונעשה רצונו, ומאחר כי תועבת ה' כל גבה לב [משלי ט"ז ה'], לכאורה היה מן הראוי שאם אדם עושה מצוה בתערובת גאות והתפארות, לא תהא המצוה הזאת נחשבת לכלום. אכן, מכיוון שהוא בחסדו אינו מקפח שכר שום מצוה ושום בריה, אדם שעשה מצווה מתוך גאווה, אינו מפסיד לגמרי את שכרה, אלא מעניש אותו הקב"ה על המחשבה הרעה ותישאר לו המצווה בשלמות ומקבל עליה שכרו. וזו כוונת הפסוק: ולך ה', שאתה בוחן כליות ולב, ותדע מחשבות אנוש בעשיית המצווה, חסד, כי אתה תשלם לאיש כמעשהו שעשה המצווה, ואף אם המחשבה לא הייתה טובה, תעניש אותו על המחשבה ותשלם לו שכר טוב על המעשה. לט האם "יצר לב האדם רע מנעוריו" מצדיק רשע? במשנה נאמר ש"שור האצדטין", שהוא שור שמלמדים אותו ומרגילים אותו לנגוח, אפילו אם הרג אדם - אינו חייב מיתה, כי רק שור שהרע מעצמו, אם הרג אדם - נהרג, אבל אצל שור האצטדין, הרע לא בא ממנו אלא ממה שהרגילו אותו. גם אצל בני אדם יש מצב של אדם שהורגל לרע על ידי כוח חיצוני, ויש אדם שהרע מעצמו. על פי עיקרון זה מפרש בעל אור החיים (בראשית ח, כא) את הפסוק (בראשית ח, כא): "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו", שיש סיבה להקל על אדם ולא לדון את מעשיו לחומרא, כי האדם מנעוריו עוד קודם שיבחין למאוס ברע ולבחור בטוב יקדמנו הרע, משננער ממעי אמו, והרע מדריכו ומרגילו, וכאשר הוא גדל הרע כבר טבוע בטבעו כמו שהטביעו את הרגל הנגיחה בשור האצטדין. אמנם, הוא מוסיף, שטעם זה יועיל לא לדון את האדם להכריתו לגמרי, אבל על כל פנים ענוש ייענש על אשר איננו שומע בקול האלוקים, כי אדם הוא בעל מעלה לעין ערוך גדולה יותר משור שהורגל לרע, כי יש ביכולתו לעבוד על עצמו ולהתרגל להיפך, לטוב, וזה הוא מותר האדם מן הבהמה: למאוס ברע ולבחור בטוב. הטענה של יצר לב האדם רע מנעוריו מועילה רק שלא יכעס ה' עליו כל כך, כי יש לו סיבה להרשיע בגלל הרגלו מנעוריו, אך כמובן שמצופה ממנו להיטיב את עצמו. מ האם ילד קטן שחטא צריך לעשות תשובה? כאשר שור מועד הורג אדם בעל השור צריך לשלם כופר למשפחת הנהרג, ולהלכה נפסק שכופר זה בא לכפר עליו. לכן, פוסק הרמב"ם (הלכות נזקי ממון י,ו) שאם השור שייך ליתומים קטנים, האפוטרופים שאחראים עליהם אינם משלמים כופר: ואין האפטרופין משלמין את הכופר, שהכופר כפרה הוא, והקטנים ...אינן בני חיוב כדי שיהיו צריכין כפרה. כך פוסק גם בעל תרומת הדשן (פסקים וכתבים סימן סב) לגבי קטן שקלל את אביו בהיותו בן אחת עשרה, ועוד עבר עבירה אחרת באותו פרק שהעיד עדות שקר על איש כשר שגנב, ורצה לקבל תשובה על הדברים הללו. וכתב שנראה שקטן, אפילו כשהגיע לחינוך, לאו בר עונש ואזהרה הוא כלל ועיקר, אפילו שעה אחת קודם גדלותו. אולם בסוף דבריו הוא מוסיף שסימן רע הוא לקטן שנעשו מכשולות מתחת ידו, לכך נראה שטוב הוא שיקבל איזה כפרה, וכן פוסק הרמ"א (או"ח שמג,א): וקטן שהכה את אביו או עבר שאר עבירות בקטנותו, אף על פי שאין צריך תשובה כשיגדל, מכל מקום טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה, אף על פי שעבר קודם שנעשה בר עונשין. מא מה רק רבי עקיבא היה יכול ללמד? שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע לאת ה' אלהיך תירא פירש; אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתין שדרשת מה תהא עליהן? אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך קבלתי שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ולימד: את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. החתם סופר (בחידושיו לפסחים כב,ב) דקדק מלשון "פירש", שהיה יודע לדרוש זאת כמו רבי עקיבא, רק שפירש ולא רצה לגלות הדבר. זאת משום שיש שתי דרגות של יראת ה': יראת העונש ויראת הרוממות. רוב אנשי העולם וגם כמה צדיקים וטובים עובדים את ה' מחמת יראת העונש, אך העיקר הוא יראת רוממותו וגדולתו ית"ש, אשר לא ישיגוהו אנשי העולם רובם ככולם אם לא ייראו מעונשו. אולם היראה מתלמיד חכם היא רק בדרגה אחת, שהרי אין לירא מעונשו, כי במה כוחו גדול, אלא רק מחמת רוממותו, וכי הוא ראוי לכך כי חכמת אלקים בקרבו. משום כך חשש אותו תנא לפרסם ברבים שיש לירא מתלמידי חכמים, כי אם לומדים זאת מהפסוק "את ה' אלקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, מסתמא היראות שוות, כשם שיראת תלמיד חכם היא יראת רוממותו כך גם יראת הבורא ית"ש היא יראת הרוממות, וזה יגרום לרבים לעזוב את יראת העונש ולמעט ביראת שמים, כי לא רבים יחכמו להגיע לדרגה של יראת הרוממות. רק רבי עקיבא, שהיה עם הארץ גדול ושונא חכמים, והצליח להגיע לדרגת יראת הרוממות יכול היה לפרסם ברבים את הדרשה הזו. מב שתי דרגות של גדולי תורה רבי אליעזר ענה לרבי עקיבא שתי תשובות, אחת פחות טובה ואחת יותר טובה. יש שתי גרסאות בקשר לסדר של התשובות, אם אמר את התשובה היותר טובה ראשונה או אחרונה, ובקשר לכך מובאים שני משלים: לפי דעה אחת הדמיון הוא לדייג ששולה דגים מן הים, כשמוצא דגים גדולים, הוא לוקחם ונותנם בסלו, וכשמוצא אחריהם דגים קטנים, נותן אף אותם בסלו, וכן רבי אליעזר, אף שהשיב תשובה טובה, כאשר עלתה בדעתו תשובה נוספת, אף שפחות טובה היא מן הראשונה, אמר אף אותה. המשל השני הוא לדייג שמוצא דגים קטנים בתחילה ונותנם בסלו, כי חושש שמא לא ימצא טובים מהם, וכשמוצא אחר כך דגים גדולים, ואין לו מקום לכולם, הוא משליך את הקטנים, ונוטל רק את הגדולים, וכן רבי אליעזר, בתחילה אמר תשובה פחות טובה, כי לא עלתה בדעתו תשובה טובה הימנה, וכשעלתה בדעתו תשובה יותר טובה, חזר בו מן הראשונה, והשיב את זו. משל הדגים הקטנים והגדולים מתאים גם לעיסוק בדברי תורה קטנים וגדולים, כמו שאמרו (סוכה כח,א): "דבר גדול - מעשה מרכבה, דבר קטן - הויות דאביי ורבא". אי אפשר לזכות באמת ללמוד את הדברים הגדולים בלי לעסוק תחילה בדברים הקטנים. מבין אלו הזוכים ללמוד את הדברים הגדולים, סתרי התורה של מעשה מרכבה, יש שתי דרגות: יש שאין מקום בליבם לשני העניינים, וכאשר הם זוכים לעסוק בדברים הגדולים הם מפסיקים לעסוק בדברים הקטנים, אולם יש המקיימים את הפסוק "אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך" וגם לאחר שהגיעו לדרגת העיסוק בדברים הגדולים ממשיכים לעסוק בדברים הקטנים. מג באיזה חיוב ממוני לא מועילה מחילה? מי שהשור המועד שלו הרג אדם - חייב לשלם כופר למשפחת הנהרג. תוספות (ד"ה מאי לאו) כותבים שמחילה לא מועילה בעניין זה, כלומר: גם אם משפחת הנהרג מוחלת ומוותרת על התשלום, בעל השור עדיין חייב לשלם להם. לכאורה זה בניגוד לכל דיני ממונות, שבהם תמיד מחילה מועילה. בעל ספר תשובות והנהגות (כרך א סימן תתצט) מסביר שבדרך כלל מחילה אפשרית, כי כל החיוב לשלם נובע מזכותו של המקבל לקבל לידיו את התשלום, וכאשר הוא מוחל על כך, ממילא מתבטל החיוב, אבל תשלום הכופר אינו נובע מזכות בני המשפחה לקבל את התשלום, אלא מטרתו היא לכפר על בעל השור, ומכיוון שהחיוב שלו לשלם אינו תלוי בהם, מחילתם לא פוטרת אותו מכך. דין דומה לזה הוא החיוב לשלם לפועל את שכרו ביומו, ובהקשר לזה הוא מביא את הנאמר בספר הזוהר (פרשת קדושים דף פה,א) שרב המנונא היה משלם לפועל את שכרו ואמר לו: טול נפשך שהפקדת בידי, טול פקדונך, ואפילו אם הפועל מחל לו ואמר שישמור את הכסף אצלו, הוא לא רצה, כי החיוב לשלם לפועל את שכרו ביומו אינו נובע מזכותו של הפועל לקבל את שכרו, אלא בעל הבית מעצמו חייב לשלם, כי הכסף נחשב כמו נפשו של הפועל שמופקדת בידו והוא חייב להחזירה, כמו שנאמר (דברים כד, טו): "בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ ...וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ", ומכיוון שהחיוב לשלם הוא חיוב של בעל הבית, ללא תלות בזכותו של הפועל - לא מועילה מחילה לפטור אותו מחיובו. מד לא הורגים חיה בלי סיבה שור שהרג אדם נידון בסקילה, ולדעת חכמים דין זה שייך גם כאשר השור הוא הפקר, ולא שייך לאף אחד. לכן, מסביר המשך חכמה, נאמר לגביו (שמות כא, כח): "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר" ולא נאמר "שור איש" כמו בשאר הפרשה, כי להבדיל משור המזיק, שאם לא שייך לאיש אין דנים אותו ואין מחייבים אף אחד לשלם על הנזק, שור שהרג נידון בסקילה גם אם לא שייך לאיש. כך כותב הרמב"ן (בראשית ט, ה) כי גזרת המלך היא, שכל חיה שהרגה אדם תיהרג, ואין מטרת ההריגה להעניש את הבעלים, כי אפילו חיה של הפקר נהרגת. כלומר: הריגת בעל חיים שהרג אדם נעשית כדי לבער מן העולם את הרוע שקיים באותו בעל חיים, ועם זאת יש להקפיד להרוג דווקא את הבעל חיים שהרוע נובע מתוכו, אבל "שור האצטדין" שהרגילו אותו לנגוח, ולא טבעו הרע גרם לו לעשות זאת - אינו נהרג (כמו ששנינו לעיל לט,א), כי אין צורך להרוג אותו כדי לבער את הרע, מכיוון שאין זה רוע שמוטבע בו, אלא שהרגילו אותו אליו, ניתן להרגיל אותו להיפך, ובאופן זה לעקור את הרע ללא הריגתו. גם כאשר דנים בעלי חיים, התורה מקפידה לא לדון למוות את מי שלא צריך למות, כפי שנאמר (תהלים קמה, ט): "טוֹב ה' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו". מה החזר כספי במקח טעות של איסורי הנאה שור שהרג אדם נידון בסקילה, ומשנפסק דינו הוא אסור בהנאה. בגמרא נאמר שמזמן פסק הדין אין יותר אפשרות למכור או להקדיש אותו, כשם שאין אפשרות למכור או להקדיש כל דבר שאסור בהנאה. על פי זה פסק הרה"ג שריאל רוזנברג שליט"א (בכתב העת צהר יד, רסה - עדר) לגבי מי שקנה פאה נכרית שנעשתה משיער שבא מהודו, ולאחר מכן דנו הפוסקים להחמיר ולאסור זאת בהנאה, מפני שהשיער נחשב כתקרובת עבודה זרה שאסורה בהנאה, שמכיוון שהתברר שבשעת המכירה כבר הייתה הפאה אסורה בהנאה - לא חלה המכירה, וזהו מקח טעות, וצריך המוכר להחזיר לקונה את כספו. אולם אם הקונה ידע בשעת הקנייה שמדובר בפאה כזאת, ובכל זאת קנה ושילם למוכר, אז לא יוכל לקבל את כספו בחזרה. באופן זה יש חידוש בדבר, שהרי מכיוון שהמכירה כלל לא חלה על דבר שאסור בהנאה, מדוע לא יקבל הקונה את כספו? בעניין זה הוא הסתמך על פסקו של הנודע ביהודה (קמא או"ח סימן יט) שכתב שלמרות שאין אפשרות למכור איסורי הנאה, במצב שבו הקונה ידע שמדובר באיסור הנאה ובכל זאת שילם וקנה אותו, כנראה שהתכוון לתת את הכסף במתנה למוכר, ואינו זכאי לקבל את כספו בחזרה. מו החזר כספי במקח טעות של איסורי הנאה זה כלל גדול בדין: המוציא מחבירו עליו הראיה. בעלי המוסר (מובא בספר דף על הדף) פירשו את הכלל הזה לגבי דרשנים שרוצים להשפיע בדבריהם על אנשים לשנות את דרכיהם: בעל ספר עולת חודש מפרש שעל פי הכלל הזה ניתן לדעת האם דבריהם של הדרשנים אמיתיים ונאמרו באמת לשם שמים, כלומר, אם המוכיח גורם בדבריו שהשומעים מקבלים את דבריו, ומצליח להשפיע עליהם, שאז מתקיים "המוציא מחבירו", אז: 'עליו הראיה', אז נודע שהוא ירא וחרד לדבר ה', ולכן דבריו שיצאו מן הלב נכנסו ללב השומעים. בעל ספר ייטב לב פירש: 'המוציא מחבירו', כלומר, אם רצון הדרשן הוא להשפיע על זולתו, ושיתקבלו דבריו ויעשו רושם, 'עליו הראיה', עליו להביא לעצמו ראיה שהוא בעצמו מקיים את כל מה שאומר לאחרים, ומסיים את דבריו בלשון זה: 'ואני בעצמי מתבייש בראותי את נגעי לבבי הטמיר ונעלם מעין כל אדם, ואני מונע את עצמי... מללמד דברי תורה ומוסר לזולתי אפילו רק לקטנים ממני, כי לא יכנסו לליבם עד אשר יהיה ליבי מתאחד עם הדברים שאני אומר'. מז במה שונה מסית ממניח רעל? אדם שהכניס את פירותיו לחצר חבירו בלי רשות, ואכלתם בהמת חבירו וניזוקה מהאכילה היתירה - מכניס הפירות פטור בדיני אדם מלשלם עבור הנזק, כי מי שגרם אותו היא הבהמה עצמה שאכלה יותר מדי, ולא הייתה צריכה לעשות זאת. יתר על כן, אפילו מי שמניח רעל לפני בהמת חבירו ואכלה זאת הבהמה - המניח פטור, כי אין זה דרכה של בהמה לאכול, ואם אכלה היא זאת שהזיקה לעצמה. על פי זה הסביר השם משמואל (מטות שנה תרעו) את שאירע במלחמת מדין. פקודי החיל שהלכו למלחמה החיו את הנקבות שהכשילו את בני ישראל בעבירה, ומשה רבנו קצף עליהם, וצריך להבין מה הייתה סברתם שהחיו אותן, ומה הייתה סברתו של משה רבנו שציפה מהם להורגן. על פי הגמרא הנ"ל הוא הסביר, שאותן נשים שהזמינו עצמן לפני ישראל כדי שיכשלו בהן לא היו חייבות מיתה בדיני אדם, כשם שמי שמניח אוכל או רעל לפני בהמת חבירו אינו נחשב מזיק, כי הבהמה שאכלה היא זו שהזיקה לעצמה. אך משה רבנו ע"ה חידש להם שסברה זו נכונה לגבי חטא הזנות, אבל בנוסף לכך הן היו המסיתות אותם לעבודה זרה של בעל פעור ועל פי הכלל: "אין טוענין למסית", היה צריך להרוג אותן, כי למרות שלכאורה כל מסית דומה למניח רעל לפני הבהמה, ולכאורה הוא לא נחשב לחוטא, כי יכול לטעון שהמוסת לא היה צריך לשמוע לו, על פי הכלל: "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין", בכל זאת התורה חייבה את המסית, ולכן היה צריך להורגן בדיני אדם. מח ההלכה תלויה ברמת הצניעות על פי מעשה שהיה בתקופת התלמוד, נפסק להלכה בשולחן ערוך (חו"מ שצג,ג) שאם אשה נכנסה לבית חברתה כדי לאפות, ובעל הבית יצא בעקבות זאת מן הבית, משום צניעות, כדי שלא יביט בה בשעת לישתה ואפייתה, כאשר היא מגלה את זרועותיה, אותה אשה אחראית למנוע נזקי ממון מבהמתו של בעל הבית, גם אם לא אמר בעל הבית בפירוש שהוא יוצא מהבית. הט"ז (שם) כותב בשם מהרש"ל שבדורו ובמקומו ההלכה שונה, כי "בעו"ה במדינות הללו פולין ואשכנז אין חוששין לזה לא אנשים ולא נשים, ואפילו בלא אפייה מגלין זרועותיהן", ומוסיף שאם נראה בעיני הדיין שבעל הבית לא מוחזק בכך להיות בודל עיניו מראות ברע, פשיטא שאין להוציא ממון בגלל טענה זו. הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ג - אבן העזר סימן כא) כתב שזו דוגמה להלכה שהשתנתה בזמן הזה שנתמעטה הצניעות בעוה"ר, ועל פי זה פסק שאין לקבל את טענתו של בעל שרצה לגרש את אשתו בלי לשלם לה את כתובתה בגלל שהיא רגילה ללכת ברחובות קריה בגילוי ראש ובלי שרוולים, ואינו מוכן בשום אופן להשלים אתה מחמת חוסר צניעותה, כי למרות שעל פי פסק ההלכה, כפי שהיה בדורות הקודמים, אכן חוסר צניעות מסוג זה היווה עילה לגירושין, אולם אין דין זה תקף לגבי אנשים שלא חיים בעצמם על פי אותה רמת צניעות, ומכיוון שאותו בעל היה נשוי לה במשך שנים למרות היותה יוצאת לשוק וראשה פרוע וזרועות מגולות, ורק כעת לאחר הריב ומדנים בא בטענה כזאת, אין זה אלא צביעות מצידו להתעטף בטלית שאינה הולמתו. ואין לתת יד לפושעים, שיבאו להעליל על נשותיהם, בזמן הזה אשר פשתה המודרניות בעולם, וישתמשו בדיני התורה אך ורק לתועלתם הפרטית, בכדי למלאת תאותם השפלה. מט ממי צריך לבקש רשות לעשות הפלה? אדם שמכה אשה הרה גורם לה להפלה, צריך לשלם את דמי הוולדות לבעל, כפי שנאמר בתורה (שמות כא, כב): "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה". בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יד סימן קא) נשאל בשנת תשל"ח על ידי פרופסור דוד מאיר בקשר לתוכנית שמשרד הבריאות רצה להפעיל אצל נשים הרות מגיל שלושים ושבע ומעלה, לבדיקת מי השפיר כדי לגלות מקרים של תסמונת דאון אצל העובר, והשאלות היו: האם מותר לבצע בדיקת ניקור מי השפיר, והאם מותר להפסיק את ההיריון במקרה שמתגלה תשובה חיובית. בתשובתו הוא כותב שלא תמיד כדאי לבצע את הבדיקה, אולם יש מקרים שבהם לפי המצב הנפשי של בני הזוג מומלץ לבצע זאת, ואם ח"ו מתגלה תשובה חיובית אזי יש גם היתר לפעמים להפסיק את ההיריון באופנים מסוימים. בהקשר לכך הוא מוסיף שבמקרה של היתר, אזי עם הצורך והחובה לקבל את הסכמת האשה להפסקת הריון יש מן הצורך והחובה לקבל עם זאת גם הסכמת הבעל, על פי ההלכה הידועה בנזקי - ולד, המופיעה בסוגיית הגמרא, שדמי וולדות לבעל. נ הצדיקים נמצאים תמיד בהיכל המלך הפסוק (תהלים נ, ג): "וּסְבִיבָיו נִשְׂעֲרָה מְאֹד" מלמד שהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה. בעל ספר פנים יפות (ויקרא יט, ד) מסביר את הכלל הזה על פי דברי הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פ' נ"ב) המובאים בהגהת הרמ"א (או"ח א,א): שויתי ה' לנגדי תמיד (תהילים טז, ח), הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים, כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך. כל שכן כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקדוש ברוך הוא, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר: אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיה כג, כד), מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השי"ת ובושתו ממנו תמיד. מכיוון שהצדיקים הגדולים נחשבים כמצויים תמיד לפני המלך, מובן מדוע הוא מדקדק איתם יותר, כי בהיות אדם בהיכל ה' אם יפנה מחשבתו מיראתו נחשב לו לעון. הוא מוסיף ששמע לפרש כך את הפסוק (תהלים לב, ב): "אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחְשֹׁב ה' לוֹ עָוֹן", דהיינו: אשרי אדם שהגיע לדרגה הזו שכאשר "לא יחשוב ה'", שיפנה את מחשבתו מכך שהוא עומד לפני ה' - ייחשב לו הדבר לעוון. נא מה המרחק בין כרס השור לקרקע? היה מעשה בשור שנפל לאמת המים שעומקה 6 טפחים, ורב נחמן פסק שחבטת הנפילה גרמה לו להיות טרפה, ולכן הבשר אסור באכילה. למסקנת הגמרא זו נחשבת נפילה מגובה של 10 טפחים, כי מכריסו של השור עד הקרקע יש ארבעה טפחים, ובנוסף לעומק אמת המים שהוא 6 יש כאן 10 טפחים. בעל הקהילות יעקב (בספר שיעורין של תורה סימן ח סק"ד) מוכיח מכאן שמידותיו של החזון איש הן המידות הנכונות, וכך הוא כותב: ונראה עוד ראיה, וגדולה היא אלי, מהא דמבואר בב"ק דף נא דמכריסא דתורא עד ארעא ד' טפחים ע"ש, ואם כי לא נזדמן לי פה בארץ הקודש תורא למדוד, מכל מקום כפי הרשום בזכרוני מכמה פרות, ברור בעיני שאין שם בשום אופן פחות מארבעים ס"מ מכריסא עד ארעא, ולהמקטינים האמה ל-48 ס"מ יוצא ד' טפחים 32 ס"מ, וזה אינו כלל, דאפילו בלא מדידה ניכר שאין שם פחות מ-40 ס"מ כפי הרשום בזכרוני, וראיה גדולה היא. אמנם, כבר דחו ראיה זו (בכתב העת בית אהרן וישראל צג, תשס"א עמוד קה) כי כפי שכותב הרשב"א אין כוונת הגמרא כאן לומר שהמרווח מתחתית כריסו של השור עד הקרקע הוא בדיוק 4 טפחים, כי יש בו אף יותר מזה, אלא המספר הזה נזכר כאן רק כדי לומר שנפילה של שור לאמת המים היא נפילה של 10 טפחים, דהיינו שבנוסף לעומק האמה שהוא 6 יש לפחות עוד 4 טפחים מתחת לכריסו של השור. נב היתרון של חטא הרבים מתוך אחדות משכוכית, היא הבהמה המהלכת בראש העדר וכל העדר הולך אחריה, ועל פי סוגיית הגמרא פוסק הרמב"ם (מכירה ב,ז) שמסירת בהמה זו נחשבת כמי שאמר לו המוכר לקונה: לך משוך וקנה. אם המשכוכית תועה או טועה בדרך אז בדרך כלל כל העדר הולך אחריה, כי כל העדר הולך ביחד באחדות. כך כשהקב"ה כועס על עמו הוא ממנה להם מנהיג עיוור שמוליך אותם לאיבוד. אולם היו תקופות שהמצב של עם ישראל היה גרוע יותר. כך מסביר האלשיך הק' את הפסוק בישעיהו (נג, ו): "כֻּלָּנוּ כַּצֹּאן תָּעִינוּ אִישׁ לְדַרְכּוֹ פָּנִינוּ וַה' הִפְגִּיעַ בּוֹ אֵת עֲוֹן כֻּלָּנוּ", שאילו היה רק המנהיג תועה ושאר העם מאוחד וכולם תועים בגללו, זה עוד היה מצב טוב, כי כאשר יש אחדות בעם ישראל יש לזה יתרון גדול מאוד, אבל היו בעם ישראל שני חסרונות גדולים, שלא רק המנהיג היה תועה, אלא גם כל אחד ואחד בפני עצמו תעה בדרכו, לא על ידי אחדות אלא על ידי פירוד, כי איש לדרכו פנינו. הנביא מתאר את חסדו הגדול של הקב"ה אלינו, כי אחר שתעינו בפירוד היה ראוי שגם העונש יהיה בדרך נפרד, לכל אחד ואחד, כי כל אחד בעוונו הנפרד בורא קטגור אחד הפוגע בו לייסרו, אולם ה' לא הביט בזה, כי אם כלל אותנו כאחד, וחשב עוון כולנו יחד והעניש את הצדיק בעוון כולנו לסבול את הכל, מתוך רחמים על הכלל. נג האם יש שליח לדבר עבירה באיסור דרבנן? רש"י (ד"ה נפל) כותב שאם אדם שולח שליח לכרות בור ברשות הרבים ונגרם נזק - כורה הבור חייב לשלם ולא האדם ששלח אותו, על פי הכלל הידוע "אין שליח לדבר עבירה". מכאן תמה המשנה למלך (הלכות רוצח ושמירת הנפש ב,ב) על מהרימ"ט (בתשובה ח"א סימן קי"ו) שכתב שיש להסתפק האם במי ששולח אדם לעשות דבר שאסור מדרבנן אין שליח לדבר עבירה, שהרי כיון שמן התורה אין זה דבר עבירה אם כן נחשב הוא שלוחו והאחריות היא על השולח, או שמא אפילו באיסור דרבנן זהו דבר עבירה ושייכת בו הסברה: "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין", ולא היה השליח צריך לבצע את שליחותו, ואם בכל זאת בחר לעשות זאת - האחריות היא עליו. והנה האיסור הזה לקלקל ולחפור בור ברשות הרבים אינו איסור מן התורה אלא רק דרבנן, ועם זאת כותב רש"י בפשיטות שאין בזה שליח לדבר עבירה. אולם המשך חכמה (ויקרא יט, יד) חולק על המשנה למלך, וכותב שאזהרת התורה: "ולפני עור לא תתן מכשול" כוללת גם את האזהרה לפותח או כורה בור ברשות הרבים. ולפי דבריו ייתכן שיש שליחות בעשיית דבר שאסור מדרבנן, והסיבה שאין שליחות לחפירת בור ברשות הרבים היא משום שזהו איסור מן התורה. נד הפסד ואובדן מאפשר צמיחה והתחדשות מוות הוא מושג ששייך לא רק לגבי בני אדם, בעלי חיים או צמחים, אלא גם לגבי כלים דוממים, כפי שנאמר בגמרא: "שבירתן זו היא מיתתן". על פי זה הסביר בעל תורה תמימה (הערות בראשית פרק א הערה סז) את דברי המדרש (ב"ר פרשה ט סימן ה): בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב: "והנה טוב מאד והנה טוב מות". והדברים לכאורה תמוהים, וכי המוות הוא דבר טוב מאוד. אלא, אין הכוונה על מיתת האדם בלבד, אלא גם באופן כללי על התופעה של הפסד ואבדן כל דבר מהנמצא בעולם, בעלי חיים ואף דומם וצומח, כי רק בזכות האבדן מתאפשרת צמיחה מחודשת. והביאור הוא, כי לולא היה כל דבר נפסד וכלה בעולם אזי לא הגיעו בני האדם לתכלית השלמות, כי אילו כל דבר היה מתקיים לנצח לא היו משתדלים להמציא הדבר מחדש ולמצוא בו עוד שלמות, ונמצא שכל דבר חידוש שאנו רואים בעולם נובע מסבת אבדן והפסד הדבר הקודם לו, ולכן כל דור ודור משלים ומשכלל את כחות הבריאה ויסודי הטבע שקבע והטביע הקדוש ברוך הוא בששת ימי הבריאה. ולכן נאמר דווקא בסוף גמר הבריאה: וירא אלהים כי טוב מאד זה המות, כלומר, האבדן וההפסד שבא לעולם - הוא גורם עוד להתחדשות והשתלמות הבריאה היסודית, וזה באמת טוב מאד. נה המשמעות של חסרון אות בגמרא נאמר שהרואה את האות ט' בחלום סימן יפה לו, הואיל ופתחה בו התורה במילה "טוב" תחלה, כי מבראשית עד המילה "טוב" אין אות ט'. מכאן לומד בעל בני יששכר (מאמרי חודש אייר מאמר ג - ל"ג בעומר) שאות או מילה שנזכרת בפעם הראשונה בתורה, זהו סימן של דבר כללי לכל הנאמר אחריו. גם לחיסרון של אות בעניינים מסוימים יש משמעות, כגון מה שכותב רבינו בחיי (בראשית מט, יב) לגבי ברכת יעקב ליהודה: ואם תסתכל בפרשה זו בברכת יהודה תמצא שם כל אותיות התורה רשומות חוץ מאות זי"ן, והטעם לפי שמלכות ישראל הבא מיהודה אין עיקר נצחונן בכלי זיין כשאר האומות... רק לפי הזכות והעונש בכח העליון יתברך. בעל הטורים (דברים כו, ו) מסביר שבכל פרשת ביכורים לא נמצאת האות ס, וזהו רמז לכך ששיעור הביכורים הוא אחד משישים. בבאר היטב (אורח חיים סימן קפה ס"ק א) כותב: למה אין ף בברכת המזון לפי שכל מי שבירך ברכת המזון בכוונה אין שולט בו לא אף ולא קצף וכו' ומזונותיו מצוין לו בריוח ובכבוד כל ימיו. במאמר שהתפרסם בקובץ מבקשי תורה (לח, תשס"ד, לה - לט; מט) מביא המחבר עוד הסברים מדוע לא נמצאת האות פ בברכה הראשונה של שמונה עשרה, מדוע לא נמצאת האות ז בברכה השנייה של שמונה עשרה, מדוע לא נמצאת האות ף בכל תפילת שמונה עשרה, מדוע לא נמצאת האות ג במזמור לדוד ה' אורי וישעי, ועוד. נו כמה צריך להזדרז בנתינת צדקה? הרמב"ם (הלכות גזלה ואבדה יג,י) פוסק להלכה כדעת רב יוסף ששומר אבדה כשומר שכר הוא, מפני שהוא עוסק במצווה ונפטר מכמה מצות עשה כל זמן שהוא עוסק בשמירתה, כגון אם בא עני לבקש צדקה, בזמן שהוא שומר אבדה אינו חייב לתת לו צדקה. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר בראשית יח, ג) דן בשאלה אם חייב אדם לקיים מצוות גמילות חסדים מיד כאשר מזדמנת האפשרות לכך, או שמא ניתן לחכות כמה רגעים. הוא מביא ראיה מאברהם אבינו שעזב את הקדוש ברוך הוא ורץ לקבל את האורחים, ומשם לכאורה משמע שהחיוב הוא מיידי. לעומת זאת במסכת תענית (כ"א א') סיפר נחום איש גם זו שפעם היה מהלך בדרך ובא עני אחד ואמר לו: "פרנסני", ואמר לו: "המתן עד שאפרוק מן החמור", ולא הספיק לפרוק מן החמור עד שיצתה נשמתו וכו', ומשם משמע שאין חיוב לתת לעני מיד ברגע שמבקש, ונחום איש גם זו תבע מעצמו רק בגלל שהעני מת. מדעתו של רב יוסף הוא רוצה להוכיח שחייבים לתת צדקה לעני מיד כשמבקש, שהרי להתעסק במצוות שמירת האבידה, כגון לשטוח את הכסות שמצא, לוקח כמה רגעים, ומשמע שהעני לא רוצה להמתין עד שיגמור להתעסק עם האבידה, ולכן הוא פטור מלתת לו צדקה, ואם תמיד כשמגיע עני לבקש צדקה אפשר לומר לו להמתין קצת, א"כ אין כאן רווח מיוחד בגלל האבידה, שהרי גם לולא זה יכול להפטר מנתינת הצדקה, ע"י שיאמר לעני להמתין, והעני לא רוצה, וילך. אכן, נראה שאין מכאן ראיה, כי גם אם ניתן לדחות את מתן הצדקה, ברור שההיתר הוא רק אם יש בכך צורך, אבל סתם, ללא סיבה, וודאי שאין לדחות את המצווה, נמצא שללא ההתעסקות באבדה לא הייתה לו סיבה לדחות את העני, וזהו שכרו. נז איזו אבידה מוחזרת בשבת? אמר רבי אלעזר: הכל צריכין דעת בעלים חוץ מהשבת אבידה. כלומר: שומר שמחזיר חפץ לבעלים, או גנב או גזלן שמחזירים, צריכים להודיע לבעל החפץ על כך, ואם אינם מודיעים הם ממשיכים להיות אחראים על החפץ, אבל משיב אבידה אינו צריך להודיע לבעלים על השבתה, אם החזירה למקומה. האמרי אמת (דברים פרשת כי תצא שנה לא ידועה) כתב שיש בזה רמז לאבידה שמשה רבינו משיב לעם ישראל כל שבת. הכוונה היא לנאמר במסכת שבת (פח,א) שבשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת, ולכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע. אולם בני ישראל איבדו את הכתרים הללו כאשר חטאו בעגל, וכולם הגיעו למשה רבנו ע"ה. בכתבי האר"י ז"ל כתוב שבכל שבת משה רבנו מחזיר לעם ישראל את הכתרים הללו, ומוסיף האמרי אמת שזה נעשה ללא ידיעתנו, כי השבת אבידה אינה צריכה דעת בעלים. לכן, בכל שבת יש לכל יהודי יותר דעת מאשר ביום חול, בין אם הוא מודע לכך ובין אם אינו מודע לכך. נח האם השובר שמשה של בית צריך לשלם? בגמרא מסופר על אדם שקצץ עץ דקל של חבירו, כפי שמסביר רש"י, אולם הרמב"ם מפרש שהמזיק אכל את הפירות ולא קצץ את העץ עצמו. בעל שו"ת אור לציון (חלק א - חושן משפט סימן ד) כותב שממחלוקת זו נובעת מחלוקת נוספת שנחלקו בה גם רבותינו האחרונים: בספר תולדות חפץ חיים כתב שאנשים חושבים שמי ששובר שמשה של חלון של בית חבירו חייב לשלם, אולם אין הדבר כן, שהרי מהפסוק: "ובער בשדה אחר" לומדים (ב"ק נ"ח ע"ב), שאם אכלה הבהמה ערוגה, שמין אותה בששים, כלומר שמין שדה בת ששים ערוגות כמה היתה שוה עם הערוגה וכמה היא שוה בלא הערוגה, ואת ההפרש ישלם המזיק. וכן גבי שמשה, צריך לשום את הנזק אגב הבית כולו, כמה שווה בית עם שמשה בחלון וכמה שווה בלא שמשה, וכיון שאין הפרש, פטור המזיק מלשלם. אולם החזון איש חולק על כך, וכתב (ב"ק סי' ו' ס"ק ג'): *ונראה דכיוון דאין בית עומד למכירה אלא לתקן בדקיה, משלם מה שחבירו מפסיד בהוצאות התיקון.* כלומר לדעתו יש הבדל בין נזק שוודאי עתיד הניזק לתקן לבין נזק שלא בהכרח עתיד לתקן, ובנזק שמוכרח לתקן חייב המזיק לשלם הנזק כפי ערכו, ורק אם אינו עתיד לתקן שמין את הנזק אגב השדה בששים, ולפי דבריו בשמשה של חלון, שעתיד הניזק לתקן הנזק, כי אין משתמשים בבית ללא שמשה, יתחייב המזיק לשלם כפי שוויו. נט מי יכולה ללדת ללא מיילדת? מי שנגף אשה הרה וגרם לה להפלה צריך לשלם לבעל את דמי הוולדות. בגמרא מובאת מחלוקת: לפי דעה אחת המזיק מפחית מדמי הוולדות את השכר שאמור היה הבעל לשלם למיילדת, אולם לפי הדעה השנייה יכול הבעל לטעון שאשתו פקחית ויכלה ללדת ללא מיילדת. הרבה מרבותינו האחרונים הקשו על כך מהנאמר במסכת סוטה (יא,ב) לגבי מה שאמרו המיילדות העבריות לפרעה (שמות א, יט): "כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת כִּי חָיוֹת הֵנָּה", ועל כך שואלת הגמרא: מה כוונתן באמרן "כי חיות הנה", אם רצו לומר שהן כולן מיילדות בעצמן (שכן "חיה" הוא כינוי למיילדת), וכי אשה שהיא עצמה מיילדת לא צריכה מיילדת אחרת כאשר היא יולדת? ומשאלה זו נראה שכל אשה שיולדת צריכה עזרה ממיילדת, וזה לכאורה סותר את הנאמר בגמרא הנ"ל. בעל תורה תמימה (הערות שמות פרק א הערה כט) מיישב זאת וכותב שיש הבדל בין אשה חכמה לסתם מיילדת, כי סתם מיילדת צריכה סיוע ממיילדת אחרת כאשר היא יולדת, מפני שאינה חכמה כל כך עד שתוכל לכלכל צרכי עצמה, אבל אשה שהיא חכמה ונבונה באמת תוכל ללדת בעצמה מבלי שתצטרך לחיה. על כך ניתן לומר כלשון הפסוק (קהלת ז, יב): "הַחָכְמָה תְּחַיֶּה בְעָלֶיהָ", שהחכמה של האשה הפיקחית הופכת אותה למיילדת של עצמה (תחיה מלשון "חיה"). ס מידת חסידות שיהא ממון חברך חביב לך יותר מגופך לפי אחד ההסברים בגמרא, היו חיילים פלישתים שהתחבאו בתוך גדישי עדשים של יהודים, וחיילי דוד רצו לשרוף את העדשים, ועל זה נאמר (שמואל ב כג, יב): "וַיִּתְיַצֵּב בְּתוֹךְ הַחֶלְקָה וַיַּצִּילֶהָ", כלומר: דוד לא איפשר להם לשרוף, ומסביר רש"י: "הואיל ואסור להציל את עצמו בממון חבירו". מכאן למד בעל ספר פרשת דרכים (דרך החיים) שלדעת רש"י אסור לאדם להציל עצמו בממון חברו אפילו במקום פקוח נפש, ותמה על שיטת רש"י: הרי אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש, וכתב שאכן תוספות (ד"ה מהו) והרמב"ם (הלכות חובל ומזיק פ"ח) חולקים על רש"י וסוברים שמותר לאדם להציל את עצמו בממון חבירו, אלא שצריך לשלם לחבירו עבור הנזק שגרם לו אף שעשה זאת לצורך פיקוח נפש. אמנם מהר"ץ חיות כותב שאין זו תמיהה גדולה על רש"י, שכן מצינו ירושלמי מפורש שסובר כן (עבודה זרה פ"ב ה"ב): "לא סוף דבר האומר הרוג את איש פלוני, אלא אפילו אומר חמוס את חבירו חייב למסור נפשו", כלומר שגם על פגיעה בממון חבירו ייהרג ואל יעבור. בדומה לזה ביאר האדמו"ר מליובאביץ' (רבי מנחם מנדל שניאורסון זצ"ל) את דברי ר' יוסי (אבות ב,יב): "יהי ממון חברך חביב עליך כשלך", שמידת חסידות היא שיתייחס אדם לממון חבירו בחביבות יותר מאשר לגוף של עצמו, כמו שיעקב אבינו ע"ה חזר על פכים קטנים מפני שהצדיקים ממונם חביב עליהם יותר מגופם, וכך שייך לומר לכל יהודי: כשם שממונך חביב עליך יותר מגופך כן צריך להיות חביב עליך ממונו של חברך (שהרי גם חברך הוא בבחינת "ועמך כולם צדיקים"). סא האם טוב למסור נפש על דברי תורה? לפי אחד הפירושים בגמרא, בזמן המלחמה נגד הפלשתים הייתה לדוד המלך שאלה הלכתית ושלשה גיבורים מסרו את נפשם ועברו דרך מחנה פלשתים כדי להגיע לסנהדרין ולשאול את שאלתו. לאחר מכן דוד לא רצה לומר את פסק ההלכה משמם, כי: כל המוסר עצמו למות על דברי תורה, אין אומרים דבר הלכה משמו. המהרש"א מסביר זאת בדרך שלילית, שכיון שעשה שלא כדין שמסר נפשו על דברי תורה, והרי האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, אין הוא ראוי שתיעשה גאולה על ידו, כיון שמסר נפשו שלא כדת. על פי זה דן בשו"ת מנחת אלעזר (חלק ד' סי' מ"ז) לגבי אדם שהלך ונסתכן עבור דברי תורה, אם יכול לברך ברכת הגומל או לא, כי ייתכן שמאותה סיבה אין להודות על הגאולה שלו כיון שנסתכן עבור זה. לעומת זאת בעל שו"ת הרב"ז (ילקוט החנוכי סימן ז) מפרש באופן חיובי, שמי שמוסר נפשו על דברי תורה זוכה שתיקבע הלכה כמותו, ולכן אין אומרים את הדבר משמו הפרטי, אלא אותה ההלכה נאמרה ונשנית סתם בשם רבים, כדי לקבוע הלכה כמותו. גם היעב"ץ (הקשורים ליעקב דרוש יציב פתגם) מסביר באופן חיובי, שמי שמוסר נפשו על דברי תורה אינו צריך שיאמרו דבר תורה פרטי משמו, כי התורה כולה נקראת על שמו, וזהו גנאי לצדיק כזה להזכיר שמו על דברים פרטיים שחידש, כי כל התורה נכללת בו. סב חמסן הוא "חס" גזלן בגמרא נידון ההבדל בין "חמס" לבין "גזל", ונאמר שחמסן הוא בעצם גזלן, שגוזל רכוש מבעליו ללא הסכמת הבעלים, אלא שבניגוד לגזלן, החמסן משלם לבעל הרכוש. אולם במדרש רבה (ב"ר לא,ה) על הפסוק: "כי מלאה הארץ חמס", נאמר: איזהו חמס ואיזהו גזל, אמר רבי חנינא חמס שאינו שוה פרוטה וגזל ששוה פרוטה וכך היו אנשי דור המבול עושים: היה אחד מהם מוציא קופתו מלאה תורמוסים היה זה בא ונוטל פחות משווה פרוטה וזה בא ונוטל ממנו פחות משווה פרוטה. המפרש יפה תואר כותב שהמדרש חולק על הגמרא בהגדרה של חמס, אולם בעל ספר עלי תמר (מסכת דמאי פרק ג הלכה ב) מציע שאין כאן מחלוקת, אלא המושג "חמס" כולל כל מיני עושק והתעללות בממון האדם שלא לרצונו שאינו יכול להוציאו בדיינים, בין גזל פחות משווה פרוטה, ובין שכופה אותו למכור לו שלא לרצונו. על פי הנאמר בגמרא שחמסן גוזל את החפץ ומשלם עבורו, כותב הבן יהוידע שיש רמז לכך במילה "חמסן", שכן האותיות מ"ם נו"ן הן בגימטריא 90, בדיוק כמו "גזלן", ונשאר מהמילה "חמסן" אותיות ח"ס, רמז לכך שהחמסן גזלן הוא, כיון שלוקח שלא ברצון בעלים, אלא שהוא חס על הנגזל, ונותן לו דמים. סג לא לגרום לאשליות שווא שומר חינם שהיה מופקד אצלו חפץ, וטען שהחפץ נגנב ממנו, ונשבע על כך, ואחר באו עדים והעידו שהוא שיקר - הוא חייב לשלם תשלומי כפל לבעל הפיקדון, כפי דינו של גנב. לעומת זאת אם השומר טען שהחפץ נאבד ממנו, ונשבע, ואחר כך באו עדים והעידו שהוא שיקר - אינו חייב לשלם תשלומי כפל. מה ההבדל בין טוען טענת נגנב לטוען טענת נאבד, הרי בשני האופנים הוא שיקר, אם כן מדוע באופן הראשון התורה קנסה אותו ולא באופן השני. ביאר הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מנחת שלמה ב"ק סימן ל אות ה) שכאשר טוען השומר שהחפץ נגנב, ונשבע על כך - הבעלים האמינוהו שכאשר ייתפס הגנב הם יקבלו תשלומי כפל על הפקדון, כלומר: הוא הכניס בלב המפקיד תקוות שוא, ולכן גזרה התורה שישלם תשלומי כפל. אולם כשטען השומר שנאבד, לא נסך בו תקוות שוא, שהרי שומר חינם פטור מלשלם על אבידה, ולכן הטוען טענת אבידה, שלא הכניס אשליות שווא ללב הבעלים ישלם רק את הקרן. מכאן נלמד, שגם במצבים אחרים, עדיף לפעמים לומר את האמת הכואבת, מאשר לנסוך תקוות שווא בלב אדם, כי כאשר יגלה את האמת הכאב יהיה גדול יותר. סד איך קוראים ליהודי בשם "ישמעאל"? רבי ישמעאל דורש את התורה בשלוש עשרה מידות, וחלק מהן תלויות בסדר העניינים, כגון: כלל ופרט, או פרט וכלל וכו'. מסופר על אחד מגדולי ישראל, שכאשר היה עדיין נער צעיר, עוד לפני שהגיע לגיל בר מצווה, נסע עם אביו להיבדק על ידי אבי כלתו שרצה לתהות על קנקנו של העילוי הצעיר, ובמקום המפגש היה רק סידור, ואמרו לו שיאמר חידושי תורה על משהו שכתוב בסידור. הוא פתח את הסידור בברייתא של רבי ישמעאל והקשה מיד שלש קושיות: א, איך קראו לר' ישמעאל בשם זה, הרי "ישמעאל" היה רשע. ב, מדוע אמר "רבי ישמעאל אומר", ולא: "אמר רבי ישמעאל" שהרי במקום שאין מחלוקת מקדימים את המילה "אמר" לשם האומר. ג, הלימוד ב"כלל ופרט" שייך רק אם נאמר שיש מוקדם ומאוחר בתורה, אבל אם אין מוקדם ומאוחר בתורה, הרי אין וודאות שזה "כלל ופרט" כי ייתכן שהפרט קודם לכלל, ואז זהו "פרט וכלל". והסביר על פי הנאמר במסכת בבא בתרא (טז, ב) שישמעאל עשה תשובה, שנאמר (בראשית כה, ט): "ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו", ומכך שכיבד את יצחק והקדים אותו זהו סימן שעשה תשובה. מכאן מוכח שבעניין אחד לכל הדעות יש סדר, ויש מוקדם ומאוחר, והמחלוקת האם יש או אין מוקדם ומאוחר בתורה היא רק בשני עניינים שונים. לפי זה מובן מדוע התנא נקרא על שם ישמעאל שהרי הוא עשה תשובה. והסיבה שנאמר כאן "רבי ישמעאל אומר", ולא "אמר רבי ישמעאל", היא משום שהשם של התנא, "ישמעאל", הוא המלמדנו שהתורה נדרשת בכלל ופרט, כי באותו עניין לכל הדעות יש מוקדם ומאוחר בתורה. סה מה הרמז לתחיית המתים? אמר רבא: שור בן יומו קרוי שור...דכתיב: שור או כשב או עז כי יולד. בעל ספר שיר מעון (ויקרא פרק כב פסוק כז) מביא פירוש שהכוונה היא ששור בן יומו הוא בשלימותו, ואין לו צורך להתפתח יותר, הוא אוכל ושותה והוא בדעתו כמו שור גדול, וכל ההבדל בינו לבין שור גדול הוא רק הגודל הפיזי, כי אי אפשר שיהיה בעל גוף גדול בזמן שהוא במעי אמו, וזאת הכוונה ששור בן יומו קרוי שור, כי הוא שור בשלימותו. אין הדבר כן אצל אדם, מבחר הברואים, שככל שהוא גדל הוא הולך ומתגדל בבניין וחוזק גופו ובדעתו בחוכמתו ובניסיונותיו, ותמיד מוסיף והולך דעת כל ימי חייו עד יום האחרון. ולכאורה זהו דבר תמוה, כי ביום שאדם מגיע לשיאו בשכלו ובדעתו הוא הולך אל בית עולמו, ועל מה ולמה היה לו כל לימודו והכנתו, הלא בעולם הנשמות אין צורך לכל זה. אלא מתוך תופעה זו ניתן להוכיח שתהיה תחיית המתים, שאז יעמדו הכל בגופם ובתוארם ובשכלם ובדעתם כמו שהיו בשעה אחרונה של חייהם. על פי זה הוא מסביר את המדרש שאומר שמפסוק זה, "שור או כשב או עז כי ייוולד" יש ראיה לתחיית המתים מן התורה, והלימוד הוא מדיוק הפסוק: שור או כשב או עז תיכף ומיד כי ייוולד הוא שור בשלימותו, מה שאין כן באדם, ומתוך זה מובן שתהיה תחיית המתים. סו התמנות לגדולה משנה את האדם רבה הקשה לרב יוסף קושיה שהוא לא הצליח לתרץ במשך עשרים ושתים שנה, ורק אחרי שהוא התמנה להיות ראש הישיבה הוא הצליח להסביר את העניין. יש מפרשים שהסיבה שרק לאחר מינויו לראש ישיבה רב יוסף הצליח להבין את העניין, היא משום שכאשר אדם מתמנה לתפקיד ציבורי חשוב - זה נוסך בו כוחות חדשים, והוא הופך לאדם נעלה יותר. כך אומר המדרש (ויקרא רבה כו,ט) לגבי דוד המלך: שבשעה שנמשח בשמן המשחה נעשה משובח מכל אחיו. אמר דוד בשמן המשחה שנמשחתי בו אני שמח שנאמר (תהלים טז): לכן שמח לבי ויגל כבודי אף בשרי ישכון לבטח. כך העידו על עוד גדולי ישראל, שכאשר התמנו להיות מנהיגי העדה נראו כאילו נעשו אדם חדש, בעל כוחות נעלים יותר, כמו שמובא בספר אור פני יצחק (עמ' מ"ב) על הרב הגאון הקדוש מו"ה חנוך העניך זצ"ל, האדמו"ר מאלכסנדר, שכאשר התקבל להיות רבי, והיה יותר מבן שבעים שנה, נראה שנתגדל בקומתו ונעשה גבוה בראש אחד. כך גם העידו על האדמו"ר מגור שליט"א, ועל עוד רבים מגדולי ישראל. סז ספר תורה שנקנה מכספי הימורים תוספות (ד"ה אמר עולא) מאריכים לדון לגבי גנב שהקדיש את הגניבה, והעלו שרק אם הגנב גזל בהמה ונתייאשו הבעלים, ועל ידי ההקדש היא יצאה מרשות הבעלים, יש בזה חסרון של מצוה הבאה בעבירה, אבל אם הבהמה הייתה קנויה לגנב לפני שהקדישה, אין זו מצוה הבאה בעבירה, כי הוא הקדיש את רכושו. על פי זה כתב בספר חשוקי חמד בקשר למעשה באדם שביקש להכניס ספר תורה לבית הכנסת, אולם התורם היה משחק בהימורים, וגם בהימורים עצמם הוא עשה דברים בלי יושר, וכספו הוא כסף גנוב, והגבאים שאלו אם רשאים לסרב לקבלו, ואם יקבלו את ספר התורה, האם מותר לקרוא בו, ואין בזה משום מצוה הבאה בעבירה? על פי דברי תוספות הנ"ל הוא פסק שמותר לקרוא בספר תורה כזה, ואין בזה משום מצוה הבאה בעבירה, כי המהמר קנה קלפים בכספים שהבעלים כבר התייאשו מהם, ולאחר הייאוש היה שינוי רשות, ומכיוון שספר התורה נכתב בכספים לאחר ייאוש וגם שינוי רשות אין זו מצווה הבאה בעבירה. אולם הוא הוסיף שמותר לגבאים לסרב לקבלו מדין מחאה, שמוחים הגבאים בידי המהמר. ואין בזה בושה לספר תורה, כי הכבוד הכי גדול לתורה, הוא לכבד את המצוות הכתובות בה, וכמו שכתב הרמב"ם (פכ"ד מהלכות סנהדרין ה"י) "ואין כבוד התורה אלא לעשות על פי חוקיה ומשפטיה". והתורה ציוותה "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא". סח ההבדל בין "שלו" לבין "ברשותו" כאשר גזלן גוזל משהו מבעליו והבעלים לא התייאשו, אזי החפץ שנמצא ברשותו של הגזלן לא נחשב שלו, אלא הוא שייך לבעלים. לכן *אמר ר' יוחנן: גזל ולא נתייאשו הבעלים - שניהן אינן יכולין להקדיש, זה לפי שאינו שלו, וזה לפי שאינו ברשותו. כלומר: המושג "ברשותו" אינו מציין בעלות, אלא שליטה של האדם על דבר שלא בהכרח בבעלותו. מעשה היה בבני זוג שהתגרשו מתוך ריב ומשטמה, ובהסכם הגירושין היה כתוב: "הדירה ברשות האשה". לאחר הגירושין מכרה האשה את הדירה ללא הסכמת האיש. הוא פנה לבית הדין בתביעה להפרת ההסכם. נימוקו עמו, כי בהסכם הגירושין התנה כי יינתנו לאשה "זכויות מדור", אך מעולם לא הוסכם ביניהם כי יוענקו לה "זכויות בעלות". מאידך, טוענת האשה, כי כנאמר בהסכם: "הדירה ברשות האשה", וכוונת הצדדים היא "זכויות בעלות". הרה"ג חיים יהודה רבינוביץ שליט"א דן בנושא זה (מובא בקובץ שורת הדין כרך ז עמוד פב), ומצא אמנם מקור לכך שלשון "רשותו" הכוונה לשלו, אולם מכיוון שבעניין דלעיל יש הבחנה ברורה בין בעלות ובין רשות, ועל פי הכלל ש"יד בעל השטר על התחתונה", הוא פסק שהסכם הגירושין מעניק לאשה רק "זכויות מדור", אולם אין לה "זכויות בעלות", ולכן אינה רשאית להשכיר או למכור את מחצית הדירה, הרשומה בטאבו על שמו של האיש. סט המסכן שהפך לגיבור בגמרא מובאת דעתו של רבן שמעון בן גמליאל, שמי שיש לו פירות שאסורים באכילה, צריך לסמן אותם כדי להודיע לאנשים שיימנעו מלאוכלם רק בשנת השמיטה כאשר הם מופקרים, אולם בשאר השנים אין צורך לסמן, ואם יבוא גנב וייקח ויאכל, על זה נאמר "הלעיטהו לרשע וימות". בהקשר לזה מובא בספר חשוקי חמד מעשה בתלמיד באחד מבתי הספר לרפואה בארצות הברית שלא צלחה דרכו, אמנם עשה חיל ונחשב לתלמיד מעולה, אך מבחינה חברתית כשל, ועד מהרה הפך ל"מסכן הכיתה", מטרה להשתלחות ולהתגרות התלמידים. הגיעו הדברים לידי כך שהיה מי מבין החניכים, שעשה לו מנהג קבוע להעלים מילקוטו של המסכן את הכריך שהכין לעצמו לארוחת הצהרים, ולסעוד על חשבון חברו, איש לא התאמץ לעזור לאותו תלמיד אומלל לעלות על עקבות הגנב, והוא נותר חסר אונים ואובד עצות והיה קרוב לשיגעון. באחד הימים בעיצומה של ההרצאה שלאחר הפסקת הצהרים, החל אחד התלמידים באותה כיתה להשתעל להכחיל ולהקיא, הבהלה היתה גדולה, קם אותו מסכן וביקש להרגיע את הרוחות, ברגע זה הוברר לי מיהו הגנב, אני הוא שרקחתי חומר כימי רעיל ומסוכן, והטמנתי בסנדביץ שלי, מה שגרם לו לגנב להרעלה קשה וקטלנית. בזריזות שלף חומר אחר שבכוחו לנטרל את השפעת החומרים הרעילים, צוות ההצלה שהוזעק למקום פעל בדייקנות ע"פ הוראותיו, ומנע את מותו של הגנב, מכאן ואילך דרך כוכבו ומעמדו של אותו תלמיד מסכן שהפך ל"גיבור הכיתה". גם על כגון זה נאמר: "הלעיטהו לרשע וימות". ע "רשות" מלשון שליחות תובע שרוצה להוציא כסף מנתבע יכול למנות שליח לצורך כך, והוא נקרא: "מורשה". על פי זה תירץ הגר"נ גשטטנר זצ"ל את קושיית הט"ז על לשון השולחן ערוך (יו"ד שלו,א): נתנה התורה רשות לרופא לרפאות. ומצוה היא. ובכלל פיקוח נפש הוא. והקשה הט"ז (סק"א): כיוון שמצווה לרפא, מדוע נאמר רק שנתנה לו התורה "רשות" לעשות זאת. והסביר שהרפואה האמיתית היא על פי בקשת רחמים מן השמים, כמו שכתוב: "מחצתי ואני ארפא", אלא שאין האדם זוכה לכך וצריך לעשות רפואה על פי טבע העולם, והקב"ה הסכים שינהגו כך, ונתן רשות לעסוק ברפואה, וכיוון שיש רשות לכך יש חיוב על הרופא לעשות רפואתו. אולם הגר"נ גשטטנר זצ"ל (בכתב העת בשבילי הרפואה ט, עמוד עג) הסביר על פי סוגיית הגמרא, ש"רשות" היא מלשון שליחות, כלומר שניתנה לרופא השליחות לרפא, כי הוא השליח מהקב"ה לעשות זאת, וכוונת השולחן ערוך שכותב: "ומצווה היא" - שלא תאמר ששליחות זו תלויה ברצונו של השליח, אם ירצה לבצעה יעשה ואם לאו לא יעשה, אלא הרשות של הרופא לרפא היא מצווה וחיוב, וככל שהרופא יותר מודע לכך שהוא שליח של הקב"ה - כך הוא מקבל יותר כוחות עליונים כדי לבצע את שליחותו אפילו באופן על טבעי. עא טלוויזיה בליל שבת בגמרא מובאת מחלוקת התנאים האם מותר ליהנות ממלאכה שנעשתה בשבת באיסור, ולהלכה נפסק בשולחן ערוך (או"ח שיח,א): המבשל בשבת, (או שעשה אחת משאר מלאכות), במזיד, אסור לו לעולם ולאחרים מותר למוצאי שבת מיד; ובשוגג, אסור בו ביום גם לאחרים, ולערב מותר גם לו מיד. נמצא שבשבת עצמה אסור ליהנות ממלאכה שנעשתה על ידי יהודי, אף אם נעשתה בשוגג. הגר"ע יוסף זצ"ל פסק שאף הנאה ממראה או קול בלבד אסורה, ולכן כתב (שו"ת יביע אומר חלק ו - אורח חיים סימן לד): שאסור להסתכל בטלויזיא בליל שבת, אף אם נערכה ע"י שעון אוטומטי מערב שבת, שרבו המלאכות הנעשות ע"י ישראל מחללי שבת באולפן, בעוה"ר, ואסור ליהנות ממלאכת ישראל בשבת. וכבר כתבנו לעיל (ס"ס יב) שאף בחול שומר נפשו ירחק מהם, שיש בטלויזיא תכנית של מראות נגעים האסורות, מלבד מושב לצים וביטול תורה. והשי"ת יגדור פרצות עמו ישראל וידעו תועי רוח בינה ומלאה הארץ דעה את ה'. עב מדוע תבע הט"ז את הב"ח לדין תורה? רב נחמן ענה לרבא בערב על שאלתו, אולם למחרת בבוקר אמר לו תשובה אחרת, והסביר שלא אמר זאת בערב הקודם מפני שלא אכל בשר, ומבאר רש"י שבגלל שלא אכל בשר הוא לא דקדק בטעם הדבר. ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק דברים פרשת ראה) כותב שבאופן דומה התבטא רב נחמן לעניין היין (עירובין ס"ד א) ואמר שכל זמן שאינו שותה רביעית יין אין דעתו צלולה. הוא מסביר שלפעמים נפש האדם מרגישה שנצרך לו אכילת בשר להשגת דברי תורה, ולכן כאשר התורה מדברת על אכילת בשר יש הדגשה שנפש האדם מתאווה לכך, כמו שכתוב (דברים יב,כ): "כִּֽי־תְאַוֶּ?ה נַפְשְׁךָ? לֶאֱכֹ?ל בָּשָׂ?ר בְּכָל־אַוַּ?ת נַפְשְׁךָ? תֹּאכַ?ל בָּשָֽׂר", כי לצורך השגת דברי תורה התירה התורה אכילת בשר תאווה, כאשר נפש האדם מרגישה צורך בכך. ידוע הסיפור על רבי דוד סג"ל זצ"ל, בעל הט"ז, שהיה נשוי לבתו של רבי יואל סירקיס זצ"ל, בעל הב"ח, שהתחייב לתת לו בשר כל יום, ולמרבה הפלא החתן תבע את חותנו לדין תורה על כך שבמקום לתת לו בשר הוא נותן לו לאכול רק ריאה. בית הדין פסק שגם ריאה נחשבת בשר, ואז הסביר הט"ז שהוא הרגיש שבגלל שאינו אוכל בשר ממש הוא מתרכז פחות בלימודו, ולא רצה שתהיה על כך תביעה בשמים על חמיו, משום כך תבע אותו לדין תורה, כי כשם שפוסקים בבית דין של מטה שריאה בכלל בשר - כך פוסקים גם בבית דין של מעלה. עג מתי אדם מאבד את חזקת כשרותו? עדים שהעידו על אדם שגנב בהמה, ולאחר כדי דיבור העידו שטבח או מכר אותה, ובאו עדים והזימו את עדותם השנייה - לא מתבטלת עדותם הראשונה בקשר לגניבה. מכאן מוכיח הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה חו"מ ח"א סימן י) שמעמידים כל אדם על חזקת כשרותו לומר שהיה כשר עד הרגע שבו נפגמה חזקת הכשרות שלו, לכן העדות הראשונה של העדים נחשבת עדות כשרה, ורק מזמן העדות השנייה שנפסלה הם נפסלים. כיוצא בזה מביא הש"ך (יורה דעה סימן א ס"ק ח) בשם התוספתא שאפילו מי שהמיר את דתו אינו חשוד למפרע, ומאבד את חזקת כשרותו רק מאותו רגע שהמיר, דהיינו שאם שחט ונקר חלב ואחר כך המיר באותו יום - הכל כשר. על פי זה הסביר הגר"מ פיינשטיין זצ"ל מדוע עדים שלאחר שהעידו נטלו שכר עבור עדותם - אין עדותם נפסלת (כפי שמביא המגיה במל"מ פכ"ג מסנהדרין ה"ה משבות יעקב) מפני שבזמן שהעידו הייתה להם חזקת כשרות, ואין לפסול את עדותם בגלל מה שעשו לאחר מכן. עד האם מותר ליהודי להעביד עבד כנעני בפרך? טבי, עבדו המפורסם של רבן גמליאל, היה בעל אישיות יוצאת דופן. הוא היה תלמיד חכם, ורבן גמליאל התאווה לשחררו, אבל יש איסור מן התורה לעשות זאת, ופעם אחת בטעות הוא סימא את עינו, ושמח שמעתה העבד יהיה משוחרר על פי דין תורה. באופן כללי התורה מתירה ליהודי לשעבד את עבדו הכנעני אפילו בעבודת פרך. אולם כותב הרמב"ם (עבדים ט, ח): ואף על פי שהדין כך מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה ...וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים. לעבדות מסרן הכתוב לא לבושה, ולא ירבה עליו צעקה וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו. בפירוש לתורה של רבנו אביגדור (בהר אות מו) וכן בספר הרוקח (עמוד רצז) כותבים שמה שנאמר בתורה (ויקרא כה, מו): "לְעֹלָ?ם בָּהֶ?ם תַּעֲבֹ?דוּ וּבְאַ?חֵיכֶ?ם בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל? אִ?ישׁ בְּאָחִ?יו לֹא־תִרְדֶּ?ה ב?וֹ בְּפָֽרֶךְ" בא לומר שלא רק ביהודי אסור לרדות בפרך, אלא אפילו עבד כנעני, אם הוא כשר כטבי עבדו של רבן גמליאל, אסור לרדות בו בפרך כי מה שהתירה התורה לגבי עבדים: "לעולם בהם תעבודו" לא מתייחס לטובים כל כך כמו טבי עבדו של רבן גמליאל. נמצא לפי דבריהם שבסתם עבד אסור לרדות רק ממידת חסידות, ובעבד כשר אסור לרדות מדין התורה. עה מה ההיגיון בזה שהמודה בקנס פטור? מודה בקנס - פטור. מה ההיגיון בעניין זה? לכאורה נראה שאם מגיע עונש לחוטא שישלם קנס הרי עליו לשלם זאת בין אם מודה במעשה שעשה ובין אם אינו מודה. בעל מכתב מאליהו (ח"ג עמוד 297) מסביר שחלק מדיני התורה ניתנו כדי להורות תשובה לעוברי עבירה. עניין הקנסות בא ללמד את החומרה שיש במעשה העבירה: אם בעולם הזה מענישים כך, לעולם הבא על אחת כמה וכמה. מכיוון שמטרת הקנס היא רק ללמד את החוטא, ברגע שהוא מודה ומתוודה על חטאו, הרי ניכר שלמד את חומרת מעשיו ולא ישוב לעשותם, ממילא אין צורך לגבות ממנו תשלום בפועל. כיוצא בזה הוא מסביר את הנאמר במסכת מכות (ז,א) שכמעט לעולם לא קרה שנהרג אדם על ידי סנהדרין, ואם הרגו פעם בשבע שנים או פעם בשבעים שנה כבר נקרא אותו בית דין "סנהדרין חובלנית". לכאורה גם על זה קשה: איזו תועלת יש בעונש זה אם תמיד מוצאים דרך לפטור את הרשע מעונש מוות. אלא, התורה לא הטילה על בית דין להעניש את החוטא, אלא ללמדו איך לשוב מדרכו הרעה, ולצורך זה מספיקה האפשרות התיאורטית להענישו בעונש שכתוב בתורה, כעין מה שכתוב לגבי בן סורר ומורה (סנהדרין עא,א) שלא היה מעולם, ונכתב רק כדי לדרוש ולקבל שכר. עו מה דינו של ה"חוטף" קדיש לא לפי זכותו? אדם שהקדיש בהמה לקורבן, ובא גנב וגנבה, ונשחטה סתם בבית המקדש - על זה נאמר: "חזרה קרן לבעלים", כלומר כיוון שהבהמה נשחטה לשמם הקורבן נחשב לקורבנם, והרי זה כאילו שהגנב כבר החזיר את הגניבה. החתם סופר (שו"ת יורה דעה סימן שמה) כותב שבצעירותו שמע בפרנקפורט בשם הגאון שב יעקב, שבהיותו שם אמר לאבלים שכל מי שאומר קדיש שמגיע לחברו לא הועיל לעצמו ולא הפסיד לחברו, כי הקדיש עולה לנשמת מי ששייך לו. הוסיף על כך החתם סופר שיש לזה מקור בגמרא: הגונב עולתו של חברו והקריבה פטור שהרי חזרה קרן לבעלים, כי בשמים ידוע עבור מי הקורבן מרצה, וכן בקדיש, בשמים יודעים למי מגיעה הזכות של אמירת כל קדיש. על פי זה הוא כותב שכאשר יש ריב בין אבלים לגבי אמירת קדיש, וחלקם עומדים ומתגברים על אחרים, וגורמים להם להתפשר, אין זה מועיל לאותם שמתגברים, כי אם זכות הקדיש לא מגיעה להם, גם אם יאמרו אותו - הזכות תיזקף לטובת מי שזו זכותו האמיתית. עז כמה משלם המזיק אתרוג מהודר? אדם שנדר להביא קורבן עולה, והפריש שור לצורך כך, והשור נגנב, הגנב יכול לשלם לו שה, ולומר: בזה אני פוטר אותך מנדרך, ולא יכול הנודר לטעון שרצונו להביא קורבן מהודר, כי מכיוון שיוצא ידי חובת נדרו בשה - די לגנב לשלם זאת. המשנה למלך (מעשה הקרבנות טז, ז( הסתפק במי שקנה אתרוג בדמים יקרים מפני חשיבותו, ובא אחד וגנבו ממנו ופסלו, האם יכול הגנב להיפטר בנתינת אתרוג אחר כשר אף שאיננו חשוב כמו האחר, או שמא יכול בעל האתרוג לטעון שרצונו לעשות מצווה מן המובחר. הוא כותב שאין להשוות את השאלה לגבי האתרוג לדין הנ"ל של הגונב שור שהוקדש לעולה, כי בגמרא מבואר שבהמה שהוקדשה לקורבן אינה בת מכירה כלל, ומכיוון שאין לה מחיר שוק, נמצא שהנזק שנגרם על ידי הגזלן הוא לא נזק ממוני, אלא מניעת בעל הקורבן מלהקריבו, וכדי לפצות אותו על כך אכן די שייתן שה במקום השור, אבל לאתרוג יש מחיר בשוק, ויוכל הנגזל לטעון שיכול היה למוכרו בדמים יקרים, ונמצא שהגנב גרם לו הפסד ממוני, ולא יכול לפטור את עצמו באתרוג זול יותר. וכך אכן פוסק בעל ערוך השולחן (העתיד הלכות מעשה הקרבנות סימן צד סעיף כב ) שמי שגנב חפץ של מצוה כאתרוג וכיוצא בו, שניתן למכירה, בוודאי צריך לשלם לו כפי שוויו על פי מחיר השוק. עח המזיק חפץ מהודר של מצווה בהמשך למה שהתבאר בדף הקודם: הרבה מהפוסקים האחרונים הביאו את המחלוקת בין מהר"מ מינץ לבין החכם צבי. המהר"מ מינץ סבר שמי שגנב או הזיק אתרוג יקר ומהודר יכול לשלם לניזק מחיר של אתרוג כשר - ויוצא בזה ידי חובה, ולמד זאת מהמזיק שור שהוקדש לקורבן שיכול לשלם מחיר של כבש, ואילו החכם צבי סבור שאין להשוות בין הדברים, כי לשור שהוקדש אין מחיר שוק ואילו לאתרוג יש מחיר שוק. בהקשר לעניין זה דנו בשו"ת באר משה (שטרן חלק ג סימן קפה) במי ששילם עבור עליה לתורה לחבירו בסכום רב, למשל פרשת שירה, והמנהג שחוזר וקונה לו עליה אחרת, האם מחוייב לקנות לו עליה יקרה, כעשרת הדברות, או די בעליה פשוטה בזול, או אין שום חיוב עליו מצד הדין לחזור ולקנות לו בחזרה. בשו"ת תורה לשמה (סימן שנד) דן לגבי מי שהזיק ספר תורה משובח ונאה אשר ערכו שוה מאה זהובים והציבור תבעו אותו לדין ונתחייב לשלם אך הוא רוצה לשלם ספר תורה אחר שאינו מהודר בשווי בעשרים זהובים, וטוען שהוא כשר. כיוצא בזה דן הרה"ג מנחם חשאי זצ"ל (בכתב העת ארחות 47, תשנ"ז, 23 - 21) לגבי מי שהשאיל לחברו תפילין מהודרים ונגנבו, האם חייב לשלם לו את השווי של התפילין המהודרים היקרים, או שמא יכול לשלם לו דמי תפילין כשרים רגילים. כמו כן דן הרה"ג יורם נעמן שליט"א (בכתב העת מוריה שלז - שלח, תשס"ח, קסו - קסח) לגבי מי שהזיק מצות מהודרות של חבירו, בשווי 200 ₪ לק"ג, כמה צריך לשלם לו עבור הנזק. עט כבוד הבריות הוא דאורייתא מדוע מי שגנב שור וטבחו או מכרו משלם פי 5, ואילו מי שגנב שה משלם פי 4? אמר רבן יוחנן בן זכאי: בא וראה כמה גדול כבוד הבריות, שור שהלך ברגליו - חמשה, שה שהרכיבו על כתיפו - ארבעה. מכאן לומד בעל ספר עלי תמר (כלאים ט, א) שהגדר של כבוד הבריות בהלכה הוא דבר תורה, כלומר שזהו אחד המקורות לחשיבות העצומה שהתורה מייחסת לכבוד הבריות, ועל פי זה הוא מסביר את שיטת התלמוד הירושלמי (שם) שמשום כבוד הבריות מותר לאדם אפילו לעשות מעשה עבירה, כגון של לבישת כלאים, זאת בניגוד לתלמוד הבבלי (ברכות יט,ב) שמתיר משום כבוד הבריות רק לעבור בשב ואל תעשה, אבל לא לעשות מעשה של עבירה. הגר"ח שמואלביץ זצ"ל (שיחות מוסר א' ואתחנן תשל"ב) מביא מקורות נוספים לכך שיש לחוש לכבוד כל בריה, ואפילו לכבודם של הרשעים הגדולים ביותר, כגון בלעם, שהיה אבי אבות כל הפחיתויות שבעולם, או כבודו של בר קמצא, שהיה אדם מושחת, שבגלל בושתו גרם נזק עצום לכלל ישראל ולחורבן בית המקדש, ואף על פי כן לא היה כבודם הפקר. בן אדם הוא היצור המכובד ביותר עלי אדמות, וגם אם הוא מתנהג באופן שמבזה את עצמו בצורה נוראה, אין זה מתיר לאחרים לזלזל בכבודו הבסיסי. פ מה שורש כל החטאים בעולם? ת"ר: מעשה בחסיד אחד שהיה גונח מלבו, ושאלו לרופאים, ואמרו: אין לו תקנה עד שינק חלב רותח משחרית לשחרית; והביאו לו עז וקשרו לו בכרעי המטה, והיה יונק ממנה משחרית לשחרית. רבי עזריה פיג'ו זצ"ל (שחי באיטליה לפני כ-400 שנים) כותב בספר בינה לעתים (דרוש עד) שגם בזמנו הייתה מחלה אשר מתרופותיה הוא לשתות חלב עז או חמוֹרה, וציוו הרופאים שתהיה העז או החמורה אצל החולה עצמו, ואם אפשר יינק בפיו ישירות ממנה. הוא מסביר שכך מוטבע בטבע כל הדברים, שככל שיהיו יותר קרובים אל שרשם והתחלתם, יחזק כוחם וסגולת איכותם, וככל שיתרחקו משרשם ייחלש כוחם ויתמעט. על פי העיקרון הזה הוא מסביר את דיוק הפסוקים בחטא של אדם הראשון, שהקב"ה אסר עליו אכילה מן האילן עצמו, כאשר הפרי מחובר אליו, באיסור חמור של עשה ולא תעשה, אבל באכילה לאחר עקירת הפרי מהאילן, כאשר כוח הפרי נחלש, היה רק איסור עשה. הנחש בעורמתו הצליח לשכנע אותם שנאסר עליהם לאכול את הפרי דווקא בהיותו מחובר לעץ, אבל לא לאחר שנתלש ונחלש, ולכן לקחה חוה "מפריו", כאשר היה תלוש ואכלה. כלומר: החטא הקדמון היה חוסר תשומת לב לפרטים הקטנים, חוסר דיוק בהבדל שבין הפרי המחובר לעץ לפרי התלוש ממנו, וזהו שורש כל החטאים בעולם. פא האם ניתן לסמוך על חכמת הגוים? משה רבנו ע"ה אמר לבני ישראל (דברים א, ז): "פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם וּבֹאוּ הַר הָאֱמֹרִי וְאֶל כָּל שְׁכֵנָיו בָּעֲרָבָה בָהָר וּבַשְּׁפֵלָה וּבַנֶּגֶב", ומכאן למדנו שלכל אחד מהשבטים הייתה נחלה בהר, בשפלה, בנגב ובעמק. וכך היה גם אצל האומות שישבו בארץ ישראל לפני כניסת עם ישראל לארץ, הכנענים, הפריזים והאמוריים שלכל אחד מהם היה שטח שבו ארבעת הסוגים הנ"ל. בעל ספר עלי תמר (ירושלמי כלאים ד,ד) מוסיף לבאר שכאשר הקב"ה אמר לעם ישראל (במדבר לד, ב): "זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּפֹּל לָכֶם בְּנַחֲלָה אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ", המילים: "ארץ כנען לגבולותיה", שגבולות השבטים יהיו מבוססים על גבולות העמים שישבו בארץ לפניהם. הוא מציין שאמנם בתלמוד הירושלמי (שם) רבי אימי מתפלא על כך: האם עלינו ללמוד את אופן חלוקת הארץ מהגוים? אולם לפי סתם התלמוד הבבלי (כאן), והירושלמי (שם בכלאים) אף על פי שאין תורה בגויים - יש חכמה בגויים, ובבוטניקה ובאסטרונומיה ובארכיטקטורה ובדברי חכמה אפשר ללמוד מהם. הוא מצטט גם מדרש האומר על אומות העולם: *חכמים הם לבנות מדינות וכרכים לכבוש את הים בלא דרך ושביל, ולא החכימו לומר מי עשה את הים ומשיב הרוח.* כלומר שחכמים הם לכל דבר ובדבר אחד הם טפשים. סברתו של רבי אימי היא, שאחרי שניתנה תורה, שהיא החכמה שמעל כל החכמות, אף שהתורה אישרה את חכמתם של אומות העולם בדברים מסוימים, כאשר אנחנו מתייחסים לכך עלינו לומר שכן הוא קבלת חכמים בתורה שבעל פה, ולא לומר שאנו מסתמכים על חכמת הגוים. פב מי חייב בקריאת התורה, יחיד או ציבור? בגמרא מדובר על חיוב קריאת התורה, ובעניין זה נחלקו רבותינו הפוסקים האחרונים האם זהו חיוב שמוטל על כל יחיד ויחיד, ואם קרה לאדם שלא שמע את קריאת התורה מוטל עליו לעשות כל השתדלות לשמוע את מה שהחסיר, או שמא רק כאשר יש ציבור של עשרה אנשים מוטל עליהם לקרוא בתורה, אולם יחיד שלא היה בבית הכנסת אינו חייב להשלים את הקריאה. בשו"ת מהרש"ג (סימן צב) מביא בשם שער הכוונות, שהאריז"ל התפלל זמן רב בביתו ולא קרא בתורה, ולא היה חושש שלא היה לו ספר תורה בין בחול ובין בשבת, כי כפי הנראה הוא סבר שאין זה חיוב על היחיד. לעומת זאת כאשר הגרי"ש אלישיב זצ"ל היה מאושפז בבית החולים ולא שמע את קריאת התורה בשבת, הוא ביקש בשבת שלאחריה שיקראו גם את הפרשה הקודמת, כדי להשלים את הקריאה שלא שמע. וכן סיפר אדם שהיה עם ר' חיים מבריסק זצ"ל: כשהייתי עמו בועד לא היה לנו מניין ביום שני בשחרית להתפלל בציבור, ולמנחה היה לנו מניין, וציוה להוציא ספר תורה ולקרות בו קודם מנחה. וכן נהג נכדו, הגרי"ד זצ"ל (כפי שמובא בספר נפש הרב עמ' קל) כאשר נסע מבוסטון לישיבה בניו יורק ביום שני ולא היה יכול לשמוע קריאת התורה בבוקר קודם שנסע, היה שואל את התלמידים לאחר גמר שיעוריו אולי יש עוד אחרים שלא שמעו קריאת התורה והיה עושה מנין, כי הם סברו שחיוב שמיעת קריאת התורה הוא על כל יחיד. פג איזה ילד מצטרף לזימון? על החשיבות של קיומו של כל יהודי, ואפילו תינוק בן יומו, נאמר: דריש ר' דוסתאי דמן בירי: ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל - ללמדך, שאין שכינה שורה על ישראל פחות משני אלפים ושני רבבות. הרי שהיו ישראל שני אלפים ושני רבבות חסר אחת, והיתה אשה מעוברת ביניהם וראויה להשלים, ונבח בה כלב והפילה, נמצא זה גורם לשכינה שתסתלק מישראל. כלומר: עצם המציאות של 22,000 יהודים במקום אחד גורמת לשכינה לשרות שם, ואפילו אם מדובר על תינוקות. לעניינים אחרים כבר כאשר עשרה יהודים נמצאים במקום השכינה שורה שם, והסבירו המפרשים שיש דרגות שונות של השראת השכינה. יש דרגה מסוימת של השראת השכינה שמופיעה כאשר יש 10 יהודים, ויש דרגה אחרת שמופיעה כאשר יש 22,000 יהודים, ויש דרגה אחרת כאשר מצויים 600,000 וכו'. בתוך הדרגה של עשרה יהודים, יש רמות שונות של הופעת השכינה, ואחת מהן היא כאשר מזמנים בשם, ואומרים "נברך אלוקינו שאכלנו משלו". רבי יהושע בן לוי סובר (ברכות מז,ב) שלעניין זה תינוק המוטל בעריסה מצטרף לעוד תשעה, כי עצם מציאותו של התינוק שם גורמת להשראת השכינה בדרגה המספיקה לזימון בשם, אולם להלכה לא נפסק כמותו ונחלקו בזה המחבר והרמ"א (או"ח קצט,י). לדעת המחבר ילד שהגיע לעונת הפעוטות (ונחלקו הפוסקים אם מדובר בגיל 9-10 או אפילו 6) ויודע למי מברכים - מצטרף לזימון, ואילו לדעת הרמ"א רק מי שהגיע לגיל בר מצווה יכול להצטרף לזימון, בשלושה או בעשרה. פד האם מותר לסכן אבר כדי להציל חיים? אחת ההוכחות לכך שהפסוק (שמות כא, כד): "עַ?יִן תַּ?חַת עַ?יִן" אינו מתפרש כפשוטו היא שאילו הייתה ההלכה שצריך לעוור את עינו של המזיק, ייתכן שפעולה זו תהרוג אותו, והתורה אמרה "עין תחת עין", ולא "עין ונפש תחת עין". מכאן הוכיח הרדב"ז (שו"ת חלק ג סימן תרכז) שכשם שאין אדם חייב למסור את נפשו כדי שלא ייהרג חברו, כך אין אדם חייב להקריב אחד מאיברי גופו לצורך הצלת חברו, כי בכל איבוד אבר ישנה סכנת חיים. הוא כותב שהוא עצמו ראה אחד שמת ע"י שסרטו את אזנו שריטות דקות להוציא מהם דם, ויצא כל כך הרבה דם עד שמת, והרי אין לך באדם אבר קל כאוזן, וכל שכן אם יחתכו אותו שיש בזה סכנת מוות, וכל שכן באיברים אחרים. הוא מוסיף שמכיוון שנאמר על התורה: "דרכיה דרכי נועם" צריך שמשפטי תורתנו יהיו מסכימים אל השכל והסברא, ולא יעלה על הדעת שיהיה אדם חייב לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו. לגבי מי שרוצה להקריב אבר כדי להציל את חברו הוא כותב שאם נראה שאין סכנת חיים בכך - זוהי מידת חסידות, ואשרי חלקו של מי שיוכל לעמוד בזה, אולם אם יש ספק סכנת נפשות בדבר הרי זה חסיד שוטה, כי ספק סכנה של עצמו גובר על סכנה וודאית של חברו. פה האם חייב אדם להשתדל ברפואה? כידוע, מהפסוק (שמות כא, יט): "וְרַפֹּא יְרַפֵּא" לומדים שניתנה רשות לרופא לרפאות. הרמב"ן (ויקרא כו, יא) דייק מלשון חז"ל שלא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא רק לרופא לרפאות, ומכאן נובע שלכתחילה לא ראוי לאדם ירא שמים להזדקק לרופא בשר ודם, כי בזמן שעם ישראל מתנהג כראוי, על פי רצון ה', כותב הרמב"ן: "לא יתנהג עניינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות טו כו) כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו, לא ידרשו ברופאים רק בנביאים". מובן שדברי הרמב"ן לא מתייחסים אלינו, אלא לזמן שעם ישראל בתפארתו והשפע האלוקי קרוב ומורגש, אולם אפילו לגבי הזמנים המפוארים הללו חולק עליו בעל העקידה (עקידת יצחק בראשית שער כו פרשת וישלח) וטוען שאין זה הגיוני שהתורה נתנה רשות לרופא לרפא אבל לא נתנה רשות חולה להתרפא. מלבד זאת הוא מאריך להוכיח שעל פי התורה ההשתדלות מועילה בהרבה עניינים, כפי הנראה מן המוחש, וגם בזמנים שהיו צדיקים גדולים היה כל אדם חייב להראות עצמו מהבינונים אשר השתדלותם תועיל להם, וביחד עם התפילה לעשות כל מה שניתן על פי הטבע כדי להתרפא. פו פרסום נוסף של דברי ביוש מוסיף ביוש אדם ערום, שאינו מקפיד על כבודו, אינו בר בושת, והמביישו פטור, אולם אם נשבה בו הרוח והגביהה בגדיו ונראה ערום, ובא אחר והוסיף בהפשטתו, חייב בתשלום בושת. הרמ"א (שו"ת סימן מה, על פי דברי הרא"ש), קבע שיש בושת גדולה יותר בדיבור רע על אדם מאשר בושת של פגיעה פיזית, כי אין דבר גדול כלשון הרע ודיבה שאדם מוציא על חבירו. על פי זה הוא פסק לגבי אשה ששמעה לשון הרע על אדם, שהתנהג בפריצות, והיא הוסיפה לפרסם את הדבר, שהיא חייבת מלקות, כי אף על פי שדברי הביוש נאמרו עוד לפני שהיא דיברה על כך, הרי זה דומה לנשבה בו הרוח והגביה בגדיו ונראה כערום ובא אחר והוסיף בהפשטתו, שחייב בתשלום בושת, וכן בנדון זה שבוודאי דברים הראשונים גילן הרוח, כי דברי רוח היו, וזאת האשה הוסיפה בהפשטת הקול. לרבני ודייני ישראל באירופה לפני כחמש מאות שנה היו סמכויות שיפוט על פי חוק המדינה, ובין העונשים שהיו הרבנים יכולים להטיל בימים ההם על החוטאים היו: הטלת החרם, עונשי ממון וגוף, מאסר ומלקות. בעל שו"ת משאת בנימין (סימן כב) מתאר שבית דין הטיל עונשים על בעל שהיה צריך לגרש את אשתו והשתמט, וקשרו ואסרו אותו והכו אותו בעיר פאהרובישטש ושמו עליו שומרים והוליכו אותו בניגוד לרצונו לעיר וויניצא כדי שייתן את הגט. פז ממה פטור מי שאינו מצווה? יש מחלוקת בין חכמים לרבי יהודה האם אדם עיוור חייב במצוות. לדעת רבי יהודה הוא פטור ולדעת חכמים חייב. רב יוסף, שבעצמו היה עיוור, אמר, שבהתחלה הוא חשב שיש עדיפות למי שמקיים מצוות שאינו חייב בהן, ולכן אם מישהו היה אומר לו שהלכה כרבי יהודה, הוא היה שמח, אבל לאחר שלמד ש"גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה" הוא שינה את דעתו, ואדרבה, העדיף שיהיה חייב במצוות, כדעת חכמים. בעל ספר כלי חמדה (פרשת ויגש אות ד) דן בקושיה על יעקב שנשא שתי אחיות, וכן בניו שנשאו אחותם, וכן עמרם שנשא דודתו, ואיך לא קיימו את התורה לכל הפחות באופן של מי שאינו מצווה ועושה, ומביא את תירוצו של המהר"ל שדווקא במצוות עשה יש עניין שגם מי שלא מצווה יקיים ויקבל שכר, אבל במצוות לא תעשה שאין עליה קבלת שכר, לא שייך כלל שמי שלא נצטווה יקיים. על כך הוא מקשה: אם כן מדוע לפני שחזר בו, שמח היה רב יוסף אילו הייתה ההלכה כרבי יהודה, והרי אף על פי שאז היה מקבל שכר גדול יותר על קיום מצוות עשה, שהיה מקיים למרות שאינו מצווה, מכל מקום היה מפסיד את כל השכר על הישמרות מעבירות על לא תעשה. וביאר שלדעת המהר"ל אין זה הפסד כלל כשאינו מוזהר בלאווין, כי מכיוון שאינו מצווה אין לו שייכות לאיסורים הללו, ועיקר השמחה והשכר מגיע לאדם על קיום מצוות עשה, שבהן הוא קונה קניין בנפשו. פח קניין פירות - רמז לעולם הזה בגמרא מובאת המחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש בעניין קניין פירות, שלדעת רבי יוחנן נחשב כקניין הגוף, ולדעת ריש לקיש אינו כקניין הגוף. בספר אמרי אמת (פרשת כי תבוא שנה תרעז) מובא בשם המגיד מקאזניץ ז"ל שהמחלוקות בין רבי יוחנן לריש לקיש בכל מקום הן על פי שתי המדרגות שלהם, של צדיק ובעל תשובה, והסברה של רבי יוחנן, שקניין פירות הוא כקניין הגוף, היא בבחינת צדיק, כעניין שכתוב (משלי יא ל): "פרי צדיק עץ חיים". וכן מובא בספר עטרת ישועה (ליקוטים, מובא בדף על הדף) שקניין פירות רומז על טוב עולם הזה, כמו שנאמר: 'אוכל פירותיהן בעולם הזה' (פאה א, א), ולפי שריש לקיש היה בימי נערותו גזלן, וידע בטוב עולם הזה, לכן לאחר שחזר למוטב אמר: "קניין פירות לאו כקניין הגוף דמי", כי ידע שתהלוכות תבל, הבל המה מעשה תעתועים, ולשווא הוא לעבוד על תאוות עולם הזה, הנקראים קנין פירות, כי המה לאו כקניין הגוף, אבל רבי יוחנן, אשר מנעוריו היה שוקד על דלתי התורה ולא ידע בטוב העולם הזה, אמר שקניין פירות, דהיינו טוב העולם הזה, הוא כקניין הגוף, כי יש אפשרות לאדם לעבוד בעבודות גשמיות, ועל ידם להשיג את קנייני הגוף לשם שמים, לפי שלא ידע ולא הרגיש בתאוות עולם הזה כלל. פט האם אדם חייב ללוות כסף כדי לשלם חוב? תוספות (סד"ה כל) כותבים שאשה שהזיקה לאדם אחר, ואין לה כסף כדי לשלם עבור הנזק, אינה חייבת לתת לו בטחונות על כך שלא תמחל על כתובתה לבעלה, ומוסיף על כך הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל (רשימות שיעורים) שהוא הדין שאינה מחוייבת ללוות מאחרים כדי לשלם עבור הנזק, משום שרק במצוות אחדות חייבו חז"ל את האדם ללוות ממון מאחרים כדי לקיימן, כגון בארבע כוסות, בהדלקת נר חנוכה ובעונג שבת, כמו שמבואר בפוסקים, ואילו במצות פריעת חוב אין הלווה חייב לחזור על הפתחים וללוות כסף מאחרים כדי לשלם את חובו. לעומת זאת הגרז"נ גולדברג זצ"ל (בכתב העת הישר והטוב ב, תשס"ו, לג - לח) חולק, וסבור שאדם חייב ללוות מאחרים כדי לשלם חוב. הוא מצטט את דברי קצות החושן (סימן לט) שקבע שלווה שאין לו לשלם ומישהו מוכן לתת לו מתנה - חייב לקבל את המתנה אף אם בדרך כלל הוא שונא מתנות, כדי שיתאפשר לו לשלם את חובו, והוסיף על כך שחייב גם ללוות מאחרים כדי שיתאפשר לו לשלם את חובו. הוא מוסיף שלגבי מצוות אחרות, כגון מי שאין לו אפשרות לקנות לולב, יש לחלק בין מתנה להלוואה. אם נותנים לאדם לולב במתנה, או כסף כדי לקנות לולב, הוא חייב לקבל זאת כדי לקיים את המצווה, אבל אין מוטל עליו ללוות כסף כדי לקיים את המצווה, מפני שלקיחת הלוואה נחשבת כמו בזבוז של יותר מחומש מנכסיו, ואין אדם חייב לעשות זאת כדי לקיים מצוות עשה. צ זמנים שמפקיעים את שעבוד היצר הרע רבא אומר שיש שלושה דברים שמפקיעים את שעבודו של המלווה ממשכון שייחד הלווה לפרעון החוב: הקדש, חמץ ושחרור. השם משמואל (מועדים ראש השנה שנה תרעב) כתב שבמאמר זה יש רמז לשלשה זמנים שמוציאים את האדם מתחת שעבוד הסטרא אחרא, כוחות הטומאה: הקדש הוא יום השבת שנאמר (שמות ל"א י"ד): "ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם", ואדם השומר שבת כדת - השבת מוציאתו מידי שעבוד. חמץ הוא איסור חמץ בפסח, והנזהר במשהו חמץ בפסח נעשה גופו קודש ונשמתו קודש קדשים, כמו שאמרו בזוהר הקדוש. ושחרור הוא שופר של ראש השנה, שהוא מעין יובל, שמוציא עבדים לחירות, ושופר של ראש השנה מוציא את ישראל לחירות משעבוד כוחות הטומאה. מסיבה זאת כאשר חל ראש השנה בשבת אין צורך לתקוע בשופר, כי כאשר ישראל הם שומרי שבת - השבת מקדשם ומוציא אותם מידי השעבוד ליצר הרע. צא האם מותר לעשות ניתוח פלסטי? נפסק להלכה שאסור לאדם לחבול בעצמו. למרות שמותר לאדם למחול על ממונו, אין לו רשות למחול על גופו, כי הגוף ניתן לאדם כפיקדון מן השמים כדי להשתמש בו לעבודת ה', ואין לו רשות לחבול בו. פוסקי זמננו דנו בעניין ביצוע ניתוח פלסטי, שמעורבת בו חבלה בגוף, למטרות שונות, והעלו סברות שונות בעניין. בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יא סימן מא) סבור שאין רשות לבני אדם לתת לרופאים לחבול בעצמם לשם יופי, וגם אין רשות לרופא לבצע זאת, ויש לדעת ולהאמין כי אין צייר כאלקינו, והוא יתברך שמו צר והטביע לכל אחד מיצוריו בצלמו ובדמותו ההולמת לו, ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. לכן אסור לעשות ניתוח פלסטי לשם יופי וכדומה. הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מנחת שלמה תנינא (ב - ג) סימן פו) סבור שמבחינה עקרונית אין איסור חובל בעשיית ניתוח פלסטי, כי אין זו חבלה לשם קלקול, אבל עבור יופי בלבד אין לעשות זאת, אלא רק משום צער, כגון שחוטמו משונה מאד משל כל אדם והוא מתבייש בו, שאז אפשר להקל. הגר"ע יוסף זצ"ל (יבי"א חו"מ סימן יב) מיקל יותר ומסיק שיש להתיר לנערה לעשות ניתוח פלסטי כדי לשפר את צורתה ויופיה הטבעי, למצוא חן בעיני כל רואיה, ושתוכל למצוא שידוך הגון כפי כבודה. ואפילו אם היא אשה נשואה יש להתיר לה לעשות כן, כדי להתחבב יותר על בעלה. ובלבד שיהיה ע"י רופא מומחה ובעל נסיון רב, וזריז וזהיר במלאכתו, שלא תצא תקלה מתחת ידו. לדעתו יש להתיר כן גם לאיש שיש מום בפניו או כתמים רבים עד שהוא מתבייש בכך. צב מדוע המתפלל על חברו נענה תחילה? כל המתפלל על חברו והוא צריך לאותו דבר - הוא נענה תחילה. כמה הסברים ניתנו לכך על ידי המפרשים: בספר ערבי נחל (דברים ואתחנן - דרוש ה) מסביר שכאשר הקב"ה רואה שלמרות שאדם צריך משהו הוא עוזב את צרכו הפרטי ומתפלל על חברו, מהיותו מרחם על חברו, בזה הוא ממשיך רחמים רבים לעצמו, כי מידתו של הקב"ה היא שכל המרחם על הבריות מרחמים עליו, ולכן הוא נענה תחילה. בספר בת עין (שמות פרשת בא) מבאר שמי שמתפלל בעד חברו מתוך אהבת הזולת, הרי הוא מקיים בזה את מצוות ואהבת לרעך כמוך, ובזה גורם לאחדות בעם ישראל, ומתוך כך שמאמציו הם בעד כל ישראל נעשית תפלתו כתפלת רבים, ותפילת הרבים תמיד נענית קודם לתפילת היחיד, משום כך הוא נענה תחילה. רבי נחמן מברסלב (ליקוטי מוהר"ן תורה כב) הסביר שאדם שצריך משהו ואינו מבקש על עצמו, זהו סימן שהוא עניו באמת, כי הוא מבטל את עצמו לגמרי בתכלית הביטול, כאילו אינו בעולם, ובזכות מידת הענווה תפילתו נענית תחילה. צג מי עדיף: תור או בן יונה? אמר רבי אבהו: לעולם יהא אדם מן הנרדפין ולא מן הרודפין, שאין לך נרדף בעופות יותר מתורים ובני יונה, והכשירן הכתוב לגבי מזבח. המהר"ל מפראג מסביר שמי שרודף זהו סימן שהוא טבוע בגשמיות ואינו מצליח להתעלות מעל העניינים של העולם הזה, ולכן אינו קרוב לקב"ה שהוא כולו רוחני, אבל מי שנרדף הוא יוצא מגדר העולם הזה הגשמי, ובחר בו הקדוש ברוך הוא. לגבי אשה יולדת נאמר שצריכה להביא (ויקרא יב, ו): "בֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת", וכותב על כך בעל הטורים שבכל מקום בתורה כאשר מביאים שני תורים או בני יונה, מקדים תורים לבני יונה, חוץ מכאן, שמביאה רק אחד, לכן יש עדיפות להביא יונה ולא תור, כי כאשר תור נלקח בן זוגו מתאבל עליו ולא מזדווג לבן זוג אחר. וביאר הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר ויקרא יב, ו) שככל שדבר מסוים יותר טוב בטבעו כך הוא יותר ראוי למזבח, לכן כאשר מביאים שני עופות, אחד לעולה ואחד לחטאת, יש עדיפות לתורים יותר מבני יונה, שהרי הם מן הנרדפין ולא מן הרודפין, כמו שאמרו בגמרא שאין לך נרדף בעופות יותר מבני תורים ובני יונה, וכיון שבתור הוטבעה מדה טובה שמתאבל על בן זוגו, לכן יש עדיפות לתורים יותר מבני יונה, אבל יולדת שמביאה רק אחד, ואם תביא תור, זה יגרום לעיגון, בא הכתוב ללמדנו שלא לצער עוף שיש בו את המעלה הזאת, ועדיף להקריב עוף שלא יהיה לו צער, לכן יש להקדים את הבן יונה לפני התור כי הבן יונה לא מצטער ולוקח בן זוג חדש מה שאין כן התור, וזה בא ללמד אותנו עד כמה צער העיגון גדול, ואיזה חסד גדול הוא לדאוג שלא יהיה שום אדם בעיגון: צד מתפלל בחוזקה אינו שליח של הציבור ר' אליעזר בן יעקב אומר: הרי שגזל סאה של חטין, טחנה, לשה ואפאה והפריש ממנה חלה, כיצד מברך? אין זה מברך אלא מנאץ, ועל זה נאמר: בוצע ברך נאץ ה'. הגר"א (בביאורו לאו"ח תקפא,א) כותב שאסור לענות אמן על ברכתו של הגזלן, מפני שאסור להסכים על הניאוץ, וזהו המקור לדברי הרמ"א שפוסק שם ששליח ציבור צריך להיות מרוצה לקהל, אבל אם מתפלל בחזקה, אין עונין אחריו אמן. בעל ספר עלי תמר (ברכות פ"ה ה"ג) מסביר שיש ממד של גזל במי שמתפלל בחזקה, כי הוא גוזל את זכות הציבור לבחור להם ש"ץ. הוא מוסיף שייתכן שזה הטעם להלכה שמי שמבקשים ממנו להיות שליח ציבור צריך לסרב קצת, כדי שלא יאמרו שעשה איזה לחץ על הציבור או על הגבאי שיתפלל, ואז הרי הוא קרוב למי שמתפלל בחזקה שאין עונין אחריו אמן, מפני שאינו בגדר שליח של הציבור. הוא מוסיף שזה אחד הטעמים שגם בקידוש והבדלה ובברכת המזון אומרים "ברשות" או "סברי", כדי שלא יהא נראה כמוציא הציבור בחוזקה, שאין עונין אחריו אמן. צה "תקנת השבים" באומות שגזלו נשמות בגמרא מוזכרת "תקנת השבים", שמי שגזל קורה ובנאה בבניין, על פי דין תורה צריך להרוס את כל הבניין כדי להחזיר את הקורה המקורית, אולם חכמים תיקנו את תקנת השבים, שעל פיה הוא משלם את דמי הקורה לנגזל ולא צריך לסתור את הבניין כולו. בספר ילקוט חדש (דינים אות יח) כותב שיש דוגמא רוחנית לעניין הזה, כאשר כוחות הטומאה הם הגזלן, אשר גזל מכוחות הקדושה נשמות מיוחדות שיש בהן ניצוצות של קדושה, וחטף אותן בעת אשר שלטו אנשי בליעל באנשי הקדושה. כאשר בעל האבידה, הוא הקדוש ברוך הוא, מבקש את אבידתו, אז לאותן אומות שאין זכות אבות, כגון האמורי וחשבון, שמלכיהם היו סיחון ועוג, אין להם תקנת השבים, ולכן הוצרכו לסתור את בניינם ולהימחות לגמרי מן העולם, כדי להחזיר לעם ישראל את הגזלה, כי כשם שהבניין של הגזלן לא יכול לעמוד בלי הקורה הגזולה, כך אותן אומות לא יכלו להתקיים בלי אותן נשמות בעלות ניצוצות הקדושה, ומכיוון שהוצרכו להחזיר אותן לעם ישראל לא נשאר בסיס קיום לאותן אומות. אבל עמון ומואב ואדום, שהיה להם שורש של ייחוס בעם ישראל, הייתה להם תקנת השבים, והסתפקו בתשלום דמי הקורה, כגון רות המואביה ונעמה העמונית ועובדיה גר האדומי, שהם התשלום שחזר לעם ישראל מאותן אומות, ולא הוצרכו לסתור את כל בניינם, ולא הוצרכו להימחות לגמרי באותו דור. צו המדביק את חברו בווירוס מזיק היזק ניכר גזלן שגזל חפץ מסוים, מטבע או פירות או יין, ונגרם להם נזק. אם מדובר בנזק ניכר - הוא אינו יכול להחזיר את אותו חפץ, אולם אם מדובר בנזק שאינו ניכר הרי הוא מחזיר את אותו דבר ואומר לנגזל: "הרי שלך לפניך". לכן מי שגזל יין, והיין החמיץ - חייב לשלם את שווי היין כפי שהיה בשעת הגזלה, ולא יכול להחזיר את החומץ, אולם מי שגזל מטבע, ולאחר מכן פסלה המלכות את אותה מטבע, מכיוון שהנזק לא ניכר, אומר לו: "הרי שלך לפניך". הב"ח מסביר שהשינוי בין יין לחומץ הוא שינוי שניכר בריח או בטעם. מכאן הוכיח הרה"ג בנימין ברינבוים שליט"א (בכתב העת שושנת העמקים רעח - רפב) ששינוי שאינו ניכר הוא רק כאשר מדובר בשינוי רוחני, כגון תרומה שנטמאה, או חמץ שעבר עליו הפסח, או מטבע שנפסל על ידי המלכות, כלומר שבחפץ עצמו לא נוצר שום הבדל. על פי זה הוא קבע שאדם שהדביק את חבירו בוירוס או בחיידק, וגרם לו למחלה, או אף למוות, נחשב למזיק היזק ניכר, וחייב על זה ככל החיובים של מזיק, כיוון שהנזק ניכר אצל האדם החולה. צז המטבע של אברהם אבינו - שילוב של יראה ואהבה איזהו מטבע של אברהם אבינו? זקן וזקינה מצד אחד, ובחור ובתולה מצד אחר. ר' צדוק הכהן מלובלין (קומץ המנחה חלק ב אות כג) מסביר שמטבע הוא דבר שניתן לקנות בו את כל מה שצריך, והעניינים שהיו מוטבעים במטבע של אברהם אבינו הם האבות של כל המידות של הקדושה שאדם צריך שיהיו לו, והן האהבה והיראה. האהבה היא בשלימות רק כאשר היא מעורבת עם היראה, כמו שמובא בתנא דבי אליהו רבא (פרק ג') "אני שמחתי מתוך יראתי ויראתי מתוך שמחתי", וכך לומדים במסכת ברכות (ל,ב) מהפסוק: "וגילו ברעדה" (תהלים ב', י"א), שצריך להיות שילוב של יראה ואהבה. כך הוא גם בנוסח של "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", ביראה ואהבה ואהבה ויראה. בימי הנעורים המידה החזקה היא האהבה, מה שאין כן בימי הזקנה שאז מידת היראה היא בתוקפה, וכן שלמה המלך ע"ה בילדותו אמר את שיר השירים שמבטא את תוקף מידת האהבה, ובזקנותו את ספר קהלת שמבטא את תוקף היראה. לכן אברהם אבינו ע"ה חידש וקבע למטבע היוצאת זקן וזקנה מכאן ובחור ובתולה מכאן, כדי שיהיה הכל מיוחד ביחוד גמור: האהבה של ימי הנעורים והיראה של ימי הזקנה. צח מה הדבר שקשה אפילו לגדולי עולם? רב חסדא ורבה לא הסכימו ביניהם מי מבין התנאים סבור שגזלן יכול לומר לנגזל "הרי שלך לפניך" גם אם הגזילה נאסרה בהנאה. לאחר זמן פגש רב חסדא את רבה בר שמואל, ושאל אותו אם יש לו איזו ידיעה בעניין זה, והוא הוכיח לו מברייתא שרבה צדק והוא טעה. בתגובה לכך אמר לו רב חסדא: אם תפגוש את בני הישיבה אל תאמר להם כלום, ומסביר רש"י שאם הם ידעו שיש ראיה נגד דברי הם ישמחו שמצאו פירכה לדברי. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר בראשית מה, כד) הוכיח מכאן שלהתגבר על מידות קשה אפילו לאנשים גדולי תורה. יתר על כן, הוא מסביר שכאשר יוסף אמר לאחיו (בראשית מה, כד): "אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ", כוונתו הייתה באופן פשוט, כפי שמפרש רש"י: "לפי שהיו נכלמים היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו, להתווכח זה עם זה ולומר על ידך נמכר". והנה בדרך כלל אנשים פשוטים כשמעמידים אותם מול מעשיהם הם מחפשים את מי להאשים, אבל כאן מדובר על השבטים, בני יעקב, שהיו גדולי עולם, ולמה חשש שיריבו על מכירתו, הרי אין כל טעם במריבה כזו, כי את העבר אי אפשר להשיב, אלא מכאן משמע שלהתגבר על מידות זהו דבר קשה אפילו לאנשים גדולים ממש. צט באיזה מצב חסיד לא חייב לגמול חסד? אשה אחת הראתה דינר לרבי חייא כדי שיבדקנו, והוא אמר לה שהוא דינר מעולה, למחרת באה לפניו ואמרה לו שהראתה אותו לאחרים ואמרו לה שהוא מטבע רע ואינו יוצא בשוק, אמר לו רבי חייא לרב: לך החלף לה את הדינר, וכתוב על פנקסי: "זהו עסק ביש". כי לא הייתי צריך לייעץ לה ולהפסיד נכסי בחינם. כמה מרבותינו האחרונים מקשים: מדוע היה צריך רבי חייא לכתוב על פנקסו שהיה זה עסק ביש? בעל חדושי הרי"מ מסביר שרבי חייא לימדנו בזה הלכה, שאדם לא מצווה לגמול חסד עם השני במצב שיכול לגרום לו עצמו איזשהו הפסד. מכיוון שרבי חייא נהג תמיד לפנים משורת הדין, שאם הוא מייעץ וטועה בייעוץ הוא משלם על הנזק שנגרם כתוצאה מכך, ואף על פי שמנהגו לשלם הוא רק לפנים משורת הדין, כי הוא עצמו היה שולחני בקי שמצד הדין אינו חייב לשלם על טעות, ואף על פי שזהו ספק שמא יטעה, אין עליו כלל חובה לעשות מעשה שיגרום לו לספק הפסד, ואין מוטלת עליו מצווה לגמול חסד באופן כזה שיכול לגרום לו לספק הפסד על פי מנהגו. אולם מומחים אחרים שאינם נוהגים לפנים משורת הדין, ואינם משלמים כאשר הם טועים - עליהם מוטלת המצווה לגמול חסד ולייעץ למי שזקוק לייעוץ, מכיוון שלא יכול להיגרם להם נזק כתוצאה מכך. ק איזו מחיצה צריך לגדור? מחיצת הכרם שנפרצה - אומרים לו גדור. הגר"ע יוסף זצ"ל השתמש בביטוי זה כמליצה, לעניין החיוב להפריד בין הבנים לבנות בבתי הספר. בשו"ת יביע אומר (חלק י - אבן העזר סימן כג) הוא מצטט מדברי המאירי בקידושין (דף פא א), שכתב, ומה ששנינו לא ילמד אדם לבנו אומנות בין הנשים, פירוש, שלא יושיב תינוק ותינוקת כאחת לאומנות אחת, כדי שלא ירגילם זה עם זה ויבואו לידי עבירה. ע"כ. ומכאן אנו למדים שצריכה להיות הפרדה לא רק בין אנשים לנשים שיצרם תוקפם, אלא גם בין ילדים לילדות. וכן כתב רבינו יהודה החסיד בספר חסידים (סימן קסח) בזו הלשון: אל תערב בנים ובנות יחדיו פן יחטאו ויבואו לידי עבירה. וכן נאמר בירמיה (פרק לא פסוק יב), אז תשמח בתולה במחול, כלומר לבדה, ובחורים וזקנים יחדיו. וכן נאמר בזכריה (פרק ח פסוק ה) ילדים וילדות משחקים ברחובותיה, ולא נאמר ילדים עם ילדות, אלא ילדים לחוד וילדות לחוד. ונאמר עוד בתהלים (פרק קמח פסוק יב) בחורים וגם בתולות זקנים עם נערים, ולא נאמר בחורים עם בתולות, אלא אלו לחוד ואלו לחוד. הוא הוסיף שכן יש ללמוד ממסע התשובה שערכו גדולי ישראל בשנת תרע"ד, הגרא"י קוק והגרי"ח זוננפלד, והגרי"מ חרל"פ וסיעתם זצ"ל, שאחד התיקונים החשובים שתיקנו במושבים, היה להקים כתות נפרדות בין הבנים לבנות. (ראה בספר האיש על החומה חלק ב עמוד ש). קא מדוע לא לגדל חית מחמד? בגמרא מדובר על קוף שצבע צמר, שזו כמובן תופעה לא רגילה, ובעניין הזה מציע בעל ספר עלי תמר (מגילה ד, א) שמכיוון שעל פי גישת חז"ל אין טעם בגידול של חיות מחמד ללא תועלת, כמו שאמרו במדרש (קהלת רבה פרשה ו( על הפסוק (קהלת ו, יא): "כִּי יֵשׁ דְּבָרִים הַרְבֵּה מַרְבִּים הָבֶל": "כגון מגדלי קופות וחתולות וחולדות הסנאין ואדני שדה וכלב הים, מה אית להון הנייה מניהון", כלומר אין טעם בגידול חיות כאלו שאין הנאה מהן, אלא רק אפשרות של נזק או פציעה. כך גם מובא בספר מדרש הגדול (במדבר יג, לב): "מי שמגדל אוזין ותורנגלין וטווסין, אף על פי שהן מבקשין לאכול יש בהן מאכל, אבל המגדל קוף או כלב אין בו מאכל, ולא עוד אלא שהן מבקשין לאכול, הרי עליו הוא אומר כי יש דברים הרבה מרבים הבל מה יותר לאדם". משום כך ייתכן שלשם קבלת מעט פיצויים היו מגדלי הקופים מלמדים אותם לעשות מלאכות פשוטות, כדי שלא יהיה גידולם לשווא, והוא מצטט מקורות נוספים מדברי חז"ל שבהם דיברו על קוף שעושה מלאכות שונות. סיבה אחרת להסתכלות השלילית על מגדלי חיות מחמד כותב בעל ספר חסידים (סימן אלף לח): "יש דברים הרבה מרבים הבל (קהלת ו' י"א) זה המגדלים עופות לנוי ולקילוס, ומה שמוציא עליהם היה לו לתת לעניים". וכותב בעל שו"ת אפרקסתא דעניא (חלק א סימן קסג) שכנראה על דרך זו היא כוונת המדרש הנ"ל, שיש בזה שימוש לא ראוי במשאבים שהיו יכולים להינתן למטרה נעלה יותר. קב סעודת סיום בבא קמא היא סעודת מצווה? רב יוסף אומר שכל נזיקין היא מסכת אחת, ובספר יד מלאכי (סימן של"ח) הביא מחלוקת בהבנת העניין, שלדעת רב שרירא גאון ור"י הלוי דווקא שלש הבבות נחשבות כמסכת אחת, ונחלקו לשלשה שערים, כי "בבא" פירושו שער ראשון ושער האמצעי ושער האחרון, אבל סנהדרין ועבודה זרה ושאר המסכתות בסדר נזיקין הן מסכתות נפרדות, ולדעת הריטב"א כל המסכתות בסדר נזיקין נחשבות כמסכת אחת. על פי זה כתב בספר עלי תמר (בבא קמא הקדמה) שכידוע יש מצוה לעשות סעודה בסיום מסכת, ואין הבדל אם היא מסכת גדולה או קטנה, אולם אין עושים סיום אם לומדים חצי מסכת, ואף לא חצי מסכת שבת, אף שהיא גדולה בכמות ממסכת מכות. לפי זה צריך עיון איך יתכן לעשות סעודת מצוה על סיום מסכת בבא קמא בפרק העשירי, שאינה רק שליש המסכת. הוא מיישב זאת בכך שמכיוון שעשרה הפרקים של כל בבא, בבא קמא ובבא מציעא ובבא בתרא, מהווים כל אחד חלק נפרד בפני עצמו, אף שהוא רק שליש ממסכת נזיקין, אף הוא בכלל סיום מסכת, ואינו דומה לחצי מסכת שבת, שאינו חלק בפני עצמו, כי כל מסכת שבת היא חטיבה אחת. על פי אותו עיקרון הוא מסביר מדוע לא עושים סעודה בסיום הקריאה של כל חומש כשם שעושים בשמחת תורה בסיום הקריאה של כל התורה, כי מכיוון שכל החומשים מהווים חטיבה אחת בספר תורה, אין עושים סיום אלא בגמרה של כל התורה כולה. קג מדוע לא יכול להיות חסיד שקרן או גנב? בגמרא מועלית אפשרות שאדם שנשבע לשקר ייטיב את דרכיו וייהפך להיות חסיד. כמה מרבותינו האחרונים מקשים מכאן על רש"י שכותב בפירושו למסכת סוכה (נג,א) שחסיד, בשונה מבעל תשובה, הוא אדם שהיה חסיד מעיקרו. כך הוא מסביר את מה שנאמר שם שבשמחת בית השואבה היו חסידים שרים: "אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו", כי חסידים היו כך מעיקרם, ואילו בעלי תשובה שרו: "אשרי זקנותנו שכפירה על ילדותנו". אבל בגמרא כאן בבבא קמא נאמר שגם בעל תשובה יכול להיהפך ולהיות חסיד. האדמו"ר בעל ה"אמרי שאול" ממודזיץ זצוק"ל תירץ וביאר (מובא בקונטרס תפארת ישראל, תשרי תש"ה) שאין כוונת רש"י לומר שמי שנקרא "חסיד" הוא אדם שלא חטא מעולם, אלא כוונתו היא שמעת שנעשה חסיד הוא "חסיד מעיקרו", כלומר שאין בו שום פגם מוסרי, והחסידות נעשית אצלו עיקר ושורש הכל, ולא תקבל שום רבב ופגם, כי בשונה מהגדרות אחרות, כמו למשל פייטן, סופר, למדן וכיוצא בו, אשר האנשים המוגדרים בהן יכולים להיות בעלי חסרונות ופגמים, כי מי שהוא סופר או למדן או פייטן יכול ביחד עם זה להיות שקרן או כילי או גנב וכיוצא בזה, ואין זה פוגם את תוארו השני. אבל מי שתוארו הוא "חסיד" חייב להיות מושלם מבחינה מוסרית, כי אם יאמרו על החסיד שהוא שקרן או גנב וכו', אין זה חסיד כל עיקר. זאת כוונת רש"י שכל חסיד הוא "חסיד מעיקרו". קד הממני יפלא כל דבר? מי ששולח שליח ונותן לו הרשאה להוציא כסף מאדם אחר, מקנה למורשה את הכסף אגב קרקע (חו"מ קכב,א). תוספות (ד"ה אגב) דנים בשאלה איך יכול לעשות זאת אדם שאין בבעלותו קרקע. יש ראשונים שכתבו שלכל יהודי יש לפחות ארבע אמות בארץ ישראל, ומכיוון שההלכה היא שקרקע אינה נגזלת, אפילו אם החזיקו בה נכרים, נמצא שלכל יהודי יש קרקע כל שהיא בארץ (מובא בתוספות רי"ד בבא בתרא מד, ב, בכל בו (סימן קכ"ח), מובא בספר נחלת שבעה שטרות סימן יב). יש מהראשונים שלא קיבלו את ההסבר הזה, וגם מהאחרונים יש שהקשו איך אפשר לסמוך על דבר שאין אפשרות מעשית להוציאו בבית דין, ואיך אפשר לומר על כל יהודי שיש בבעלותו קרקע, אם מדובר בבעלות תיאורטית ולא מעשית. החתם סופר (תורת משה פרשת בהר) הסביר שמכיוון שהגאולה העתידה יכולה להיות בכל רגע, כמו שכתוב (תהלים צ"ה ז'): "היום אם בקולו תשמעו", זה נחשב דבר מעשי שאפשר להוציאו בדיינים, וכך בדיוק הייתה תשובתו של הקב"ה לירמיהו הנביא שהתפלא על הנבואה שנאמרה לו לאחר חורבן בית ראשון שעוד יקנו בתים בירושלים, והוא לא הבין איך ייתכן הדבר הזה בזמן שהארץ ניתנה בידי הכשדים. על כך אמר לו הקב"ה (ירמיהו לב, כז): "הִנֵּה אֲנִי ה' אֱלֹהֵי כָּל בָּשָׂר הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר". קה מה המשמעות של "חמס" בתנ"ך? הרשב"א בחידושיו כותב שאין צורך להשיב גזל של פחות משווה פרוטה, אבל מי שגזל פרוטה והשיב מקצתה - חייב להשיב גם את המותר. עוד ראשונים סבורים שגזל של פחות משווה פרוטה לא נחשב גזל, וכך יש גם במדרש לגבי אנשי דור המבול שהיו כולם לוקחים מאחרים פחות משווה פרוטה, ולכן נאמר לגביהם (בראשית ו, יג): "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס", ולא נאמר כי מלאה הארץ גזל, כי בפחות משווה פרוטה אין דין גזל. בעל הספר עלי תמר (ב"מ פ"ד ה"ב) מקשה איך לקיחה של פחות משווה פרוטה נקראת חמס, והרי חמסן עניינו שחוטף דבר מחברו בחוזקה ומשלם, ומה ענין השם "חמס" לגזל של פחות משווה פרוטה. ברם הוא מסיק שהדבר נכון, כי למושג "חמס" יש בתנ"ך שתי הוראות: א) עושק וחטיפה בכוח הזרוע, ב) עניינו צער ועלבון ועוול שעושה אדם לחברו, כמו בפרשת וירא: "ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך", ותרגם יונתן בן עוזיאל: "כל עולבני מינך", לשון עלבון, וכן בחבקוק א: "עד אנה אזעק אליך חמס וגו'", ועוד בכמה מקומות. וכן כאן הגוזל פחות משווה פרוטה, אף שאין בו משום גזל, יש בזה משום צער ועלבון ששולח יד בממון חברו נגד רצונו ורשותו. קו "ולקח בעליו", מה הוא לוקח? רב מסביר שכוונת הפסוק האומר לגבי שומר שכר שנשבע (שמות כב, י): "וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם" היא שהבעלים לוקח את השבועה מהשומר, והשומר נפטר בכך מתשלום. רבי צבי אלימלך מדינוב (אגרא דכלה פרשת משפטים) כותב שצריך להבין למה השבועה נכתבה בתורה בלשון לקיחה, וכי הבעלים לוקחים משהו מהשומר כאשר הוא נשבע? הוא מציע שיש בזה רמז להלכה שנפסקה בשולחן ערוך (חו"מ סי' פ"ז ס"כ) שצריך לאיים בשבועה גם על המשביע, ולומר לשניהם, לתובע המשביע ולנתבע הנשבע: "סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים", כלומר שגם לתובע שמשביע את הנתבע קוראים "רשע", מפני שהיה צריך לוותר בכדי שלא יתגלגל שבועה על ידו, ומפני כן העונש החמור על שבועה יחול גם על ראשו, לכן נאמר "ולקח בעליו" השבועה, כלומר את האחריות לכך שהתביעה הזאת הגיעה לידי שבועה. לפעמים במצב של קונפליקט בין שני צדדים, גם כאשר צד אחד יודע שהצדק הגמור איתו, אין זה פוטר אותו מהאחריות לגמור את הסכסוך ביניהם באווירה טובה ובפשרה מתוך וויתור מסוים למען השלום. קז גודל החיוב של הכרת הטוב רש"י מסביר שהסיבה שעל פי דין תורה לווה שנתבע שחייב כסף וכופר בכל - פטור אפילו מלהישבע, היא מפני שאין אדם מעיז פניו לכפור בפני מי שעשה לו טובה, ומכיוון שהמלוה עשה לו טובה שהלווהו - לא ייתכן שהלווה ישקר ויכפור בפניו בכל הסכום. הגר"ח שמואלביץ זצ"ל (שיחות מוסר תשל"ב לב) אמר שמידת הכרת הטוב מושרשת בטבע של כל אדם, עד כדי כך שאדם שמרגיש הרגשה של הכרת הטוב לאחר נחשב נוגע בדבר, כי הרגשה זו יכולה לגרום לו אפילו לשקר, כדי שיוכל להשיב טובה לאותו אדם. הוא מאריך להוכיח שיש הרגשת חיוב הכרת הטוב אשר היא נחלת כל אדם, אולם הכרת הטוב שמחייבת התורה היא באופן אחר לגמרי ונעלה ביותר. יש מקורות רבים בדברי חז"ל לכך שאדם צריך להכיר טובה לכל מי שעשה לו טובה כל שהיא, ואפילו אם אותו אדם לא התכוון כלל לעשות לו טובה, ואפילו אם אותו אדם התכוון במעשהו לתועלת עצמו, אם כתוצאה מכך נגרמה טובה למישהו, חובה עליו להכיר טובה למי שבגללו באה לו הטובה, ואפילו כלפי עפר ומים, שאין בהם דעת מי שנהנה מהם חייב להכיר להם טובה. קח נתינה לצדקה במקום השבה לבעלים של גזילה או פיקדון אדם שגזל את אביו, ולאחר מכן מת האב, חייב להשיב את הגזלה ליורשי אביו, ולמרות שהוא עצמו אחד מן היורשים מוטל עליו לשלם ליורשים האחרים את חלקם, ובגמרא אומר רב יוסף: אפילו לארנקי של צדקה, ומסביר רש"י שהוא מתייחס למצב שבו הבן הגנב לא מוצא את יורשי אביו, שאז ייתן את הכסף למטרת צדקה. מכאן למד בעל שו"ת חלקת יעקב (חושן משפט סימן טז) שבזה שנותן לצדקה מקיים מצות השבה, ואמנם לכתחילה הוא מחויב לחזור עליו אף למדי ולחפש את היורשים וצריך לתנו רק לקרוב קרוב קודם, אולם כשאינו נמצא הקרוב לפנינו די בזה שנותן לארנקי של צדקה לקיים מצות השבה. על פי זה הוא פסק לגבי איש אחד שמסר בשעתו, בשנות מלחמת העולם השניה לחברו אלף דולר בפקדון, ומני אז נאבד זכרו של המפקיד, ואף לאחר מודעות בעיתונות לחפשו, אותו או יורשיו, אין קול ואין קשב. הנפקד הנ"ל הציע לתלמיד חכם אחד, ביודעו שעוסק בהוצאות כתבי יד מרבנים גדולים ותלמידי חכמים שנקטפו על קידוש השם ע"י הרוצחים ימ"ש, הי"ד, להעלות זכרונם בחידושי תורה שלהם, ולמטרה זו הציע הנפקד ליתן את האלף דולר עבור הוצאות הדפוס, ומהגמרא יש אכן ראיה שכאשר אדם חייב כסף למישהו שנאבד זכרו וזכר יורשיו - הוא יכול לצאת ידי חובת נתינת הכסף בנתינה לצדקה. קט מה עושים עם רכוש נפטר שיורשיו לא נמצאו? בגמרא נאמר שאין אדם מישראל שאין לו יורשים, ורק לגר ייתכן שאין יורשים. על פי זה כתב הרמב"ם בשו"ת (סימן תכא): שאלה יהודי אחד נפטר מבלי צואה וחיי לכל ישראל שבק ואין לו יורש ליורשו והניח דינרי זהב ומעות ובגדים וכלים וספרים ומטלטלי בית ולא צוה מה נעשה בהם. תורינו הדרת אדונינו הקדושה איך יהיה הדין בזאת הירושה ומה נעשה בה ולמי יחזור עניינה האם לזקני העיר או לכלל כל הקהל או לב"ד לבד העומדים באותה המדינה ובמה נוציא לזאת הירושה האם נוציא אותה לפדיון שבויים או לעניי העיר או לבנות בית הכנסת או לזולת זה, מהו היותר טוב מכל זה לשנוציא אותה בו. תשובה אין ראוי להטפל בכל מה שהניח ולא נוציא אותה בשום פנים ממה שזכרת וכל מי שיקח ממנה שוה פרוטה הוא גזלן אך אמנם ראוי שישאר הפקדון ביד ב"ד עד שיבוא אליהו או יבוא יורשו ונתן אח"כ את ירושתו בראיה ברורה. ... וכתב משה. יש להוסיף שאין בתשובה זו סתירה למה שפסק בשו"ת חלקת יעקב (חושן משפט סימן טז, שנזכר בדף הקודם) שמי שהיה בידו פקדון של אדם שאבד זכרו ייתן את הכסף לצדקה, מפני שמדובר בנסיבות שונות. התשובה של חלקת יעקב עוסקת במצב שהיה אחרי השואה, שנכחדו מליוני יהודים, וכפי הנראה גם יורשי בעל הממון נאבדו מן העולם, ואין סיכויים גדולים למצוא אותם. אולם תשובת הרמב"ם עוסקת באדם אחד שנפטר, וקרוביו נמצאים בעולם ויש סיכוי שיימצאו. קי שני סוגים של אכילה כהן רשאי לבוא בכל עת לבית המקדש ולהקריב את קרבנו, גם בזמן שיש משמר של משפחה אחרת שעובד שם, וזכות אכילת בשר הקורבן היא שלו. מהגמרא משמע שאם הוא יכול לאכול בעצמו (שהוא לא זקן או חולה) הוא גם יכול למנות כהן אחר בתור שליח שיאכל עבורו את בשר הקורבן. הקשה על כך הגרז"נ גולדברג זצ"ל (בקובץ זכור לאברהם תש"נ ע' קסט): איך יתכן דבר זה, והרי כמו שלא מצינו שליחות לאכילת פסח מצה ומרור, כי בפעולה שבה נהנה השליח לא שייך שליחות כך גם לכאורה לא שייך למנות שליח שיאכל עבור הכהן את בשר הקורבן. וביאר זאת על פי מה שכתב הבית הלוי (ח"א סימן ב אות ז'): שמצוות אכילת קדשים אינה מוטלת על אדם מסוים, כי היא אינה חובת הגוף. הגדרת המצווה היא שבשר הקורבן ייאכל, לכן כהן שיש בידו בשר קודש רשאי למנות שליח שיאכל ויקיים עבורו את המצווה, ואין זה דומה לאכילת מצה או פסח, שהיא מצווה אישית המוטלת על כל אדם ואין אפשרות למנות שליח שיקיים אותה במקומו. אכילה של מצווה, כגון פסח או מצה, היא בבסיסה פעולה גשמית שכאשר אדם מקיים אותה כראוי הוא מכניס בה רוחניות, לעומת זאת אכילת בשר קורבן היא בבסיסה מעשה מצווה רוחני שמבוצע באמצעות הגוף הגשמי. קיא מתי לא אומרים טב למיתב טן דו? בגמרא מובא המאמר המפורסם של ריש לקיש: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, ומסביר רש"י שאשה רוצה להיות נשואה, ונוח לה בבעל כל שהוא. על פי זה כתב בעל הגהות מיימוניות (אישות כה,יא) שאפילו אם הבעל רשע, עובר על דת או אפילו מומר אין כופין אותו להוציא, כי מן הסתם האשה רוצה להיות נשואה אפילו לבעל כזה. אמנם הרמ"א (שו"ת סימן צו) כותב שיש לבחון מה טוענת האשה בקשר לבעלה: אם היא טוענת שהוא רשע ושעובר על דת, טענות אלו מצד עצמן אינן מהוות עילה לגירושין, כי אלו מעשים שהוא עושה לעצמו. אולם אם היא טוענת שבמעשיו הוא משפיע עליה, כי זה מבייש אותה להיות נשואה לאדם שפל כזה, זוהי עילה לגירושין, ולכן פסק לגבי בת תלמיד חכם שנשאת בווינצי"א לאדם שהיה מבני פראג, והתנו שיעמוד שנה אחת בווינצי"א ובתוך השנה ההיא נמצא הולך בדרכים לא טובים ונמצאת גניבה בידו. ואחרי בושת גנב כי ימצא הלך לו לעיר פראג, וגם שם נתחבר לעושה זיוף חותם המלכות ונתפס והוכרח לברוח גם משם כמה שנים מחמת סכנת נפש, ופסק הרמ"א שמפני שהיא בושה משמועתו, ובפרט בהיותה בת תלמיד חכם, אין לומר שהיא רוצה להיות נשואה לאדם כזה בכל מחיר, ויש לכפותו לתת לה גט. קיב בשעת התפעלות גדולה אנשים לא משקרים נפסק להלכה (חושן משפט ס"ח, ה) כדברי רבינא האומר ששליח בית דין שנשלח להזמין בעל דין לבית דין נאמן כשני עדים להעיד שבעל הדין ביזהו, או ביזה את הדיין, ומנדים את אותו אדם על סמך דבריו של השליח. לכאורה הלכה זו היא בניגוד לכלל הרגיל שעד אחד לא נאמן, אולם מסביר רבנו יהונתן (מובא בשיטה מקובצת) שבמצב המיוחד הזה ניתן לסמוך על דברי השליח, כי "אימת בית דין עליו ולא משקר להו". את העיקרון הזה הסביר בעל ספר עלי תמר (קידושין ד, ב): "מפני שהיא שעה של התפעלות הנפש, ומטבעו של האדם לומר האמת בשעת התפעלות הנפש". על פי זה הוא מסביר מדוע מילדת נאמנת לזהות את הוולד בשעת הלידה, מפני שגם שעה זו היא שעה של התרגשות גדולה, ואז טבע האדם הוא לומר את האמת. על פי אותו עיקרון הוא מסביר את ההלכה שאשה נאמנת לומר שבעלה מת, ועל פי זה להינשא לאדם אחר: "מפני שהיא חרדה על דבריה לומר אמת, ומתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחלתה". קיג מדוע אסור לגנוב או לגזול? הרמב"ם (גזלה ואבדה א, ב) כותב: *ואסור לגזול כל שהוא דין תורה, אפילו גוי עובד עבודה זרה אסור לגזלו או לעשקו, ואם גזלו או עשקו יחזיר*, וכן לגבי גניבה הוא כותב (גניבה א,א) שאסור לגנוב ממון של גוי עובד עבודה זרה. המהרש"ל הבין שלדעת הרמב"ם זהו איסור מן התורה (ולא כך הבין הכסף משנה), והקשה עליו איך ייתכן לומר כן, והרי כל התורה ניתנה רק לעם ישראל ולא לגוים, אם כן מדוע מתייחס האיסור לגנוב ולגזול לגוים? לעומת זאת בעל שו"ת חכם צבי (סימן כו) כותב על כך שאינו מבין את התמיהה, שהרי באיסורים הללו "אנחנו נצטוינו שלא לעשות מעשים מכוערים...שלא להרגיל עצמינו לגנוב", בלי קשר לזהות של בעל הממון. נראה שהמחלוקת ביניהם היא בסיבה לאיסור לגנוב ולגזול. המהרש"ל כנראה הבין שגניבה או גזילה נאסרה בגלל הנזק שנגרם לבעל הממון, ומכיוון שכל דיני התורה ניתנו לישראל ולא לגוים, אין בהם התייחסות לנזק כלפיהם, אולם החכם צבי הבין שהאיסור לגנוב או לגזול הוא בגלל שהם מעשים רעים ולא מוסריים, ולכן נאסרו באופן מוחלט. ידועים ומפורסמים דברי באר הגולה (חושן משפט סימן שמח): *שאם החזיר האבידה לגוי לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה הרי זה משובח וכו', עד כאן. וכן הדין בהחזרת הטעות שטעה הגוי מעצמו. ואני כותב זאת לדורות שראיתי רבים גדלו והעשירו מן טעות שהטעו הגוי ולא הצליחו וירדו נכסיהם לטמיון ולא הניחו אחריהם ברכה, וכמו שכתב בספר חסידים סימן תתרע"ד רבים אשר קדשו ה' והחזירו טעיות הגוי בדבר חשוב גדלו והעשירו והצליחו והניחו יתרם לעולליהם. קיד מה מסמלים הציצית והתפילין? מי שמציל רכוש מיד ליסטים או גייס של גוים בזמן שהבעלים כבר התייאשו מאותו רכוש - הרי אלו שלו. לפי זה כאשר אברהם אבינו ע"ה נלחם נגד ארבעת המלכים ולקח מהם בחזרה את כל הרכוש, מכיוון שבעליו התייאשו, הוא היה רשאי לקחת זאת לעצמו, ובכל זאת סירב לקבל זאת. בעל השם משמואל (לך לך שנה תרפא) מסביר שדווקא אברהם, שאיחה וחיבר ואיחד את כל באי העולם, היה עושה בעצמו שמירה יתירה, וגדר גדר וסייג סביבו לבל יתחברו עמו כוחות שאינם ראויים, וכדי לא להיות מושפע לרעה מאנשי העולם הגדול, הוא לא רצה לקבל מהם שום רכוש. הוא מצא לכך רמז בפסוק (בראשית יד, כג): "אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל", כי חוט הוא מיוחד לתפירה, שהוא ענין חיבור שתי חתיכות, ובלשון זו רמז אברהם אבינו שאינו רוצה בחיבור שאינו ראוי לו, כי הרכוש והכלים הם כבעליהם, וכמו הבעלים שהם אנשי סדום היו רעים בתכלית כך גם רכושם. הוא מוסיף שלפי המדרש בזכות אמירה זו של אברהם זכו בניו לחוט של ציצית, ועניינה של הציצית הוא שמירה רוחנית לאדם מפני כוחות רוחניים רעים. יש להוסיף שהתפילין מבטאים את הקדושה המיוחדת של עם ישראל. ויש כיום יהודים שמתקרבים לכור מחצבתם, וחלקם מבטאים זאת באופן בולט בקיום מצוות ציצית, וחלקם בתפילין, ואלו שתי מגמות: הציצית מדגישה את הבידול וההפרדה בין יהודי לבין העולם שמחוצה לו, ומבטאת את רצונו לא להיות מושפע לרעה, ואילו התפילין מדגישים את הקדושה הייחודית של היהודי, על הדרך של (תהלים לד, טו): "סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב", סור מרע - זו הציצית, ועשה טוב - אלו תפילין. קטו כללי השגחה לוועדות כשרות נאמר בגמרא שאסור להשקות בהמה במים מגולים, שיש חשש שיש בהם ארס של נחש, ומסביר רש"י שהאיסור הוא משום סכנה, כי אם ישחטו את הבהמה יש חשש סכנה למי שיאכל מבשרה. על פי זה כתב הרה"ג אברהם רובין שליט"א (בכתב העת בית הלל יא, תשס"ב, סב - סט; יב, נא - נח) במאמר בעניין ההבדלים בין כשרות רגילה לכשרות מהדרין, שוועדות הכשרות צריכות להקפיד לא רק על איסורי תורה או איסורי דרבנן, אלא גם על ענייני סכנה שאמרו חז"ל. בעניין זה הוא מצא כמה חילוקים: א. דברים שאמרו בפירוש לא לאכול, כגון בשר ודגים, שצריכים משגיחי הכשרות לוודא שלא מבשלים אותם ביחד, ולא מגישים אותם יחד לסועדים. ב. דברים שיש בהם ספק ויש בהם מנהגים שונים, כגון לבשל בשר בכלי שבישלו בו דגים באותו יום, לאחר שהדיחו ושטפו את כל שאריות הדגים, בכגון זה צריכים לפרסם איך הם נוהגים, כדי שהמחמירים יידעו להיזהר. ג. דברים שאנשים רגילים בכלל לא יודעים, כגון עוף שנמצא מים בבטנו, שהרבה אחרונים החמירו והחשיבו זאת לסכנה, על כך אין לתת הכשר כלל, לא רגיל ולא מהדרין. ד. עניינים שיש בהם הבדלי מנהגים, כמו לא לאכול דגים עם גבינה, ולמשל פיצה עם טונה, שבזה צריך וועד הכשרות לפרסם שההכשר הוא עבור מי שנוהג בזה היתר. קטז כמה צריכות לעלות תרופות? אסור לאדם לנצל לטובתו את מצב חולשתו של חבירו, לכן פוסק הרמב"ם (הלכות גזלה ואבדה פרק יב הלכה ז), על פי הנאמר בגמרא: מי שברח מבית האסורים והיתה מעבורת לפניו ואמר לו העבירני ואני נותן לך דינר והעבירו אין לו אלא שכרו הראוי לו. מכאן למד הרמב"ן (בספר תורת האדם, מובא בטור יו"ד סימן שלו) שמי שיש לו סממני רפואה, וחבירו חולה וצריך להם, אסור להעלות לו בדמיהן יותר מן הראוי, ולא עוד אלא אפילו פסקו לו בדמיהן הרבה מפני צורך השעה, שלא מצאו סממנין אלא בידו, אין לו אלא דמיהן. כלומר: מותר לחולה לומר לבעל הסממנים שישלם לו הרבה, ובסוף לשלם לו רק את המחיר הראוי. יש פוסקים שמדמים לזה גם את שכרו של השדכן, שאם אדם מסוים רצה לשדך את בת פלוני לבנו, ואמר לשדכן מסוים שישלם לו שכר גבוה, בסופו של דבר אין חייב לשלם לו יותר מהשכר המקובל, וכך פוסק הרמ"א (חו"מ סימן רסד סעיף ז): בשדכנות אין לו אלא שכרו, אף על פי שהתנה עמו לתת לו הרבה. אולם בין הפוסקים האחרונים יש שכתבו שאם אין הבדל גדול (יותר משישית) בין הסכומים אזי יש לתת לשדכן כפי שהתנו עמו. קיז כמה חמור לפגוע באדם אחר עיניו של רבי יוחנן היו בדרך כלל סגורות, וכשרצה לראות את רב כהנא ביקש שיפתחו אותן, ואז הוא ראה ששפתו של רב כהנא שסועה, וחשב שהוא צוחק עליו, חלשה דעתו ואז מת רב כהנא. הגר"ח שמואלביץ זצ"ל (שיחות מוסר תשל"א מאמר כד) אמר שזהו דבר מבהיל, שהרי רב כהנא לא עשה מאומה, ולא התכוון כמובן לפגוע ברגשותיו של רבי יוחנן. מה פשעו ומה חטאתו על שפתו השסועה שדמתה ללועגת ומחייכת, האם על כך מגיע לו עונש כה חמור? ומסביר שהעונש על פגיעה בין אדם לחברו אינו תלוי בכוונת הפוגע וגם אין מטרתו כדי להפיס את דעתו של הנפגע, אלא הפוגע בחברו הריהו כמכניס ידו לתוך תנור אש, והסכנה שבפגיעה היא כמציאות טבעית, וממש כשם שהאש שורפת בדרך הטבע כך נענש בידי שמים הפוגע בחבירו, כאחד מחוקי הטבע. כך ניתן ללמוד גם מהמעשה ברב רחומי (כתובות סב,ב), שהלך ללמוד תורה והיה רגיל לחזור לביתו בכל שנה בערב יום כיפור. פעם אחת הוא התעכב, ואשתו שהייתה מצפה לבואו ישבה וחיכתה וירדה דמעה מעינה, וכתוצאה מכך הוא מת. הרי במקרה הזה היא סבלה מעונש הפגיעה יותר מכולם, שהרי על איחור קל הזילה דמעה, וכמה דמעות הזילה כאשר איבדה את בעלה לגמרי, אלא מכאן שהפגיעה בין אדם לחבירו היא כמו אש אוכלת, וכל השולח בה יד נכווה, לא בתור עונש, אלא כחוק טבעי ומציאותי. מובן שכדי להיענש מן השמים צריך אדם להיות בעל דרגה גבוהה, ובימינו אין לצפות לכך, אבל מכאן נלמד את חומרת הפגיעה שבין אדם לחברו. קיח מותר לאשה לקנות מזוזה מכספי בעלה בלי ידיעתו? אסור לקנות או לקבל מאשה נשואה דבר שיש חשש שלקחה מבעלה בלי רשותו, מפני חשש גזל. אמנם מצאנו בספר שמואל (א פרק כה), שדוד המלך דרש מנבל הכרמלי דמי שמירה, והוא זלזל בדוד, ודוד רצה להורגו. וכששמעה על כך אביגיל אשת נבל, הגיעה אל דוד בלילה והביאה לו מאתים לחם ושנים נבלי יין וחמש צאן עשוית וחמש סאים קלי ומאה צמקים ומאתים דבלים ופייסה את דוד. הנודע ביהודה (מהדו"ת יו"ד סימן קנח) מסביר זאת בשלושה אופנים: א. אביגיל עצמה בוודאי היתה רשאית ליקח מנחה בידה, כדי להציל את אישה ממוות, ודוד שקיבל ממנה אולי היה מגיע לו ולעבדיו שכר שמירה, ועל פי דין תורה קיבל. ב. אולי היה לאביגיל משלה, ותקנת חכמים שכל מה שקנתה אשה קנה בעלה, נתקנה בתקופה מאוחרת יותר, כי זכות הבעל בנכסי אשתו אינה מן התורה. ג. אולי כל המנחה הזו נחשבה דבר מועט על פי עושרם של נבל ואביגיל, וייתכן שקיבלה רשות ממנו לתת מתנות כרצונה. בספר חשוקי חמד (עמ"ס יומא דף ח ע"ב) הביא מעשה בבני זוג, שלא שמרו תורה ומצוות, והאשה שהחלה לחזור בתשובה חששה מאוד ממסתננים, כי הם גרו קרוב לגבול, ולכן רצתה לקבוע מזוזה. אולם בעלה שעדין אינו שומר מצוות, סרב להוציא ממון עבור המזוזה. האשה שאלה האם מותר לה לקחת כסף מבעלה בלי ידיעתו כדי לקנות את המזוזה, ולספר לבעלה שקבלה את המזוזה במתנה מארגון חסד? והורה הגרי"ש אלישיב זצ"ל שאסור לה, כי זה גזל. קיט הכסף מחייה את בעליו על פי דברי רבי יוחנן פוסק הרמב"ם (גזלה ואבדה א, יג): כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה כאילו נוטל נשמתו ממנו שנאמר (משלי א' י"ט): "כן ארחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח". המהר"ל מפראג (חדושי אגדות בבא בתרא ט, א) מוכיח מכאן שממונו של אדם חשוב כמו גופו, ומסביר שזאת הסיבה שכאשר אין בית המקדש קיים נתינת צדקה מכפרת, כי הממון נחשב כגופו ונפשו, וכאשר אדם נותן את נפשו אל השם יתברך, אל העני או לשאר מצוה, ובזה הוא ממעט את נפשו, נחשב הדבר כפרה על עצמו. על פי זה הוא מסביר (חדושי אגדות זבחים פח, ב( את מה שנאמר במסכת סנהדרין (ז,א): "אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה הקב"ה גובה ממנו נפשות שנאמר כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש". זאת משום שדיין המעוות את הדין ולוקח מאדם את ממונו שלא כדין - זוהי תולדה של שפיכות דמים, כיון שהיה לו לדקדק בדין ולירד לעומק הדין ולא עשה כן, נחשב הדבר כאלו גזלו ונוטל ממנו נפשו. מפני שכל פרוטה שיש לאדם מחיה את נפשו, וכאשר מישהו נוטל ממנו את חיותו הרי הוא נוטל את נפשו, לכן דין שקר הוא תולדה של שפיכות דמים. זה לא בכדי שכסף נקרא "דמים", כי כשם שחיות האדם תלויה בדמו כך היא תלויה בכספו.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300