נקודה למחשבה בדף היומי

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת בבא מציעא

ב
שלוש דרגות של נושאים משפטיים
המאירי (בפתיחה לפירושו) כותב ששלשת המסכתות: בבא קמא ובבא מציעא ובבא בתרא הן מסכת אחת חלוקה לשלשה שערים, ונקרא הראשון בבא קמא כלומר השער הראשון, והשני בבא מציעא כלומר השער האמצעי, והשלישי השער האחרון.
הוא מוסיף שהשער הראשון עוסק בדינים ותביעות הנובעים מנזק שגרם אדם לחברו, הן מצד ממונו הן מצד גופו. השער השני מבאר את דיני התביעות הבאות בדרך טענה מאדם לחברו שלא מצד היזק, אלא מחמת טענות אחרות, כמו המחלוקת במציאה ובפקדון והקניינים וההלוואות ודרכי השאלה והשכירות והקבלנות. והשער השלישי עוסק בעיקר בדיני התביעות הבאות בקרקעות, מצד היזק המגיע לשכנים מזה לזה בענייני דירתם, או אדם המחזיק בקרקע שאינה שלו, וכן בחלוקת הקרקעות המשותפות, וחלוקת היורשים ועניני המורישים ודיני המכירות והנחלות ותיקון שטרות.
מבחינה רוחנית נראה שסדר הנושאים הולך מלמטה למעלה, שכן השער הראשון עוסק בנזקים, וכידוע האדם מחולק לשלושה חלקים: גשמי, רוחני, ומה שמחבר ביניהם, והנזקים באים כמובן מהצד הגשמי, דהיינו הנפש. השער השני עוסק בדיני טענות שבאות כתוצאה מענייני ממונות, שהם שילוב של גשמי ורוחני, דהיינו רוח. והשער האחרון עוסק בעיקר בענייני קרקעות, ירושות ושטרות, שהם עניינים שכליים, דהיינו נשמה.
כלומר: התחום הפלילי קשור לנפש, התחום האזרחי קשור לרוח, ואילו התחום של חוזים, נדל"ן וירושות קשור לנשמה.

ג
אסור לדיין להחליט לפי מראה חיצוני
רבה מסביר מפני מה אמרה תורה שמודה במקצת הטענה ישבע, ומסבירים המפרשים שלכאורה היה צריך להיות נאמן, שהרי אם הוא כופר בכל על פי דין תורה אינו צריך שבועה, אם כן אילו הנתבע היה רוצה לשקר היה כופר בכל, ואם בכל זאת הוא מודה במקצת מדוע לא נאמין לו שאומר את האמת.
על כך מסביר רבה שיש חזקה שאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, לכן לא הייתה לנתבע אפשרות לכפור בכל, ואין זו סיבה להאמין לו כאשר הוא מודה במקצת.
בעל ההפלאה (פנים יפות דברים א, יז) כותב שלכאורה אם הדיינים מכירים בפניו של הנתבע שהוא אדם עז פנים שאינו מתבייש לשקר בפני בעל חובו, היו צריכים להאמין לו כאשר הוא מודה במקצת, שהרי לאדם כזה, אילו היה רוצה לשקר, אין בעיה לכפור בכל, ולא קיימת אצלו החזקה שאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו.
הוא מסביר שניתן להבחין בעניין זה בפניו של אדם, כמו שנאמר בישעיהו (ג, ט): "הַכָּרַת פְּנֵיהֶם עָנְתָה בָּם", ומפרש שם רש"י: "ניכרים הם בעזות פניהם".
כדי למנוע מחשבה כזאת מהדיינים, הוא מסביר, נכתב בתורה (דברים א, יז): "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט", כלומר: אסור לדיין להחליט על פי מה שנראה לו מהכרת פניו של הנידון.
זהו חלק מהציווי הכללי לדיינים להתייחס בשווה לשני בעלי הדין, ולא להביט אל המראה החיצוני של אדם, כי הרבה פעמים הוא מטעה.

ד
מה ההיגיון של חיוב שבועה מן התורה?
יש בתורה שלושה עניינים בלבד שבהם נתבע מתחייב בשבועה כדי לפוטרו מתשלום: א. מודה במקצת. ב. עד אחד מעיד שהוא חייב. ג. שבועת השומרים.
על פי דברי תוספות (ד"ה הצד השווה) מסביר רש"ר הירש זצ"ל (שמות כב,ח) שהמכנה המשותף שבשלושתם הוא: חזקת בעלות שיצא עליה ערעור חלקי, ובעצם בשלושת העניינים יש מעין הודאה במקצת.
אצל מודה במקצת אין הצדקה מלאה ביחס לנושא התביעה, שכן הנתבע מודה רק בחלק מהתביעה. בעניין של שבועת שומרים - אין הצדקה מלאה ביחס ליסוד התביעה, כי טענת השומר - "נגנבה" או "נאנסה" - מודה ביסוד העיקרי של התביעה, שקיבל לידו פקדון שטרם החזיר לבעליו, אלא שטוען השומר שמטעמים חיצוניים ולפי הנסיבות הוא פטור מלהחזיר את הפקדון. לגבי עד אחד המעיד שהנתבע חייב, אין הצדקה מלאה ביחס להוכחה, כי על ידו הוכחה צדקת התביעה רק לחצאין.
נמצא, שכל שלושת הסוגים כלולים במושג: "הודאה במקצת" - במובן רחב יותר; שכן בין אם הודה הנתבע עצמו במקצת התביעה, או אם העיד עד אחד על צדקת מקצת התביעה, המכנה המשותף שבשלושתם הוא שיצא ערעור על נכסי הנתבע באמצעות הוכחה חלקית, ואין בידי הנתבע להגן על נכסיו נוכח טענת התובע, שתביעתו הוכחה במקצת, אלא על - ידי שבועה.

ה
הגדרת איסור לא תחמוד
בהגדרה של איסור לא תחמוד כותב הרמב"ם (גזלה ואבדה א,ט):
כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חבירו או כל דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים, הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר לא תחמד.
כלומר לדעת הרמב"ם גם אם החומד משלם עבור הדבר שחמד, עדיין הוא עובר על איסור לא תחמוד על זה ששכנע את חברו למכור לו זאת. הרמב"ם מוסיף שהחומד אינו מקבל מלקות על העבירה הזו כי זוהי עבירה שאין בה מעשה, שאין לוקים עליה.
ראשונים אחרים (ביניהם תוספות והראב"ד) חולקים על הרמב"ם וסוברים שרק מי שלא משלם עבור החפץ עובר על לא תחמוד, אולם מי שמשלם לא עובר על לאו זה.
בקשר לעונש מלקות, הראב"ד מקשה על הרמב"ם מדוע אם לקח החומד את החפץ ושילם עליו אין זה נחשב מעשה, והרי מעשה הלקיחה הוא מעשה לכל דבר.
מבאר המגיד משנה שלדעת הרמב"ם איסור לא תחמוד שייך אף אם העיסקה נעשית ברצונו של המוכר שהשתכנע למכור את החפץ לחומד, ולפי זה נטילת החפץ נעשית ברצון המוכר ואינה מעשה עבירה, אלא העבירה היא ההשתדלות אשר השתדל כדי לרצותו, ובהשתדלות, שאינה אלא דיבור, לא היה מעשה, משום כך אין מלקות על לאו זה.

ו
מה עושים בספק פדיון הבן?
בגמרא מובאת המשנה ממסכת טהרות (ד,יב) האומרת שבמצב של ספק בכור אין האב חייב לתת לכהן את דמי פדיון הבן, מפני שבענייני ממון הכלל הוא: "המוציא מחברו עליו הראיה".
ממשנה זו הביא הגר"ע יוסף זצ"ל ראיה (שו"ת יביע אומר ח"ט יו"ד סימן כה) לגבי איש יהודי שעלה לארץ ישראל, והוריו וכל בני משפחתו נספו בשואה, ונשאר כאוד מוצל מאש, ונשא אשה ישראלית, וילדה לו בן בכור, והוא אינו יודע אם אביו היה כהן, או לוי או שהיה ישראל, ושאל האם הוא חייב לפדות הבן הבכור שלו?
שאלה זו תלויה ביחס לספק פדיון הבן, האם כספק מצווה או כספק חיוב ממוני, אם מתייחסים לזה כספק מצווה אז ספק דאורייתא לחומרא והוא חייב לפדות את בנו, ואם מתייחסים לזה כעניין ממוני, אזי הכלל הוא "המוציא מחברו עליו הראיה" ואין אדם חייב לשלם ממון מספק.
כמה אחרונים, ביניהם שו"ת עמודי אש (סימן טז אות מז, דף פג סע"ד), ושו"ת בית יצחק (חלק ב מיורה דעה סימן קכט אות ד) סבורים שבמקום מצות עשה של פדיון הבכור, כיון שמצוה היא, הולכים אחר הרוב גם לענין הממון, וחייב לפדות את בנו, כי רוב האנשים אינם כהנים או לויים, אולם מסקנת הגר"ע יוסף היא שמעיקר הדין בוודאי שאין צורך לפדות את הבן אפילו בלא ברכה, כי זהו עניין ממוני, ואין הולכים בממון אחר הרוב, אלא שעל כל פנים בהיות שהרבה אחרונים כתבו שיש לפדות בלא ברכה, נכון לחוש לדבריהם ולתת את דמי הפדיון לכהן במתנה על מנת להחזיר, ששמה מתנה.

ז
מחלוקת מביאה לחלוקה
רש"י מצטט בפירושו את ר' יצחק ב"ר מנחם שמסביר שהמילה "מחלוקת" הנזכרת בגמרא היא מלשון "חלוקה".
תוספות (חגיגה ו, ב ד"ה שאין להן) כותבים שכך גם יש לפרש את לשון התלמוד הירושלמי במסכת פאה (פ"א ה"א), השואל מדוע לא נזכרה תרומה במשנה שכותרתה: "אלו דברים שאין להם שיעור", ועונה על כך רבי אלעזר: "מפני המחלוקת". ומסבירים תוספות שכוונתו לחלוקה, שכן בהפרשת תרומה יש חלוקה לשלוש דרגות: עין יפה, עין רעה ועין בינונית.
על עניין זה כותב בעל ספר עלי תמר (פאה א, א):
ומכאן שיתבונן האדם עד כמה ראוי לברוח מן המחלוקת כמו שהאדם בורח מן האש, שכן המלה "מחלוקת" יש לה שתי הוראות: א. "מחלוקת" ב. "חלוקה", לומר לך שסופה של מחלוקת להביא לידי חלוקה ותתפרד החבילה.

ח
האם יכולה להיות פעולה פסיבית?
נפסק להלכה שאסור לשבת בעגלה שנמשכת על ידי שתי בהמות שהן כלאים, כמו שור וחמור.
הרה"ג לוי יצחק הלפרין זצ"ל הבין שסיבת האיסור הוא משום שמשקלו של האדם נמשך על ידי שתי בהמות הכלאים, ומכאן הוא למד שאיסור שנעשה באופן פסיבי, על ידי משקל האדם גם הוא איסור, ולכן קבע שאסור להיכנס למעלית רגילה בשבת, מפני שמשקל האדם משפיע על זרם החשמל, במיוחד בשעת הירידה של המעלית.
פרופסור זאב לב ז"ל (במאמרו בקובץ תחומין ה, 74 - 58) דוחה את כל ראיותיו של הרב הלפרין, ובעניין ישיבה בעגלה שנמשכת על ידי כלאים הוא מסביר שטעם האיסור אינו בגלל משקל האדם שנמשך על ידי הבהמות, אלא כניסת האדם לעגלה היא זו שגורמת לבהמות להתחיל למשוך אותה, כי מדובר בבהמות שאולפו כך שברגע שאדם נכנס לעגלה הן מתחילות ללכת.
מסקנתו היא: "שכל המלאכות הנעשות מאליהן, ללא כוונת עשיית מלאכה, על ידי תכונות האדם החי הטבעי, כגון זיעה, חום גופו, ריחו, נשימתו הרגילה, צילו, גלי מוחו ומשקלו - אינם נחשבים כעשיית מלאכה כלל".

ט
מכונת ממכר אוטומטית בשבת
הרמב"ן (מובא בשיטה מקובצת) מסביר שמה שניתן לתוך כלי של אדם נקנה לו מדין קניין חצר, כי כשם שחצרו המשתמרת של אדם קונה עבורו את מה שנכנס לתוכה כך גם הכלי שלו.
בעל נתיבות המשפט (באורים סימן ר ס"ק ג) מסיק מדברים אלו שמחיצות הכלי נחשבות כמחיצות החצר, וכל מה שבתוך הכלי נחשב כמצוי בחצר המשתמרת.
על פי זה פסק בשו"ת גבעת הלבונה (סימן כח, אות יא) שאסור שתהיה בבעלותו של יהודי מכונה אוטומטית לממכר דברים הפועלת בשבת, אפילו באזור שבו מצויים רק גוים, כי כל מה שנמצא בתוך המכונה, שהיא כלי ששייך לבעליה, נחשב כנמצא בחצרו של בעל המכונה, וחצרו נחשבת כשלוחו, וכאשר בא גוי וקונה דבר מהמכונה בשבת, הרי זה כאילו שליחו של היהודי מוכר לו זאת כעת.
לעומת זאת בעל שו"ת מהרש"ג (ח"ב סימן קיז) סבור שאין איסור בדבר, כי היהודי לא מבצע שום פעולה בשבת, ואף אינו יודע מתי בא גוי וקונה שם משהו, לכן אין זה אפילו נראה כשלוחו, ואין בזה אף איסור משום מראית עין, כי אף אם ידוע שהמכונה שייכת ליהודי, כולם גם יודעים שאותו יהודי לא מסר שום דבר לגוי בשבת, אלא הקונה הגוי לקח בעצמו בלי השתתפותו של בעל המכונה בעניין.

י
מי מברך על עשיית מעקה על ידי פועל?
נאמר בגמרא שידו של פועל היא כידו של בעל הבית. בספר מחנה אפרים (הלכות שלוחין ושותפין סימן יא) מחדד את ההבדל בין פועל לבין שליח רגיל, ומבאר שאין אדם יכול לעשות שליח שיזכה לו במקום שחב לאחרים, מה שאין כן בפועל, שכיון שגופו של הפועל קנוי לבעל הבית לגמרי נחשבת ידו כיד בעל הבית ממש.
הוא מוסיף שלמרות שבדרך כלל דיני שליחות לא חלים לגבי גוי, שאינו יכול להתמנות להיות שליח על ידי יהודי, אבל כאשר מדובר בפועל גוי, מכיוון שידו כיד בעל הבית - יש תוקף למעשה שהוא עושה מטעמו של בעל הבית כאילו שלוחו או כאילו בעל הבית עצמו עשה זאת, לכן פועלים גוים שמירחו את תבואתו של יהודי - פעולה זו מחייבת את התבואה בהפרשת תרומות ומעשרות.
על פי זה הוא מסיק, שכאשר פועלים בונים עבור אדם מעקה, אף כאשר מדובר בפועלים גוים, יכול בעל הבית לברך על עשיית המעקה, כי מכיוון שידו של הפועל הינה ממש כיד בעל הבית - הרי זה כאילו בעל הבית בעצמו עושה את המעקה, ויכול לברך על מעשהו. זה שייך דווקא בפועל יומי, אבל אם מדובר בקבלן שמבצע את העבודה אזי אין בעל הבית יכול לברך על מעשהו של הקבלן.
אולם גם לגבי פועל יש מי שחולק על המחנה אפרים, כגון שו"ת נדיב לב (חחו"מ סימן סב) שמייעץ שעם גמר התקנת המעקה יסייע בעל הבית לפועל, כגון שבעת שיניח האומן את המסמר במקום קביעותו יניח בעל הבית את ידו עליו ויברך קודם ההכאה, כי אז הוא נחשב לעושה המעקה.

יא
דעת אחרת מקנה
בדרך כלל חצרו של אדם קונה לו את מה שנכנס לתוכה רק כאשר מדובר בדבר שמשתמר לדעתו של בעל החצר, לכן אם צבי היה רץ ועבר בתוך שדה פרטית של אדם, גם אם בעל השדה עומד שם ורוצה לקנותו - אינו שלו, כי אין זה משתמר לדעתו, אולם רב פפא אומר שאם אין זה דבר של הפקר, אלא מתנה, אזי מכיוון שיש "דעת אחרת" שנותן המתנה מתכוון להקנות למקבל - הוא קונה.
כלומר, כאשר יש "דעת אחרת מקנה" - זהו קניין חזק, והחפץ נקנה גם באופן שלא היה יכול להיקנות מן ההפקר. על פי זה ביאר בעל שו"ת קול אליהו (ח"א חאו"ח סי' כג), את מה שנהגו העולם לתת במתנה לפני פסח למשרת גוי כלים שחמץ רב דבוק בהם, ואי אפשר לנקותם היטב, והמשרת הגוי יודע שעושים כן רק כדי להינצל מאיסור חמץ, ואין בכוונתו לזכות בהם, אלא שמקבלם בשתיקה ואחר הפסח חוזר ומביאם לבעל הבית, ולכאורה יש לפקפק בזה, שהרי רבים מהפוסקים סבורים שהקונה צריך להתכוון לזכות, ואם כן מה יושיענו נתינתו של הישראל לשם מתנה, מאחר שהגוי מכירו ונראית דעתו שלא לזכות בהם. אלא כיון שדעת אחרת מקנה אותו זה נחשב קניין חזק גם ללא כוונתו של הזוכה.
אולם בעל קצות החושן (סי' ערה סק"ד) אינו סבור כך, וכותב שאף על פי שהכלל הוא שאם יש דעת אחרת מקנה אותו אין צריך כוונה מצד הקונה לקנות, זהו דווקא בישראל, אבל בגוי כיון שאין לו דין זכיה, לא מועילה דעת אחרת מקנה אותו כדי להקנותו לו.

יב
מה ההגדרה של אדם "גדול"?
מציאת קטן שייכת לאביו, ובעניין זה אומר רבי יוחנן שההגדרה של גדול וקטן אינה נקבעת לפי גילו של הילד, אלא כל מי שסמוך על שולחן אביו זהו קטן וכל מי שאינו סמוך על שולחן אביו זהו גדול.
בספר המאור הגדול (פרשת בראשית) מובא בשם הגר"א שבעת אשר הלך לנידודיו בגלות, התאכסן אצל בעל הבית אחד אשר הראהו שאביו כבר נפטר וכתב בכתב ידו על המילים בתורה: "המאור הגדול" קא"ס עש"א, ועל המילים: "המאור הקטן" ג"ס עש"א, ואין פותר אותם לדעת פירוש ראשי התיבות.
והגאון פתר מיד ק'טן א'ינו ס'מוך ע'ל ש'ולחן א'ביו, שמבואר בגמרא שהוא נקרא "גדול", לכן השמש שיש לו מאור עצמי הוא גדול, מה שאין כן על המאור הקטן רשם ג'דול ס'מוך ע'ל ש'לחן א'ביו זהו קטן, כי הירח שאין לו מאור רק מהשמש, וסמוך על שלחנו, נקרא "קטן".
דורשי רשומות אמרו שכל דבר שנזכר בתורה בפעם הראשונה, שם נמצא שורש ועיקר פירושו, והמילה "גדול" נזכרת בתורה בפעם הראשונה בתיאור השמש: "המאור הגדול", כלומר שההגדרה של גדול הוא מי שאינו צריך לקבל מאחרים, אלא רק נותן לאחרים.

יג
מה מקור האיסור לקרוא מכתב של אחר?
בגמרא נאמר ששטר שנפל - הורעה חזקתו, וחוששים לגביו לדברים שלא חוששים בשטרות אחרים תקינים.
בעל שו"ת קול גדול (סימן קב) נשאל האם אדם שמוצא איגרת פתוחה בשוק, וכתוב עליה "ופגי"ן דרגמ"ה" (ופורץ גדר ישכנו נחש דרבנו גרשום מאור הגולה), האם מותר לקרוא ואין בזה עבירה על חרם דרבנו גרשום.
בתשובתו הוא כותב שבלשון החרם נאמר: "שלא לראות בכתב חברו ששולח לחברו בלי ידיעתו אסור. ואם זרקו מותר". והוא מדייק בלשון התקנה שדווקא בזמן שהוא שולח לחברו אסור לקרוא את המכתב, בזמן שהוא בדרך, כדי שלא ידע סודות חברו, אבל אם המכתב מושלך בחוץ והוא פתוח אז יש חזקה שנפל מידי הנמען, וכיוון שהוא ראה שאין במכתב סוד שחברו מקפיד שלא יתגלה - לא נזהר בשמירתו. כמו שאמרו בגמרא שהמוצא שטר חוב שנפל - הורעה חזקתו.
הוא ממשיך לדון באופן כללי בשאלה האם יש תוקף לחרם רבנו גרשום גם כיום, ומוסיף שבנסיבות אחרות, כגון לפני שהמכתב הגיע אל הנמען, אסור לאנשים אחרים לקוראו, וגם אם כבר אין תוקף לחרם רבנו גרשום, יש מקורות אחרים לכך שאסור לקרוא מכתב של אדם אחר, ומי שעושה זאת עובר על איסור גזל ושליחת יד בפיקדון.

יד
איך קנה אברהם אבינו את שתי המעלות של ארץ ישראל?
לפי חלק מהמפרשים המושג "דייש אמצרי" שנזכר בגמרא מתייחס לקניין קרקע בחזקה באמצעות הליכה על גבולות הקרקע הנקנית.
בעל הכלי יקר (בראשית יג, יז) מדייק מהפסוקים שאברהם אבינו קנה את ארץ ישראל בשתי דרכים. מתחילה אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם: "שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה כי כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם", משמע שבראייה לחוד קנאה. ואחר כך אמר: "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה", ומשמע שהיה צריך לעשות חזקה ממש, של הליכה מסוג "דייש אמצרי".
הוא מבאר שאכן בארץ ישראל יש שתי מעלות, מעלה רוחנית אשר נקנית בראייה בלבד, ומעלה גופנית אשר נקנית בהליכה. המעלה הרוחנית היא כי שם מקום מקדש של מטה מכוון כנגד בית המקדש של מעלה, ושם פעל ה' מכון לשבתו יתברך ושם חביון עוזו יתברך, וכל המסתכל במקום הקדוש ההוא מיד נתלבש רוח טהרה וקדושה ובראייה לחוד די לאדם לקנות השלימות ההוא.
ומלבד זאת יש גם תועלת גשמית בכל שטח הארץ כולה, לאכול מפריה ולשבוע מטובה, כי ארץ זבת חלב ודבש היא, ותועלת זו נקנית דווקא בחזקה ממש.

טו
צריך למצוא את ההיגיון שמאחורי התשלום
לדעת שמואל אדם שקנה באופן מודע קרקע גזולה, ושילם עבורה כאשר ידע שאינה שייכת למוכר, לאחר שבעל הקרקע האמיתי ייקחנה ממנו - אינו זכאי לפיצוי מהמוכר, כי אנו מניחים שכוונתו מלכתחילה הייתה לתת את הכסף כמתנה לאותו מוכר, ולא אמר לו זאת בפירוש, כי חשב שהוא יתבייש לקבל ממנו מתנה.
הגרי"ש אלישיב זצ"ל (בספר ההערות) אמר שלכאורה זהו דבר תמוה שגזלן יתבייש לקבל מתנה מאדם אחר, אולם מלבד זאת קשה על כך ממה שפוסק הרמ"א להלכה (חו"מ רמו,יז) שאדם שמזמין את חברו לאכול אצלו בסתם, ולבסוף תובע ממנו שישלם - חייב לשלם לו, ואם כן צריך להבין מה ההבדל: מדוע אצל מי שנתן לחברו אוכל בסתם לא אומרים שהתכוון לתת לו את האוכל בתור מתנה, ואילו אצל מי ששילם לחברו בסתם עבור שדה גזולה אומרים שהתכוון לתת לו את הכסף כמתנה.
הסברו הוא שמי שנתן לחברו לאכול, ייתכן שלא התכוון לתת לו את האוכל במתנה, אלא כוונתו מלכתחילה הייתה למכור לו את האוכל, ולכן רשאי לדרוש ממנו תשלום לאחר שאכל ונהנה. אולם אדם ששילם כסף לגזלן עבור קרקע שידע שאינה שייכת לו, אילו רצה את כספו בחזרה לא היה שום הגיון בתשלום ששילם, ולכן אנו צריכים למצוא הסבר: מה היה בדעתו, ודי בסברה הקלושה הזו שחשב שאולי הגזלן יתבייש לקבל ממנו מתנה והתכוון לתת לו מתנה באופן הזה, כדי להסביר את מעשהו.

טז
מהו "צדיק" ומהו "ישר"?
כאשר לווה לא משלם את חובו והמלווה בא וגובה ממנו קרקע, מעיקר הדין אין המלווה חייב להחזיר את הקרקע ללווה כאשר יהיה לו כסף לפדותה, אבל בגלל שאמרה התורה (דברים ו, יח): "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה'", אמרו חכמים שחייב המלווה לאפשר ללווה לפדות את הקרקע ממנו.
בעל אור החיים (דברים לב, ד) מסביר שהמושג "ישר" משמעותו לפנים משורת הדין, מתוך רחמים, ומבאר שהקב"ה ברא את העולם במשפט, כמו שכתוב (משלי כ"ט): "במשפט יעמיד ארץ", ואמרו חז"ל (תנחומא שופטים) שנשבע ה' שיעמוד העולם על המשפט, אבל מצינו לו י"ג מדות שכולם רחמים, ולכאורה יש לשאול: אם נשבע על המשפט מה מקום לרחמים.
אכן הסדר הוא כך: כי מתחילה כשיושב על המשפט הוא מעמיד את המשפט על תלו, וכשבא לפעול, למעשה מתרצה ברחמים ומתפייס בתחנונים, כפי שנאמר (תהלים קמ"ה): "צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו", כלומר כשהוא בא להדריך דבר הוא מדריכו על קו הדין, בצדק, אבל במעשיו, כלומר בשעת מעשה, כשבא אדם ומתחנן, אז אל רחום וחנון ירחמהו.
וזוהי כוונת משה רבנו ע"ה באומרו (דברים לב, ד): "צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא", כי בתחילה הוא נוהג בבחינת "צדיק", על פי קו הדין, ובסופו של דבר הוא "ישר" שמרחם על האדם לפנים משורת הדין.

יז
עיקר הלימוד הוא בהבנת הכללים
רבי יוחנן אמר כלל בדיני טוען ונטען: "כל הטוען אחר מעשה בית דין לא אמר כלום", ואז רבי חייא בר אבא שאל אותו: האם הכלל הזה לא נזכר כבר במשנה, והרי שנינו משנה לגבי אשה שהוציאה גט ללא כתובה, שאין הבעל יכול לטעון שכבר שילם את הכתובה, וזאת מפני שהיא מעשה בית דין. ענה לו רבי יוחנן: אם לא שהגבהתי לך את החרס, לא היית מוצא את המרגלית שהיתה חבויה תחתיו. כלומר, אם לא שאמרתי את הכלל ש"הטוען אחר מעשה בית דין לא אמר כלום", לא היית מבין מעצמך דין זה מתוך המשנה.
המשגיח ממיר, ר' ירוחם זצ"ל (דעת חכמה ומוסר חלק ג - מכתבים מכתב שא) ביאר שבכל הדברים יש "חומר" ו"צורה", דהיינו יש את הכלל העקרוני, שהוא הצורה, וכל ענין שבו מתלבשת הצורה נקרא חומר, ועל האדם המתבונן מוטל לרדת לעומק העניין ולהבין בכל פרט מאיזה כלל הוא נובע, ועל זה הקפיד ר' יוחנן שלא הבדיל רבי חייא בר אבא בין החרס לבין המרגלית, כלומר בין החומר לבין הצורה, ולא הבין שרק בזכות זה שרבי יוחנן הסביר לו את העיקרון, הוא הבין שזה מה שעומד מאחורי הדין הפרטי שנזכר במשנה.
הוא מוסיף שזהו תפקידו של הלומד: להתבונן ולהבין בכל דבר פרטי, מהו הכלל שממנו הוא נובע. כך כותב גם הרמח"ל בהקדמה לספר דרך ה', שמספר הפרטים עצום מאד מהכיל אותם שכל האדם, ואי אפשר לו לדעת כולם. אולם מה שראוי לו שישתדל עליו, הוא ידיעת הכללים. כי כל כלל בטבעו כולל פרטים הרבה, וכשישיג כלל אחד - נמצא משיג מאליו מספר רב מן הפרטים.

יח
ספק ספיקא באיסור אשת איש
בדרך כלל כאשר יש ספק בדין תורה ההלכה היא לחומרא, אולם כאשר יש כמה ספיקות, כגון ספק ספיקא, ההלכה להקל. אבל באיסור אשת איש, כותב השיטה מקובצת, אין להקל אפילו בספק ספיקא, כי מחמירים באיסור זה יותר מבשאר איסורים, כמו שלמדנו בסוף מסכת יבמות, שאדם שטבע במים שאין להם סוף, כלומר שלא רואים את הקצה שלהם, אשתו עדיין אסורה, למרות שרוב הסיכויים שטבע, כי חוששים שמא יצא מן המים במקום אחר והוא עדיין חי.
אולם בעל כנסת הגדולה (אה"ע סי' סח הגה"ט אות כג), מביא בשם כמה אחרונים שלדעתם יש להתיר בספק ספיקא אפילו איסור דאורייתא של אשת איש.
לאחר מלחמת יום הכיפורים, היו הרבה נשים עגונות, ונדרש להתירן הגר"ע יוסף זצ"ל, שכתב שלפי אופיה המיוחד של מלחמת יוהכ"פ שהיתה קשה ואכזרית מכל המלחמות שידענו עד כה, ע"י אמצעי לחימה נוראים, נוצר מצב שלא תמיד היה ניתן לזהות את החללים ע"י הכרת הפנים עם החוטם, או בתוך ג' ימים, כפי שההלכה קובעת, והיה צורך בהרבה מאד מן המקרים לסמוך ולהתבסס על הדיסקית העשויה ממתכת ותלויה בשרשרת על צואר החלל, ובה חקוק שמו ושם משפחתו ומספרו האישי.
בעניין זה הוא קבע (שו"ת יביע אומר חלק ו - אבן העזר סימן ג) שיש שלשה ספקות להקל, דהיינו ספק ספק ספיקא, ועל סמך זה התיר את העגונות

יט
איך לא זיהו האחים את יוסף לפי קולו?
יש עניינים שבהם תלמידי חכמים מדקדקים יותר מאנשים אחרים, כמו שנאמר בגמרא שמחזירים אבידה לתלמיד חכם שמזהה אותה על פי טביעות עין, ללא סימן מסוים, אבל אין מחזירים באופן כזה לאדם אחר.
אחד מסוגי טביעות עין הוא "טביעות עינא דקלא", ניתן לזהות אדם על פי קול דיבורו, כמו שנאמר במקומות אחרים (גיטין כג,א, חולין צו,א).
כאשר יוסף נפגש עם אחיו, נאמר (בראשית מב ח): "ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו". וביארו חז"ל (יבמות פח,א): "אמר רב חסדא: מלמד, שיצא בלא חתימת זקן ובא בחתימת זקן". ולכאורה קשה: איך לא זיהו אותו לפי קולו. הרשב"ם (בראשית שם) מסביר שהאחים כלל לא שמעו את קולו של יוסף, כי על ידי מתורגמן היה מדבר עמהם. אולם בפירוש תפארת יהונתן (שם ד"ה ויכר) כתב שהכרת אדם על פי קול מתאפשרת לרוב רק כאשר הוא מדבר באותה שפה, ולא בשפה אחרת, וכך הוא כותב:
אבל כל לשון ולשון מתחלף בטוב הדבר ונעימת המליצה אם חזק אם רפה, עד שמי שמכיר בלשון אשכנז ואינו מכיר בלשון צרפת ושומע את חבירו מדבר בלשון צרפת אינו מכירו בקלא, ולכך המה שדברו בלשון הקדש בהיות יוסף אצלם ועכשיו נמי היו מדברים בלשון הקדש, היה יוסף מכיר אותם בקלא. אף שנפתלי וזבולן נשתנו בחתימת זקן ופרצוף פנים, כמו שכתב הרמב"ן, אבל יוסף שדיבר בפניהם עם המליץ בלשון מצרי לא היו יכולים להכיר את יוסף על ידי הקול.

כ
איך זורקים מרה בתלמידים?
לאחר שרב עמרם הקשה לרבה קושיה, הוא ענה לו בביטוי: "תרדא", ומסביר רש"י שזהו "משועמם".
בעל שו"ת חוות יאיר בתשובתו המפורסמת (סימן קנב) שדנה בביטויים הקשים שנמצאים בתלמוד מאדם לחברו, מסביר שהביטוי הזה נאמר בכמה מקומות על ידי מי שהיו חבריהם וגדולים מהם והשומעים לא הקפידו כלל על כך.
דברים אלו יכולים להיות מובנים יותר, על פי מה שפוסק הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (ד, ה) בקשר ליחסו של הרב לתלמידים שמתעצלים בלימודם:
אם ניכר לרב שהם מתרשלין בדברי תורה ומתרפין עליהן ולפיכך לא הבינו, חייב לרגוז עליהן ולהכלימן בדברים כדי לחדדם, וכענין זה אמרו חכמים זרוק מרה בתלמידים.
וכך כתב החזון איש באחד ממכתביו (קוב"א ח"ג סימן לג): "לא מצאתי בדבריך דבר מענין ומטעים, רק לפעמים פרשת הדברים בפירוש זר, ולפעמים פירוד הדעת בסברא, אשר סיבת הדבר חסרון השקפה חודרת מכרעת, וחסרון ההרגל בזה. ולרצוני לריב עימך הפעם, לא כחדתי ממך את אשר רשמו דבריך על לבבי...".

כא
מדוע אין לאדם להתייאש מעצמו?
מובא בספר מעשה איש (חלק ז'): אחד מניצולי השואה, גלמוד ובודד, היה שבור ורצוץ מהקורות אותו, ועלה מיואש לארץ ישראל. כאשר הגיע לארץ, נכנס אל מרן החזון איש ז"ל לקבל ממנו דברי חיזוק, כי הרגיש שאיבד כל חשקו ומרצו לעבודת ה'. הושיבו החזו"א וסיפר לו מעשה שהיה באשה אחת שהייתה סוחרת, ובעלה לא התעסק בזה. פעם אחת לקחה כסף רב ונסעה לעיר אחרת כדי לקנות בו סחורה, ונאבד שם כל כספה. היא הלכה לרב המקומי וביקשה ממנו שיכריז כי מי שמצא סכום פלוני שיחזירו לרב. הגיע אדם אחד ואמר אני מצאתי, אבל אם על פי דין הוא שלי איני רוצה להשיבו, כי אני זקוק לכסף הזה, והיות ואדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה והאשה הרגישה בחסרון הכסף, היה ייאוש וזה שלי. שלחו את השאלה להגאון ר' יצחק אלחנן זצ"ל, אב"ד קובנא, והשיב שעפ"י דין חייב להחזיר, כי אין הממון של האשה, אלא של בעלה, כי מה שקנתה אשה קנה בעלה, והוא לא ידע כלל מהאבידה, ולכן הייאוש שלה לאו כלום הוא, כי אינה הבעלים, ולגבי בעלה זה בגדר של "ייאוש שלא מדעת", שאינו ייאוש.
גם אצלך, המשיך מרן החזון איש ואמר ליהודי ניצול השואה, וכי יש בידך כלל להתייאש, הרי אין אתה כלל בעלים על עצמך, אנו רק שליחים של הקדוש ברוך הוא והוא הבעלים עלינו, הוא שלחנו לכאן והציב עבורנו את התנאים בהם נחיה, אם טובים יותר או פחות, כי הוא יודע מה טוב עבורנו, ואם כן אין מועיל כלל הייאוש שלך, ואין לו ערך כלל, כי רק הבעלים בלבד יכולים להתייאש!. הדברים עשו רושם עז על אותו יהודי, שלקח מהם חיזוק גדול.

כב
תיקון גמור של עבירת גניבה
על פי הנאמר בגמרא פוסק הרמב"ם (הלכות תרומות פרק ד הלכה ג):
התורם שלא ברשות, או שירד לתוך שדה חבירו וליקט פירות שלא ברשות כדי שיקחם ותרם, אם בא בעל הבית ואמר לו כלך אצל יפות אם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה שהרי אינו מקפיד.
כלומר: למרות שבעל הבית לא מינה את התורם לשליחו, הבעת דעתו לאחר מעשה שהוא מרוצה ממעשה הפרשת התרומה מועילה להחשיבו כשליחו למפרע, ונחשב הדבר כאילו הפריש את התרומה בשליחותו של בעל הבית.
על פי זה כותב בעל שו"ת קול אליהו (חלק ב - אבן העזר סימן ב) בשם אביו, שנשאל בקשר למי שגנב אתרוג מחברו קודם יום הכיפורים ובירך עליו ביום טוב ראשון, ואחר כך הרהר תשובה ובא לפייסו בדמים, ואמר לו ביני ובינך מה היא ומחלו לגמרי, האם האתרוג נחשב שלו ויצא בו למפרע או לא.
ועל פי הנפסק בקשר לשליחות להפרשת תרומה, הוא פסק שגם בעניין זה, גילוי דעתו של בעל האתרוג שהוא מוחל לגמרי מועיל למפרע, ונחשב הדבר כאילו קנאו הגנב משעת הגניבה, והאתרוג היה שלו, ויצא ידי חובת נטילת ארבעת המינים ברכושו.

כג
הכרת הטוב כלפי כל דבר שיש ממנו הנאה
אין מעבירין על האוכלין. רש"י מסביר שאדם המוצא אוכל בדרך אינו רשאי לעבור עליו ולהניחו שם.
בעל הספר עלי תמר (מסכת דמאי פרק א הלכה ב) כותב שביחס לאוכל יש שתי דרגות:
א. אסור לאבד אוכל בדרך של בזיון, ואיסור זה חל אפילו על פירורים בגודל של כזית.
ב. מצווה לנהוג כבוד באוכל, ומצווה זו לא חלה על פירורים, אלא על כיכר או פרי שלם, או אפילו פרוס, רק שאינו פירורים. ענף של מצווה זו הוא האיסור להשאיר אוכל בדרך, כי יש להתייחס אליו בכבוד, ולהניחו במקום מכובד.
הוא מסביר שמצווה זו היא חלק מהמידה של הכרת הטוב, שצריך אדם להכיר טובה לכל דבר שיש לו הנאה ממנו. מלבד המצווה לכבד אוכל, יש מצווה לכבד ספרי קודש, וכן להתייחס בכבוד לבגדים (ברכות סב), וכן נאמר במדרש (בראשית רבה תיאודור-אלבק פרשת וישב פרשה פד) על ציווי יעקב ליוסף (בראשית לז, יד): "לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן":
את שלום אחיך ניחה, שמא את שלום הצאן? הדה אמרה שאדם צריך לשאול בשלום דבר שיש לו הנאה ממנו.

כד
מותר לחשוד בכל הנמצאים?
לאחר שנגנבה כוס כסף במקום שהיה מר זוטרא חסידא, הוא ראה תלמיד אחד, שרחץ ידיו, וניגבן בבגד של חבירו. מתוך כך הוא הבין שזהו הגנב, שלא איכפת לו מממון חברו, כפהו מר זוטרא והוא אכן הודה בגניבה.
היה מי שרצה ללמוד מכאן לגבי בית שהיו בו כמה אנשים, ונגנב משהו, ובעל הבית חושד באחד ורוצה לבדוק בכליו, והלה טוען שמוכן להיבדק בתנאי שכולם יבדקו, וממעשה זה רואים שסתם כך אסור לחשוד בגניבה בכל מי שהיה במקום, ולכן מסופר שרק לאחר שראה מר זוטרא שיש רגלים לדבר, שאותו תלמיד ניגב את ידיו בבגד של חברו, רק אז היה מותר לחשוד בו.
אולם הגרש"ז אויערבך זצ"ל (שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן קלג) כתב
שאין מכאן ראיה, כי ייתכן שבאותו מקום היה צורך לרגלים לדבר, כי היו שם עוד אנשים שכבר הלכו משם, וגם אפשר שהגנב כבר היה לו זמן להטמין את הכוס במקום אחר ולא היה אפשר למצוא ודאי את הכוס על ידי חיפוש, אולם אם אף אחד לא יצא מהמקום וברור הדבר שעל ידי חיפוש הגניבה תימצא - מותר לחפש אצל כולם, כי גם הם מצווים בהשבת אבדה וכל שכן להציל עשוק מיד עושקו.
לכן, הוא פסק שיכול בעל הבית לומר בפירוש לכולם שהוא חושד אמנם רק באחד מבלי לגלות שמו, אלא שאותו חשוד אינו מסכים לחיפוש אלא אם כן יחפשו אצל כולם, ומסתבר שבאופן כזה אינם צריכים להיעלב.

כה
למי שייך כסף שנמצא מתחת לרצפה?
נפסק להלכה (חו"מ רס,א) כפי שנאמר במשנה, שהמוצא אבדה בגל או בכותל ישן, שאין זוכרים מי בנאו ולא היה מימות עולם בחזקת זה שגר בו עתה ובחזקת אבותיו, הרי היא של מוצאה, כי אנו מניחים שאבדה זו הוטמנה בכותל על ידי הגוים הקדמונים שגרו שם בעבר.
תוספות (כו,א ד"ה דשתיך) מסבירים שבעל הבית לא קונה זאת בקניין חצר, כי אין החצר קונה דבר שיכול להיות שלא ימצאנו לעולם. הסמ"ע (ס"ק ב) מסביר שחצר קונה לבעליה רק דבר הפקר גמור, אבל לא אבידה, אפילו אם בעליה התייאש, כיון שאילו היה יודע את מקומה לא היה מפקירה.
בעל שו"ת להורות נתן (חלק טז סימן עט) דן במעשה של אדם שמכר בית, ואחר כך בא המוכר לקונה ואמר שאביו שנפטר הודיע לו בחלום שתחת רצפה פלונית הטמין מטמון, ומצאו שם עשרים אלף דולר. הקונה טען שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין והוא קנה את הבית עם כל מה שבתוכו, והמוכר טוען שהוא שלו שירש מאביו.
בתשובתו הוא כתב שיש לראות את תאריך הדפסת הדולרים, ואם יש אפילו שטר אחד מהזמן שאביו דר שם, זהו סימן שהוא של אביו ולא מקודם, ובאופן זה המוכר לא צריך להזדקק לקניין חצר כדי לקנות את הכסף, כי מכיוון שהוא היורש, הכסף קנוי לו באופן אוטומטי, והוא שלו. אם אין שטר כזה - זהו ממון המוטל בספק, כי ייתכן שהכסף הוחבא שם עוד לפני שאביו גר באותו מקום.

כו
למי שייך כסף שנמצא בחדר כספות של בנק?
מי שמוצא כסף בחנות, ועל פי המיקום של הכסף בתוך החנות נראה שנפל מאחד הקונים, יכול לקחת את הכסף לעצמו, ומסבירים הראשונים (מובא בש"ך חו"מ רס ס"ק יח) שלמרות שהכסף נפל בשטח החנות השייך לבעל החנות, הוא לא קונה את הכסף בקניין חצר, משום שלא סמכה דעתו לקנות דברים שנופלים בחנותו, כיון שרבים נכנסים ויוצאים שם, ואינו יכול לשומרו ואינו יכול לעכב שלא יטלוהו אחרים.
על פי זה פסק הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה חושן משפט ח"ב סי' מד) בעניין מציאה שמצא אחד לפני שנה בבנק, במקום שבו אנשים שוכרים כספות מהבנק, ומסר את המציאה למשטרה ונתנו לו כתב חתום שיחזירו במשך זמן אם לא ימצא המאבד, ועכשיו אחרי עבור שנה ופרסמו את האבדה ולא בא שום אדם התעורר ספק, אולי כיון שנמצא במקום השייך לבנק, המציאה שייכת לבנק.
בתשובתו הוא כותב על פי ביאור הראשונים הנ"ל שברור ופשוט, שמקום זה שנכנס לשם כל מי ששוכר כספת הוא מקום שהרבים מצוין שם, והמציאה שייכת למוצא ולא שייכת כלל לבנק. ואם הבנק ייטול את זה, יהיה זה גזל מהיחיד שכבר קנה, שהרי הוא דבר שאין בו סימן שכבר קנה, ואף שרצה להחמיר על עצמו ומסר למשטרה לפרסם בעיתונים שמא ימצאו הבעלים ויחזירו לו, לא הסיח דעתו מלקנות, שהרי בשביל זה נתנו לו כתב חתום שיחזירו לו במשך הזמן כשלא יבואו הבעלים לתבוע.

כז
מדוע צררו בני ישראל את הבצק בשמלותם?
המשנה מסבירה מדוע פירטה התורה שיש חיוב להשיב שמלה אבודה, לאחר שהשמלה כבר הייתה כלולה במה שנאמר קודם, זאת משום ששמלה הוא דבר שיש בו סימנים, ומסביר רש"י שכל שמלה לא באה מן ההפקר, אלא נעשתה בידי אדם, ולפיכך יש בה סימנים וגם יש מי שתובע לקבל אותה לידיו.
שמלה נזכרת עוד בתורה ביציאת מצרים, כמו שנאמר (שמות יב, לד): "מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם".
יש אנשים שנוהגים להחמיר בפסח לא לאכול אצל אחרים, וגם לא בכלים של אנשים אחרים, גם אם הם ידועים כמקפידים על כל ההלכות, ומסופר (בספר אמירה יפה, מובא בדף על הדף) שאחד מהרבנים אמר פעם לאדמו"ר מסאטמר זצ"ל בהיותו בטיול במקום נופש, שעל פי המשנה הנ"ל יש לו רמז מן התורה למנהג הנ"ל שכל אדם אוכל את האוכל שלו בפסח, כי לכאורה אין זה מובן מדוע צררו בני ישראל את הבצק שהוציאו ממצרים בשמלותם, הרי לא מצאנו שהשמלה משמשת לצרור בה אוכל, אלא מכיוון שבכל שמלה יש סימן למי היא שייכת, נהגו כך בני ישראל, כדי שיכירו איש את שמלתו, ומוכח שכבר אז הקפיד כל אחד לאכול דווקא את המצה שלו ולא את של חברו.
האדמו"ר מסאטמר השיבו, שאמנם זה רמז יפה, אך אינו מוכרח, ואמר לו לעיין בבעל הטורים שם שמפירושו מוכח שלא צררו את הבצק במלבושיהם. עוד העיר, לפי מה שכתב בספר בני בנימין, ששמלה שנאמרה ביציאת מצרים הכוונה לסדין ולא לשמלה.

כח
על מה אומרים: "במהרה בימינו"?
בברייתא המובאת בגמרא מתואר איך היו מכריזים על אבדה בזמן שבית המקדש היה קיים, ולאחר מכן נאמר: "משחרב בית המקדש, שיבנה במהרה בימנו, התקינו וכו'", וכן בעוד מקומות בדברי חז"ל כאשר נזכר בית המקדש, מוסיפים "שיבנה במהרה בימינו".
בעל ספר עלי תמר (מסכת מעשר שני פרק ה הלכה ב) כותב שבניגוד לבניין בית המקדש, שציפו לו שיהיה במהרה, את מלכות בית דוד וביאת המשיח ראו כחזון לאורך ימים, כמו שאמרו בירושלמי (קידושין פ"ד ריש ה"א): "כאדם שאומר לחברו עד שיחיו המתים עד שיבא בן דוד". ובמקום אחר (תענית פ"ד ה"ה): "אמר רבי יוחנן בן תורתא לרבי עקיבא: עקיבא יעלו עשבים על לחייך ועדיין בן דוד לא בא". כמו כן בכמה מקומות בתלמוד הבבלי נזכר המושג "הלכתא למשיחא", בקשר להלכה שלא שייכת בזמן הזה, ופירש רש"י (סנהדרין נ"א): "הלכה זו כשיבאו ימות המשיח איצטריך לן וכו'". רצונו לומר: עוד חזון למועד, זה ייקח עוד זמן. ואכן בירושלמי (מעשר שני פ"ה ה"ב) נאמר: "זאת אומרת שבית המקדש עתיד להבנות קודם למלכות בית דוד".
אולם יש להעיר על דבריו מלשונו של רש"י בפירושו למסכת זבחים (דף מה עמוד א): "הלכתא למשיחא - הרי קבע לנו הלכה הצריכה לנו לימות המשיח כשיבנה בית המקדש, ועכשיו לא הוצרכנו לה". במילים אלו רש"י מקשר בין ביאת המשיח לבניין בית המקדש, ומשמע שכשם שמצפים לבניין בית המקדש כך יש לצפות לביאת המשיח במהרה בימינו.

כט
האם אפשר לסמוך על הספר "תולדות אדם"?
על פי הנאמר במשנה נפסק להלכה לגבי מי שמצא ספרים (שולחן ערוך חושן משפט הלכות אבידה ומציאה סימן רסז סעיף כ): "לעולם לא ילמד בהם דבר שלא למד מעולם", אבל מה שכבר למד ויודע מותר לו לקרוא בספר שמצא. וכותב שם הסמ"ע (ס"ק כח) בשם הרמב"ן שדין זה נאמר לגבי ספרי תורה, נביאים וכתובים, אולם כיום שכותבים גם את התלמוד בכלל אין לו ליגע ולמשמש, לפי שהוא צריך מחשבה יתירה ויש לחוש שיקרע את הספר.
מכאן הקשה בעל שו"ת מנחת אלעזר (חלק ד סימן ע) על המסופר בספר תולדות אדם (מנפלאות הגאון ר' זלמן תלמיד הגר"א זצ"ל) שפעם אחת ביקש ר' זלמן ממישהו: השאילני נא ספר תנא דבי אליהו, וענה לו בעל הספר: כי הספר הזה יקר וחביב עלי וירא אני פן יקראנו אסון. ובכל זאת לא יכול להשיב את פני ר' זלמן ריקם והשאילו. והוא בלכתו מעם פניו עם הספר החל ללמוד בשקידה נפלאה עד שבימים אחדים נבלו עלי הספר מרוב משוש הידיים. כאשר השיב את הספר לבעליו וירא והנה הספר נתקלקל, ויחר לו וידבר עם ר' זלמן קשות, והוא ענה ואמר לו בצח שפתיו: לא ידעתי למה חרה לך ולמה נפלו פניך, הרי ההלכה היא ששואל פרה כדי לעבוד בה והיא מתה מחמת מלאכה - פטור, וכן אני לא שאלתי את הספר כדי להניחו על הקיר, אלא כדי לעשות מלאכתי, ואני פטור.
על פי ההלכה הנ"ל מסיק בעל שו"ת מנחת אלעזר שהספר תולדות אדם על ר' זלמן אינו בר סמכא, כי לא ייתכן שנעלמו ממנו דברי הסמ"ע שאסור לשואל לקלקל את הספר שהושאל לו (ועיין לקמן בנקודה למחשבה לדף צו).

ל
איזה חולה לא נכנסים לבקר?
אחד המקורות למצוות ביקור חולים הוא מהפסוק (שמות יח, כ): "וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ", כאשר הדרך שהולכים בה היא הדרך לבקר את החולה.
בהלכות ביקור חולים (יו"ד שלה,ח) נפסק (על פי הרמב"ן) שיש חולים שהמצווה היא לא להיכנס לחדרם ולבקרם. אם החולה במצב קשה, וקשה לו לדבר, אזי:
אין מבקרין אותו בפניו, אלא נכנסין בבית החיצון ושואלין ודורשין בו אם צריכין לכבד ולרבץ לפניו, וכיוצא בו, ושומעין צערו ומבקשים עליו רחמים.
בעל הספר עלי תמר (מסכת תרומות פרק יא הלכה ה) כותב ששמע שהברון רבי זאב רוטשילד מפרנקפורט ז"ל אמר לעמיתו הגאון הכתב סופר ז"ל שיש למצא אסמכתא לזה מהגמרא הנ"ל, שכן מצוות ביקור חולים נלמדת מהפסוק: "את הדרך ילכו", ומשמע שלפעמים מצוות בקור חולים אינה לבקר אצל החולה עצמו, אלא ללכת בדרך שאינה מגיעה אצל החולה עצמו, אלא בבית החיצון, ולדרוש על ענייניו ולבקש עליו רחמים. ושיבח הכתב סופר את הדברים הללו.

לא
מה המטרה של מצוות תוכחה?
מצוות תוכחה שנאמרה בתורה (ויקרא יט, יז): "הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ", כוללת חיוב להוכיח אפילו מאה פעמים, עד שיחזור בו החוטא מחטאו, כמו שפוסק הרמב"ם (בהלכות דעות ו, ז):
הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך... אם קיבל ממנו מוטב ואם לאו יוכיחנו פעם שניה ושלישית, וכן תמיד חייב אדם להוכיחו עד שיכהו החוטא ויאמר לו איני שומע.
הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל ביאר שיש שני גדרים במצות תוכחה - א) מחאה - שהמוכיח מוחה על עצם מעשיו הרעים של החוטא, ב) תוכחה ומוסר כדי להחזיר את החוטא למוטב.
אילו היה חיוב להוכיח רק פעם אחת אז היה ברור שגדר המצווה היא חלות מחאה בלבד. אולם מהחיוב להוכיח אפילו עד מאה פעמים מוכח שגדר החיוב הוא שחייב להוכיחו כדי להחזיר את החוטא למוטב.
על פי זה הוא מעלה ספק לגבי מוכיח שיודע שלא יקבל החוטא את דברי התוכחה, האם חייב להוכיחו לפחות פעם אחת, מדין מחאה, או לא.
בעניין זה הוא מביא שני מקורות סותרים, ונשאר בספק.

לב
בשביל סייעתא דשמיא צריך להשתדל
הרמב"ם (רוצח ושמירת הנפש יג, ח) מסביר את הנאמר במשנה, וכותב:
מצא בהמת חבירו רבוצה אף על פי שאין הבעלים עמה מצוה לפרוק מעליה ולטעון עליה שנאמר עזוב תעזוב הקם תקים מכל מקום, אם כן למה נאמר עמו שאם היה בעל הבהמה עמה והלך וישב לו ואמר לזה שפגע בו הואיל ועליך מצוה אם רצית לפרוק לבדך פרוק הרי זה פטור שנאמר עמו.
בעל הספר עלי תמר (חלה א, א) כותב שכך היא המידה בכל ענייני התורה והחיים, שכמו שבהצלחה גשמית צריכה לבוא היוזמה מהאדם ואז נאצלת עליו ברכת ה', כמו שכתוב: "וברכך ה' בכל אשר תעשה", כלומר הסייעתא דשמיא תלויה בהתחלת המעשה הגשמי בידי האדם, בחינת "אתערותא דלעילא באתערותא דלתתא תליה", כמו כן בהצלחה רוחנית, ובכללה חינוך הבנים, צריך לבוא היוזמה מהאדם ואז ה' יהיה בעזרו.
על פי זה הוא מסביר את הנאמר שם בירושלמי, שאותן נשים שלא מכניסות את בניהן ללמוד תורה, כי אומרות שאם הוא ראוי ללמוד הוא כבר ימצא בעצמו את הדרך ללמוד ויגיע לזה - טועות, כי לגבי עניין זה נאמר (ישעיהו כח, כו): "וְיִסְּרוֹ לַמִּשְׁפָּט אֱלֹהָיו יוֹרֶנּוּ", כלומר הרבה פעמים רק אחרי שמייסרים את הילד הוא נכנס לתלם של הלימוד ואז גדל ומתפתח.

לג
לימוד מקרא או תלמוד לפי האבן עזרא
מי שעוסק רק בלימוד מקרא, זוהי "מידה ואינה מידה", כלומר אין זה הלימוד הרצוי ביותר.
עניין זה מוסבר על ידי מפרש פשט המקרא הגדול, רבי אברהם אבן עזרא, בספרו יסוד מורא (שער א), כי אין אפשרות להבין כראוי מצווה אחת מן התורה בלי התורה שבעל פה, לדוגמא: כתוב בשבת (שמות כ): "לא תעשה כל מלאכה", ומי יפרש לנו כמה מלאכות ותולדותיהן, ואיך נדע מה הן מדות הסוכה וכמה היא האונאה, כל הפרטים הללו ושכמותם מתבארים בתורה שבעל פה, ובלי ללומדה אין אפשרות להבין כראוי את כוונת המקרא.
הוא מוסיף להסביר שיש צורך גם במקורות אחרים של חוכמה כדי להבין את דברי התורה, יש מצוות שצריך שכל וסברא כדי להבינן, כמו (דברים י): "ומלתם את ערלת לבבכם", ויש מצוות שפירושן נלמד מדברי הנביאים והכתובים, כמו האיסור (ויקרא י"ט): "לא תאכלו על הדם", שנלמד מדברי שאול, או האיסור (דברים כ"ד): "ולא יומתו אבות על בנים", שנלמד מדברי אמציה.
עוד הוא כותב: ויש חכמים רבים שלא למדו מסורת ...גם לא קראו מקרא ...רק מימות הנעורים למדו התלמוד, שהוא פירוש המשנה, והם ...על דרך נכונה, כי מהתלמוד נדע כל המצות אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. רק אין נכון למשכיל להיותו ריק מחכמת המקרא, כי כאשר ימצא בתלמוד כתוב שנאמר לא ידע באיזה ספר הוא, ואם הוא על דרך פשט או דרש או אסמכתא בעלמא ...והנה מי שלא למד המקרא לא ידע לקרות הפסוק.

לד
איך קנה יעקב אבינו את הוולדות שלא באו לעולם?
רבא מסביר שכאשר אדם מפקיד בהמה אצל שומר, הוא מתכוון להקנות לו מראש את תשלומי הכפל שיתקבלו במקרה שהבהמה תיגנב והשומר ירצה לשלם ולא להישבע. למרות שבדרך כלל אין אפשרות להקנות דבר שלא בא לעולם, כאן יש אפשרות כזאת, ונחלקו המפרשים מדוע.
בעל תרומת הדשן (פסקים וכתבים סימן קל) מבין שניתן להקנות אף דבר שלא בא לעולם כאשר מדובר בדבר שצפוי להיות, וכך הוא מסביר את מה שנאמר לגבי יעקב אבינו ולבן, שיעקב קנה את הוולדות כמו שהתנה עמו בשכר טיפולו וטרחו, למרות שאותם וולדות עדיין לא באו לעולם, ועל פי זה הוא פסק שיהודי שנתן לגוי בהמה והתנה איתו שבשכר טיפולו ייקח את הולד - זהו קניין, ופטורה אותה בהמה מדין הבכורה, ואף על פי שבשעת הקניין הוולד עדיין לא נולד, מכיוון שזה דבר שצפוי להיות - ניתן להקנות.
אולם מפרשים אחרים סבורים שאין אפשרות להקנות דבר שלא בא לעולם, אפילו במה שצפוי להיות, וכך נראה מדברי רש"י. גם הריב"ש (סימן שכח) נשאל על מה שנמצא בשם הרא"ש, שמי שנשבע על דבר שלא בא לעולם צריך לקיים, וראיה מיעקב שקנה את הבכורה מעשו, אף על גב שמדובר בדבר שלא בא לעולם. והריב"ש כתב על זה שלא ברור שאכן הרא"ש כתב זאת, והראיה אינה ראיה, כי ייתכן שרק לפני מתן תורה היה הדין שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם. לדבריו גם ראייתו של תרומת הדשן אינה ראיה, כי יעקב קנה את הוולדות מצאן קודם מתן תורה, אבל לאחר מתן תורה אין שום אפשרות לקנות דבר שלא בא לעולם.

לה
שומר שלא יודע איפה הפיקדון = פושע
שומר שטוען שאינו יודע או אינו זוכר איפה נמצא הפקדון - חייב לשלם, כפי שפוסק הרמב"ם (שאלה ופקדון ד, ז):
המפקיד אצל חבירו בין כלים בין מעות, ואמר לו תן לי פקדוני, ואמר לו השומר איני יודע אנה הנחתי פקדון זה או באי זה מקום קברתי הכספים, המתן לי עד שאבקש ואמצא ואחזיר לך, הרי זה פושע וחייב לשלם מיד.
על פי זה כתב בשו"ת שער אפרים (סימן כח בהג"ה מבן המחבר) ששותף ששכח למכור לגוי את החמץ שהיה ברשותו לפני פסח, וכתוצאה מכך עבר עליו הפסח ונאסר בהנאה חייב לשלם לשותפו על הנזק הזה, כי שכחה נחשבת לפשיעה.
יש לרעיון זה מקור גם בתורה עצמה: כאשר הקב"ה שאל את קין (בראשית ד, ט): "אֵי הֶבֶל אָחִיךָ", הוא ענה לו שאינו יודע, והוסיף: "הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי". כותב על כך הגר"ח קנייבסקי זצ"ל (טעמא דקרא) שמכאן משמע שאילו הוא אכן היה שומר היה עליו לדעת היכן נמצא אחיו, ולא היה נפטר בטענת "לא ידעתי", כי אי ידיעה או שכחה הרי הם כפשיעה.

לו
אחריות בית השקעות לאיכות ההשקעה
כאשר שומר מקבל אחריות לשמור על משהו, אסור לו למסור זאת לשומר אחר. אם בכל זאת עשה כן, פוסק הרמב"ם (הלכות שכירות פרק א הלכה ד):
עבר השומר ומסר לשומר השני, אם יש עדים ששמרה השומר השני כדרך השומרין ונאנס - פטור השומר הראשון, שהרי יש עדים שנאנס, ואם אין שם עדים - חייב השומר הראשון לשלם לבעלים, מפני שמסר לשומר אחר.
כלומר, בכל מצב שהשומר מסר את האחריות לאדם אחר הוא ממשיך להיות אחראי כלפי הבעלים, אלא אם כן ידוע שנגרם נזק באונס, כמו כן בכל מצב שבו השומר השני שומר בשמירה פחותה מהשומר הראשון השומר הראשון חייב כלפי הבעלים. על פי זה קבע הגרש"מ עמאר שליט"א (בכתב העת שערי צדק טז, תשע"ו, 235 - 258) לגבי גופי השקעות שמשקיעים את כספי הציבור בחברות ששייכות להם או לקרוביהם, ואילו היו משקיעים בחברות אחרות היו מרוויחים יותר, שהם אחראים כלפי המשקיעים.
שכן בתי ההשקעות שמקבלים כספים מאנשים על מנת להשקיע ולהרוויח, דינם כשומר, ואמנם יש להם רשות למסור את הכספים להשקעה, כי לצורך זה נמסר להם הכסף, אבל ההשקעה צריכה להיות באופן שהוא לטובתם הגמורה של הבעלים, ואם הם משקיעים במקום שבו אין ביטחון שהכסף יישמר, וקל וחומר אם יש חשש שייגרם נזק למשקיעים - הם אחראים על כך.

לז
מתי אליהו נקרא "תשבי"?
יש מצבים של ממון שיש ספק למי הוא שייך, ואז אומרים: "יהא מונח עד שיבוא אליהו". במצבים אחרים של ספק בגמרא נאמר: "תיקו", ומסבירים שאלו ראשי תיבות של "תשבי יתרץ קושיות ובעיות".
הגר"י כהנמן זצ"ל, ראש ישיבת פוניבז', שאל (מובא בספר ארזא דבי רב יבמות טז,א אות פד) מדוע כאן מזכירים את אליהו בשמו, ואילו לגבי ספיקות אחרים הוא מכונה תשבי.
והסביר שהשם תשבי מתייחס לצד הגשמי של אליהו, ואילו השם אליהו מתייחס לצד הנבואה שלו. לכן כאשר מדובר על פתרון של קושיות ובעיות הוא מוזכר בשם תשבי, שמתאר את הצד הרגיל האנושי שלו, שהיה תלמיד חכם, כי נאמר על התורה "לא בשמים היא", ואין מקבלים דברי תורה על פי נבואה, אלא רק מתלמידי חכמים שלמדוה.
אולם כאשר מדובר על ספק במציאות, כגון למי היה שייך כסף מסוים, נביא נאמן לגלות את האמת ולומר למי שייך הכסף, ולכן בהקשר זה קוראים לו בשם הנבואה שלו: אליהו.

לח
מתי לא כדאי להתחתן עם אלמנה?
בתורה נאמר (שמות כב, כג): "וְהָרַגְתִּי אֶתְכֶם בֶּחָרֶב וְהָיוּ נְשֵׁיכֶם אַלְמָנוֹת", ועל כך שואל רבי אליעזר שמכיוון שנאמר "והרגתי אתכם" הרי זה ברור שהנשים יהיו אלמנות, אם כן לאיזה צורך זה נכתב בפירוש, ועונה שכוונת הפסוק הוא שהגברים ילכו בשבי ולא ייוודע גורלם, ונשותיהם יהיו אלמנות לעולם, כי מספק לא יוכלו להתחתן עם אדם אחר.
משמע שזוהי קללה לבעל אם אחרי מותו אלמנתו לא יכולה להתחתן, מפני שאדם חס על צערה וכבודה של אלמנתו ולא רוצה שתשב גלמודה ושכולה כל ימי חייה.
מכאן מוכיח בעל ספר עלי תמר (מסכת מועד קטן פרק א הלכה ה) שאין שום איסור לאדם להתחתן עם אלמנה, ואפילו אם יש לה בנים, ולכאורה זה סותר את מה שנאמר בירושלמי (שם) שלא כדאי להתחתן עם אלמנה שיש לה בנים.
הוא מסביר שאין זה ראוי רק כאשר האלמנה זוכרת באופן מוחשי את בעלה הקודם, ומתאבלת עליו, ולכן לא מומלץ להתחתן איתה, אבל אין זה כלל לגבי כל אלמנה, ובזה הוא חולק על החיד"א (שו"ת חיים שאל חלק ב סימן יט) שכתב שיש עניין להחמיר לא לישא אלמנה כלל, אולם אין זה אלא לאנשי מעלה, צדיקים וחסידים שרוצים להחמיר על עצמם. לעומת זאת בעל עלי תמר כתב שאין חומרא כזאת, אלא הדבר תלוי במצב הנפשי של האלמנה ובאופן שבו היא זוכרת את בעלה.

לט
מותר להשתמש בכספי מעשר עבור הוצאות על ילדים?
כאשר אחד הצדדים הנידונים בבית דין הוא אדם אלים, דנים אותו בהתאם לאלימותו, לא לפי הכללים הרגילים. על פי עיקרון זה הסביר הגר"י יוסף שליט"א (ילקוט יוסף שובע שמחות א הערות פרק כג - קצת מדיני כתובות אות לה) את תקנת הרבנות הראשית לישראל שבזמנינו יש לחייב את האב במזונות בניו גם היתרים על שש שנים, עד גיל חמש עשרה שנה, שמטרתה לכוף על הנוהגים באכזריות על בניהם ובנותיהם, ונוטשים אותם בעירום ובחוסר כל, להכריחם ולכופם לזון ולפרנס את בניהם שלומדים עדיין בבתי הספר.
על פי זה הוא כותב שמכיוון שמעיקר הדין האב אינו חייב לפרנס את בניו הגדולים משש, ויכול לתת להם את צרכיהם מכספי צדקה ומעשר כספים, שלא באה התקנה הנ"ל להפקיע מצות הצדקה מהאבות המפרנסים את בניהם ובנותיהם, וגם כיום יכול האב לנכות דמי פרנסת בניו ובנותיו היתרים על שש שנים ממעות המעשר.
אולם הוא לא מזכיר בדבריו את דעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק א סימן קמג), הפוסק שבמצב נורמלי כאשר האם דרה יחד עם בניה, אף שהם יותר מגיל שש, ברצון האב, ואף שהם גדולים, כל זמן שאין הדרך שבנים כאלו ילכו להרוויח לפרנס את עצמם, אז חייב האב לזון גם אותם מדין מזונות אשתו, כחלק מהתחייבויותיו כלפיה, וממילא אינו יכול לזונם מכסף המעשר, כי חיובו במזונותיהם הוא כחוב שאינו יכול לפרוע מכספי מעשר.

מ
מהו "כוזא"?
במקומו של רב יהודה, היה הנוהג למלאות חבית בארבעים ושמונה מידות של "כוזא", שהיא מידה מסוימת של יין.
המשך חכמה (במדבר יח, ט) כותב שארבעים ושמונה מידות אלו רומזות למה שאמרו חז"ל שהתורה נקנית בארבעים ושמונה מעלות. (דרך אגב, הוא כותב שהכהונה נקנית בעשרים וארבע מעלות. ובפירוש אבות (ו, ה) להגר"א מונה בכהן גדול עוד עשרים וארבע מעלות, וביחד הרי ארבעים ושמונה מעלות. ולכן אמרו (הוריות יג, א על הכתוב משלי ג, טו) "יקרה היא מפנינים" - שממזר תלמיד חכם וכהן גדול, התלמיד חכם קודם, מפני שהארבעים ושמונה מעלות שלו עדיפות על הארבעים ושמונה מעלות של הכהן הגדול).
במסכת כתובות (קד, א) נאמר שביום מותו של רבי יהודה הנשיא, לאחר שראתה שפחתו של רבי כמה פעמים שנכנס רבי לבית הכסא, וחלץ תפילין, ובצאתו מבית הכסא חזר והניח אותם, והצטער רבי בחליצתן ובהנחתן - אמרה בתפילתה: יהי רצון שיכופו עליונים את התחתונים. ומכיוון שעדיין המשיכו התלמידים להתפלל עליו היא לקחה "כוזא" וזרקתו מהגג על הארץ, ומקול הנפץ בשבירת הכד הם השתתקו ואז הוא נפטר.
המשך חכמה מסביר שאותו "כוזא" שהיא זרקה רומז לשמחה או לטהרה, שהן מהמעלות שהתורה נקנית בהן, וכיוון שהיה רבי חסר שמחה או טהרה, הבינה שפחתו שאין לו להישאר בחיים.

מא
האם רבי יוחנן התכוון ברצינות לשמש כעבד?
רבי יוחנן אמר שמי שיסביר לו את המשנה לפי שיטה אחת, הוא יוביל לו את כליו אחריו לבית המרחץ, כלומר שהיה מוכן לשמש את מי שיפתור לו את השאלה כעבד המשמש לרבו, זאת בגלל גודל אהבתו לתורה, כמו שאמרו במדרש (שהש"ר פ"ח ס"ז) שרבי יוחנן מכר רכוש רב שהיה לו, גנות ופרדסים, ולא השאיר לעצמו כלום רק כדי שיהיו לו האמצעים ללמוד תורה, וכאשר נפטר אמרו עליו: אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה שאהב רבי יוחנן את התורה בוז יבוזו לו.
הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שוודאי רבי יוחנן לא היה רשאי לזלזל בכבודו כל כך, כי אף שתלמיד חכם יכול למחול על כבודו, אסור לו לבזות את עצמו, ולכן צריך לומר שלא נתכוון כלל למעשה לעשות כן, אלא הגזים בכך מאחר שהיה בטוח שאין תירוץ למשנה.
לעומת זאת בעל הספר עלי תמר (בבא קמא ז, ו) כותב שוודאי אילו היה בא אחד עם פתרון לדבר הקשה, רבי יוחנן באהבתו לתורה וענוותנותו הטהורה היה מוכן לקיים דבריו, אולם מאידך ברור שאף אחד לא היה עושה כדבר הזה להשתמש בגדול דורו וגדול הדורות הבאים, והיה מוחל לו בלב שלם הבטחתו.
הוא מוסיף שבשו"ת כוכב מיעקב (לאביו של הגאון מטשבין) שנכתב בגליציה, כתב (בסימן נ"ו) למחבר הספר מנחה חדשה, שהיה בירושלים, שכתב שמי שיתרץ את קושייתו הוא יוליך את כליו אחריו לבית המרחץ, ולאחר שתירץ הוסיף: "ולמען כבוד אבותיו זצ"ל מחילנא ליה במחילה גמורה ...וחלילה לי לשמש בקודש להוביל מאניה אבתריה לבי מסותא חס ושלום", והסביר בנו הגאון מטשבין שאביו ידע נאמנה שלגודל צדקתו וקדושתו של השואל הוא עלול לערוך נסיעה מארץ ישראל לגליציה כדי לקיים את הבטחתו, ולכן כתב לו שהוא מוחל לו בלב שלם.

מב
מדוע הקב"ה סופר דמעות?
ההולך למוד את גרנו אומר: יהי רצון שתשלח ברכה בכרי הזה, ואחר שמדד אם אמר תפלה זו הרי זו תפלת שווא, כי אין הברכה שורה בדבר המדוד או המנוי או הספור. לכן כל דבר חשוב שאוצרים אותו אין דרך לספור ולמנות אותו.
על פי זה הסביר החתם סופר (תורת משה בראשית פרק יח פסוק יט) את דברי חז"ל (שבת קה,ב): "כל המוריד דמעות על אדם כשר הקדוש ברוך הוא סופרן ומניחן בבית גנזיו שנאמר שימה דמעתי בנאדך הלא בספרתך".
כי דרך דבר חשוב, כמו פנינים ומרגליות, לאוצרם באוצר ובשמירה מעולה, אך לא לסופרם, כדי שתשלוט בהם ברכה בדבר הסמוי מן העין, ולהיפך הוא בדברים שאינם חשובים הנפוצים בבית הנה והנה ואינם נסגרים באוצר, אותם סופרים ומונים, כדי שלא ייגנבו, ואין בהם חשש שמא לא תהיה בהם ברכה וריבוי, כי ממילא אינם חשובים.
הורדת דמעות על אדם כשר הוא דבר חשוב מאוד עד שהקב"ה אוצרם באוצרו, אולם בניגוד לכל הדברים החשובים האחרים, הוא סופרם, כדי שלא ירבו ח"ו, כי מיתת הצדיקים האלו שכבר מתו תהיה כפרה על כל עונותינו ויבולע המות לנצח ולא נוריד עוד דמעות של הספד ח"ו, וזהו שאמר דוד המלך ע"ה: "שימה דמעתי בנאדך", הוא ביקש שאת דמעות צרותיו ישמרם הקב"ה באוצרו של יראת שמים, אך בתנאי: "הלא בספרתך", שהקב"ה יספור אותם, ולא יוסיפו עוד בני עולה לענותם, נסו יגון ואנחה וישיגו ששון ושמחה, אמן.

מג
בית שמאי ובית הלל על פי שיטתם, דין וחסד
שומר ששלח את ידו בפיקדון דינו כגזלן, ונחלקו בית שמאי ובית הלל בהגדרה של שליחות יד. לדעת בית שמאי השומר חייב אפילו אם רק אמר שרוצה לעשות זאת, ולבית הלל אינו חייב אלא אם כן עשה מעשה.
מובא בשם האר"י ז"ל (טעמי המצוות, פרשת כי תצא) שבית שמאי שייכים למידת הגבורה, מידת הדין, ובית הלל למידת החסד. על פי זה מביא בעל משנה שכיר (שמות פרשת יתרו) שהלכה כבית הלל, מכיוון שהעולם הזה לא מתקיים אלא בשותפות הרחמים, ובית שמאי הם רק דין בלי שותפות רחמים כלל, על כן לא פוסקים כמותם, אבל בית הלל שהיו ממידת הרחמים זכו לקבוע הלכה כמותם.
במסכת שבת (לא א) מסופר על גוי שבא להתגייר על מנת שיהיה כהן גדול, ושמאי דחפו והלל קיבלו. גם את ההבדל הזה מסביר בעל ספר תולדות יעקב יוסף (ויקרא פרשת בהר) על פי אותו עיקרון, כי שמאי הייתה מדתו דין, ומה שראוי מצד הדין הוא שיהיה כל מעשה אדם מתחלה ועד סופו לשם שמים, עם כוונה טהורה ומושלמת, וזולת זה אין בו חפץ להשם יתברך, לכן דחפו שמאי כשאמר שאין כוונתו לשם שמים אלא להיות כהן גדול, אולם הלל, בחסדו, קבלו.
כך ניתן להסביר גם בעניין שליחות יד, שלבית שמאי על פי מידתם, מידת הדין, אפילו האומר שרוצה לשלוח ידו, חייב, אולם לבית הלל, מצד החסד, אין חיוב על דיבור אלא רק על מעשה.

מד
הזהב והכסף - שלמות השמחה והיראה
רבי יהודה הנשיא, כאשר היה צעיר שנה בגרסת המשנה שהכסף קונה את הזהב, ובזקנותו גרס להיפך, שהזהב קונה את הכסף.
ר' צדוק הכהן מלובלין זצ"ל (פרי צדיק פרשת במדבר) מבאר בשם רבו שהזהב מבטא את מידת הדין והיראה, והכסף מבטא את השמחה והכיסופים, לכן בימי הילדות, ימי הנעורים, שאז נמצאות בלב האדם התשוקה והשמחה לקדושה, ומטרתן היא לקנות בנפשו את בחינת היראה, אז שנה רבי שהכסף קונה את הזהב. ובזקנותו שנה שהזהב קונה את הכסף, כי תכלית הבירור של היראה הראויה, שהיא בקדושה, היא דווקא בעת שבאה ממנה השמחה בגלוי. כלומר: השמחה המושלמת מביאה לידי יראה, והיראה המושלמת מביאה לידי שמחה.
הוא מסביר ששלושת האבות מבטאים את המידות הללו: אברהם - אהבה ושמחה, יצחק - יראה, ויעקב - השלמות שבאה בשילוב של המידות של אברהם ויצחק.
לכן אומרים בתפילת מנחה של שבת: "אברהם יגל", כנגד השמחה בפנימיות הלב "יצחק ירנן", כי כפי שהתבאר היראה המושלמת גורמת לשמחה בגלוי, ולאחר מכן "יעקב ובניו ינוחו בו", כי בחינת קדושת יעקב אבינו ע"ה הוא לאחר שנכללו בו שתי הבחינות: היראה והשמחה ואז הוא שלימות המנוחה להתענג על ה'. הוא מוסיף ששלוש הסעודות בשבת הן כנגד שלושת האבות, ולכן הסעודה השלישית נקראת: "רעוא דרעוין", כי היא בזמן השלמות, לאחר שנקנה בנו בחינת אהבה ויראה על ידי שתי הסעודות הקודמות.

מה
מדוע הצדיקים הגמורים רוצים כסף?
בגמרא נאמר: "כספא טבעא", ומסביר ר' צדוק הכהן מלובלין זצ"ל (מחשבות חרוץ אות ז) שטבעא הוא מלשון הטבע, טבע העולם, כלומר: הכסף, שמסמל את כל הרכוש הגשמי של האדם בעולם הזה, הוא הדבר שהצדיקים הגמורים נכספים אליו, כמו שאמרו חז"ל (חולין צא,א) שמדת הצדיקים היא שממונם חביב מגופם.
הסבר העניין הוא שהצדיקים שכבר הגיעו לדרגה רוחנית עליונה וזיככו את גופם, ולא נשאר להם צורך להשתדל בתיקונו, החביבות שלהם היא למצוא את הקדושה ולזכך את הלבוש החיצוני שהוא הממון, כי כל דבר שהוא גס יותר ולבוש חיצוני יותר צריך בו השתדלות יותר, ועל כן זה חביב ויפה להם יותר.
הם יכולים למצוא את הקדושה אפילו בדברים הגשמיים ביותר, ולכן הכסף, שהוא מלשון כיסופים והשתוקקות, נקרא טבע, כי הטבע בגימטריא הוא אלקים, שהוא מידת הדין, והצדיקים שמוצאים את הקדושה שבו ומזככים אותו הופכים אותו למידת הרחמים.
כך סיפר הסופר ש"י עגנון על מרן הרב קוק זצ"ל: "פעם ישבתי אצל הרב, ובא לבקרו אורח מארצות הברית, והניח לו על השולחן סכום כסף לצרכי צדקה. תמהתי לראות שהרב נטל את הכסף בהנאה גלויה, שכן ידעתי מאז ומתמיד עד כמה הוא רחוק מזה. והנה לא חלפו דקות מרובות, ובאה לפניו אשה עניה ובקשה את עזרתו למשהו נחוץ, מיד מיהר הרב ונתן לה את כל אותו הכסף שקיבל. אז הבנתי, שכנראה כלתה אצלו מקודם פרוטה מן הכיס, ועל כן שמח כל כך לקבל את הכסף מהאורח מארה"ב."

מו
באלו תנאים מותר להערים?
אדם הפודה מעשר שני של עצמו צריך להוסיף חומש על מחיר הפדיון, והפודה מעשר שני של אדם אחר אינו צריך להוסיף חומש. בגמרא מבואר שמותר להערים, כלומר הבעלים של המעשר יכול לתת כסף לאדם אחר במתנה כדי שיפדה את המעשר שלו בלי תוספת חומש, או יכול לתת את הפירות במתנה לאדם אחר, ואז הוא יפדה אותם מכספו בלי תוספת חומש.
הגרז"נ גולדברג זצ"ל (בכתב העת הלכה ורפואה ה, קו - קכג) מצא שמונים מקומות בדברי חז"ל והפוסקים שהתירו לפעול בדרך של תחבולה והערמה, וחמשה מקומות שבהם אסרו לעשות זאת.
הוא ביאר שבעיקרון מותר לאדם לפעול בתחבולה ובהערמה אם יש לו צורך בכך, בכל מצב שבו אינו עובר על איסור, ואפילו לא על איסור דרבנן, וכן אסור לפעול בתחבולה שגורמת לבטל מצווה.
אולם יש מקומות שהתירו לעשות תחבולה ואפילו כאשר היא גורמת לאדם לעבור על איסור דרבנן, כדי שלא יבוא אדם לעבור על איסור דאורייתא, או מפני הפסד גדול, ולדעת החתם סופר הכלל הוא שבכל מקום שלא התבאר בדברי חז"ל שאסור לפעול בהערמה - הדבר מותר.

מז
מה הרמז ב"דבר שיש עליו צורה"?
רבי עקיבא לומד מהפסוק (דברים יד, כה): "וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ", שחילול מעשר שני חייב להיעשות על מטבע שיש עליו צורה.
בעל הטורים בפירושו לפסוק הזה כותב שהמילה "וצרת" מופיעה רק פעמיים בכל התנ"ך, פעם אחת כאן בקשר לכסף, ופעם נוספת בספר יחזקאל (ה, ג): "וְצַרְתָּ אוֹתָם בִּכְנָפֶיךָ", אשר כפי שמסביר רש"י שם, מתייחס לקצת היהודים שיגלו לבבל ויישארו בחיים.
כידוע, כאשר אותה מילה מופיעה במקומות שונים יש קשר בין העניינים.
האדמו"ר מבובוב זצ"ל הסביר (בקובץ כרם שלמה שנה י"ג קו' ט עמ' מ"א) שהקשר בין הפסוקים מלמד שעניין צדקה אינו רק בנושאים כספיים, אלא גם בעניינים רוחניים, שכן המילה "וצרת" מתייחסת בפסוק אחד לכסף ובפסוק השני לדאגה לרווחתם הרוחנית של גולי בבל.
על פי מה שנאמר בגמרא, שהמילה "וצרת" מלמדת שצריך להיות "כסף שיש בו צורה", הוסיף בעל פרדס יוסף (החדש דברים יד, כה) שהקשר בין הפסוקים מלמד כמו כן שכשם שכאשר נותנים צדקה גשמית צריך לתת כסף שיש בו צורה, כך גם כשאתה מקרב את חברך לתורה ויראת שמים בעניינים רוחניים, תעשה זאת בצורה נאה ויפה ולא בבזיון וכדומה, וזה הרמז כאן בדבר שיש בו צורה.

מח
מה ההבדל בין התיישבות בארץ להתיישבות בגלות?
קונה ומוכר שסיכמו ביניהם על עסקה של קניית מטלטלים, ונתן הקונה את הכסף, כל זמן שלא עשה קניין משיכה, מעיקר הדין יכול כל אחד משניהם לחזור בו, אבל מי שחוזר בו מקבל את הקללה של "מי שפרע": מי שפרע מאנשי דור המבול ומאנשי דור הפלגה ומאנשי סדום ועמורה וממצרים שטבעו בים הוא יפרע ממי שאינו עומד בדבורו.
האופן שבו המצרים לא עמדו בדיבורם מתואר במדרש הגדול (שמות י, א) כדבר שתוכנן מראש:
באו ישראל לגור בארצך ...פתיתה אותם בדברים טובים עד שבאו אליך ואחר כך הקשיתה עליהן עולך, השקיתה אותם מתוק בעת בואם אליך ואחר כך הרויתה אותם מר, אמרת להם ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים (בראשית מה, יח) ואחר כך תאמר תכבד העבודה על האנשים.
באופן כללי כותב בעל ספר עלי תמר (פסחים ב, ה) שידוע מדברי ימי ישראל שדוגמת גלות מצרים היה בכמה וכמה גלויות, בתחילה הושבו במיטב הארץ בתנאים טובים ונוחים, ואחר כך מררו את חייהם בכל מיני צער וייסורים וגירושים.
אכן בקורות ההתיישבות בארץ ישראל הסדר הפוך, בתחילה תנאי האקלים המחלות והעבודה הקשה מררו את חיי המתיישבים, ואחר כך במיטב הארץ הושבו הם ובניהם.
זה הכלל: הגלות תחילתה מתוק וסופה מר, וארץ ישראל תחילתה מר וסופה מתוק.

מט
אומר ועושה גוזר ומקיים
מהמילים (ויקרא יט, לו): "הִין צֶדֶק" לומדים: "שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק", ולכן נפסק להלכה (רמב"ם מכירה ז, ט):
מי שאמר לחבירו ליתן לו מתנה ולא נתן הרי זה ממחוסרי אמנה, במה דברים אמורים במתנה מועטת שהרי סמכה דעתו של מקבל כשהבטיחו, אבל במתנה מרובה אין בה חסרון אמנה, שהרי לא האמין זה שיתן לו דברים אלו עד שיקנה אותו בדברים שקונין בהן.
בעל ספר עלי תמר (תענית ב, א) מדייק מתוך דברי הירושלמי (סוף שביעית) שכשם שאדם צריך לקיים את דיבורו לגבי נתינת מתנה, כך גם לגבי עשיית טובה, כלומר שמי שהבטיח לחברו לעשות לו טובה חייב לקיים את דבריו, והכלל הזה תקף דווקא בהבטחה של עשיית טובה שאינה כרוכה בטרחה מרובה, שהמקבל סומך דעתו עליו שיעשה לו את הטובה. אבל הבטחת עשיית טובה הכרוכה בטרחות וקשיים מרובים שאין דעתו של המקבל סמוכה בוודאי שיעשנה, אין בו משום מחוסר אמנה, כמו בהבטחה לתת מתנה מרובה, שאין המקבל סומך על דיבורים בעלמא.
במדרש (מובא בתו"ש תשא ל"ג ג') נאמר: "הקדוש ברוך הוא אומר לעשות טובה אינו חוזר בו וכו', וכן אתה מוצא אחר שישראל עשו את העגל כתיב, וידבר ה' אל משה לך עלה מזה אתה והעם אל הארץ וגו'. אמר לו איני כבשר ודם שאמר ליתן מתנה וחוזר בו, לא איש אל ויכזב". בעל עלי תמר כותב שעל פי הפסוק הזה תיקנו לומר בברכת ברוך שאמר: "ברוך אומר ועושה, ברוך גוזר ומקיים".

נ
ביטול עיסקה של קניית מכונית לאחר זמן רב
אדם שקנה חפץ והתברר לו שיש בו מום, או שהמוכר רימה אותו ודרש מחיר מופרז - יכול לדרוש לבטל את המקח במשך זמן מסוים, עד כדי שיראה לתגר או לקרובו, ולאחר שעבר הזמן הזה שוב אינו יכול לבטל את העסקה. אולם אם המום התגלה על ידי הקונה רק לאחר שעבר זמן רב - יכול הוא לבטל את העסקה גם אז, בתנאי שלא המשיך להשתמש בחפץ אחרי שהתגלה לו המום, כפי שפוסק הרמב"ם (מכירה טו, ג):
וכן המוכר לחבירו קרקע או עבד או בהמה או שאר מטלטלין ונמצא במקח מום שלא ידע בו הלוקח, מחזירו אפילו לאחר כמה שנים שזה מקח טעות הוא, והוא שלא ישתמש במקח אחר שידע במום, אבל אם נשתמש בו אחר שראה המום הרי זה מחל ואינו יכול להחזיר.
על פי זה פסק בית הדין (ירושלים דיני ממונות ובירורי יהדות ה עמוד קכט) לגבי תובע שקנה מכונית משומשת מנתבעת לפי מחיר המחירון, ואחרי שהשתמש בה כמה חדשים החליט למוכרה לאחר. הקונה החדש בקש לבדוק אותה במכון לבדיקה, ואז התברר שיש בה פגמים כתוצאה מתאונה, ועפ"י הערכת שמאי ערכה פחות ממחיר המחירון בכמה אלפי ש"ח. התובע טען שהוא לא מסר את המכונית לבדיקה, מפני שסמך על דברי המוכרת שהמכונית במצב טוב, "בובה" כלשונה. הם הסתמכו על הספר דברי מלכיאל (ח"א סי' פו אות ו) הקובע שאם אמר המוכר בפירוש שאין בו מום, בטל המקח גם אם התגלה לאחר זמן רב, כיוון שהקונה סמך על המוכר שהגיד לו שאין בו מום, ולכן לא גילה אותו, כי חשב שבוודאי לא ישקר המוכר בזמן שיודע שאם יימצא המום יבטל המקח.

נא
מתי מותר לגנוב דעת?
בגמרא מובאים שני מעשים שבהם קונה קנה במחיר גבוה, למרות שידע שיש אונאה במקח, וכוונתו הייתה שאחר כך יתבע את האונאה ויישאר עם החפץ במחיר הנכון, והבין מכך בעל הספר הלכות משפט (בביאורו לסימן רכז סעיף ז עמוד עח) שאין בזה איסור של גניבת דעת, מפני שהמוכר לא הפסיד כלום, ומכאן ניתן ללמוד שהוא הדין בכל מקרה של אחד שרוצה לעבור עבירה, שמותר לגנוב את דעתו, כיון שאינו מפסיד בכך כלום, ואדרבה, מרוויח שאינו עובר עבירה.
הרב יוסף פליישמן (בכתב העת עלון המשפט 47, תשע"ב, 1 - 5) כתב שמותר לגנוב את דעתו של אדם שאינו רוצה לעשות מה שמוטל עליו לעשות על פי הדין.
הוא מביא בדבריו דוגמאות לכך מהגמרא, כגון: פועל שרוצה להפסיק לעבוד במצב שחייב להמשיך, מי שאינו רוצה להציל יהודי מסכנה, מי שיש לו כסף ואינו רוצה לפרנס את עצמו מכספו אלא מן הצדקה, ומי שלפי דעת הרבנים צריך לחלוץ ליבמתו והוא רוצה לייבם ולא לחלוץ. בכל המצבים הללו מותר לגנוב את דעתו של אדם כדי שיעשה את מה שצריך.
כמו כן מצינו בפוסקים שמותר לגנוב דעתו של אב שאינו דואג שבנו ילמד תורה כראוי. ויש מי שאומר שמותר אפילו לגנוב דעתו של מי שרוצה לקיים מצוה באופן של בדיעבד, כדי להכריחו שיעשה את המצווה באופן של לכתחילה, במקום שאין בכך הפסד ממון. וכן פסק בספר תורת היולדת (בהגהה בסוף פרק נט) במקרה של אבל ששומר הלכות אבילות אבל לא הלכות שבת, וחל יום שביעי של אבילותו בשבת, ובאמת מצד הדין אבילותו מסתיימת בבוקר של יום השבת (מדין מקצת היום ככולו), אך מותר לשקר ולומר לו שאבלותו מסתיימת רק בסוף השבת, כדי שעל ידי זה ימנע מחילול השבת.

נב
נפש האדם יכולה להתחלף
אדם שפוסל מטבע ולא מוכן לקבלו בגלל שיש בו קצת חיסרון, נקרא בעל "נפש רעה". המהר"ל מפראג (דרך חיים אבות ב, ט) מבאר שהנפש היא המקור שעל פיו נקבעות המידות של האדם, לכן מי שהוא בעל נפש טובה המידות הטובות קבועות בו עד שנעשים לו טבע, וכן להיפך.
בעל שו"ת תורה לשמה (סימן תקיז) כותב שלמרות שבדרך כלל נפש האדם לא משתנה, ייתכן שאחר השינה בלילה, כאשר יתעורר בבוקר, תהיה לאדם התחלפות בנפשו הן לטוב הן להיפך.
יש אפשרות שנפש האדם תהיה רעה יותר, ולכן, הוא מסביר, צריך אדם לברך כל יום "שלא עשני גוי", ולא די בברכה זו פעם אחת, כאשר נהיה בר מצווה, כי כל יום צריך אדם להודות לה' על שהשאיר לו את נפשו הטובה ולא התחלפה בנפש רעה.
הוא כותב בשם האר"י ז"ל שגם סיבות אחרות יכולות לגרום להתחלפות נפשו של אדם, כי לפעמים אף על פי שיהא באדם נפש טהורה ועליונה, יבא איזה פעם לידי כעס, ואז תצא ממנו נפשו הטובה ותכנס במקומה נפש אחרת גרועה, או יחלה האדם איזה חולי גדול ואז תתחלף נפשו בנפש אחרת, או יארע לו חולי הנופל והנכפה ותתחלף נפשו ותלך באיש אחר ותכנס בו נפש אחרת.
עניינים כאלו הם הגורמים לתופעה של אדם שהיה צדיק כל ימיו ובסוף נעשה רשע, או להיפך, כאשר התחלפה נפשו לטובה וגרמה לו להתעלות ולשוב בתשובה.

נג
האם מותר לטוס מעל מקום המקדש?
בגמרא נאמר שלאחר שנפלו חומות ירושלים כבר לא ניתן לאכול בה מעשר שני, כי הקדושה מתבטלת בנפול החומות. מכאן מקשה הראב"ד על הרמב"ם (בית הבחירה ו,טו) שמחלק בין קדושת ארץ ישראל לקדושת ירושלים והמקדש, וסובר שגם לפי הדעה שקדושת ארץ ישראל לא קדשה לעתיד לבוא, המקדש וירושלים נשארים בקדושתם לעד. מהגמרא מוכח שאין הדבר כך, ולכן סבור הראב"ד שאדם טמא שנכנס כיום למקום המקדש לא חייב כרת. אכן, מפרשי הרמב"ם מצאו מקורות לדבריו בסוגיות אחרות, וכמותו סוברים רוב הפוסקים.
בספר מלכי בקודש (ח"א עמוד מג), הביא את הסיפור על השר הצדיק רב פעלים ר' משה מונטיפיורי ז"ל, שכאשר בא לארץ ישראל יחד עם רבו ד"ר לוי ז"ל, בשנת התרכ"ז, נכנסו למקום המקדש, וכשנודע הדבר ברבים, ואז היה בירושלים ר' יוסף משה מליסא (בנו של הגאון מליסא בעל חוות דעת ודה"ח) לקח שופר ותקע בחוצות ירושלים ונידה את השר, ובהיות השר ירא ה' מאד, פנה יחד עם רבו אל רבני ירושלים, ויתנצלו כי עשו זאת בתום לבב על פי התר הראב"ד ז"ל, ורבני ירושלים פייסו אותם, כי חרמו של ר' יוסף משה הוא כחרמו של י"ם (ר"ת יוסף משה), כי איננו אחראי על מעשיו, ואל יחושו לנדויו.
אולם להלכה, כאמור, רוב הראשונים סבורים כרמב"ם, ועל פי זה פסק הגר"ע יוסף זצ"ל (בג' בסיון שנת תשכ"ז, שו"ת יביע אומר חלק ה - יורה דעה סימן כו) שמכיוון שאסור להיכנס בזמן הזה למקום המקדש, בגלל היותנו טמאי מתים, אסור גם לטוס ולרחף במטוס או במסוק (הליקופטר) באוויר שמעל מקום המקדש, מפני שהקדושה חלה גם על אויר העזרה עד לרקיע.

נד
מה פירוש המושג "חמישית"?
יש כמה עניינים שבהם התורה מחייבת אדם להוסיף חומש על תשלום, כגון, מי שפודה את מה שהקדיש, מי שפודה מעשר שני שלו, זר שאכל תרומה בשוגג, ועוד.
רבי יאשיה ורבי יונתן חולקים האם החומש שהתורה חייבה הוא 20% מהסכום, או 25% מהסכום. כלומר: לדעת רבי יאשיה, תוספת החומש על סכום של 20 תהיה 5, ואילו לדעת רבי יונתן התוספת תהיה 4.
בעל הכתב והקבלה (ויקרא כב, יד) מסביר שלמילה "חמישית" יש שתי משמעויות: א. שם למספר סידורי, כמו "ובשנה החמישית". ב. מספר חלקי, כמו: "ונתתם החמישית לפרעה וארבע הידות יהיה לכם", כלומר חומש.
התנאים הנ"ל חולקים איך לפרש את ציווי התורה להוסיף חמישית, רבי יונתן מסביר שהכוונה היא לחומש, כלומר 20% מהקרן. לעומת זאת רבי יאשיה סבור שכוונת התורה היא למספר סידורי, דהיינו תוספת של 25% מהקרן, שכאשר היא מתווספת על ארבעת החלקים שהיו בקרן, היא נהיית החלק החמישי.

נה
מקיימים מצוות צדקה בנתינה של פחות מפרוטה?
במשנה נזכרים חמשה עניינים שאינם חלים בפחות משווה פרוטה, והגמרא מקשה מדוע לא נזכרים גם עניינים אחרים, וממה שלא נזכר במשנה שנתינת צדקה מתקיימת דווקא בפרוטה, דייק מהרי"ל דיסקין זצ"ל (שו"ת סי' כ"ד בהגהה) שאכן גם בפחות משווה פרוטה יוצא אדם ידי החובה של נתינת צדקה.
אולם הגר"ח קנייבסקי זצ"ל (דרך אמונה באור ההלכה מתנות עניים ז, א) דחה את הראייה, שהרי גם ריבית לא נזכרה במשנה, ומבואר במסכת כתובות (מו,א) שאינה בפחות משווה פרוטה (וע"ש בתוס'), וגם התלמוד הירושלמי (מע"ש פ"ד ה"ב) מקשה על עוד כמה דברים מדוע לא נזכרו ונשאר בקושיא, ומפני כך צריך לומר שאכן יש עוד דברים שדינם דווקא בפרוטה ולא נזכרו במשנה זו, כי רק על דברים שיש בהם חידוש יש להקשות מדוע לא נזכרו, אבל דברים פשוטים אין צורך למשנה להזכיר, ופשוט שאין צדקה בפחות משווה פרוטה, שאינה נחשבת נתינה בשום מקום.
עוד ראיה הוא מביא ממסכת בבא קמא (נו,ב) שם, לפי רב יוסף, נאמר ששומר אבדה נחשב שומר שכר, ושכרו הוא ההנאה שלא צריך לתת צדקה לעני בזמן שהוא עוסק במצוות הטיפול באבדה, ואם יוצאים ידי חובת צדקה בפחות משווה פרוטה אין הוא יכול להיחשב שומר שכר, כי הש"ך (בחו"מ ר"ס ש"ג) הוכיח שאין אדם נעשה שומר שכר עבור פחות משווה פרוטה, אולם הוא כותב שאביו זצ"ל דחה ראיה זו, כי ייתכן שמקיימים את מצוות צדקה גם בפחות משווה פרוטה, ועדיין הוא נקרא שומר שכר אם מזדמנים לו כמה עניים והוא נותן להם במצטבר שווה פרוטה.

נו
תשלום על פגיעת טיל בדירה שכורה או שאולה
במשנה נאמר שדיני השומרים לא חלים על קרקעות, וכן נפסק להלכה (חו"מ שא,א), ולפי זה אדם ששוכר או שואל דירה אינו חייב לשלם על נזקים שנגרמו למבנה, מכיוון שהוא מחובר לקרקע ודינו כקרקע.
הרה"ג יורם כהן שליט"א (בכתב העת שערי צדק ח, 67 - 64) דן בשאלה של פגיעת טיל בדירה שכורה או שאולה, וכתב שמכיוון שכיום המנהג הוא שבחוזה של שכירת דירה מתחייב השוכר להחזיר את הדירה כפי שהיא, יש תוקף להתחייבות זו גם לפי ההלכה, כפי שפוסק הסמ"ע (ס"ק ד) שאם עשו קניין על התחייבות זו אז שוכר חייב אפילו באונס, אפילו אם נשברה שמשה על ידי הרוח, או אבן שמישהו אחר זרק.
אולם גם במצב שבו השוכר או השואל חייב להשיב את הדירה כפי שהייתה, אם בכל האזור נופלים טילים, הרי זו כמכת מדינה, ובזה נחלקו הפוסקים. יש סבורים (נתה"מ שלד,א והגר"א שכא ס"ק ז,ח) שמכת מדינה נחשבת כאונס, ולדעתם השוכר או השואל חייב כפי תנאי החוזה, אולם יש סבורים (הסמ"ע שכא,ו) שמכת מדינה הוא עניין שתלוי במזל של השוכר והמשכיר, ולפי זה הם צריכים להתחלק בתשלום עבור הנזק.
אולם לפעמים יש אנשים ששואלים דירה ללא חוזה, כגון שבאים לשבת לשמחה משפחתית ומתארחים בדירה שאולה, או ששוכרים דירה ללא חוזה, כגון שתי משפחות שמחליפות את דירותיהן לכמה ימים, שנחשב כשכירות, כי כל צד משלם לשני בהרשאה לשהות בביתו, ואז על פי דין תורה אין השוכר או השואל חייב לשלם על נזקים שנגרמו למבנה שלא על ידו.

נז
הגדרת הבעלות של בעלי מניות בחברה
איסור ריבית לא חל על כספי הקדש, לכן הגזבר יכול להלוות כספי הקדש בריבית.
בעל שו"ת צפנת פענח (ח"ב סימן קפד) הבין שזהו בגלל שדין ההקדש הוא כאישיות משפטית שאינו בן אדם, ומכאן הוא למד שגם לחברה בע"מ או לבנק אין איסור להלוות בריבית.
הרב דוד שלמה שור (בכתב העת אוצר המשפט ב, תשע"ט, תרמז - תשמז) סיכם באופן נרחב ומפורט את דעות הפוסקים בהגדרת הבעלות של מחזיקי מניות בחברה, ומצא בעניין זה 6 שיטות:
א. כיון שאין למחזיקי המניות שום זכות בממון החברה ואינם רשאים להנות ממנו, וגם אינו מתנהל על ידם, ואין להם בעצם חלק בחברה אלא רק מרוויחים או מפסידים, אין ממון החברה נחשב בבעלות מחזיקי המניות.
ב. חברה בע"מ אינה בבעלות מחזיקי המניות, אלא נחשב שהם הלוו כסף לחברה, ונכסי החברה משועבדים לחוב בעלי המניות.
ג. ממון של חברה בע"מ אינו בבעלות של מחזיקי המניות, אלא נחשב כממון ציבור או כממון עניים שאינם מסוימים (כשיטת הצפנת פענח הנ"ל).
ד. כאשר יש בחברה מחזיק מניות שמחזיק בגרעין השליטה בחברה, שאר מחזיקי המניות אינם מוגדרים כבעלים בה, כי אין להם שום השפעה בחברה.
ה. דעת המנחת יצחק היא שלמניה שיש עימה זכות הצבעה בחברה יש בעלות בחברה, ולמניה שאין עימה זכות הצבעה אין בעלות בחברה.
ו. שיטת הברית יהודה שכל מניה מוגדרת כבעלות בחברה.

נח
איך מותר להזכיר לאדם עבירות שעבר?
אסור מן התורה לצער אדם בדברים שמזכירים לו את עברו, אם יש בזה כדי לבייש אותו, כגון מי שהיה בעל תשובה, אסור לומר לו: זכור מעשיך הראשונים. במסכת יבמות (טז, א) מסופר שפגש יונתן בן הרכינס את רבי עקיבא, ואמר לו:
אתה הוא עקיבא, ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו? אשריך שזכית לשם, ועדיין לא הגעת לרועי בקר! אמר לו רבי עקיבא: ואפילו לרועי צאן!
כותב על כך בעל ספר עלי תמר (יבמות א, ו) שדברים אלו יש בהם משום אונאת דברים לרבי עקיבא, שבזמן שהיה עם הארץ היה רועה אצל כלבא שבוע, ובכלל איסור הונאת דברים שלא יאמר לו אף ברמז: זכור מעשיך הראשונים. אבל כאן רואים את גודל נפשו ונשמתו של רבי עקיבא שנשא חירופו בדומיה ואף הגיב על זה בענווה: ואפילו לרועי צאן.
עם זאת, כאשר מדובר בשיחה בין שני ידידים שמדברים בגלוי ובפתיחות זה עם זה, מותר להזכיר לאדם את עברו, כמו שהוא מספר (עלי תמר גיטין ה, ט) על הרב הצדיק הרופא המפורסם רבי חיים דוד ברנארד זצ"ל מפיטרקוב, שהיה בימי שחרותו עבריין גדול בחמורות שבחמורות, ולבסוף עשה תשובה בהשפעתו של הרה"ק ר"ד מלעלוב זצ"ל, במדה כזו שהגיע למדריגת צדיק שקבל פתקאות, וביושבו פעם לפני הגה"ק רבי שלמה הכהן ז"ל בעל תפארת שלמה מרדומסק, שאלו, נו רבי חיים דוד ומה עמדתו בנוגע לחבילות עבירות שלו, ענה רבי חיים דוד ואמר, לא אוותר להקב"ה על אף עבירה אחת, וכששאלו לפשר דבריו השיב הלא מי ששב בתשובה מאהבה זדונות נעשין לו כזכיות ואם כן העבירות נהפכו למצוות, וודאי שאדרוש שלא יקפח שכרי בעד כל עבירה שנעשתה מצוה.

נט
אלו מידות צריך כדי לכוון את ההלכה?
במעשה המפורסם עם תנורו של עכנאי כאשר רבי אליעזר התווכח עם חכמים, באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו ממנו, אמר להם אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח, חזר ואמר אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו, ואמר להם אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו. וקשה, אם לא רצו חכמים להסכים עמו אחרי הנס הראשון, כלומר שלא השגיחו על מעשה נסים, מה ראה רבי אליעזר להוסיף ניסים באמת המים ובכותלי בית המדרש.
ביאר הגר"א (מובא בספר תולדות אדם פרק יב) שכדי לכוון הלכה צריך אדם שלש מידות טובות נכבדות: א. מדת הסתפקות, כדי שיוכל להעמיק בדברי תורה. ב. מדת הענוה. ג. מדת התמדה.
וכוונת רבי אליעזר בשלשה נסים הללו הייתה לאמת שהיו בו כל המדות הטובות הנ"ל, ולכן יכול היה לשלוט על טבעיהן. החרוב הוכיח שהייתה לו את מדת ההסתפקות, כרבי חנינא בן דוסא שהיה די לו בקב חרובים מערב שבת לערב שבת. אמת המים הוכיחה שהייתה לו את מדת הענוה, כמו שאמרו (תענית ז, א): למה נמשלה התורה למים, מה מים מניחים מקום גבוה והולכים למקום נמוך כך דברי תורה. וכותלי בית המדרש הוכיחו שהייתו לו את מידת ההתמדה, כמו שאמרו (חגיגה טז, א): מי מעיד באדם קורות ביתו, אבן מקיר תזעק. כלומר כוונת רבי אליעזר הייתה להוכיח שהיו בו שלשת המידות שבאים על ידן לכוון כהלכה, ולכן לא הפסיק גם כשראה שחכמים לא מקבלים את דבריו, כי חשב שרק כאשר יראו שיש בו בשלמות את שלושת המידות יודו לו.

ס
מה יעשה איש שהלבין חצי זקנו?
אסור ליפות דבר העומד למכירה באופן שיטעה את הקונה לחשוב שהוא יותר טוב ממה שהוא באמת, כמו שפוסק השולחן ערוך (חו"מ רכ"ח, ט):
אין מפרכסין לא אדם ולא בהמה ולא כלים, כגון לצבוע זקן עבד העומד למכור כדי שיראה כבחור.
על האיסור לצבוע את זקן העבד הקשה הגרי"ש אלישיב זצ"ל מדוע נזכר איסור זה כאן כאיסור ששייך לדיני ממונות, והרי גם בלי האיסור לרמות יש איסור כללי לגבר לצבוע את שערו הלבן בשחור, משום "לא ילבש גבר שמלת אשה", וגם עבד כנעני כלול באיסור הזה.
אחת האפשרויות שהוא הציע להסביר זאת היא על פי מעשה שהיה בסוחר שנתעסק עם גויים והלבין חצי ראשו וזקנו. ונתבייש מאד בזה. ונשאלו גדולי אותו הדור האם מותר לו לצבוע את חצי השערות הלבנות בשחור.
בעל שו"ת שואל ומשיב פסק להתיר, כיוון שלא עשה זאת כדי לייפות, אלא רק כדי לסלק צער, על פי תוספות במסכת שבת, שבפעולה שנעשית משום צער ולא למטרת יופי אין איסור של "לא ילבש". אך שאר פוסקי הדור הדברי חיים ומהר"י אשכנזי והמהרש"ם לא רצו להתיר, מפני שתוספות התירו רק באיסור דרבנן ולא באיסור דאורייתא. בעל הדברי חיים ייעצו להתגלח על ידי סם, והר"י אשכנזי ייעצו לצבוע את השערות השחורות בלבן.
על פי דעת השואל ומשיב אפשר להסביר את סוגיית הגמרא, שעבד שנקלע לנסיבות כאלה, מבחינת איסור "לא ילבש" מותר לצבוע את זקנו, אבל אסור לעשות זאת כדי לרמות את מי שיקנה אותו.

סא
איזו גניבה מותרת?
הרמב"ם (גניבה א, ב) פוסק:
אסור לגנוב כל שהוא דין תורה, ואסור לגנוב דרך שחוק, או לגנוב על מנת להחזיר, או לגנוב על מנת לשלם, הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך.
לכאורה קשה על כך ממסכת סנהדרין (לט, א) שם נאמר שבמסגרת וויכוח שהיה לביתו של רבן גמליאל עם הקיסר, היא אמרה לו:
ליסטין באו עלינו הלילה, ונטלו ממנו קיתון של כסף והניחו לנו קיתון של זהב. - אמר לה: ולוואי שיבא עלינו בכל יום.
מכאן משמע שאין איסור גניבה במי שעושה זאת על מנת להחזיר.
בעל ספר עלי תמר (סנהדרין פ"ח ה"ג) מיישב על פי דברי המנחת חינוך (מצוה רכד אות ב) שכותב שלגבי יהודי איסור גניבה כולל שני עניינים: א. דין ממון, שאסור לגנוב ממון מאדם אחר. ב. התורה אסרה את המידה הגרועה הזו בפני עצמה, גם אם אין במעשה הגניבה לקיחת ממון מאחר. אולם (הוא מוסיף באות ג) אצל גוי התורה בוודאי לא אסרה את המידה הרעה הזו, אלא רק את העניין הממוני, לכן מותר לגוי לגנוב כדי להחזיר, או בדרך שחוק וכיוצא בזה. וביתו של רבן גמליאל דיברה עם הקיסר הגוי, ולגביו אין בזה איסור.
אולם ייתכן שגם ליהודי אין איסור בגניבה כזאת, כי רק כאשר הוא גונב על מנת לשלם לאחר זמן, זהו ביטוי למידה רעה, אבל כאשר הוא לוקח דבר זול ומשאיר במקומו מיד דבר יותר יקר, אין זה ביטוי למידה רעה אלא למעשה של חסד.

סב
איך התייחסו פעם למשרתים?
שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב ...בא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך.
היו שהקשו מה ההבדל בין עניין זה לבין הנאמר לגבי עבד עברי (מובא בתוספות קדושין כ,א ד"ה כל) שאם יש לאדון רק כר אחד הוא חייב לתת אותו לעבד, מדוע שם לא אומרים שחיי האדון קודמים לחיי חבירו.
בעל הספר עלי תמר (בבא קמא ח, ד) מסביר שרק לגבי פיקוח נפש נאמר "חייך קודמים לחיי חברך", אבל לגבי נתינת כר לעבד אין עניין של פקוח נפש, אלא ענין של הטבה, ולפיכך אם ייתן את הכר לעבד העברי ייתכן שזוהי טובתו של האדון, שעשה הטוב והישר בזה שהעבד אינו מרגיש עצמו שפל ומעונה, אבל אם האדון ישתמש בכר אז עבדו העברי שנפשו שפלה עליו ירגיש עצמו מעונה ומדוכא.
היו תקופות בדורות קודמים שבהן בעלי בתים עשירים התייחסו בזלזול למשרתיהם היהודים, והוא מצטט את אחד הספרים שכתב על כך:
יזהרו בכבוד המשרתים ומשרתות כראוי. ובעוונות הרבים פרוצים בזה לבזות בנות ישראל מלאכול עמהן בקערה אחת [ועתה אף בשולחן אחד ואפילו בחדר אחד ומקומן הוא במטבח] ונותנין להם הגרוע מן המאכל ושופכים דמם כמים בזלזולים וקצתם מכים ורודים בעם בני ישראל, על כן לא יצליחו וירדו מנכסיהם ובניהם ובנותיהם מתגלגלים לזה, ושומר נפשו יזהר הרבה בזה.
הוא מוסיף שב"ה בעניין זה יש שיפור, וכעת תופעות אלה כמעט אינן קיימות.

סג
לאיזה חוק אין תוקף לפי ההלכה?
הכלל שעליו מבוסס כל איסור ריבית הוא: "אגר נטר", כלומר: שכר שמירה. אסור למלווה לגבות כסף מהלווה עבור הזמן שבו הכסף של המלווה היה אצלו.
בספר תורת ריבית (פרק יד סעיף כז) כתוב: בימינו במקומות עבודה שמקבלים שכיר לעבודה על פי חוקי המדינה, וקיים חוק שאם המעביד מאחר בתשלום המשכורת מעבר לתאריך מסוים, יכול העובד לתבוע תוספת על הלנת שכרו, יש לעובד להיזהר שלא לתבוע, ואף אם המעביד נותן מעצמו יש לאסור.
בשנת תשמ"ח עובדת ברשת חינוכית הגישה תביעה לתשלום שכר הוראה, ובנוסף פיצויים בעד פיגור בתשלום השכר הזה על פי חוק הלנת שכר. בית הדין (פסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל חלק טו עמוד 240) דן בשאלה העקרונית: האם חוק הגנת השכר הוא בתוקף על פי ההלכה. פסק הדין קבע שלמרות שמגמותיו של החוק הן ברורות: א. יצירת מסגרת ששכר העובד ישולם במועדו. ב. פיצוי עבור הנזק שנגרם לעובד עקב עיכוב שכרו. ולמרות שעל פי זה ברור שאין בחוק זה מגמה ליצירת מסגרת מוסווית של עשיית רווח בעד המתנת המעות, או קביעת שכר עבור עיכוב המעות בידי המעביד, שזהו תמצית האיסור של ריבית, מכל מקום אין לחוק זה תוקף על פי ההלכה, מפני שאינו מתחשב בפרטים של איסור ריבית, ולא בכוונה של המעכב את השכר, שהיא קריטית לפי ההלכה.
מכיוון שביחס לאיסור ריבית כתב מפורש בעל השו"ע (בשו"ת אבקת רוכל סי' ו') שלא אומרים "דינא דמלכותא דינא" בקשר לחוק שסותר את דיני והלכות אסורי ריבית. ומאחר ובחוק הגנת השכר יש סתירה לדיני והלכות איסורי ריבית שקבעה ההלכה, לא ניתן לתת לחוק תוקף הלכתי מכוח "דינא דמלכותא דינא".

סד
מדוע שמואל הבליע מטבע?
הגזלן שמחזיר את הגזלה חייב להודיע לנגזל על כך, ואם לא - הוא עדיין אחראי על התשלום, אבל אם הבליע לו את הסכום בחשבון, שהיה צריך לתת לו סכום מסוים, ונתן לו יותר עבור הגזלה - יצא ידי חובתו, כי מי שקיבל את הכסף בוודאי שם לב לכך, שהרי אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה.
במסכת בבא קמא (קיג, ב) מסופר ששמואל קנה אצל גוי כלי, כאשר המוכר אמר שזהו כלי נחושת, אולם שמואל שם לב לכך שהוא עשוי מזהב. הוא שילם ארבעה זהובים והבליע לו בחשבון זהוב אחד. רש"י מסביר שהכוונה היא שבנוסף לטעות של המוכר שמואל שילם לו זוז אחד פחות, וגם בזה הטעה אותו.
אולם בעל ספר פרדס יוסף (ויקרא כה, יז) כותב בשם הגאון הקדוש ר' נתן אדלר ז"ל שזהו פלא ששמואל רימה לגוי וגם גזל מאתו זהוב אחד, וגם הקשה שאם כך היה המעשה למה סיפרו לנו חז"ל זאת.
לכן הוא הסביר שהכוונה היא להיפך, שסיפרו לנו את גודל צדקתו, שראה שיש לו למכירה כד זהב ושווה הרבה וביקש עבורו רק ארבעה זהובים, ולא ידע שמואל אם הגוי אינו יודע שהוא של זהב וחושב שהוא של ברזל, והחוב עליו לגלות האמת כדי שלא להונות אותו, או שהגוי יודע שהוא זהב אלא זהו כלי גנוב, ולכן הוא מוכרו בזול, ואם כן מצוה לקנותו כדי להציל את הגניבה ולטרוח למצוא את הבעלים. לכן הוא נתן למוכר עוד זהוב אחד יותר מאשר ביקש, והבליע אותו בין שאר המטבעות, ועל פי תגובתו יוכל לדעת: אם יחזירו בחזרה סימן שהוא איש ישר, וכנראה אינו יודע שזהו כד של זהב, ואז התכוון שמואל לשלם את שוויו האמיתי, ואם לא יחזיר את הזוז סימן שהוא גנב, והכד הוא גנוב, ומצוה להצילו כדי להחזירו לבעליו, וסיפרו לנו חז"ל שהיה שמואל נזהר בדיני אונאה אפילו לגוי.

סה
למי מותר לשלם יותר בתשלומים?
הרמב"ם (מלוה ולוה ח, א) פוסק:
אסור להרבות על המכר, כיצד המוכר לחבירו קרקע או מטלטלין ואמר לו אם מעכשיו תתן לי הדמים הרי הן שלך במאה ואם עד זמן פלוני הרי הם שלך בעשרים ומאה, הרי זה אבק רבית שזה דומה כמי שנוטל עשרים בשביל שנתן לו מאה להשתמש בה עד זמן פלוני.
כלומר: אם המחיר בתשלומים יותר יקר מהמחיר במזומן - אסור לשלם בתשלומים, כי זה נראה כריבית. כלומר: המחיר הזול הוא המחיר האמיתי של המוצר, ואם הקונה משלם יותר בגלל דחיית התשלום, הפער בין המחיר הזול למחיר היקר הוא הריבית.
בעל שו"ת אמרי יושר (חלק ב סימן קצב) כתב שאפשר ללמד זכות על מי שמשלמים את המחיר היקר, כי בזמננו ייתכן שהעלאת המחיר עבור תשלום לאחר זמן היא בגלל החשש של איבוד ערך הכסף עד אותו זמן, והגרי"ש אלישיב זצ"ל הבין שלדעתו המחיר האמיתי של החפץ הוא המחיר היקר יותר, ולכן מותר לקונה לשלם אותו, ורק אם הקונה משלם מיד במזומן אז המוכר נותן לו הנחה.
אולם הוא קבע שהיתר זה שייך רק לבעלי חנויות הקונים מסיטונאים, ששם כך הוא הדרך לשלם באיחור, ולכן המחיר היקר הוא המחיר האמיתי של הסחורה. אבל לגבי אדם פרטי הקונה מהחנות לא שייך לומר שהדרך הרגיל הוא לשלם באיחור, לכן המחיר הזול הוא המחיר האמיתי, ואם הוא משלם יותר יש בזה חשש ריבית. והאופן המותר זהו רק אם לא הציע לו המוכר שתי אפשרויות, אלא רק את המחיר היקר בתשלומים, וגם שאין שער קבוע בשוק.

סו
מה ההשפעה של שתיית יין או שיכר?
בגמרא נאמר שייתכן שאדם שותה שיכר כדי להפיג את דאגתו, ומסביר רש"י שעל כגון זה נאמר: "ויין ישמח".
בספר פרדס יוסף החדש (דברים טז, יא) כותב שבגמרא מדובר על אדם ששותה שיכר, ורש"י מביא לגבי זה את הפסוק "ויין ישמח", ומכאן משמע ששיכר משמח כמו יין, ולפי זה צריך עיון מדוע אי אפשר לקיים את מצוות שמחה ביום טוב בשיכר.
אכן ייתכן שכוונת רש"י היא לפסוק מספר קהלת (י, יט): "וְיַיִן יְשַׂמַּח חַיִּים", וכפי שמסביר רש"י שם הכוונה היא למשקים שבסעודה שמשמחים את החיים, אבל אין זו שמחה כמו של יין, שעליו נאמר (תהלים קד, טו): "וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ", ורק לגביו אמרו חז"ל שיש לו יתרונות מיוחדים, וביניהם קיום מצוות שמחת הרגל. כי שאר המשקים, כמו שיכר, יכולים לגרום לאדם להפיג את פחדו או לשכוח את דאגותיו, אבל אין משקה שדומה ליין ביכולתו לשמח את לבו של אדם.
הרב שלמה גאנצפריד זצ"ל (אפריון פרשת תרומה) כותב שמכאן משמע שאין גנאי באדם השותה יותר מהרגיל בגלל מרירות נפשו, ולכן אין להחליט עליו שהוא שיכור בעצם, אבל מי שאינו חסר לו כלום, והוא שותה עד שהוא משתכר, זהו שיכור בעצם. על פי זה הוא מסביר את הדברים שהיו בין עלי הכהן וחנה. עלי לא ידע ממרירות נפש חנה וחשב כי השתכרה בלי שום סיבה, לכן אמר לה: "עד מתי תשתכרין", וחנה ענתה לו: לא אדוני, טועה אתה בי, כי אפילו אם הייתי שותה יותר מדי והייתי משתכרת, לא הייתי שיכורה בעצם, כי אשה קשת רוח אנכי, ולא אגונה אם אשתה יותר מדי מחמת מרירות נפשי, ולא עוד אלא אף על פי שאשה קשת רוח אנכי, עם כל זאת ויין ושכר לא שתיתי, רק ואשפוך את נפשי וגו'.

סז
מותר לתאר אדם בתואר של הקב"ה?
רבינא עשה מעשה בהלכות ריבית שעליו נאמר שאסור לתלמיד חכם לעשותו, ובהסבר התמיהה הזו אמר רבנו תם (תוספות ד"ה רבינא) שהוא לא רצה ליטול את השם ולהחשיב את עצמו כתלמיד חכם.
על פי זה הסביר הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יחוה דעת חלק ג סימן עג) את הסתירה בהנהגתו של הגאון רבי חיים פלאג'י, שבספרו (כף החיים סימן ל"ו אות מ"ד ושו"ת נשמת כל חי חלק ב' דף צ"ט ע"ג) כתב על סביו, בעל חקרי לב, את התואר: "אבינו מלכנו", אולם הוא עצמו הקפיד על בנו שתיארו בשעת הזימון בתואר "אבינו מלכנו", הואיל והוא תארו של הקדוש ברוך הוא מלכו של עולם, וביאר הגר"ע יוסף זצ"ל שהוא סבר שאין לעשות כן אלא לגדולי הדור, והוא ז"ל ברוב ענוותנותו לא החזיק עצמו שהוא מגדולי הדור, ולכן הקפיד על בנו בזה.
הוא כותב שלמרות שבספר חסידים (סי' תתקל"ו) כתב שאסור לכנות אדם בכינוי של הקב"ה, כגון אחד ששלח לנדיב אחד, במקום יהי כבוד ה' לעולם, יהי כבוד אֲדוֺנִי לעולם, וכן כתב החיד"א (בהגהותיו על הספר חסידים שם): ואני בעניי ראיתי במכתב ששלחו לשר אחד: אל מלך יושב על כסא רחמים, ונצטערתי מאד עד היכן הגיעה החנופה, ואיסור גמור הוא. אולם אם עושים כן לגדולי התורה אין להקפיד על כך, כי מצינו שהקדוש ברוך הוא חלק כבוד לצדיקים יותר מכבודו יתברך, וכמו שאמרו בזוהר הקדוש (פרשת האזינו דף קפ"ח ע"א), שהקדוש ברוך הוא חפץ ביקרם וכבודם של צדיקים יותר מכבודו.
על כגון זה יש אומרים (בבדיחותא) שלכן אמר דוד המלך ע"ה (תהלים קמט, א): "שִׁירוּ לַה' שִׁיר חָדָש", צריך למצוא שבח חדש לקב"ה, כי "תְּהִלָּתוֹ בִּקְהַל חֲסִידִים", כבר תיארו בשבחיו את החסידים והצדיקים.

סח
איזה דיבור יוצר מציאות?
כאשר רב אשי דיבר עם בנו של אמימר על אופן העיסקא שהיה אמימר רגיל לעשות, שאל אותו: ומה אם הוא ימות, והכסף יעבור בירושה ליתומים? הרי אז יש חשש של ריבית! על כך אומרת הגמרא שדברים אלו היו "כשגגה שיוצא מלפני השליט", ובעקבותיהם אכן נפטר אמימר. כך נאמר גם בעוד מקומות על דברים שנאמרו על ידי צדיקים שבשגגה גרמו לתוצאות טרגיות.
רבי אלחנן וסרמן זצ"ל (קובץ שעורים כתובות אות רח) ביאר שבכל מקום שמצאנו שברכותיהם וקללותיהם של צדיקים מתקיימות, הטעם פשוט, כי רצון יראיו יעשה, אבל במעשה כגון זה אי אפשר לומר כן, שהרי לא היה רצונו של רב אשי כלל שימות אמימר, ומוכח מכאן, שהדיבור של פה קדוש פועל בטבע אפילו בלי שום כוונה, כמו שכתוב (ישעיהו נא, טז): "וָאָשִׂים דְּבָרַי בְּפִיךָ ...לִנְטֹעַ שָׁמַיִם וְלִיסֹד אָרֶץ", והוא כמו הגרזן החוצב גם בלא כונה רק מטבעו, כן הוא גם דיבור האדם, אלא שאם טימא שפתיו בדיבורים אסורים הוחלש כוחן, כמו הסכין שעלה עליו חלודה הרבה שאין בכוחו לחתוך עד שיסירו החלודה ממנו.
אולם אצל הצדיקים הגדולים כוח הדיבור נשאר בגדולתו וכל אשר הוא אומר משפיע במציאות ממש.
יש להוסיף שיש צדיקים גדולים יותר שאפילו מחשבתם פועלת, ושתי הדרגות הללו נזכרו בפסוק (תהלים כא, ג): "תַּאֲוַת לִבּוֹ נָתַתָּה לּוֹ וַאֲרֶשֶׁת שְׂפָתָיו בַּל מָנַעְתָּ סֶּלָה", ועל זה אמר רבא (עירובין נד, א): "זכה - תאות לבו נתתה לו, לא זכה - וארשת שפתיו בל מנעת סלה"

סט
האם יש איסור "ריבית שבת"?
המגן אברהם (סימן שו ס"ק ז) כותב שכשם שאסור לשלם לפועל שכר עבור עבודה בשבת, וכשם שאסור להשכיר כלי או חדר לשבת, כך גם אסור למלווה לגוי בריבית לקחת ריבית עבור כל יום בנפרד, כי קבלת ריבית עבור שבת היא "שכר שבת", אלא מותר לעשות זאת בהבלעה, עבור שבוע שלם או חודש שלם.
הרה"ג אליהו רפאל היישריק שליט"א (בכתב העת הלכה וכספים א, עא - עח) הקשה על כך מהמסופר בגמרא על רב חמא שרצה לקבל ריבית בלי לעבור על איסור ריבית, והיה "משכיר" את כספו במקום להלוות אותו, וחשב שבזה אינו עובר על איסור, כי התורה אסרה לקחת ריבית על הלוואה ולא תשלום עבור השכרה, אולם בסופו של דבר כלה כל כספו.
בגמרא מבואר שטעותו הייתה בהגדרת ההבדל בין הלוואה להשכרה. שוכר משלם תשלומי שכירות עבור השימוש בחפץ שממשיך להיות שייך לבעליו גם במשך זמן ההשכרה, אולם מי שמשתמש בכסף של חברו אינו "שוכר", שהרי הכסף שניתן לו אינו חוזר לבעליו, על פי הכלל הידוע "מלווה להוצאה ניתנה", ומיד כאשר הלווה מקבל את הכסף אין זה יותר כסף של המלווה אלא של הלווה. תשלום הריבית אינו שכר עבור השימוש בכסף, אלא הגדרת ריבית היא: "אגר נטר", כלומר שכר המתנת מעות. הלווה משלם עבור זה שהמלווה ממתין ואינו תובע ממנו את תשלום החוב. נמצא שריבית אינו רווח ישיר מהכסף כמו תשלומי שכירות, אלא זהו רווח עקיף, שמשולם עבור המתנתו של המלווה, ומכאן קשה על המגן אברהם שמדמה ריבית לשכירות, והרי שכר שבת אסור כאשר המשכיר מקבל תשלום עבור שימוש בשבת בחפץ או בנכס ששייך לו, אולם ריבית שאינה משולמת עבור רכושו של המלווה, שמא מותר לקבלה גם עבור שבת?

ע
של מי היו העצמות היבשות?
בגמרא יש מי שאומר שאסור מדרבנן לקחת ריבית מגוי, ויש מי שמתיר. על פי הדעה השנייה מקשים בתוספות (ד"ה תשיך לא):
וא"ת כיון דרבית עכו"ם שרי לאידך לישנא, למה לא חיה אותו שהלוה בריבית במתים שהחיה יחזקאל בבקעת דורא כדאמר בתרגום [ירושלמי] של והוה כד שלח פרעה.
וכותב על כך מהר"ץ חיות:
חפשתי בתרגום ירושלמי ריש בשלח וכן בתרגום יונתן ביחזקאל ולא מצאתי שם שום רמז מזה שבתוך המתים שהחיה יחזקאל היה אחד שהלוה ברבית.
אכן, בספר פרדס יוסף (שמות - הערות פרק יג הערת הגאון הצדיק ר' מנחם מענדיל אלטר זצ"ל האבדפ"ק פאביאניץ) מובא שהמילה "ירושלמי" ניתוספה בתוספות ממגיהים אחרונים, ובאמת נמצא דבר זה בתרגום מיוחד על פרשת בשלח ונדפס בכמה מחזורים אחר הקריאה לשביעי של פסח, וכך נאמר שם (מובא במחזור ויטרי הלכות פסח סימן קז):
מאתים אלף גברים משבט אפרים יצאו ממצרים שלושים שנים לפני הקץ של ה'. כולם היו בני חיל עם מגינים וכלי זין ורמחים, והם הם העצמות היבשות שהחיה ה' על ידי יחזקאל הנביא בבקעת דורא. ומאותן עצמות היו כלים ששתה בהם נבוכד נצר הרשע. ובשעה שהחיה ה' אותם על ידי יחזקאל הנביא, היו טופחים לו לאותו רשע על פיו וחיו וקמו על רגליהם. מחנות רבים. כולם קמו חוץ מאדם אחד שלא קם, מפני שנתן את כספו בנשך ובריבית.

עא
האם יש חובה לקנות מיהודי במחיר יקר?
המצווה להלוות כסף ליהודי בחינם קודמת להלוואה לגוי בריבית, כלומר, צריך לגמול חסד ליהודי גם אם הייתה למלווה אפשרות להרוויח יותר אילו היה מלווה לגוי.
מכאן למד הרמ"א (שו"ת, סימן י) שגם המצווה לקנות מיהודי, כמו שלמדו (ספרא בהר פרשה ג סוף פרק ג אות א) מהפסוק (ויקרא כה, יד): "קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ", שכאשר יש אפשרות לקנות מיהודי או מגוי יש עדיפות לקנות מיהודי, גם במצווה זו יש להעדיף את הקנייה מיהודי אף אם הוא דורש מחיר יותר יקר מהגוי.
כיוצא בזה פוסק התשב"ץ (ח"ג סימן קנא) לגבי מכירה, שיש עדיפות למכור ליהודי, אפילו במחיר יותר זול, מאשר למכור לגוי במחיר יותר יקר.
אולם בשו"ת שלום בית (רבו של המג"א, סימן סו), וכן עוד אחרונים (תועפות ראם, חקרי לב, משפט שלום ועוד) חולקים על הרמ"א, וסבורים שאם הגוי מוכר יותר בזול אז מותר לקנות ממנו, ואין במצב כזה מצווה לקנות מיהודי.
בספר דברי גאונים (כלל עז אות ו) כותב שיש רמז לזה מהמסורה, שכן שלוש פעמים נזכרת בתנ"ך המילה קנה: א. "קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ" הנ"ל. ב. בדברי הימים (א כא, כד): "לֹא כִּי קָנֹה אֶקְנֶה בְּכֶסֶף מָלֵא". ג. בשמואל (ב כד, כד): "כִּי קָנוֹ אֶקְנֶה מֵאוֹתְךָ בִּמְחִיר", ומפרש המצודת דוד ש"במחיר" היינו בשוויו, על פי מחיר השוק. מסביר בעל דברי גאונים שהמסורה רומזת לכך שמה שחייבה התורה "או קנה מיד עמיתך", לקנות דווקא מיהודי, זהו "לא כי קנה אקנה בכסף מלא", לא כאשר היהודי דורש מחיר יקר, אלא "כי קנו אקנה מאותך במחיר", דווקא במחיר השוק.

עב
איך נותנים מתנה בשבת?
למרות שקטן אינו יכול למנות שליח וגם לא להתמנות לשליח, יש לו זכייה, כפי שפוסק השולחן ערוך (חושן משפט סרמ"ג, יח):
זכין לקטן אפילו בן יום אחד.
כלומר: אדם גדול יכול לזכות בחפץ עבור ילד קטן, וכאשר הוא עושה את מעשה הקניין, הבעלות על אותו חפץ עוברת לקטן.
יש בתי כנסת שנוהגים להעניק מתנה לחתן בר מצוה בשבת, ונשאלה השאלה האם אין מנהג זה עומד בסתירה למה שמבואר בפוסקים שאסור לתת מתנה בשבת, כי אין לעשות מעשה קניין בשבת.
יש פוסקים שכתבו שלצורך מצווה מותר לעשות קניין בשבת, ונתינת ספרי קודש לחתן בר מצווה היא מעשה של מצווה, ולכן הדבר מותר, אולם עם זאת, כדי לצאת ידי כל הדעות עדיף להקנות לו את הספרים עוד מלפני השבת.
על עניין זה כתב הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יחוה דעת חלק ג סימן כא):
נכון יותר שגבאי בית הכנסת יזכה לו המתנה מערב שבת על ידי אחר, באופן שיגביה את המתנה, ויאמר: אני זוכה לו לפלוני מתנה זו. ...ואפילו עדיין לא מלאו לו שלש עשרה שנה ויום אחד, ונמצא שעודנו קטן, אף על פי כן יש לו זכיה. ...וכן יש לנהוג בכל מתנה שאדם רוצה להעניק לחבירו בשבת או ביום טוב, שיזכה לו אותה מערב שבת, ואז מותר ליתנה לחבירו בשבת, אם אין עליה תורת מוקצה, וכזה ראוי לעשות. אולם ברור שבמקום שאין עירוב ברשות הרבים, צריך להימנע בהחלט מלהוציא את המתנה ממקום למקום.

עג
איזה אדם ראוי לשעבד אדם אחר?
על פי מה שמסופר בגמרא על אחיו של רבא, נפסק להלכה (שו"ע יורה דעה סרס"ז, טו) שאנשים שאינם נוהגים כשורה, מותר לרדותן בחזקה ולהשתעבד בהם, כי למרות שנאמר בתורה (ויקרא כה, מו): "וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ" - אין איסור זה חל על אנשים שאינם נוהגים כשורה.
ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק פרשת וירא) מבאר שהברייה שנבראה במיוחד כדי לשמש את האדם היא החמור, אולם זהו באופן ישיר. באופן עקיף יש גם בני אדם שנבראו כדי לשמש בני אדם אחרים, כמו שביאר הרמב"ם בהקדמת פירוש המשנה שיבנה אדם ארמון וייטע כרם יקר שיהיה לתועלת חסיד אחד באחרית הימים שיחסה באחד מהקירות יום אחד וישתה כוס יין אחד מהכרם.
ככל שאדם קרוב יותר בדרגתו הרוחנית לחמור כך הוא ראוי יותר לשמש את האנשים בעלי המדרגה הרוחנית הגבוהה.
במקום אחר הוא כותב (צדקת הצדיק אות רלז) ש"כל ענין הפעולה ועבודה בענייני עולם הזה הוא מצד שאין עושין רצונו של מקום", כלומר: האדם המושלם מבחינה רוחנית לא צריך בכלל להתעסק בעניינים החומריים של העולם הזה, כי אצלו החומר משועבד לרוח, אלא שכמעט אין מצוי אדם כזה, לכן יש צורך לפעול ולעבוד, ויש בעניינים אלו דרגות שונות, לכן יש אנשים שמשעבדים אחרים לצורכיהם, אולם אין ראוי ליהודי להתנשא על יהודי אחר, ולכן אמרו (קדושין כ,א) ש"הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו".

עד
האם יש קניין שחל בדיבור בלבד?
"סיטומתא" הוא קניין שלא תיקנו אותו חז"ל כמעשה קניין רשמי, אלא הוא מבוסס על מנהג המדינה, כמו שהיו נוהגים שמי שקונה יין היה עושה רושם או סימן על החבית שהיא שלו - ובכך הוא אכן קנה אותה גם לפי ההלכה.
בעל שו"ת מהרש"ג (ח"ג סימן קיג) סבור שקניין סיטומתא תקף רק כאשר נעשה מעשה, אבל לא בדיבור בלבד, אפילו אם מנהג המדינה לקנות בדיבור, אבל הרבה פוסקים חולקים עליו וסבורים שאם מנהג המדינה לקנות בדיבור אזי יש לזה תוקף על פי ההלכה.
לכן, אצל סוחרי יהלומים, שהמנהג הוא לגמור את העסקה בלחיצת יד ואמירת "מזל וברכה", כיוון שעשו כך יש לזה תוקף של קניין על פי ההלכה.
כיוצא בזה פסק הרדב"ז (שו"ת חלק א סימן רעח) לגבי אדם שהבטיח לחברו שיהיה סנדק בברית של בנו, ורוצה לחזור בו, שאם ההבטחה הייתה לפני שהילד נולד אז ברור שיכול לחזור בו, כי אף אילו היה עושה קניין ממש, אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, אולם אם ההבטחה ניתנה לאחר שנולד הולד - אז אין יכול לתת לאדם אחר, לפי שכבר נהגו כל ישראל שמקנים את המצווה הזאת על ידי דיבור בעלמא, ויש לזה תוקף של קניין סיטומתא, לכן צריך לקיים את הבטחתו, כי שארית ישראל לא יעשו עוולה.

עה
האם יש ריבית דברים באמירת תודה או בברכה?
אפילו ריבית בדיבור אסורה, ולכן נפסק להלכה (יורה דעה סק"ס, יא) שאם לא היה הלווה רגיל להקדים שלום למלווה, אסור להקדים לו שלום בגלל ההלוואה.
הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק א סימן פ) סבר שאסור ללווה לומר "תודה" למלווה, כי גם זו ריבית דברים, ולכן פסק לגבי אדם שלוה כסף לצורך הוצאת ספר שלא יכתוב בספר "תודה" למלווה, אלא מותר לכתוב בספר רק הודעה שיתברך מן השמים, כי הרי זה אמת שיתברך בזכות מצוותו הגדולה, ונמצא שהוא רק הודעה וספור דברים בעלמא שוודאי מותר לפרסם איך שלווה מפלוני סך כך וכך, אף אם יהיה מזה למלווה הנאה ממה שהתפרסמו חסדיו, כי מצוה לפרסם עושי מצוה אם אין מקפידים להסתיר, לכן גם בכתב ודפוס רשאין לפרסם לכתוב בנוסח כזה: ברכה נתונה מהשי"ת לפלוני הגומל חסד והלווה להדפסת הספר כך וכך. שלשון כזה הוא רק הודעה וספור דברי אמת שיש ברכה מהשי"ת לפלוני שגמל חסד בהלוואתו. כלומר לדעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל אמירת "תודה" אסורה, וברכה מותרת.
לעומת זאת הגרש"ז אויערבך זצ"ל (שו"ת מנחת שלמה חלק א סימן כז) סבר להיפך, שאמירת "תודה" אינה אלא ביטוי לכך שהלווה אינו כפוי טובה לשום אדם, וברור הדבר שחלילה ללווה להיות ככופר בטובה שעשה לו המלווה וחייב להחזיק לו טובה, וגם מותר הלווה ליתן מתנה למלווה עבור זה שהלווהו אם המלווה לא ידע כלל שהלווה הוא הנותן, ומה שאסור להקדים שלום היינו מפני שהוא ברכה. נמצא שלדעתו אמירת "תודה" מותרת, וברכה אסורה.

עו
מדוע אסור שתהיה לאדם תרעומת על אחר?
במצבים מסוימים של שינוי במשא ומתן בין אנשים נאמר: "אין לו עליו אלא תרעומת", וכידוע מכאן למד ר' ישראל מסלנט (וכן החתם סופר בחידושיו כאן) שסתם כך אסור שתהיה ליהודי תרעומת על חברו.
מה הסיבה שאסור להתרעם על אדם לשווא?
בגמרא לעיל (נב,ב) נאמר שאדם שנוהג במנהג חסידות, אם כתוצאה מכך תהיה לו תרעומת על חברו - עדיף לו לא לנהוג באותו מנהג חסידות, ומסביר רש"י שטוב לו יותר לא לנהוג באותו מנהג חסידות מאשר לבוא לידי תרעומת ולהוציא דיבה על חברו.
בשו"ת כד הקמח (סימן טו) כותב שמדברי רש"י עולה שמי שיש לו תרעומת על חברו בסוף בא לידי הוצאת דיבה עליו, ואף אם לא עושה זאת מיד, בסופו של דבר יבוא לידי כך.
כך אמר גם הגרי"ח זוננפלד זצ"ל (שו"ת שלמת חיים עניינים שונים סימן נט) שבמקום שאמרו חז"ל שמותר שתהיה לאדם תרעומת על חברו פשוט הדבר שמותר לו גם לומר זאת לאחרים ואין בזה איסור של לשון הרע.
נמצא שיש השלכה הלכתית לכך שסתם כך אסור שתהיה לאדם תרעומת על חברו, כי באופן טבעי תרעומת גורמת לידי סיפור לשון הרע, לכן רק במצבים שבהם התירו חז"ל מותר לאדם שתהיה לו תרעומת על אדם אחר, ולא במצב רגיל.

עז
איזו התמכרות טובה ואיזו רעה?
הסבלים בעיר מחוזא היו כל כך רגילים לעבודה, ואם לא היו עובדים ביום מסוים הם היו נחלשים כתוצאה מכך, לכן הם העדיפו את העבודה על פני הבטלה.
אצל יהודי הצורך לעשות מלאכה צריך להיות כזה שיש אפשרות לנוח ממנו, וכך מסביר ר' צדוק הכהן מלובלין (ישראל קדושים אות ח) את הנוסח של תפילת מנחה של שבת: מנוחת אהבה ונדבה - שיהיה לבו של יהודי נודבו למנוחה זו מצד אהבת השם יתברך ולא מפני עצלותו ועייפותו ושחפץ במנוחה להנאת עצמו. מנוחת אמת ואמונה - שתהיה המנוחה באמת במעמקי לבבו ולא רק שנשמר במעשה בחיצוניותו מעשיית מלאכה ולבו טרוד בעסקיו ובמלאכתו. מנוחת שלום ושלוה והשקט ובטח - כלומר שלא תהיה המנוחה לעול ולצער ולדאבון נפש, כמו שהיה אצל סבלי מחוזא.
לעומת זאת לעניינים רוחניים ראוי ליהודי להתמכר ולהגיע למצב שלא יוכל בלעדיהם, וכך מסביר ר' יצחק הוטנר זצ"ל (פחד יצחק שבועות מאמר לו אות ח) את מה שנאמר על יששכר (בראשית מט, טו): "וַיַּרְא מְנֻחָה כִּי טוֹב וְאֶת הָאָרֶץ כִּי נָעֵמָה וַיֵּט שִׁכְמוֹ לִסְבֹּל", ולכאורה תמוה: וכי משום טובת - המנוחה, מאמץ לו אדם את העבודה ואת הסבל? אלא, מכיוון שיששכר הקדיש את כל כוחותיו ללימוד התורה וכל כך התרגל לכך, הוא מצא לו את עיקר השלוה, ואת מיטב - המנוחה, דוקא בסבל שעל השכם ובשעבוד כל כוחותיו ללימוד התורה.
התמכרות לעניינים גשמיים היא רעה, אבל התמכרות לעניינים רוחניים היא טובה.

עח
מה מיוחד בכספי מתנות לאביונים?
אסור לגבאי הצדקה לשנות את המטרה של הכסף שניתן למתנות לאביונים בפורים. מדוע אסור לשנות דווקא כספי פורים ולא כספי צדקה אחרים?
השם משמואל (פרשת תצוה וזכור שנה תרפא) מסביר שהנס של פורים היה נס כפול, נס הצלת ישראל שנמסרו להשמיד להרוג ולאבד, ונהפוך הוא שיצאו לשלום ובכבוד גדול מאוד, והנס השני שהרגו בשונאיהם העמלקים, בשושן שמונה מאות, ובשאר מדינות המלך חמשה ושבעים אלף, ואיש לא עמד בפניהם כי נפל פחדם על כל העמים, וכל אחד הוא נס בפני עצמו.
כנגד שני הניסים תיקנו חז"ל שני סוגי מצוות, קריאת המגילה, וסעודת פורים. קריאת המגילה היא כעין הלל, והלל שייך לומר על הצלת ישראל וגאולתם, אף בלי איבוד שונאים. והשמחה והסעודה באים על איבוד האויבים, כמו שהיה אצל מלכי צדק שהוציא לחם ויין לקראת אברהם שנצח את ארבעת המלכים.
מתנות לאביונים ומשלוח מנות הם בכלל תיקון הסעודה והשמחה, ואף אותם אנו עושים כהודאה על הנס של איבוד האויבים.
זאת הסיבה שאסור לשנות את המטרה של כספי המתנות לאביונים, כי התקנה הייתה להשתמש בכספים אלו דווקא לצורך סעודת פורים כדי להודות ולהלל על הנס הגדול.

עט
משקל מי גדול יותר: גברים או נשים?
אדם ששוכר בהמה לצורך רכיבת איש, אסור לו להרכיב עליה אשה. הסמ"ע (סימן שח ס"ק א) מסביר שאשה כבידה יותר מאיש, ולכן משקלה יכול לגרום נזק לבהמה.
כיום ידוע שבממוצע נשים שוקלות פחות מגברים, וכמה אחרונים הקשו מתוך זה על הסברו של הסמ"ע.
בעל הבן איש חי (בבן יהוידע) מסביר שאף על פי שמשקל הנשים נמוך בדרך כלל ממשקל הגברים, אשה הרוכבת על בהמה מכבידה עליה יותר מאיש, כי כל אדם הרוכב על הבהמה ואינו רגיל ברכיבה ויש לו פחד ברכיבה מכביד יותר, כי אינו נוהג כחי הנושא את עצמו בגלל הפחד, ולכן בדרך כלל אשה מכבידה יותר, משום שאינה רגילה, והיא מפחדת שמא תיפול.
אבל אולי ייתכן לומר שבתקופת המשנה והגמרא נשים שקלו בממוצע יותר מגברים, כי אז ככל שאדם היה שמן יותר היה נחשב לבריא יותר, וכמו שמצאנו שהיה להן תכשיט שנקרא "קטלא", ומבואר במסכת שבת (נז,ב) שאשה הייתה חונקת את עצמה עם התכשיט הזה, כדי שתיראה בעלת בשר. לכן נאמר בברייתא שאם אדם שוכר בהמה לרכוב עליה איש, אסור לו להרכיב עליה אשה, כי בזמנם, בממוצע, משקל הגברים היה פחות ממשקל הנשים.

פ
הטעיה ללא שקר מפורש
יכול להיות מצב שבו מוכר הודיע לקונה על מום מסוים שקיים במקח, ובכל זאת העסקה תיחשב כמקח טעות, כמו שפוסק השולחן ערוך (חושן משפט סרל"ב, ח):
המוכר לחבירו פרה ואמר ליה: יש בה מום פלוני ופלוני הניכרים, ובכללם הזכיר מום שאינו ניכר, ונמצא בה אותו שאינו ניכר ולא האחרים, הרי זה מקח טעות. כגון שאמר ליה: פרה זו חגרת ועורת נשכנית ורבצנית, ונמצאת נשכנית בלבד, הרי זה מקח טעות שיאמר הלוקח: כשראיתי שלא היתה לא חגרת ולא עוורת אמרתי כשם שאין בה אלו המומין כך אין בה מומין אחרים ואינו אומר אלא להשביח דעתי.
כלומר בכל מצב שבו המוכר גורם לקונה לטעות - זהו מקח טעות, גם אם לא שיקר בפירוש.
על פי זה פסק בשו"ת שבות יעקב (חלק ב סימן קסו) לגבי ראובן שהייתה לו טבעת מזויפת, ואמר לו שמעון מכור לי טבעת זו, כי היה סבר שהיא טובה, ואמר לו ראובן: "אני מוכר לך טבעת זו, אבל אין אני ערב לך שהיא טובה, כי אולי היא מזויפת", כאילו מסתפק בדבר, ואמר לו שמעון: אין אני חפץ בערבות שלך, וקנה ממנו, ואחר כך נתפרסם הדבר שהוא זיוף גמור, ורצה שמעון לחזור בו ולקבל את מעותיו, וראובן טען שמחל לו.
ופסק השבות יעקב שכאשר המוכר יודע בוודאות שהחפץ שהוא מוכר מזויף, ובפני הקונה עושה את עצמו כאילו יש לו ספק בדבר, זו הטעיה גמורה, ולכן אין ספק שזה מקח טעות, וחייב ראובן להשיב לשמעון את כספו.

פא
במה ישמחו החברים?
בגמרא מובאים שני מקרים שבהם רב פפא ורבא טעו בדין, אך מן השמים סבבו שלמעשה לא תהיה טעות והם לא נכשלו בהוראתם.
בדומה לזה מסופר במסכת בבא בתרא (קלג,ב) שרב עיליש נכשל בהוראת טעות, אולם לא התבצע מעשה על פי הוראה זו, כי רבא בדיוק הגיע למקום ותיקן את טעותו של רב עיליש.
על פי זה מסביר החתם סופר את תפילתו של רבי נחוניא בן הקנה (ברכות כח,ב) "שלא יארע דבר תקלה על ידי, ולא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חבירי", מה פירוש המילים "וישמחו בי חברי"? רש"י פירש שתפילתו הייתה שלא ייכשל וישמחו חבריו על כשלונו.
אולם החתם סופר (בתשובה, הובא במהר"ץ חיות לברכות שם) פירש שלא מדובר בשמחה על שנכשל, אלא שישמח על שתיקן והציל את חברו מן הטעות, ושניהם שמחים - גם הטועה, שניצל מן הטעות, וכמובן גם מי שתיקן את טעותו. ומכל מקום גם על כגון זאת התפלל רבי נחוניא בן הקנה שלא יגיע לשמחות כאלו - של תיקון המכשול - אלא שלא יכשל, ולא יצטרך להגיע לשמחה כזאת של תיקון טעות.

פב
האם טבעת הקידושין הייתה משכון?
רבי יצחק אומר שבעל חוב שיש בידו משכון שנתן לו הלווה - קונה אותו, ולכן כאשר הוא מחזיר את המשכון ללווה שצריך להשתמש בו, ככסות יום או כסות לילה, זו נחשבת צדקה שהוא נותן ללווה.
היה מעשה (מובא בשורת הדין כרך יז עמוד מא) בזוג מאורסים (משודכים) שנכנסו לחנות תכשיטים לקנות טבעת נישואין, הכלה בחרה טבעת והחתן הזמין בחנות שייצרו לו טבעת בדוגמה שבחרה הכלה. לפני הנישואין נכנס החתן לחנות וקיבל את טבעת הנישואין ושילם עבורה. מספר ימים לאחר החתונה התברר שהטבעת שקיבל החתן אינה הטבעת שהזמין. גם מהכתוב בטופסי ההזמנה שהיו ביד החתן והחנות, עולה שהטבעת שקיבל החתן בחנות אינה הטבעת שהזמין. התעוררה השאלה מה דין הקידושין.
הרה"ג נחום גורטלר שליט"א כתב שלכאורה אדם שקנה חפץ ושילם עבורו, והתברר שהמקח היה מקח טעות, הוא תופס את החפץ למשכון כדי להבטיח שיקבל חזרה את מעותיו, ועל פי דברי רבי יצחק המשכון קנוי לו והקידושין תקפים, אולם הוא מצא שלדעת רוב הראשונים הטבעת אינה נחשבת כמשכון ביד החתן, ורק לדעת הראב"ד זהו משכון, ואפילו לפי דעתו יש מי שסובר שמשכון שניתן בשעת ההלוואה אינו קנוי למלווה, וכאן אינו קנוי לחתן, ולכן לא חלו הקידושין כלל.
מסקנתו הייתה שהחתן צריך לקדש את הכלה שנית, אולם לא יאמרו את ברכות האירוסין ולא שבע ברכות.

פג
מה ההבדל בין בנים לעבדים?
סבלים שנשאו חבית יין של רבה בר בר חנה שברו את החבית בפשיעה, והוא לקח מהם בגד כתשלום על הנזק. הסבלים באו לרב, והוא אמר לרבה בר בר חנה להחזיר להם את הבגד. כאשר הוא שאל האם כך הדין? ענה לו רב שאמנם מעיקר הדין חייבים הם לך. אבל לפנים משורת הדין עליך להשיב להם את הבגד, כי נאמר (משלי ב, כ): "לְמַעַן תֵּלֵךְ בְּדֶרֶךְ טוֹבִים", ולאחר מכן אמר לו רב שאף ישלם להם את שכרם, כי נאמר (שם): "וְאָרְחוֹת צַדִּיקִים תִּשְׁמֹר".
ר' איצלה בלזר זצ"ל (כוכבי אור מאמר נב) מבאר שאדם שמקיים את כל התורה, כל הרמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה על פי הפירוש אשר פירשו לנו רז"ל, נקרא בשם "עבד", כי עשה מה שצוה השי"ת ולא יותר. אבל מי שעושה יותר ממה שצוה השי"ת, שנוהג לפנים משורת הדין, נקרא "בן".
ההבדל בין בן לעבד הוא, שהעבד עושה את כל מה שהאדון מצווה ולא יותר, אבל הבן מבין בשכלו מהו רצונו של אביו, ומקיים גם דברים שלא ציווהו עליהם במפורש, כי הוא רוצה לגרום נחת רוח לאביו.
על פי זה הוא מסביר את מאמר חז"ל (בבא בתרא י, א): "אתם קרוים בנים וקרוין עבדים, בזמן שאתם עושין רצונו של מקום אתם קרוין בנים, ובזמן שאין אתם עושין רצונו של מקום אתם קרוין עבדים". "רצונו של מקום" הנזכר כאן הוא לא הקיום הטכני של כל התורה, שהרי גם עבדים מקיימים את כל המצוות, אלא הכוונה היא להבנה העמוקה של רצון ה' אף אם אינו כתוב בפירוש, שכאשר אתם נוהגים לפיה אתם קרויים בנים, אבל אם אתם רק מקיימים את כל התורה ולא יותר, אז אתם קרויים עבדים.

פד
איך משפיעה ראיית האישה על הילדים שתלד?
רבי יוחנן, שהיה יפה תואר, היה יושב במקום שבו חזרו הנשים מטבילת מצווה, ואמר שכדאי שיראו אותו, כדי שייוולדו להן בנים יפים כמותו וחכמים בתורה כמותו.
זה שייתכן שהבנים יהיו יפים כמותו, אינו חידוש, כי הראייה משפיעה על מראה הוולדות, כמו שעשה יעקב אבינו עם צאן לבן, וכן נאמר במדרש (במדבר רבה ט,לד):
שאל מלך ערביים את רבי עקיבא אני כושי ואשתי כושית וילדה בן לבן, אהרגנה, שזינתה תחתי, אמר לו צורות ביתך שחורות או לבנות אמר לו לבנות אמר לו כשהיית מתעסק עמה נתנה עיניה בצורות הלבנות וילדה כיוצא בהן.
וכך פסק גם המהרש"ם (ח"ג סי' קס"א) לגבי איש ואשה שחיו זה כמה שנים בלא בנים, וידועים ליראי השם, והנה באחד מן הימים בא קרוב של האשה לבקרם לכמה ימים ואח"כ נתעברה וילדה, וצורת הבן דומה ממש לאותו קרוב, ונשאלה השאלה אם להחזיק האשה באיסור לבעלה, וכן על הבן האם כשר הוא, וכתב המהרש"ם שוודאי אין כאן שום ראיה להוציא אשה זו מחזקת כשרות שלה, כי ייתכן שהראייה והמחשבה על דבר מסוים יגרמו לבן להידמות לאותו דבר.
אלא, העיר הגרי"ש אלישיב זצ"ל, שזה שאמר רבי יוחנן שהבנים שייוולדו יהיו גדולים בתורה כמותו, זהו חידוש, שההשפעה של ראיית הנשים את רבי יוחנן תהיה לא רק על צורתם החיצונית של הילדים, אלא גם על לימוד התורה שלהם, כי יש סייעתא דשמיא בראיית פני אדם חכם גדול וצדיק.

פה
"בעל תשובה" מלשון בעלות
על הפסוק (ירמיהו טו, יט): "וְאִם תּוֹצִיא יָקָר מִזּוֹלֵל כְּפִי תִהְיֶה", נאמר שמי שמצליח ללמד תורה לבנו של עם הארץ, שמוציא יקר מזולל, אזי פיו נעשה כביכול כמו פיו של הקב"ה, והוא יכול לבטל גזרות שמים.
הבעל שם טוב אמר (צוואת הריב"ש) שיש שני מיני צדיקים, ושניהם צדיקים גמורים, ושניהם רמוזים בפסוק (תהלים צב, יג): "צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה".
האחד הוא תמיד בדבקות בהשי"ת ועושה עבודתו המוטלת עליו, והוא צדיק רק לעצמו ולא לזולתו, כלומר שאינו משפיע מצדקתו לאחרים, והוא נמשל לארז, שאינו עושה פירות, וכמו כן הוא רק צדיק בפני עצמו ואינו עושה פירות שיחזיר אחרים למוטב וירבו ויפרו צדיקים בעולם. הוא לעצמו ישגה ומרבה שכרו.
הצדיק השני נמשל לתמר העושה פירות, ועליו נאמר: "כתמר יפרח", כלומר שהוא מוציא יקר מזולל ומצליח להוציא פירות מתוקים מתוך עץ, ומפריח ומרבה הטוב בעולם.
שני סוגי הצדיקים הללו רמוזים במאמר חז"ל: במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, כי הצדיק מהסוג השני נקרא "בעל תשובה", כי הוא כמו הבעלים והאדון של התשובה, כי הוא החזיר למוטב ורבים השיב מעוון וגרם תשובה בעולם, ולכן שכרו כפול ומכופל הרבה יותר מהצדיק מהסוג הראשון, שהוא אמנם צדיק גמור, אבל אינו בעלים של התשובה, ולכן אינו יכול לעמוד במקומו של הצדיק השני, שהוא הבעלים של התשובה.

פו
מה החידוש באמירת מילתא דבדיחותא?
נאמר על רבה בר נחמני שהיה עסוק כל הזמן בלימוד תורה, ולכן מלאך המוות לא הצליח להתקרב אליו, כי פיו לא פסק מלדבר בדברי תורה.
לעומת זאת במסכת שבת (ל,ב) נאמר שלפני שהיה רבה פותח את שיעורו לתלמידים הוא היה אומר "מילתא דבדיחותא", דבר מצחיק, ואחרי שהתלמידים היו צוחקים ונפתח ליבם אז היה פותח בשיעור.
האדמו"ר האחרון מליובאביץ', רבי מנחם מנדל זצ"ל, הסביר מה החידוש במילתא דבדיחותא שהיה פותח בה רבה את שיעורו, כי אצל אדם גדול כזה מתעורר ספק: האם אדם בדרגתו הגבוהה של רבה, ש"לא פסיק פומיה מגירסא", יפסיק מלימוד התורה שלו לצורך התלמידים, שהרי כשיאמר "מילתא דבדיחותא" לא יוכל ללמוד באותה שעה, וא"כ יפסיק מתלמודו? ולכאורה יש דרכים אחרות שבהן ניתן לפתוח את ליבם של התלמידים ללימוד. משום כך נאמר שאפילו אדם גדול כמוהו צריך להפסיק קצת מלימודו כדי לשמח את התלמידים, כי גם צורך זה שלהם הוא חלק מהלימוד.
שם בגמרא יש גם גרסה אחרת, שמדובר ברבא, וגם את החידוש שבגרסה הזו הוא מסביר על פי מה שנאמר (ב"ב כב,א) על רבא שלימוד התורה אצלו היה בבחינת אכילת בשר שמן, וכיון שאמרו חז"ל (פסחים קט,א) שאין שמחה אלא בבשר, אם כן הלימוד של רבא היה כמובן בשמחה. לפי הגרסה שרבא היה פותח את הלימוד במילתא דבדיחותא, החידוש הוא שאף על פי שגם הלימוד עצמו היה בשמחה גדולה, מכל מקום יש להקדים לזה מילתא דבדיחותא אחרת.

פז
מהו האיזון המושלם בין בעל לאשה?
כאשר שלושת המלאכים באו לבקר את אברהם, הוא אמר לשרה (בראשית יח,ו): "מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת", והתפלא על כך רבי יצחק: הרי קמח אינו סולת, ומכאן הסיק שעיניה של שרה הייתה צרה באורחים, כי אברהם רצה לתת להם סולת ואילו שרה רצתה לתת להם רק קמח.
החתם סופר (תורת משה בראשית פרק כד פסוק יד) הסביר זאת על פי מה שכתבו המפרשים על הפסוק (בראשית ב,יח): "אעשה לו עזר כנגדו", שאם טבע האשה מנוגד לטבעו של הבעל על ידי זה היא עוזרת לו, כי לא טוב אם שניהם הם וותרנים ופזרנים, או שניהם קמצנים, ולפעמים הניגוד בין התכונות של הבעל והאשה יוצר איזון מושלם.
על פי זה הוא מסביר את האיזון שהיה בין אברהם ושרה, וכן בין יצחק ורבקה, כי אצל אברהם אבינו שהיה כולו במדת החסד הייתה שרה עיניה צרה באורחים, ואילו אצל יצחק אבינו שהיה כולו במדת הדין, כמו שנאמר "פחד יצחק", אמר אליעזר כאשר הלך לחפש לו אשה (בראשית כד, יד): "וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי", ופירש רש"י: "אותה הוכחת - ראויה היא לו, שתהא גומלת חסדים", וכוונתו הייתה שהיא האשה המתאימה ליצור את האיזון הנכון למידת הדין של יצחק, ולכן אמר "לעבדך ליצחק", שכיוון שיצחק היה כולו בבחינת "עבד ה'" על פי מידת הדין, אם האשה תהיה גומלת חסדים, בָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי, באמצעותה תתאזן מידת החסד של יצחק.

פח
מה הייתה ההתדרדרות הראשונה שגרמה לחורבן?
היו חנויות של פירות בירושלים לפני החורבן, שמצאו דרך למכור את הפירות בלי להפריש מהם תרומות ומעשרות, באופן שעל פי דין תורה הם באמת היו פטורים, אבל מדרבנן היה חיוב, וחנויות אלו נחרבו ראשונות, עוד 3 שנים לפני חורבן ירושלים.
רש"ר הירש זצ"ל (דברים יד, כב) מסביר שהפרשת תרומות ומעשרות מן התורה הוא מעשה של הודאה הבא לקדש את עבודת האדם לקיומו. הפירות החשובים ביותר, שנגמרה מלאכתם לצורך אכילת בעלים, אל יימסרו לאכילה בטרם נפרע מהם מס, כדי להביע את המטרה הרוחנית והאמיתית של החיים, לצורך הגשמת תכלית הרכוש. באמצעות המס הזה נדאג לקיום הלויים מחוסרי הקרקע, השקודים על טיפוח רוח התורה. נלמד לפני ה' לקדש את חיי ההנאה שלנו, ובמקום זה - בכל שנה שלישית - נדאג לקיום אחינו העניים חסרי הרכוש. ותורת ה' מסרה את קיום חובת המעשר לשמחה של מצוה שבלב כל ישראל.
בעל הפירות יכול למצוא דרכים כדי לפטור עצמו מחובה זו. אם רצונו להביא את ברכת היבול אל ביתו בדרכים צדדיות - "דרך גגות וקרפיפות" - אין מצוה זו חלה עליו. הוא יכול למצוא דרכים עוקפות ולאכול את תבואתו בלי לזכור את הלוי ואת העני, בלי לשמוח באכילתו לפני ה' בסביבות המקדש הלאומי של התורה. אולם אם רצונו לשמוח בה' ולהכניס את ברכת היבול דרך השער הפתוח של הבית והחצר, הרי המצוה חלה עליו.
כאשר אנשים רצו להיפטר מהחובה הנעימה הזו, למרות שפטרו את עצמם על פי הדין - זה היה תחילת החורבן.

פט
האם בשר נקרא "פרי האדמה"?
פועל רשאי לאכול מהגידולים שהוא עובד בהם רק כאשר מדובר בגידולי קרקע, אבל לא במוצרי חלב, או דברים אחרים שבאים מהבהמה.
תוספות (ד"ה גידולי קרקע) מקשים על כך מהנאמר במסכת עירובין (כז,ב) לגבי מעשר שני, שגם בהמות נחשבות גידולי קרקע, מפני שהן ניזונות ממה שגדל בקרקע, ומתרצים שיש הבדל בין שתי דרגות של גידולי קרקע. יש דברים שהם תוצר של גידול ישיר מהקרקע, ולעניין פועל רק בהם יש לו זכות לאכול, ויש דברים שהם גידולים משניים מהקרקע, כלומר שהם עצמם לא גדלים מהקרקע, אלא רק ניזונים מהקרקע, כמו בהמות, ולעניין מעשר שני גם הם כלולים.
מכאן דחה הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ח' סימן כג אות כב) את דברי כף החיים (סימן רד אות ב) שכתב שמי שבירך על בשר או גבינה ברכת בורא פרי האדמה, יצא ידי חובה, מפני שבעלי חיים קרויים בגמרא גידולי קרקע.
בעל ילקוט יוסף (נטילת ידים וברכות הוספות - הערות סימן רד - דיני הברכות על יתר המאכלים אות א) הוסיף להביא את דברי הריטב"א במסכת סוכה (יא ב), שגם הוא סבור כתוספות, ומסביר מדוע יש דברים הנקראים גידולי קרקע וברכתם שהכל, והוא משום שיש בגידולי קרקע שני פנים, האחד גידולי קרקע ממש שצומח ויונק מן הקרקע, כגון פירות, ואין בכלל זה בעלי חיים, והשני הוא דבר שהוא גדל ורבה על - ידי הארץ, אבל אינם יונקים ממנו, ואין ראוי לקרותן פרי האדמה ולפיכך אומר עליהם שהכל וכו', וזה נאמר על בעלי חיים, ועל כן ברכת בשר בהמה וכו' "שהכל".

צ
האם לתת צדקה לאדם שייתכן שיסתכן?
בדרך כלל כאשר שור עוסק במלאכה שיש בה מאכל אסור לחסום את פיו, כמו שנאמר (דברים כה, ד): "לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ", אולם כאשר המאכל מזיק לשור, כגון שהשור חולה או שהמאכל יגרום לו לשלשול, אז אין איסור למנוע ממנו לאכול, כמו שמסביר הרמב"ם (שכירות יג, ג): "שלא הקפידה תורה אלא על הנאתה והרי אינה נהנית".
מכאן למד בעל החשוקי חמד שאין לתת כספי צדקה לאנשים מסוממים הצורכים כספים עבור סמים, והם מכורים להם, כי המטרה של מצוות צדקה היא לטובתו של העני, וכאשר הכסף ישמש אותו לדבר שמסכן את חייו אין מצווה לתת לו.
יש לדון מה לעשות במצב של ספק האם הכסף ישמש אותו לקניית סמים מסוכנים או לאכילה ושתיה.
בקשר לנתינת אוכל לאדם שלא מברך נפסק להלכה (שו"ע אורח חיים סקס"ט, ב): "לא יתן לאכול אלא למי שיודע בו שיברך", אולם הרמ"א מוסיף שאם אדם נותן אוכל לעני בתורת צדקה מותר לתת לו גם אם אינו בטוח שיברך, ומוסיפים האחרונים שאם יודע בוודאות שלא יברך אין לתת לו אוכל. כלומר: בנתינת צדקה מקילים יותר מאשר בסתם, ונותנים גם לאדם שיש ספק אם יברך על האוכל.
האם מקילים לתת צדקה לאדם שיש ספק שמא ישתמש בכספי הצדקה למטרת קניית סמים מסוכנים? שמא ניתן להקל רק כאשר מדובר בספק שלא יברך, שאין בזה פיקוח נפש, אבל בספק שמא יקנה בכסף דבר שמסכן את חייו אולי אסור לתת לו?

צא
מה למד החפץ חיים מדיני פועלים?
בגמרא נאמר לגבי פועל: "הולך כעושה מעשה דמי", כלומר כאשר הפועל הולך מתלם לתלם, אף שבאותו זמן אינו עושה את מלאכתו של בעל הבית, כיון שמטרת הליכתו היא להגיע לתלם אחר כדי לעשות את מלאכתו של בעל הבית, חשוב כעושה מעשה, ומותר בשביל זה לאכול מפירותיו של בעל הבית, כמו שהרשתה התורה: "כי תבא בכרם רעך ואכלת ענבים כנפשך שבעך".
רעיון דומה יש גם במסכת שבת (דף ה) שאם אדם העביר חפץ ארבע אמות ברשות הרבים ובינתיים עמד, פטור, ואם עמד כדי לכתף, כלומר כדי ליישב ולתקן את המשא על כתפו, זו לא נחשבת עמידה כלל, כיון שמטרתה היא לצורך ההליכה.
על פי זה, כותב החפץ חיים (שם עולם חלק א פרק ה), כל אדם יכול לקיים את הפסוק (משלי ג, ו): "בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ וְהוּא יְיַשֵּׁר אֹרְחֹתֶיךָ", והכוונה שבכל פעולותיו שעושה בעסקיו ובענייניו יכוון שמטרתם היא לצורך עבודת השם. למשל, כאשר הוא עובד כוונתו היא שהוא רוצה להשתכר כדי שיהיה לו במה לחיות ויוכל לעבוד את הש"י בלימוד התורה ובקיום המצות. וממילא חושב לו הש"י לכל דרכיו שהם ישרים ותמימים ומקבל שכר עבור כולם. וכיון שבעת קימתו הוא מקבל עליו עול מלכות שמים ועול מצות לעבוד לה' בכל מה שיוכל, ומה שהולך אחר כך לעסקיו הוא גם כן רק כדי שיצא מזה תועלת לבסוף לעבודת השם, כל מה שהוא עושה במשך כל היום, מהבוקר עד הערב, נחשב עבודת השם.

צב
מהי "מגילת סתרים"?
אמר רב: מצאתי מגילת סתרים בי רבי חייא, וכתוב בה: איסי בן יהודה אומר כי תבא בכרם רעך - בביאת כל אדם הכתוב מדבר.
מהי "מגילת סתרים"?
רש"י מסביר שהכוונה היא לתקופה שבה היה אסור לכתוב את התורה שבעל פה, ומי שהיה שומע דבר חידוש ופחד שמא ישכחהו, היה כותבו ומסתיר זאת.
אולם בעל שו"ת בית מרדכי (חלק ב סימן כז) מציע פירוש מחודש, הוא כותב שבכל הש"ס נזכרו רק שתי הלכות שהיו כתובות במגילת הסתרים בי ר' חייא, ומדובר בהלכות שהייתה סיבה להסתיר אותן לכבוד שמים, ומשום כך נקראה המגילה "מגילת סתרים", מלשון (משלי כה, ב): "כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר".
הלכה אחת היא במסכת שבת (ו,ב), שאחת מן שלושים ותשע אבות מלאכות האסורות בשבת אין חייבין עליה מיתה אם עשוה במזיד. ואילו היו מפרסמים זאת בפומבי בבית המדרש אפשר שהיה הדבר גורם לזלזול באיסור מלאכה בשבת. כל אחת מן שלושים ותשע אבות מלאכות הייתה יכולה להיות מפוקפקת ומעורערת, כי היה ספק שמא זוהי המלאכה שאין חייבין עליה מיתה.
ההלכה השנייה שהיה צורך להסתיר היא שלא רק לשכירו של בעל השדה, הכרם או הגן מותר לאכול מן הפירות בשעה שהוא עובד שם, אלא גם לכל אדם זר מותר להיכנס לכרם ולשדה ולאכול מפירותיהם. הלכה זו, אם תתקבל ותפורסם ברבים, עלולה לגרום נזק רב לבעלי הכרמים והשדות, שכאילו הפקר הם לכל עובר ושב, ומשום כך הסתירוה. מעניין לציין שיוסף בן מתתיהו כותב כך בספרו קדמוניות היהודים (ד,ח), שכל אדם רשאי לאכול פירות בתנאי שלא ייתן לכליו.

צג
מידת היושר של יעקב אבינו
יעקב אבינו הקדיש את כל כוחותיו לעבודתו אצל לבן, ואף סבל ייסורים, כמו שאמר (בראשית לא, מ): "הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי", ובנוסף לכך התנהג ביושר מוחלט, כמו שנאמר עליו במדרש (רבה עד,ט): כי מששת את כל כלי מה מצאת מכל כלי ביתך, אמר ר' סימון בנהג שבעולם חתן שהוא דר אצל חמיו אפשר לו שלא להנות אפילו כלי אחד אפילו סכין אחד, ברם הכא מששת את כל כלי, אפילו מחט אפילו צנורא לא מצאת. ועוד אומר המדרש (שם ע,כ): אמר ר' יהודה בר סימון בנהג שבעולם פועל עושה מלאכה עם בעל הבית שתים ושלש שעות באמונה בסוף הוא מתעצל במלאכתו, ברם הכא מה הראשונות שלמות אף האחרונות שלמות, מה הראשונות באמונה אף האחרונות באמונה.
נראה מכאן שהייתה זאת מדה טבועה בנפשו של יעקב אבינו ע"ה, שהתנהג ביושר עצום ללא כל סטיה ממדת האמת. כמו שאמרו (עבודה זרה כה,א): מאי ספר הישר א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים דכתיב בהו תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו. וביאר הנצי"ב בפתיחה לפירושו לספר בראשית: שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות אע"ג שהוא לשם שמים, דזה גורם חרבן הבריאה והריסות ישוב הארץ, וזה היה שבח האבות שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה' באופן היותר אפשר, עוד היו ישרים, היינו שהתנהגו עם אומות העולם אפילו עובדי אלילים מכוערים, מכל מקום היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר היא קיום הבריאה.

צד
איך מתנהג מומר להכעיס?
אם ליסטים באים וגונבים בהמות שבאחריות הרועה הרי זה אונס והוא לא צריך לשלם, אבל אם הוא הוליך את הבהמות למקום שידוע שיש בו ליסטים זוהי פשיעה מצידו והוא חייב לשלם, וגם אם הרועה פגש את הליסטים והתגרה בהם, כמו שפוסק הרמב"ם (שכירות ג, ה):
רועה שמצא גנב והתחיל להתגרות בו ולהראותו שאינו חושש ממנו ואמר לו הרי אנו במקום פלוני וכך וכך רועים אנחנו וכך וכך כלי מלחמה יש לנו ובא אותו הליסטים ונצחו ולקח מהן הרי הרועה חייב שאחד המוליך את הבהמה למקום גדודי חיות וליסטים או מביא את הליסטים בהתגרותו למקום הבהמה.
מרן הרב קוק זצ"ל כתב (שו"ת עזרת כהן סימן סו) שכשם שהתגרות בליסטים יוצרת אנטגוניזם וגורמת לו לבוא ולהזיק, כך הוא גם טבעם הרע של היהודים המומרים, "שכשהם שומעים דברים של יהדות הם מתקוממים לעשות ההיפוך להכעיס", ועל פי זה הוא הסביר את דברי המהרי"ל (המובאים בפסקי מהרא"י סי' מ"ב): "דאסור לעשות גט להולכה כשמגרש משומד, משום דודאי מבטל שליח כשישמע דצריך לקבל שלא לבטל". כלומר כאשר רוצים להשיג גט מיהודי מומר, אסור לעשות זאת באמצעות מינוי שליח להולכה על ידי הבעל, כי כאשר יגידו לו שכאשר בעל שולח גט אסור לו לבטל את השליחות, הוא דווקא יבטל, כי כוונתו להכעיס.
בעניין זה הוא פסק ש"במקום שלא דברו כלל עם המומר על דבר הביטול, אין אנו צריכין לחוש כלל שיעלה זה על דעתו", זאת משום ש"מה שמתחילין להזהיר אותו בעניינים של יהדות וחיובים של דת, דומה אצל נפש הרעה של הרשע הזה, שאותה רע, כאילו מתגרים בו". אבל כאשר לא מתגרים בו לא איכפת לו.

צה
"שאלה בבעלים" בנשמת האדם
נאמר בתורה בדיני שואל (שמות כב, יד): "אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם", כלומר: אם בשעת התחלת השאלה, הבעלים, כלומר המשאיל, היה עם השואל במלאכתו, אז השואל פטור מלשלם אם קרה משהו לחפץ השאול, ולומדים בגמרא שהפטור הזה מתייחס לכל השומרים.
השפת אמת (תרל"ה, מובא באמרי אמת משפטים תרצו) אמר שמפרשת השומרים אפשר ללמוד דרכים לעבודת הבורא, כי מה שנאמר (שמות כב,ו): "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים", הוא משל לכך שהקדוש ברוך הוא נתן לאדם כלים, דהיינו הנשמה, וכל אדם צריך לחיות באופן של "שאלה בבעלים", ואז הוא פטור מלשלם על נזק שנגרם לנשמתו. הקב"ה נותן לאדם נשמה שהיא כמו כלי יקר וטהור, כמו שאמרו חז"ל (נדה ל,ב) שמודיעים לאדם לפני לידתו: "שהקב"ה טהור ומשרתיו טהורים ונשמה שנתן בך טהורה היא, אם אתה משמרה בטהרה מוטב ואם לאו הריני נוטלה ממך" (והכוונה היא שאם אדם לא שומר על נשמתו בטהרה אז ניטל ממנו הסיוע השמיימי שיש לכל מי שבא להיטהר), אבל כאשר אדם חי באופן של "שאלה בבעלים", אז הוא פטור אפילו על פשיעה ואף על פי שקלקל, כי כל זמן שהוא דבוק בהקב"ה ואוחז עצמו בה', אז אפילו כשנופל הקדוש ברוך הוא מסייעו להתחזק ולשוב.
והדרך לעשות זאת היא כמו שכתוב (דברים ו,ז): "ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך", וכתוב בזוה"ק (ח"ג רסט א) ש"ודברת" הוא מלשון הנהגה, להנהיג כל המעשים על פי התורה. הוא מוסיף בשם סבו שהמילה שק"ל הוא ראשי תבות: "שבתך קומך לכתך", וכתוב (ויקרא כז כה): "וכל ערכך יהיה בשקל הקודש", דהיינו להיות תמיד בגדר שאלה בבעלים שיהיה בעליו עמו.

צו
האם ייתכן לומר על ספר: "מתה מחמת מלאכה"?
בנקודה למחשבה לעיל (דף כט) הבאנו את דברי שו"ת מנחת אלעזר (ח"ד סימן ע), שהביא מספר תולדות אדם על הגר"ז מוילנא, שפעם אחת שאל ר' זלמן ספר תנא דבי אליהו מהרב ר' בער, ולמד בו בשקידה נפלאה עד שבמשך ימים אחדים בלו עלי הספר מרוב משוש הידים, ופטר עצמו על פי הגמרא (ב"מ צו:): מתה מחמת מלאכה פטור. בעל מנחת אלעזר דחה את הדברים, וכתב שהספר תולדות אדם אינו בר סמכא.
אולם הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ב - חושן משפט סימן ז) מביא את דברי הרמב"ן (לעיל כט,ב) לגבי מה שאמרו שהשואל ספר מחברו אסור ללמוד בו לכתחילה כדי שלא יקלקל את הספר:
דהא דינא ליתא אלא בספר תורה ונ"ך, שמי שהוא רגיל בהם אין צריך ליגע בהם, ומי שאינו רגיל בהם נוגע בהם ומושך אילך ואילך ויש לחוש שמא יקרע. אבל עכשיו שנהגו לכתוב התלמוד, אם השאילו מסכתא אינו כן, שכל אדם שוים בו, והשונה פרקו מאה פעמים ומי שלא שנה אותו מעולם, כולם נוגעים בהם וממשמשין בהן. שאין לך אדם רגיל שלא יהא צריך עיון ומחשבה יתירה ולמשוך אילך ואילך ולגלול אותו מתחלתו לסופו ומסופו לתחלתו כדי לעיין בהלכות הצריכות לו לאותה הלכה שהוא שונה. הילכך יד כל אדם שוה וילמוד בו בתחלה. וכן סוברים עוד ראשונים.
על פי זה הוא מסיק שצדק רבי זלמן מווילנא בטענתו, שהוא פטור מלשלם על הנזק שנגרם לספר מדין "מתה מחמת מלאכה", ולפי דבריו ניתן לסמוך על הספר תולדות אדם.

צז
מהו תפקידו של "ספר מתא"?
בגמרא יש רשימה של מקצועות שהאנשים שעוסקים בהם נחשבים כמשרתי הציבור, ואחד מהם הוא "ספר מתא". יש מסבירים שהכוונה היא לסופר העיר, שכותב שטרות, אולם רש"י מסביר שמדובר בספר שעושה תספורת לשערות אנשי העיר.
המקצוע הזה נזכר גם להלן (בדף קט) ביחד עם עוד בעלי מקצוע שמותר לסלק אותם ולפטר אותם באופן מיידי כאשר התברר שהתרשלו בעבודתם, לא מילאו את תפקידם כראוי וגרמו נזק.
על פי זה פסק הגר"י קוליץ זצ"ל (מובא בשורת הדין כרך ט עמוד שפו) לגבי אם בית במוסד "בית יהודה" בראשון לציון, שעבדה שם משנת תש"ך, ולקראת שנת הלימודים תשל"ב, פוטרה.
היא הגישה תביעה לבית הדין לבטל את הפיטורין, אבל מנהלי המוסד טענו בין השאר שהיא לא השגיחה על הבנות כראוי, היה לכלוך בחדרים, ומצאו כנים בראשי הבנות, וכיו"ב. היינו שהתובעת לא מילאה תפקידה כראוי, ונשמעו גם עדויות בקשר לזה.
מכיוון שלדעת רש"י המספר שערות בני העיר לא כפי שצריך אפשר לסלקו ללא התראה, אפשר שחוסר ניקיון בשערות הבנות, הוא גם כן כיוצא בו.
משום כך, ובגלל טענות אחרות, הוא פסק שאין לבטל את הפיטורין.

צח
מה המעשה שמחייב את השומר באחריות?
כל אחד מארבעת השומרים, שומר חינם, שומר שכר, שוכר ושואל, אינו מתחייב באחריות השמירה אלא אם כן נעשה מעשה, דומה למעשה קניין, כמו ששנינו במשנה וכמו שנפסק להלכה שרק אם השואל אמר למשאיל לשלוח לו את הפרה, והמשאיל שלחה אז מתחייב השואל, אבל קודם ששלחה אינו חייב.
על פי זה פסק מהר"ם חלאווה (מתלמידי הרשב"א, שו"ת סימן ק) לגבי מעשה שהיה באדם שהיה לו בית ורצה לנסוע לחו"ל, ואמר לחברו שיגור בו בחינם. החבר הסכים, בעל הבית נסע, אולם בסופו של דבר החבר לא גר בבית, ולאחר שלוש שנים כשחזר בעל הבית הוא מצא נזקים גדולים בבית כתוצאה מכך שהבית היה ריק במשך תקופה ארוכה.
בעל הבית תבע את חברו לדין, וטען שהוא גרם את הנזק בכך שלא גר בבית כמו שהתחייב, ולכן הוא חייב לשלם לו.
על פי המשנה, פסק מהר"ם חלאווה שהחבר פטור, כי הדיבור שאמר לו שיגור בביתו לא מחייב אותו, שהרי אף אחד מארבעת השומרים לא מתחייב באחריות באמירה בלבד, אלא אם כן עשה מעשה של משיכה או חזקה, ומכיוון שאותו חבר לא עשה שום מעשה שיחייב אותו בשמירה - הוא אינו שומר ולא חייב כלום לבעל הבית.

צט
כמה שווה עגיל אחד מתוך שניים?
בגמרא מדובר על מי שגזל חבילה של 50 תמרים, כאשר המחיר של החבילה הוא 49, אבל יש אפשרות למכור את התמרים אחד אחד, ואז ניתן לקבל עבורם מחיר של 50. השאלה היא האם הגזלן צריך לשלם 49 או 50. ההלכה היא שהגזלן או המזיק משלם רק 49, ומסביר הרא"ש (סימן טז) שהתורה הקלה בתשלומי מזיק.
מכאן הבין רבי יוסף שאול נתנזון (בעל השואל ומשיב, בהקדמה לספר דברי גאונים) שדווקא לגבי מזיק ניתן להקל, אבל לא לגבי שואל. כלומר אם אדם שאל מחברו דבר כזה, שכאשר הוא כולו מאוחד יש לו מחיר אחד, וכאשר מפרידים את חלקיו יש מחיר אחר, וארע אונס או נזק לאותו דבר, אז השואל צריך לשלם את המחיר הגבוה.
על פי זה הוא פסק לגבי מי שהשאיל לחברו עגילים מזהב, ששניהם ביחד שווים מאה זהובים, אך כל אחד בפני עצמו שווה רק שלושים זהובים. והשואל פשע בשמירתו, ונאבד לו עגיל אחד. השאלה הייתה האם צריך לשלם שבעים זהובים שזהו הסכום שהפסיד למשאיל, או שמא צריך לשלם רק חמישים, מפני שזה מה שהזיק, שהרי שניהם ביחד שווים מאה, נמצא שכל אחד שווה חמישים, ושאר ההפסד נחשב לגרמא.
בעל השואל ומשיב פסק שמכיוון שלגבי שואל לא מקילים הוא צריך לשלם 70, אולם בעל ספר זרע יעקב (סימן סז) חלק עליו ופסק שחייב רק חמישים.

ק
מי נחשבת האמא בהפריה מלאכותית?
במשנה מדובר על עצי זית שהיו שייכים לאדם מסוים שנשטפו ונלקחו על ידי נהר ונשתלו בתוך שדה של אדם אחר, והשאלה היא למי יהיו שייכים הפירות. מדברי המפרשים עולה שבאופן עקרוני בעל העצים הוא הבעלים העיקרי, ואילו בעל הקרקע זכאי לקבל תשלום רק עבור התרומה שקרקעו תרמה לגידול הפירות.
מכאן למד הרה"ג איתמר ורהפטיג שליט"א (בכתב העת תחומין ה, 274 - 268) שכאשר משתילים ביצית מופרה בבטנה של אשה - בעלת הביצית היא זו שנחשבת אימו של הוולד, ולא האשה היולדת, כשם שבעל עץ הזית הוא זה שנחשב הבעלים העיקרי ולא בעל הקרקע. הוא טוען שבעלת הביצית היא זו שמשפיעה על תכונותיו של הוולד, ולכן היא צריכה להיחשב אימו, ואילו היולדת רק משאילה את בטנה כדי שיהיה מקום גידול לעובר, ואף על פי שגם היא תורמת לגידולו - אין היא אימו העיקרית.
בזה הוא חולק על הרה"ג אברהם יצחק הלוי כלאב שליט"א ועל הרה"ג זלמן נחמיה גולדברג זצ"ל, ששניהם סבורים שהיולדת היא האמא של הוולד.
הגרז"נ גולדברג זצ"ל טען שאין הכרח לומר שההגדרה ההלכתית של אם הוולד תלויה או קשורה לדמיון בתכונות שיש בין בעלת הביצית לבין הוולד, כי להגדרת האם יש כמה וכמה השלכות הלכתיות. לדוגמא: אילו היינו אומרים שהבן יורש את אימו בגלל שתכונותיו מושפעות ממנה, או אילו היינו אומרים שהתורה אסרה להתחתן עם קרובים בגלל שתכונותיהם דומות אז היה צריך להתחשב בדמיון בתכונות בקשר להגדרת האם, אבל הוא מוכיח שאין קשר בין ההלכות האלו לבין הדמיון בתכונות בין הבן לאם, לכן לדעתו היולדת היא האם למרות שאינה דומה בתכונותיה לוולד, ולא בעלת הביצית למרות שתכונות הוולד דומים לה.

קא
האם יש מצווה לנטוע עצים בארץ ישראל?
בגמרא נאמר שבארץ ישראל אסור לעקור עצים של אדם אחד שנשטפו על ידי נהר ונשתלו בקרקע של אדם אחר, משום מצוות יישוב ארץ ישראל.
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר בראשית לו, כ) דן בשאלה האם יש מצוה בנטיעת אילנות בארץ ישראל, ואמר שמהגמרא הנ"ל אין הוכחה שיש מצוה בנטיעה, משום שלעקור עץ שכבר היה נטוע זה יותר גרוע, כי בזה מקלקל את הארץ, לכן אין מכאן ראיה שיש מצווה במעשה הנטיעה עצמו.
אמנם הוא מביא ראיה מלשונו של שו"ת הרשב"ש (סימן א) שכתב: "והישוב הוא כמו נטיעת גנות ופרדסים וקניית בתים, שכל זמן שימצא מזון ומדור תמצא הישיבה", וכן בשיטה מקובצת (ב"ב י"ד א) כתב בשם הראב"ד שר' ינאי נטע כרמים, משום ישוב ארץ ישראל, ומכאן ראיה שיש מצווה בזה.
הוא מוסיף לדייק זאת גם מלשון חז"ל, שלגבי הפסוק (בראשית לו, כ): "אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ", אמרו (שבת פה, א): "שהיו בקיאין בישובה של ארץ שהיו אומרים: מלא קנה זה - לזית, מלא קנה זה - לגפנים, מלא קנה זה - לתאנים". וממה שלגבי נטיעות אמרו לשון "יישובה של ארץ", משמע שגם מקום נטיעות נחשב ישוב.
בספר מועדי הראיה (עמוד רכב) מסופר: בחגיגת מטעים במגדיאל אשר בשרון נתכבד הרב בנטיעה הראשונה. כשקם והלך לנטוע התרגש מאד, עיניו זלגו דמעות, ופניו היו כלפיד אש. כשהגישו לו את המעדר סירב לקחתו, והתכופף ובידיו טיפל ברגבי האדמה, כשכולו נתון ברעדת קודש. לאחד המקורבים ששאלו על כך הוא הסביר: נטיעת עץ פרי בארץ ישראל אינה סתם פעולה חקלאית רגילה, זוהי התדבקות במידותיו של הקב"ה, שאף הוא התעסק במטע הארץ תחילה.

קב
האם מותר לתת לגוי מזוזה במתנה?
אדם ששוכר בית מיהודי חייב לקבוע בו מזוזה, וכאשר הוא יוצא אסור לו לקחת את המזוזה, אבל אם המשכיר הוא גוי אזי כאשר השוכר היהודי יוצא מהבית הוא צריך לקחת את המזוזה, כדי שלא תישאר ביד הגוי וינהג בה בביזיון.
נחלקו הפוסקים האם מותר ליהודי לתת לגוי מזוזה, כאשר הגוי עצמו ביקש זאת.
מהרי"ל (מנהגים הלכות מזוזה עמ' תקצג אות ד) כתב ששאלו אותו אם רשאים ליתן מזוזה לשר אחד שביקש מאד לקבוע על פתח המבצר, ונדר להיטיב בעבור זה לכל היהודים כל ימיו, ואם ימאנו ח"ו הוא יזיק ליהודים, ואמר מהרי"ל שהשיב בתשובה (שו"ת מהרי"ל החדשות סי' קכג ב) בכמה ראיות ברורות שאסור ליתן מזוזה לגוי, כלומר לדעתו אפילו אם יגרום הדבר לחשש סכנה, אסור לתת לו. אולם הרמ"א (דרכי משה הקצר יורה דעה סימן רצא) כותב על כך:
ונראה לי דהכל לפי הענין דאם היה לחוש לאיבה מגוי שרי דהא התירו כמה דברים משום איבה.
גם בעל שו"ת יעב"ץ (ח"ב סי' קכ"א) תמה על המהרי"ל וכתב: "כתבתי לתמוה עליו שנעלם ממנו תלמוד ירושלמי ערוך גדולה מזו, שרבי שלח לארטבן מזוזה אף בלי ששאל אותה ממנו... גם אותו הגמון (בשאלה שנשאל המהרי"ל) יפה כחו ממנו שהרי בקש אותה לשמירת המבצר ונדר לעשות חסד וטובה בשבילה, בוודאי יותר מובטח שינהג בה כבוד ותפארת למשמרת בית האוצר, אבל בסתם נכרי וודאי יש לחוש שלא למסרו בידו וברשותו".
וכך עשו גדולי ישראל, שנתנו ספר תורה או מזוזה לאנשי שילטון נכרים חשובים, כי ידעו שישמרו עליהם באופן מכובד.

קג
למי אסור לפטר עובד?
במקומות שונים היו נוהגים הסכמים שונים בין בעלי השדות לבין האריסים. רב יוסף אומר שבבבל המנהג הוא שבעל השדה לא נותן תבן לאריסים, וכוונתו היא שגם אם נראה אדם שכן נותן לאריס תבן, אין ללמוד מכך שזה המנהג, כי אותו אדם נוהג בעין יפה, לפנים משורת הדין, אבל אין לחייב אחרים על סמך הנהגתו.
בעל הספר אזני יהושע (דרוש כב) כותב שזהו כלל בכל מקום שאין ללמוד מהנהגתו של אדם וותרן, ובמקומות רבים ראינו בתלמוד שאין להביא הוכחה מהנהגה של לפנים משורת הדין.
אולם לגבי האדם עצמו - הנהגתו מחייבת. כך פסק הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה חושן משפט חלק א סימן עה) בדבר בעל בית חרשת שצריך תמיד פועלים וכן מי שצריך עוזר ומשרת תמיד בחנותו ובביתו, ושכר פועל ומשרת בסתם בלי לסכם אתו לכמה זמן, ונשאלה השאלה האם המעסיק יכול לפטר את העובד בכל עת שירצה, או שמא נחשב הדבר כאילו יש הסכם ביניהם שהוא חייב להעסיק אותו ללא הגבלה כל זמן שיש לו צורך בעובד.
בעניין זה הוכיח הגר"מ פיינשטיין מדברי רב יוסף שהנהגה של אדם בעין יפה אינה מחייבת אנשים אחרים, אבל את אותו אדם הנהגתו כן מחייבת, לכן אם ידוע שמנהג אותו מעסיק לא לפטר עובדים בלי סיבה אזי הוא חייב להמשיך להעסיק אותו כפי מנהגו, וכל שכן אם זהו מנהג בית החרושת או מנהג המקום.

קד
מדוע באו גדולי הדור לשומת הנדוניא?
כאשר אשה הייתה מתחתנת ומביאה איתה נדוניא מבית אביה לבית בעלה, היו מעריכים את השווי של חפצי הנדוניא, והיו מקומות שבכוונה היו כופלים את הסכום, "בשביל כבוד", כמו שמסביר רש"י, ובאותם מקומות כאשר האשה הייתה גובה את כתובתה הייתה מקבלת חצי מהסכום שהיה כתוב בשווי הנדוניא.
בירושלמי (כתובות פ"ו ה"ג) נאמר שבשומא של נדונייתה של בתו של רבי יוסי ברבי חנינא היו גדולי החכמים: רבי חייא ורבי יסא ורבי אימי. מדוע הטריחו עצמם גדולי הדור לבוא לשומא של נכסים של כלה, חשובה ככל שתהיה, כאשר היא מכניסה אותם לבית בעלה?
הכסף משנה (פכ"ב מהלכות אישות ה"ה) כותב שמנהג בני רומניא היה לפרט בכתובה אילו כלים הביאה איתה הכלה, אבל במקומות אחרים אין מפרטים, אלא כותבים באופן כללי: הכניסה לו בבגדים ותכשיטין כך וכך.
באותם מקומות שנהגו לפרט, כותב בעל ספר עלי תמר (כתובות ו, ג) ששמע כי השומא הזאת נושאת אופי חגיגי ומגישים בה כיבוד, ובאים לשם משני הצדדים ידידים ומכרים, והרי הוא כעין חגיגה קטנה. הוא מוסיף לתאר שנוהגים להביא קודם החופה את כל בגדיה וכליה ותכשיטיה של הכלה לבית החתן, את הבגדים תולים על קירות הבית אחד אחד, למען יראו כולם כי רבים המה, ואחרי כן איש אחד מבין בזהב וכסף יבוא להעריך את מחיר התכשיטים, ואחרי כן ישאו אותם להראות לכל אנשי הבית, ולכל אחד יש רשות להגיד את דעתו כמה הם שווים, ואז יכתבו את הכתובה, ובכתובה יזכירו אחד אחד את כל החפצים אשר הביאה הכלה לבית החתן, ומחירם, ועל הכתובה יחתמו כל האנשים הנמצאים בבית, עד כי לפעמים נמצא מעשרים עד חמישים חותמים על כתובה אחת.

קה
המצב בצפון בגדר "מכת מדינה"
השוכר בית או שדה ונשרף הבית או אכלו חגבים את כל תבואת השדה, אם הנזק נגרם רק לבית הזה או לשדה הזו - השוכר חייב לשלם את דמי השכירות, אבל אם הייתה זו "מכת מדינה" אז השוכר מפחית מדמי השכירות את הסכום עבור התקופה שבה לא יכול היה להשתמש בנכס.
בספר עמק המשפט (ח"ה סי' נ') כתב:
בקיץ תשס"ו היה בארץ הקודש מצב נורא, מצפון תפתח הרעה, ונורו אלפי טילי קטיושה על כל איזור הצפון. מאות אלפי תושבים עזבו את בתיהם, מקומות עבודתם וכו', אזורים שלמים נהפכו ממש ל"ערי רפאים". חלק נכבד מהעוזבים היו "שוכרי דירות", שלא גרו במשך כחודש ומעלה בדירתם השכורה, ושאלו האם צריכים לשלם שכר דירה על חודש שלא גרו כלל ועיקר. ומה הדין במי שכבר שילם מראש.
בתשובתו (אות ב') הוא כותב שבמכת מדינה ההפסד על המשכיר, וכך גם פסק הרמ"א (סימן שיב סוסי"ז): "נשרף כל העיר, הוי מכת מדינה, ומנכה לו מן השכירות מה שלא דר בו, בין הקדים לו שכרו או לא".
ובוודאי המצב בצפון הוא בגדר "מכת מדינה". שהרי מאות אלפים מתושבי הצפון עזבו את בתיהם, וערים רבות נשארו מאין יושב.
ואף על פי שמיעוט מהתושבים נשארו לדור שם, הגדרת "מכת מדינה" נקבעת לפי הרוב.

קו
מניין שתפילה בטעות אינה מתקבלת?
ההלכה לגבי השוכר או חוכר שדה היא שאם היה שידפון באופן של "מכת מדינה" השוכר פטור מלשלם את דמי השכירות למשכיר, אבל אם המשכיר התנה אתו שיזרע בה חיטים והוא זרע בה שעורים, אז גם אם היה שידפון בכל האזור השוכר חייב לשלם, כי המשכיר יכול לטעון: "אילו לא שינית היה מקוים בי הפסוק: "ותגזר אומר ויקם לך" [איוב כ"ב כ"ח], ואני לא ביקשתי מתחילת השנה מהשי"ת שיצליחני בשעורים כי אם על חיטים ביקשתי" (סמ"ע סימן שכב ס"ק ה).
כלומר, בעל השדה יכול לטעון שבגלל שהחוכר שינה מתנאי החכירה וזרע שעורים במקום חיטים תפילתו לא התקבלה, כי הוא התפלל שהחיטים יצליחו, ואילו היה החוכר זורע חיטים אז בזכות תפילתו החיטים היו מצליחות.
מה המקור בתורה לכך שכשאדם מתפלל בטעות על דבר אחד במקום על דבר אחר שעליו ראוי להתפלל, שהתפילה לא מועילה?
המשך חכמה (במדבר כא,א) כותב שזה מה שמפרש רש"י על הפסוק: "וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב": "זה עמלק, ושינה לשונו לדבר בלשון כנען כדי שיהיו ישראל מתפללים להשם ליתן הכנענים בידם, והם אינם כנענים"
והרי אילו היו יודעים שהם עמלקים היו ישראל מתפללים לקב"ה שיתן בידם את העמלקים, אלא מכאן רואים שתפילה בטעות לא מועילה, וזה הוא מקור דברי הגמרא וההלכה הנ"ל.

קז
מי לא האמין בגלגול נשמות?
את הפסוק (דברים כח, ו): "בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ", דרש רבי יוחנן: שתהא יציאתך מן העולם כביאתך לעולם; מה ביאתך לעולם בלא חטא - אף יציאתך מן העולם בלא חטא.
כותב על כך הרש"ש: "מכאן סתירה קצת לבעלי דעת הגלגול".
כוונתו למחלוקת המפורסמת שהייתה בין חכמי ישראל, כאשר בין המתנגדים העיקריים לעניין גלגול נשמות היה רבנו סעדיה גאון, הקורא לרעיון של גלגול נשמות (בספר האמונות והדעות מאמר ו) במילים "שיגעון וערבוב".
אולם הרמב"ן, מגדולי המקובלים, מזכיר זאת כמה פעמים ובדורות האחרונים התמעטו המתנגדים לאמונה זו, וגם גדולי הפוסקים הזכירוה בספריהם.
גם הרש"ש דייק בלשונו וכתב שמהגמרא יש "סתירה קצת" לבעלי דעת הגלגול, כי כנראה הרגיש שאין מכאן סתירה גמורה, אולם יש לומר שאפילו סתירה קצת אין כאן, כי הפסוק לא מתייחס למה שעשה אדם בגלגולים קודמים, אלא כוונת רבי יוחנן היא שכאשר אדם נולד, גם אם נשמתו חזרה לעולם הזה לאחר שחטא בגלגול קודם, מכל מקום כאשר הוא נולד הוא בא לעולם בלא חטא בגלגול הזה, והברכה היא שיצליח להתגבר וגם לצאת מן העולם בלא חטא.

קח
תלמידי חכמים צריכים שמירה?
בדרך כלל כל אחד מתושבי המקום צריך להשתתף בהוצאות שיש לשלם לצורך ענייני הציבור, אולם יש אנשים שפטורים מתשלום עבור דברים מסוימים שאינם נצרכים להם, ולכן, על פי מה שנאמר בגמרא פוסק הרמב"ם (שכנים ו, ו):
כל הדברים שצריכין לשמירת העיר לוקחין מכל אנשי העיר ואפילו מן היתומים, חוץ מתלמידי חכמים, שאין תלמידי חכמים צריכין שמירה, שהתורה שומרתן, אבל לתקון הדרכים והרחובות אפילו מן החכמים.
לפני כחמש מאות שנים נפלה מחלוקת בין יהודי ירושלים בקשר לתשלום שכר השומרים, כאשר תלמידי החכמים לא רצו לשלם לשומרי השכונה, בטענה שעל פי ההלכה הם פטורים מהתשלום.
השאלה הגיעה אל הרדב"ז (אשר לאחר שגלה בגירוש ספרד, גר בצפת ובמצרים), והוא רומז בתשובתו שייתכן שבזמננו כבר אין תלמידי חכמים בדרגה כזו שלא צריכים שמירה, וכותב (שו"ת רדב"ז חלק ב סימן תשנב):
כי מסופק אני אם יש עתה מאן דלא בעי נטירותא, איני נכנס בחקירה זו עתה, כי דברי יעציבו את קצת חכמים, ולכן השתיקה טובה מהדבור.
לגופו של עניין הוא פסק שהפטור של תלמידי חכמים מהוצאות השמירה תקף רק כאשר הם עצמם אינם דורשים להעמיד שומרים, אבל באותה תקופה בירושלים דווקא תלמידי החכמים דרשו משאר האנשים שיעמידו שומרים, והם טענו שרק אם תלמידי החכמים ישתתפו בתשלום הם יוכלו לעמוד בכך, ובמצב כזה פסק הרדב"ז שכיוון שהחכמים דורשים את השמירה בוודאי שהם חייבים לשלם.

קט
מהי החכמה שבסדר קדשים?
רב אחא בריה דרב יוסף הקשה קושיה חריפה לרב אשי, ובתגובה הוא ענה לו: "כשתגיע לשחיטת קדשים בוא ותקשה לי", ומבאר רש"י: "הכרתי בך שאתה חדוד ויודע להעמיק ולהקשות, וכי מטית למסכת זבחים, שהיא עמוקה - תא אקשי לי, ואתן לב לתרץ לפי שאלתך".
בעל חיי אדם (בהקדמה) כותב שפירוש רש"י דחוק, שהרי אדרבה אמר רבי ישמעאל (סוף ב"ב): "הרוצה להחכים, יעסוק בדיני ממונות, שהם כמעין המתגבר", ומכיוון שקושייתו של רב אחא בריה דרך יוסף הייתה בדיני ממונות, שבהם יש הרבה לפלפל, מפני מה אמר לו רב אשי שיקשה לו בסדר קדשים.
משום כך הוא מסביר שרוב לימודם של האמוראים היה בהלכות הנצרכות למעשה, ולא היה להם פנאי לעסוק בפלפולים שאינם למעשה, אלא רק מידי פעם כאשר למדו דברים כמו סדר קדשים שלא נהג בזמנם למעשה אז היו מתפלפלים ויורדים לעומק העניינים, ובאותו זמן שרב אחא הקשה לרב אשי הוא היה עסוק בלימוד של הלכה למעשה, לכן אמר לו: קושיה מפולפלת כזאת שייכת ללימוד העיוני של סדר קדשים.
אולם החפץ חיים (במאמרו תורה אור שנדפס בתחלת ס' אסיפת זקנים על קדשים) כתב שבמסכת שבת (ל"א ע"א) נקרא סדר קדשים: "חכמה", וכן מפירוש רש"י כאן רואים את עומק החכמה שבסדר קדשים. ומה שאמרו שדווקא דיני ממונות מחכימים, זהו משום שהם עניינים שבנויים על שכל האדם, והעיסוק בהם מפתח את השכל, אולם בענייני קדשים יש חכמה שהיא למעלה משכל האנושי.

קי
האם על מעביד לוודא מראש שיוכל לשלם לפועל?
מצווה מן התורה לשלם לשכיר יום את שכרו באותו יום שבו סיים לעבוד, ואם הוא עבד כל היום עד הערב, אז המצווה היא לשלם לו באותו לילה.
האור שמח (שכירות יא, ב) כותב שנשאל לגבי שכיר שעבד ביום שישי, במשך כל היום, וזמן התשלום הוא בליל שבת, ואז כמובן המעסיק לא יכול לשלם לו, האם הוא עובר על איסור התורה? והוכיח מהירושלמי (ר"ה פ"א ה"א) שעיקרון בתורה הוא שכשנתנה התורה זמן מסוים להשלים התחייבות, חייב אדם לדאוג לכך עוד לפני הגעת הזמן, שכאשר יגיע הזמן יתבצע החיוב, לכן חייב בעל הבית לשלם לשכיר ביום שישי מבעוד יום את שכרו, כי כיוון שיודע שלא יוכל לשלם לו בליל שבת מוטל עליו לדאוג לכך מראש.
אולם מדברי החפץ חיים משמע שהחיוב מוטל על בעל הבית רק בסוף הזמן, כאשר מגיע זמן גביית שכר השכיר, שכן הוא כותב בספר אהבת חסד (פרק ט' הלכה ט') שבעל הבית צריך תמיד להיזהר שלא יוציא כסף אם בגלל זה לא יהיה לו אח"כ במה לשלם לשכיר, אפילו אם לא תבעו השכיר עדיין, ושם (בנתיב החסד אות כה) הוא מסתפק מה הדין אם לאחר שהשלים השכיר את פעולתו הוציא המעסיק את הכסף שהיה בידו, וכתוצאה מזה בסוף הזמן אין לו איך לשלם לשכיר, וכותב שייתכן שאינו עובר בזה על איסור "בל תלין", כי הזמן שבו חל האיסור הוא רק בסוף הלילה, ובזמן שהוציא את הכסף עדיין לא היה חייב.
בעניין זה, לדעת האור שמח שאדם צריך לדאוג מראש שיתקיימו התחייבויותיו העתידיות, ברור שאסור לבעל הבית להוציא כסף אם כתוצאה מכך לא יוכל לשלם לשכיר בזמן.

קיא
מתנות לאביונים או אף לעניים?
רש"י (ד"ה אביון) מסביר שאביון הוא אדם מעונה יותר מעני, כי לשון "אביון" הוא מלשון "אובה", הוא רוצה ומתאווה דברים שאין ביכולתו להשיגם. בגמרא מבואר שאם עני ואביון מבקשים צדקה צריך להקדים את העני לאביון, כי העני מתבייש לבקש אפילו דברים שיש לו צורך בהם, אולם האביון כבר התרגל לבושה ולא נמנע מלבקש מה שהוא צריך.
להבדל בין עני לאביון יש חשיבות בעניין מצוות מתנות לאביונים בפורים, שהרי הגדרת המצווה היא דווקא לאביונים, ולא לעניים, וכך כותב בעל החוות יאיר (מקור חיים, תרצד ס"ג): "ידקדק לשלוח לעניים מרודים ומופלגים הנקראים אביונים".
אולם בעל ערוך השולחן (תרצד,ג) כותב שאף על פי שיש כמובן הבחנה בין עני לאביון, מכל מקום התורה מתייחסת לשניהם בשווה, כמו שנאמר בפרשת ראה בקשר למצוות צדקה (דברים טו, ז): "כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן", ולאחר מכן בסיום העניין נאמר (בפסוק טו): "פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ", כלומר שהמצווה היא לתת צדקה לא רק לאביון אלא גם לעני, וכן מצוות מתנות לאביונים לדעתו מתקיימת גם בעניים, והסיבה שבגללה נזכר במגילת אסתר דווקא מתנות לאביונים היא כדי לחדש שאפילו בנתינה לאביון, שאינו מתבייש ומבקש את הכסף, יוצאים ידי חובה, וכל שכן בנתינה לעני שמתבייש לבקש שבוודאי יוצאים ידי חובה בנתינה לו.

קיב
האם מותר לעבוד בעבודה מסוכנת?
על הפסוק (דברים כד, טו): "בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ", אמרו חז"ל:
מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה - לא על שכרו?
ומכאן נלמד את החשיבות של תשלום לעובד בזמן.
מכאן גם למדו הפוסקים שמותר לאדם לעבוד בעבודה שיש בה חשש סכנה. כך פסק הנודע ביהודה (יו"ד תניינא סימן י) לגבי ציד, שאמנם אסור ליהודי לצוד חיות סתם לשם הנאה, כי יש בזה אכזריות, אבל אם אדם עוסק בכך לפרנסתו, מותר, אף על פי שיש במקצוע הזה סכנה.
כך פסק גם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ חו"מ ח"א סימן קד) שמותר ליהודי להתפרנס ממשחק בכדור, למרות שקורה שאחד מכמה אלפי שחקנים מסתכן.
בעל ספר "אמרי אש" (יו"ד סימן נב) התיר ליהודי מחוסר פרנסה להשכיר עצמו לשכיר חרב ולהילחם לצד מלך זה, הנלחם במלך אחר, אף שהם זרים, ולא מעם ישראל, למרות שנכנס לסכנה.
אולם כאשר הוריו של אותו אדם מצטערים בכך שהוא מסתכן, פסק הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (מובא בחשוקי חמד יומא כא,א) שאסור לו לצער את הוריו, ואין לו להתעסק בדבר שיש בו סכנה, ולכן פסק לגבי אדם שהיה לוכד נחשים במקצועו, ואימו ציוותה עליו שיחדל ממקצוע מסוכן זה, שעליו לחדול מעיסוקו כדי לא לצער אותה.

קיג
מדוע דווקא הבעל חייב לעבוד?
כאשר לווה לא משלם את החוב והמלווה רוצה לקחת ממנו משכון, אסור לו להיכנס לבית של הלווה, כמו שנאמר (דברים כד, יא): "בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט", ובגמרא אומר שמואל שאפילו לשליח בית דין אסור להיכנס לבית של הלווה, אלא רק לקחת ממנו חפצים שהוציא לרחוב.
מכאן למד הרא"ש (שו"ת כלל עח סימן ב) שבית דין לא יכולים לכפות על הלווה שיעשה מלאכה כדי לפרוע את חובו, כי אם אסור אפילו להיכנס אל ביתו כדי לקחת ממנו משכון כל שכן שלא ישלחו בית דין יד בגופו לכופו להשתעבד ולפרוע חובו.
הרא"ש מתייחס לדעתו של רבנו אליהו שהיה אומר שבעל חייב לעבוד כדי לפרנס את אשתו, וכתב שייתכן שרבנו אליהו אמר זאת רק בקשר לחיוב של הבעל לזון את אשתו ולא בקשר לחובות אחרים.
מה ההבדל בין שני סוגי החובות? הסביר החזון איש (חו"מ ב"ק כג,כח) שסתם חוב הוא עניין ממוני והשעבוד חל על ממונו של החייב אבל לא על גופו, אבל החיוב של הבעל לזון את אשתו הוא שעבוד שמוטל על גופו של הבעל, לכן הוא חייב לטרוח בגופו כדי לזון אותה.
באופן אחר ביאר הרה"ג נחום גורטלר שליט"א (בכתב העת שערי צדק יא, תש"ע, 281 - 303), שכאשר בעל מתחייב לעבוד כדי לפרנס את אשתו, אם לא יקיים את התחייבותו יהיה המצב שלה בגדר של "דבר האבד", ובאופן כזה גם פועל לא יכול לחזור בו וחייב לעבוד כדי למנוע את ההפסד, אולם בהתחייבות של לווה כלפי המלווה אין משום דבר האבד, לכן, כמו כל פועל, הוא יכול לחזור בו אפילו בחצי היום, ולא חייב לעבוד.

קיד
האם מותר לרופא כהן לטפל בגוסס?
בגמרא נאמר שאליהו הנביא היה כהן, ולפי זה מקשים תוספות (ד"ה אמר) איך החייה את בנה של האלמנה, והרי כאשר אליהו נכנס אליו לחדר הוא היה מת, ותירצו שהיה ברור לו שיחייהו ולכן היה מותר לו להיטמא משום שפיקוח נפש דוחה את כל האיסורים שבתורה.
מכאן למד בעל שו"ת בית יעקב (סימן קל) שאסור לכהן שהוא רופא מומחה להיכנס לביתו של גוסס כדי לנסות לרפאו, כי מדברי תוספות משמע שהיה מותר לאליהו להיטמא דווקא כיוון שהיה ברור לו שיחייהו, אבל אם היה ספק לא היה רשאי להיטמא לו, ומכל שכן כאשר מדובר בגוסס, שאמרו חז"ל שעל פי רוב מת.
לעומת זאת בעל הפתחי תשובה (נחלת צבי יו"ד שע,א) כותב שאין דיוק זה נכון, שהרי התוספות עצמם (בנדה דף מ"ד ע"ב בד"ה איהו) סבורים שמותר לחלל שבת בשביל גוסס, כי אף על גב שרוב הגוססים מתים מכל מקום אין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב [יומא פד, ב]. לכן צריך לבאר שכוונת תוספות לא הייתה שאילו היה ספק היה אסור לאליהו להיכנס, אלא רק שאילו אליהו לא היה יודע מה תהיה התוצאה היה אסור לו להיכנס, כי כשאליהו נכנס בן האלמנה כבר היה מת, אבל כאשר יש ספק, אפילו קטן, של פיקוח נפש - מותר לכהן להיטמא.
יתר על כן הוא כותב שאף אם יש רופא אחר שאינו כהן שיכול לטפל בגוסס, מכל מקום מותר לרופא הכהן גם כן להיטמא כדי לרפא אותו, כפי שנאמר בירושלמי (נדרים פ"ד ה"ב), שלא מכל אדם זוכה החולה להתרפאות, וייתכן שדווקא הרופא הכהן הוא בעל היכולת לרפא את אותו אדם.

קטו
מהי ההשפעה הרעה של נשים פסולות?
בגמרא נזכר האיסור שאסרה התורה למלך להרבות נשים, כדי שלא יסירו את לבבו מה'.
השם משמואל (ויקרא פרשת אמור שנה תרעג) כותב לגבי הכהנים שעניינם הוא לחבר את העליונים והתחתונים, שמים וארץ, ואצל האדם המוח והלב מקבילים לשמים וארץ, ולכן מי שתפקידו לחברם צריך שיהיו קודם כל אצלו המוח והלב מחוברים. לכן אסרה התורה על הכהנים שני עניינים שקשורים למוח וללב.
איסור אחד הוא להיזהר מטומאת מת, שהיא קדושת המוח, כי טומאת המת מביאה לידי טמטום השכל, כמו שכתוב (איוב ד'): "ימותו ולא בחכמה" שהיא העדר הארת החכמה, וכן כתב מהרח"ו שמחמת העדר אפר פרה לטהר מטומאת המת אינה מצויה כל כך הופעת רוח הקודש, והנבואה נעדרת לגמרי.
והאיסור השני, לא להתחתן עם נשים פסולות, הוא עניין קדושת הלב, כמו שכתוב לגבי מלך (דברים י"ז): "ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו", וכל שכן נשים פסולות שהן במדרגה פחותה, שהן מושכות את לבו למדרגה פחותה.
כאשר הכהן מתקדש בשתי קדושות אלו הוא מסיר את המסכים המבדילים בין המוח והלב, הן מצד המוח והן מצד הלב, קדושה מטומאת מת מסירה את המסך המבדיל מצד המוח, וקדושה מנשואי נשים פסולות מסירה את המסך המבדיל מצד הלב, ואז יש אחדות בין מוחו ולבו ויכול להשפיע מכך על כל הבריאה.

קטז
מתי יש תוקף למעשה עבירה?
נאמר בתורה (דברים כד, ו): "לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל", ומכאן שאסור למלווה לקחת מהלווה משכון כלים שעושים בהם אוכל נפש.
בגמרא מסופר על מלווה שלקח מהלווה סכין של בית המטבחיים שחותכים איתו בשר, ואמר לו אביי שהוא צריך להחזיר את הסכין, כי זהו כלי שעושים בו אוכל נפש.
תוספות (במסכת תמורה ו,א ד"ה שאני) מקשים מכאן על מה שאומר אביי עצמו במסכת תמורה (שם) שכל דבר שאסרה התורה לעשות, אם עבר אדם ועשה זאת - מעשהו מועיל, ויש לו תוקף, ואם כן מדוע הורה אביי לאותו אדם להחזיר את הסכין, הרי לאחר שעבר על האיסור יש תוקף למעשהו ולכאורה אין לו חיוב להחזירו.
הם מתרצים שיש תוקף למעשה העבירה אצל מי שהתכוון לעבור על האיסור, אבל אותו מלווה לא ידע ולא רצה לעבור על איסור התורה, לכן לא היה תוקף למעשה התפיסה של הסכין.
על פי זה כתב בעל ספר מנחת פתים (סימן רח סעיף א) לגבי אדם שעבר ומכר ספר תורה, וחוזר בו, כי טוען שהמקח טעות שלא ידע מהאיסור, שמעיקר הדין אכן זהו מקח טעות וניתן לבטל את המכירה, אולם למעשה אם כבר נתן את ספר התורה לקונה אי אפשר להוציאו מידו, כי מי יאמין למוכר שלא ידע מהדין הפשוט שאסור למכור ספר תורה, ומכיוון שקרוב לוודאי שהוא כן ידע שאסור למכור ספר תורה, ובמזיד יש תוקף למעשה - אי אפשר להוציאו מהקונה המוחזק בו.

קיז
איזה בית מקדש אנו צריכים לבנות?
לגבי שני אנשים שגרים זה מעל זה פוסק הרמב"ם (שכנים י, ו):
בעל העלייה שהיה שופך מים והן יורדין על חדר למטה, אם היתה שם מעזיבה שהמים כלים בה בעת שפיכה ואחר שיפסיק עליון מלשפוך יתבלע המים וירדו וינטפו על התחתון צריך התחתון לתקן ולהרחיק מן עצמו הנזק.
בגמרא יש מחלוקת האם העליון צריך לתקן או התחתון צריך לתקן, ולהלכה נפסק שכאשר הנזק אינו בא ישירות מהעליון לתחתון אז התחתון צריך לתקן, ובקשר לכך מובא בגמרא הפסוק (בראשית לט, א): "וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה", כרמז לכך שעל התחתון לתקן.
במאמר על בין המצרים (בספר אמרי רבי שפטיה סגל, עמוד קעז) ביאר שהעליון והתחתון הם רמז לבית המקדש של מעלה ושל מטה שנחרבו, וכידוע חטא מכירת יוסף הוא עוון שנאת חנם, שגרם את חורבן המקדש והעם. והשאלה מי יתקן את העוון הזה: האם הקב"ה באיתערותא דלעילא, או שמא הדבר מוטל עלינו, ועל זה אמרו שעל התחתון לתקן את הפגם, כלומר אנו צריכים לשוב מעוון זה.
בעצם, הוא כותב, היו שני חורבנות, חורבן בהמ"ק שלמטה, וחורבן בהמ"ק שלמעלה, וטעות בידינו כשאנו מדברים רק על בנין בהמ"ק שלמטה, כי על זה נאמר (תהלים קכז): "אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו". הוא יתברך צריך לבנות מקדשו, כאמור בתפלת "נחם": "ובאש אתה עתיד לבנותה". עיקר התיקון המוטל עלינו הוא בהמ"ק שלמעלה שנחרב בעוון שנאת חנם (יומא ט'), זה עלינו לתקנו ולבנותו, ע"י אהבת ישראל אמיתית. וכאשר אנו נתקן את בהמ"ק שלמעלה, ממילא יתעורר רצונו יתברך לבנות את ביהמ"ק שלמטה.

קיח
מה ההבדל בין ראיה להבטה?
בגמרא יש מחלוקת האם הבטה בהפקר קונה, כלומר אם חפץ של הפקר מונח ואדם מסתכל עליו, האם הוא קונה אותו. להלכה פוסק הרמב"ם (נדרים ב, יט):
דבר המופקר שבא אחד ושמרו והיה מביט בו שלא יטלנו אדם לא קנהו בהבטה.
תוספות (לעיל ב,א ד"ה דבראיה) מקשים ממה שנאמר בגמרא בתחילת המסכת שאין אפשרות לקנות דבר בראייה בלבד, אם כן מדוע כאן יש מי שסובר שהבטה בהפקר קונה.
בעל ספר נחלת דוד (לעיל ב,א) כותב שאין בכלל סתירה בין המקורות, כי שם מדובר על ראיה וכאן מדובר על הבטה, ויש הבדל בין המושגים הללו, כי ראיה שטחית אמנם לא קונה, אבל הבטה שיש בה התבוננות ייתכן שתקנה.
את המקור להבדל בין ראיה להבטה כבר מצאנו בפירוש רש"י (במדבר כא, ח) בקשר לנחש הנחושת שעשה משה רבנו, הכותב שהמושג ראיה מתייחס לראיה בעלמא, והמושג הבטה מבטא הבטה בכוונה.
כך מפרשים גם הגר"א והמלבי"ם את הפסוק בישעיהו (ה,יב): "וְאֵת פֹּעַל ה' לֹא יַבִּיטוּ וּמַעֲשֵׂה יָדָיו לֹא רָאוּ", שיש הבדל בין הבטה לראיה, וכך מגדיר זאת המלבי"ם:
ראיה, הוא ראות העין החושיי ויפול גם על ראיה הפתאומית בלי כונה. והבטה, פורט המשים לב על העצם לדעת ענינו ומהותו.

קיט
איך מותר ללמד גוי תורה?
בסוף מסכת בבא מציעא מסופר (לפי רש"י ותוספות) שמלך פרס, שהיה בקי בדיני ישראל, כאשר שמע את דעתו של רבי שמעון בעניין מסוים בדיני ממונות, שיבח אותו.
מהר"ץ חיות מקשה איך בכלל לימדו אותו את דיני התורה, והרי במסכת חגיגה (יג,א) נאמר שאסור ללמד גוי תורה, ומתרץ שמותר ללמדם את שבע מצוות בני נח שהם חייבים לשמור, ומכיוון שדיני ממונות הם מאותן שבע מצוות היה מותר ללמדו זאת.
בעל חשוקי חמד קיבץ עוד מקורות המתירים ללמד גוים תורה בנסיבות מסוימות:
א. בעל שו"ת באר שבע (קונטרס באר מים חיים סימן יד) סבור שהאיסור הוא רק בתורת משה ומצותיה, שנצטוו בהן ישראל, אבל נביאים וכתובים מותר ללמד לגוים, אולם השל"ה החמיר מאוד גם בזה.
ב. בשו"ת משיב דבר (ח"ב סימן עז) כתב שאין איסור ללמוד תורה שבכתב לנכרי. וה' צוה ליהושע לכתוב התורה בשבעים לשון, בשביל אומות העולם.
ג. המהרש"א (בשבת ח"א דף לא ע"א ד"ה אמר ליה) סבור שמותר ללמד תורה גוי שרוצה להתגייר (אולם רבי עקיבא איגר חולק על כך).
ד. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ב סימן קלב) כתב שהאיסור ללמד גוי הוא דוקא כשכוונתו ללמדו ישירות, אבל כשכוונת הלומד הוא ללמוד בעצמו, או ללמד ליהודים הנמצאים שם, אין איסור אם נמצא שם גם גוי ששומע.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516