מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת בכורות

ב מכירת בהמה גסה לגוי הגמרא דנה באריכות באיסור למכור בהמה גסה לגוי. מקור האיסור הוא במסכת עבודה זרה. שם מבואר שאסור ליהודי למכור בהמה גסה לגוי בגלל החשש שמכירה זו יכולה לגרום לחילול שבת במלאכה שתיעשה על ידי הבהמה בזמן שתהיה עדיין בבעלותו של היהודי שמצווה על שביתת בהמתו בשבת. ב"בירור הלכה" (למסכת עבודה זרה) מובא שהרמב"ם פוסק להלכה את האיסור הזה, אולם כבר בתקופת הראשונים היה נהוג למכור בהמות לגויים, והסברים שונים מובאים לכך. השולחן ערוך כותב שבזמנו נהגו היתר בכך. אחד ההסברים המובאים להיתר הוא משמו של בעל המאור, הכותב שמותר למכור סוסים ופרדים לגוים מפני שהם מגינים עלינו, כפי שמצאנו בגמרא שם, שלמרות שאסור למכור לגוים כלי נשק או כל דבר שיכול לגרום נזק לרבים, הרי אם יהודים גרים בין הגוים ונתונים למַרותם - מותר למכור כלי נשק לאנשי אותה מלכות, מפני שאותם גוים ישתמשו באותם כלי נשק כדי להגן עלינו. כיוצא בזה, אומר בעל המאור, מותר למכור להם סוסים ופרדים, כי הם משתמשים בהם כדי להגן עלינו. אולם הרמב"ן דוחה השוואה זו, בכך שהאיסור למכור כלי נשק לגוים הוא בגלל החשש לנזק שיכול להיגרם, ולכן כאשר הם מגינים עלינו אין סיבה לאסור, ואילו האיסור למכור בהמה לגוי הוא בגלל החשש לחילול שבת, ולכן העובדה שהם משתמשים בבהמות כדי להגן עלינו אינה רלוונטית. ג דיני קנסות בזמן הזה בגמרא נאמר משמו של ריש לקיש שיהודי שעבר על איסור מכירת בהמה לגוי - קונסים אותו ומחייבים אותו לקנות את הבהמה בחזרה אפילו במחיר של פי עשר משוויה. ב"בירור הלכה" (למסכת גיטין) מובאת מחלוקת האם גם בזמן הזה גובים את הקנס הזה. לצורך הבנת העניין יש להקדים שלפי דין תורה, סמכות לדון דיני ממונות על פי התורה נתונה רק דיינים שנסמכו איש מפי איש באופן רציף ממשה רבינו, שסמך את ידיו על יהושע, וכך דור אחרי דור, והם הנקראים בלשון התורה "אלהים". בזמן הגמרא עדיין היו דיינים סמוכים בארץ ישראל והייתה להם הסמכות לדון את כל סוגי דיני הממונות. אולם כידוע בזמננו כבר אין דיינים סמוכים, ולכן כיום הסמכות של הדיינים לדון דיני ממונות מוגבלת רק לעניינים של ממון שהם שכיחים ויש בהם חסרון כיס. באופן כללי, התשלומים שהתורה מחייבת מחולקים לשתי קטגוריות: תשלומי ממון ותשלומי קנס. לדיינים שאינם סמוכים אין בכלל סמכות לדון דיני קנסות. המחלוקת המובאת ב"בירור הלכה" היא האם יש סמכות לדיינים בזמן הזה לדון דיני קנסות דרבנן. יש הסבורים שדווקא לקנסות שהתורה חייבה, כגון תשלומי כפל או תשלומי ארבעה וחמשה, צריך דיינים סמוכים, אבל בקנסות של חכמים, כמו מה שקנסו את מי שמכר את בהמתו לגוי - גם דיינים שאינם סמוכים רשאים לדון. לעומת זאת, יש הסבורים שבזמן הזה כל דיני הקנסות בטלים. חלק חשוב של הפלא הגדול של תקומת עם ישראל בארץ ישראל היא העובדה שעם ישראל, שהיה בגלות אלפי שנים, שמר על מערכת משפט פעילה גם כשלא היה בארצו, אם כי בצורה מוגבלת. בקרוב יגיע הזמן שישובו שופטינו כבראשונה. ד פדיון הבן בבכור שאמו היא בת לוי בגמרא נאמר שבן בכור שאמו היא בת לוי - פטור מפדיון הבן. רבותינו האחרונים דנים בשאלה האם פטור זה נוהג גם בזמן הזה. בשו"ת שאילת יעב"ץ (ח"א סימן קנה) כתב שמכיוון שהכהנים והלויים בזמננו אינם מיוחסים בוודאות, אלא רק סומכים על החזקה של משפחתם - יש להתייחס אליהם כאל ספק כהנים וספק לויים, ויש לכך כמה השלכות הלכתיות: א. כהן שקיבל כסף עבור פדיון הבן, מן הראוי שיחזיר את הכסף לאבי הבן, שהרי זהו ספק גזל, שכן אם אינו באמת כהן, הכסף לא מגיע לו. ב. אבי הבן צריך לפדות את בנו אצל כל הכהנים שיוכל למצוא, כדי לצאת מכל ספק אפשרי, אולי אחד מכל הכהנים שאצלם יפדה את בנו הוא באמת כהן מיוחס. ג. בן בכור של בת כהן או של בת לוי יש לפדותו מספק, שמא הסבא שלו, אבי אמו, אינו כהן ואינו לוי. אולם אחרונים אחרים חולקים על היעב"ץ, וביניהם החתם סופר, הכותב שחזקת כהונה ולויה היא חזקה גמורה מן התורה ואין בה ספק. וכן כותב בשו"ת שבט הלוי, שאין להכחיש שמנהג העולם בעניין זה הוא לא להחמיר כדעת היעב"ץ ולא לפדות כלל בן של בת כהן או בת לוי. אבל הוא מזכיר שאם האב והאם ישראלים, יש המחמירים לפדות אצל כמה כהנים, וכן מסופר על הגר"א, שהיה בכור, ופדה את עצמו אצל כמה כהנים, אולם מעולם לא שמענו מי שמחמיר לפדות בן בכור של בת לוי או בת כהן. ה היוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור במשנה נאמר הכלל: "שהיוצא מן הטמא - טמא, והיוצא מן הטהור - טהור", כלומר: בבהמות וחיות, הטומאה והטהרה, היינו האם הן כשרות או לא, נקבעת לפי הכשרות של האמא שממנה הם נולדו. אף אם לוולד יש סימני טומאה או סימני טהרה - לא מתחשבים בהם, אלא הכל תלוי בשאלה מאיזו אם הם יצאו. כך פוסק הרמב"ם: "בהמה טמאה שילדה כמין בהמה טהורה, אף על פי שהוא מפריס פרסה ומעלה גרה, והרי הוא כמין שור לכל דבר או כמין שה - הרי זה אסור באכילה, שהגדל מן הטמאה טמא ומן הטהורה טהור". בעניין זה ניכר מוֹתר האדם מן הבהמה. הטהרה והטומאה של הבהמה אינה תלויה בה, אלא במקום שממנו היא יצאה, ואלו הטהרה והטומאה של האדם, האם הוא יהיה צדיק או רשע, תלויה רק בו עצמו. יכול להיות רשע בן צדיק, או צדיק בן רשע. דבר דומה לזה מצאנו בעופות. עוף שהטיל ביצה - מה שקובע את כשרותו של האפרוח שיבקע מהביצה הוא סימני הכשרות שלו עצמו, ואין זה משנה האם העוף שהטיל אותו היה טהור או טמא. הגרי"ש אלישיב זצ"ל מסביר שעוף לא נחשב כ"יוצא" מגופה של אמו, אלא הביצה רק עוברת בגוף של האמא, והאפרוח בוקע מהביצה כיצור עצמאי ולא תלוי בנתונים של אמו. מבחינה רוחנית כל אדם צריך להרגיש כאילו הוא בוקע מתוך הקליפה של עצמו, והוא הקובע אם יהיה צדיק או רשע, טוב או רע, ללא תלות במקום שממנו יצא. ו מקור ההיתר לשתות חלב הגמרא דנה במקור ההיתר לשתות חלב - מדוע אין החלב אסור כמו אבר מן החי. אחד הפסוקים המובאים כראיה להיתר הוא מספר שמואל (א' יז, יח), במה שאמר ישי לדוד בנו: "ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף". אבל אפשר לדחות את הראיה הזאת, כי ייתכן שכוונת ישי הייתה לקחת את חריצי החלב לסחורה ולא למאכל, ולכן נשאל החתם סופר מדוע לא הובאה ראיה מפסוק אחר (שמואל ב יז): "ודבש וחמאה וצאן ושפות בקר הגישו לדוד ולעם אשר אתו לאכול". "שפות בקר" הנזכר כאן היא גבינה, וכאן מפורש שאכלו אותה. תשובת החתם סופר הייתה שמפסוק זה אין ראיה להיתר, כי פסוק זה נאמר בשעת מלחמה, ובשעת מלחמה יש היתר לאכול גם אוכל לא כשר שנלקח כשלל. אמנם הגרי"ש אלישיב זצ"ל תמה על דברי החתם סופר, כי להבנתו ההיתר לאכול אוכל לא כשר נוהג במלחמה של יהודים נגד גוים, ואילו המלחמה שהייתה שם הייתה מלחמת דוד ואבשלום, ומניין לו לחתם סופר שההיתר הזה שייך גם במלחמה של יהודים נגד יהודים? מדוע החתם סופר סובר שההיתר הוא בכל מלחמה, גם במלחמה של יהודים נגד יהודים? ייתכן שהמחלוקת היא בטעם הפטור. לדעת הגרי"ש אלישיב, זה דומה לאשת יפת תואר, כלומר שחיילים במלחמה לא יכולים להתגבר על יצרם ולכן התירו להם לאכול אוכל לא כשר שמצאו אצל הגוים, והיתר זה לא שייך במלחמה נגד יהודים, שאצלם האוכל הוא כשר. לעומת זאת, לדעת החתם סופר ההיתר הוא בגלל הנסיבות המיוחדות של המלחמה, ללא קשר לזהות האויב, כמו שמצאנו שפטרו חיילים במחנה מכמה מצוות (עירובין יז ע"א). ז ההיתר המיוחד של דבש בגמרא נאמר שדבש דבורים אינו נחשב ל"דבר היוצא מן הטמא", למרות שהדבורים עצמן אסורות באכילה, משום שהדבש אינו מתמצה מגופן של הדבורים אלא רק עובר דרכן. על פי זה מסביר בספר בית הלל (יו"ד פא סק"ה, שמחברו נולד בשנת שע"ה-1615) מדוע יש אנשים שמבחינה מוסרית נמנעים מאכילת מוצרי חלב שבא מבעלי חיים ובכל זאת אוכלים דבש, שגם הוא בא מיצורים חיים: "לפי זה נהגו אותן בני אדם שאינם אוכלין כל דבר הבא מן החי, על פי הנהגות מספרי מוסר, אבל אוכלין דבש דבורים, דלא מקרי דבר הבא מן החי. ואף על גב דחלב בהמה טהורה מקרי דבר מן החי ואין אוכלין אותו, אבל דבש דבורים אינו דומה לחלב בהמה טהורה, שמתמצה מגופו. כן נראה פשוט". השולחן ערוך, המובא ב"הלכה ברורה", פוסק שמותר לאכול דבש גם אם חתיכות של גופי הדבורים מעורבות בו, וגם אם מחממים ומרתיחים אותו עמהם, כי זה נותן טעם לפגם. בתשובת הרשב"א הסביר שטבעו של הדבש הוא להפוך את כל חתיכות האיסור שנופלות לתוכו לדבש, ולכן איברי הדבורים שבתוכו אינם אסורים, כי דינם כדבש עצמו. אולם אם נפל דבר איסור שלם לתוך הדבש - אין הוא נהפך לדבש. על פי זה ביארו האחרונים את הפסוק האומר שדברי תורה הינם "מתוקים מדבש ונופת צופים" (תהלים יט, יא) - כי הדבש במתיקותו יכול להפוך רק חתיכות של איסור לדבש, אבל אין בכוחו לשנות את טבעו של דבר שלם, ואילו התורה יש בה כח עליון שיכול להשפיע אף על אדם שלם ולהחזירו למוטב. ח סבי דבי אתונא בגמרא מסופר על ויכוחים שהיו לרבי יהושע בן חנניא עם "סבי דבי אתונא". אחת השאלות שהם שאלו אותו היא: איך ייתכן שאדם שרצה להתחתן עם אשה ולא הסכימו לתת לו אותה, ינסה להתחתן עם אשה יותר מיוחסת ממנה? תשובת רבי יהושע הייתה בהמחשה: הוא לקח יתד ונעץ אותה בקיר במקום נמוך ולא הצליח לתקוע אותה בקיר, ולאחר מכן הוא נעץ אותה במקום גבוה יותר ושם הצליח, והסביר: זה המזל של היתד הזה. בביאורי האגדות של מכון הלכה ברורה למסכת בכורות, מובא בשם הנצי"ב (ודומה לזה בשם הגר"א) שהוויכוח היה בקשר לעם ישראל והתורה. שאלת סבי דבי אתונא הייתה משל, וכוונתם הייתה: לאחר שהקב"ה רצה לתת את התורה לאומות העולם והם סירבו לקבלה, איך זה שעם ישראל קיבלו אותה? אם אכן עם ישראל נעלה יותר מאומות העולם, איך זה שעם ישראל מוכן לקבל דבר שנדחה על ידי אומות אחרות? תשובת רבי יהושע בן חנניה הייתה שהדבר לא תלוי במעלה, אלא במזל. שורש הנשמה של עם ישראל דבוק וקשור לשורש נשמת התורה. זו גם התשובה לאנטישמיות. ישנם גוים שחושבים שהיהודים מתגאים או חושבים שהם נעלים יותר מאומות אחרות. התשובה לכך היא שאין כאן גאווה או הרגשה של חשיבות יותר מעמים אחרים, אלא שזהו המזל של עם ישראל שקשור לתורה בהתאמה לשורש הנשמה. ט ספק פדיון פטר חמור המשנה מדברת על מצב בו יש ספק חיוב פדיון פטר חמור (כגון אתון שילדה זכר ונקבה ואין ידוע מי נולד ראשון), ואומרת שבכגון זה: "מפריש טלה אחד לעצמו". ב"בירור הלכה" מתבאר שלדעת רוב הראשונים, דין זה נוהג בכל הספקות הנזכרים במשנה, שצריך בעל החמור להפריש טלה כדי להפקיע מספק את קדושת פטר החמור, אולם אינו חייב לתת את הטלה לכהן, ככל ספק ממון. אולם הרמב"ם כותב שיש מצב שבו אין צורך אפילו להפריש טלה לעצמו. כך פוסק הרמב"ם לגבי שתי אתונות: "ילדו שתי נקבות וזכר, או שני זכרים ושתי נקבות, אין כאן לכהן כלום, ואינו צריך להפריש טלה לעצמו, לפי שיש כאן ספיקות הרבה: שמא האחת ילדה זכר והשנייה ילדה שתי נקבות, או שמא זו ילדה נקבה והאחרת זכר ואחריו נקבה או נקבה ואחריה זכר, וכן ספיקות הרבה יש בשני זכרים ושתי נקבות". לכאורה, פסק הרמב"ם קשה, שכן מבחינת הסיכויים באופן כללי, נראה שאין זה שונה מכל ספק אחר בדין תורה, שבדרך כלל מחמירים בו. הגרי"ש אלישיב זצ"ל מסביר שבמצבים הנדונים כאן יש עניין ייחודי: באופן פרטי רוב הסיכויים הם שאין חיוב, כגון בשתי נקבות וזכר - כשמדובר על כל אתון בנפרד, ייתכן שהיא כלל לא ילדה את הזכר, וגם אם ילדה אותו, ייתכן שהוא נולד שני. כמו כן, בשני זכרים ושתי נקבות ייתכן ששני הזכרים נולדו מאתון אחת לאחר שילדה נקבה. אולם באופן כללי יש כאן ספק. שיטת הרמב"ם היא שההלכה שמחמירים בספק דאורייתא היא עצמה מדרבנן, אולם מדין תורה אין חיוב במצב של ספק, ולכן במצב כגון זה חכמים לא חייבו מספק. רק במצב שבו יש ספק מוחלט בין באופן כללי ובין באופן פרטי, חייבו חכמים להחמיר בספק דאורייתא. י עריפת פטר חמור בגמרא מסביר לוי מדוע אמרה התורה שמי שלא פודה את פטר החמור שלו צריך לערוף אותו: "הוא הפסיד ממונו של כהן, לפיכך יופסד ממונו", כלומר שהעריפה היא בעצם קנס לבעל פטר החמור. הרמב"ם מונה את הפדייה ואת העריפה בתור שתי מצוות עשה, שכן נאמר לגביהן במשנה (בדף יג, א): "מצוות הפדייה קודמת למצוות עריפה", משמע ששתיהן מצוות אלא שלכתחילה יש לקיים את מצוות הפדייה. הראב"ד חולק עליו וכותב: "אמר אברהם: בחיי ראשי, אין זה מן הפלפול ולא מן הדעת המיושבת שיחשוב זה במצות עשה. אף על פי שאמרו מצות פדייה קודמת למצות עריפה, לא שתיחשב מצוה, אבל היא עבירה, ומזיק נקרא ומפסיד ממונו של כהן, ומפני שאמר מצות פדייה אמר מצות עריפה". כלומר, הראב"ד סבור שהעריפה אינה מצווה, אלא להיפך, היא עבירה וגרימת נזק מיותר, והלשון "מצוות עריפה" אינה אומרת בהכרח שהעריפה הינה מצווה. מהרי"ט אלגאזי ועוד אחרונים כותבים שהמחלוקת האם העריפה היא מצוה או לא, נמצאת כבר במכילתא. שם יש שתי לשונות: לפי לשון אחת העריפה היא קנס, ולפי הלשון השנייה היא מצווה. לכאורה, היה אפשר לומר שההבדל למעשה בין שתי הגישות הוא האם צריך לברך ברכה לפני פעולת העריפה. לפי מי שסובר שזוהי מצווה, יש לברך עליה כמו שמברכים על כל המצוות; ולפי מי שסובר שזהו קנס, אין מברכים. אולם המנחת חינוך כותב שגם לפי דעת הרמב"ם אין מברכים על העריפה, משום שעדיף לא לקיים אותה, אלא לפדות, כשם שאין מברכים על חליצה, שגם היא מצווה בעדיפות משנית למצוות הייבום. יא הפרשת תרומות ומעשרות בענבים שנקנו מגוי הפרשת תרומות ומעשרות היא מצווה התלויה בארץ. בנוסף לכך, רק תבואה שנגמרה מלאכתה בבעלותו של יהודי - חייבת בהפרשת תרומות ומעשרות. "גמר מלאכה" הוא השלב שבו נגמרה המלאכה שיש לעשות עם הפירות לצורך הכנתם לאכילה, וההגדרה של שלב זה תלויה במטרת השימוש של הפרי. לדוגמה, ענבים שנקטפים לאכילה, גמר מלאכתם הוא כאשר הם מוכנים לאכילה. אולם ענבים שהמטרה היא לעשות מהם יין, גמר מלאכתם הוא כאשר היין מגיע לחבית והסירו ממנו את הזגים והחרצנים, כך שניתן לשתות אותו. במקום שרוב הענבים מיועדים לאכילה, כלומר שגמר מלאכת הענבים הוא כאשר הם מוכנים לאכילה, ויהודי קנה מגוי ענבים כדי לעשות מהם יין, יש מחלוקת: לדעת המבי"ט, מכיוון שנגמרה מלאכת הפירות בידי גוי, היהודי פטור מהפרשת תרומות ומעשרות, שכן בזמן שהיו בידי הגוי הם נחשבו לפירות שנגמרה מלאכתם. אולם לדעת הבית יוסף, מכיוון שעיקר חיוב הפרשת תרומות ומעשרות בענבים הוא כאשר עושים מהם יין, שהוא ה"תירוש" הנזכר בתורה, הרי כאשר היהודי עושה את היין מהענבים, הוא נחשב זה שגמר את מלאכתם, ומכיוון שבשלב זה כבר היו בבעלותו של היהודי, הוא חייב להפריש תרומות ומעשרות. בזמננו, לדעת הרבה פוסקים יש ספק האם סתם ענבים מיועדים לאכילה או לעשיית יין, ולכן יהודי הקונה ענבים שגודלו ונקטפו על ידי גוי יש לעשרן מספק, כי אם הם מיועדים ליין, עדיין לא נגמרה מלאכתם בידי הגוי. לכן יש להפריש תרומות ומעשרות ללא ברכה. יב פדיון פטר חמור בשה ובשווה כסף במשנה וב"הלכה ברורה" נאמר שאי אפשר לפדות פטר חמור בשה שהוא טרפה. באופן כללי, יש שתי אפשרויות לפדות פטר חמור: לתת לכהן את שווי החמור בכסף או בשווה כסף, או לתת לכהן שה, גם אם אינו שווה כשווי החמור. היה מעשה בירושלים בפטר חמור שפדו אותו בשה, ולאחר מכן גילו שהוא היה טרפה. כאשר מכרו אותו לנכרי, הוא שילם עליו מחיר שהיה פי שנים משווי החמור שנפדה. רב אחד רצה לומר שהפדיון פסול משום שאין פודים בשה שהוא טרפה. אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל פסק שהפדיון כשר משום שהשה לא היה שווה פחות משווי החמור, ולכן היה פדיון בשווה כסף, ולמרות שהפודה לא ידע זאת והתכוון לפדות בשה ולא בשווה כסף, הוא מועיל. הרב אלישיב זצ"ל הוכיח מרש"י שאין צריך כוונה לפדיון בשווה כסף, שכן רש"י מסביר שהשה הטרפה (וכן דברים אחרים הנזכרים במשנה) פסול לפדיון דווקא אם הוא אינו שווה כשווי החמור, אבל אם הוא שווה כשווי החמור, הוא אינו גרוע מכל שווה כסף שפודים בו, ומשמע שאף אם הפודה לא מתכוון לפדות בשווה כסף אלא בשה - הפדיון כשר אם ה"שה" שאינו ראוי לפדיון שווה לפחות כשווי החמור. הלכה דומה לזה מצינו בקידושין. השולחן ערוך (אה"ע לב, ב) פוסק שהמקדש אשה בשטר שפסול לקידושי שטר מסיבה מסוימת - הרי אם הנייר שעליו כתוב שטר הקידושין שווה פרוטה, האשה מקודשת מדין קידושי כסף, למרות שהמקדש חשב שהוא מקדש בשטר. מובן שאם המקדש אמר בפירוש שאינו רוצה לקדש בכסף אלא רק בשטר, הקידושין אינם חלים. כמו כן, כאן, אם הפודה אמר בפירוש שרוצה לפדות בשה ולא בשווה כסף, והשה אינו ראוי לפדייה, הפדיון פסול אף אם השה שווה כחמור. יג הקניין המועיל במיטלטלין בגוי התורה קבעה דרכי קניין שונים לקרקע ולמטלטלין, ליהודי ולגוי. יהודי קונה מטלטלין מיהודי במשיכה או בהגבהה. אולם באשר לדרך הקניין של גוי מיהודי או יהודי מגוי, מובאות ב"בירור הלכה" דעות שונות: יש הסבורים שקניינו של גוי הוא דווקא בכסף, יש הסבורים שקניינו במשיכה, ויש הסבורים שגם קניינים אחרים מועילים, כגון קניין סודר או קניין אגב קרקע או קניין חצר. כאשר מוכרים חמץ לגוי, משתדלים לעשות זאת באמצעות כל הקניינים האפשריים, כדי להיות בטוחים שהחמץ אכן נמכר. בשו"ת באר יצחק (או"ח א) הקשה, איך מועילה מכירת החמץ לגוי באמצעות קניין כסף, והרי הגוי הקונה צריך לתת את הכסף ליהודי המוכר, ובפועל הוא נותן את הכסף לרב שאמור להיות שליח לעניין הזה; והרי תוספות (ב"מ עא ע"ב) כתבו שבמצב כגון זה אין שליחות לגוי, ונמצא שהכסף לא עבר מרשות הקונה לרשותו של המוכר? אחת האפשרויות שהוא מעלה היא שצריך שגם הרב המקבל את הכסף מהקונה הגוי ימכור את חמצו לאותו גוי, ומכיוון שהוא עצמו המוכר, הוא זוכה בכסף שנותן לו הגוי, לא בתור שליח אלא בתור מוכר בפני עצמו. עוד מעיר הבאר יצחק, שכאשר הרבה אנשים מוכרים חמץ באמצעות שליח, והקונה הגוי נותן מקדמה, הוא צריך לתת סכום כסף שיהא בו לפחות שווה פרוטה כנגד כל אחד מהמוכרים, כי אין קניין בפחות מפרוטה. כך כתב גם האגרות משה (או"ח א קנ), והצריך שבארצות הברית יהיה סכום של סנט אחד עבור כל קונה, למרות שסנט שווה יותר מפרוטה, משום שסנט הוא המטבע הקטן ביותר במדינה ואין אפשרות לעשות קניין בפחות מזה. יד קדושת דמים וקדושת הגוף יש שתי דרגות של קדושה: קדושת דמים וקדושת הגוף. כאשר אדם מקדיש בהמה שאין בה מום וראויה להקרבה על המזבח, היא מתקדשת בקדושת הגוף. אולם אם יש בה מום, ואינה ראויה לקרבן, היא מתקדשת בקדושת דמים. במשנה ובגמרא וב"הלכה ברורה" מובא שבהמה שהיתה בה קדושת הגוף, גם אם נפל בה מום ופדו אותה - עדיין נשארה בקדושתה לעניין זה שאסור לעבוד בה מן התורה. לעומת זאת, בהמה שקדושתה היא רק קדושת דמים - איסור העבודה בה הוא רק מדרבנן, גם בזמן שקדושתה עליה. גם מבחינה רוחנית, ניתן לומר שיש שתי דרגות של קדושה אצל בני אדם. בכל יהודי יש קדושה, "אשר קדשנו במצותיו" - זוהי קדושה הדומה לקדושת דמים. אולם ישנם אנשים שמתקדשים יותר מהרגיל, בקדושת הגוף, כמו שמתאר הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל: "כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה', והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים". בדומה לזה שבבהמה שיש בה קדושת הגוף אסור לעבוד מן התורה, אומר עולא במסכת מגילה (כח,ב) שכוונת המשנה (אבות א,יג) "ודאשתמש בתגא חלף" היא שאסור להשתמש במי שלמד תורה. ובדומה לזה שיש איסור דרבנן לא להשתמש אפילו בבהמה שיש בה קדושת דמים, כך ישנה חומרה לא להשתמש אף בסתם יהודי, כפי שנאמר על שמשון (סוטה י,א): "לא אמרתי לאחד מהם העבר לי מקל ממקום למקום". טו היחס הנכון לבעלי חיים בגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר שהאיסור לאכול חלב והאיסור לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד נוהגים רק בבהמה ולא בחיה. לעומת זאת, איסור אכילת דם נוהג בבהמה ובחיה. הרב קוק זצ"ל מסביר ב"חזון הצמחונות והשלום", שעל פי המוסר העליון היה צריך להיות אסור לבן אדם ליטול את החיים של יצור אחר, והיה צריך להיות אסור לאדם אפילו להשתמש לצרכיו בדברים שהם קניינו הטבעי של בעל חיים, כמו חלב של בהמה או צמרה, בזמן שהבהמה צריכה את הדברים האלו לעצמה. אלא שהמין האנושי נפל לשפל מוסרי כבר לפני אלפי שנים, ודווקא בגלל השפל המוסרי הזה הותר לאדם להשתמש בבעלי חיים לצרכיו ואפילו להרוג אותם כדי לאכלם. היתר זה הוא ירידה לצורך עלייה, כי אילו לא היה מותר לאדם להשתמש בבעלי חיים, היה המין האנושי עלול לחשוב את עצמו כאחד מהם, והיה מידרדר עוד יותר מבחינה מוסרית. לכן, כדי לנטוע באדם זיק של התעלות ולתת לו הרגשה שאין הוא סתם בעל חיים - הותר לו להשתמש בבעלי החיים האחרים, כדי שבסופו של דבר יחזור המין האנושי ויעלה מבחינה מוסרית ויבוא לדרגה המתאימה לו. אכן, גם בזמן ההיתר לשחוט ולאכול בהמות וחיות, אסרה התורה כמה דברים כדי שלא נשכח את המטרה הסופית והמוסר העליון, ולכן צריכה בהמתנו לשבות בשבת, צריך לכסות דם חיה ועוף, אסור לאכול את החלב של בהמה, ואסור לשחוט בבהמה אותו ואת בנו ביום אחד. בדבריו שם הוא מסביר מדוע חלק מהמצוות הללו נוהג דווקא בבהמה וחלק דווקא בחיה. טז מניעת בזיון של בכור קדוש בגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר שקדושת בכור נוהגת רק בבהמה ששייכת בבלעדיות ליהודי. אם יש לגוי שותפות בה, וגם אם יש לו רק פוטנציאל לגבות את הבהמה עבור חוב שחייב לו היהודי - אין בוולד שתלד קדושת בכור. רבותינו האחרונים דנו בבהמה של יהודי, שיש בה קדושת בכור, אולם נושה גוי שלו תפס אותה מידו שלא כדין: האם מחויב היהודי לפדותה מידי הגוי כדי למנוע בזיון קדשים, כעין "פדיון שבוים", או שמא אינו מחויב בכך? בשו"ת מנחת יצחק (ח"ב סימן לח) פסק שהיהודי חייב לפדות את הבהמה שיש בה קדושה מידי הגוי, אף אם הבהמה בעלת מום, וכל שכן אם הוא תמים. לעומת זאת הרב מטשעבין, הרב דוב בעריש ויידענפעלד זצ"ל, סבור שאין חיוב לפדות בכור כזה מידי הגוי. הוא מסביר שאין זה דומה לספרי תורה תפילין ומזוזות, שאם הם נמצאים בידי גוים, מצווה לפדותם מידם עד כדי דמיהם, משום שקדושת ספר תורה שונה מקדושת בכור. אם ספר תורה נפל מעצמו, כל הרואה זאת חייב להתענות, כלומר שכל מי שנמצא בסביבתו של ספר התורה אחראי לכך שלא יתבזה. לעומת זאת, בבהמת קדשים, איסור הבזיון חל רק על מי שנוהג בהם מנהג בזיון בפועל, אולם אם הגוי מבזה אותם אין היהודי אחראי על כך. אפשר לומר לפי דבריו, שהחיוב למנוע בזיון ספר תורה חל על ה"גברא", על כל יהודי ויהודי, ללא קשר לבעלותו על הספר תורה, ואילו החיוב למנוע בזיון בבהמת קדשים חל על ה"חפצא", כלומר רק על בעל הבהמה בזמן שהיא ברשותו. יז האם אפשר לצמצם? בגמרא מובאת מחלוקת תנאים האם "אפשר לצמצם", כלומר האם ניתן למדוד דברים בצורה מדויקת. לדעת חכמים במשנה, אי אפשר לצמצם בדבר שנעשה בידי שמים, והגמרא דנה מה דעתם לגבי דבר שנעשה בידי אדם. אחת הראיות המובאות היא מהכלים שנצטווינו לבנות למשכן, שנתנה להם התורה מידות מדויקות, ואם כן, כדי למלא את הציווי הזה כראוי צריכה להיות אפשרות לצמצם ולבנות את הכלים בדיוק במידה הראויה. הגמרא דוחה ראיה זו בטענה שייתכן שאי אפשר לצמצם, והתורה דורשת מאיתנו לעשות ככל יכולתנו, ומבאר רש"י שייתכן שאכן כלי המקדש לא נבנו במידות מדויקות. לפני יותר ממאתיים שנה, הגיע לעיר בגדאד חכם יהודי מדמשק, וטען שכל התפילין שנעשים בעיר פסולים משום שאינם מרובעים, ואמר שהוא יכול ללמד את היצרנים איך לדייק בעשיית הריבוע של התפילין. רבנו יוסף חיים, בשו"ת רב פעלים (ח"ד או"ח סימן ב), דן בשאלה האם נתקיימה המצווה כתיקונה בכל האנשים שהניחו תפילין פסולים. למסקנתו השכר ניתן מן השמים לפי כוונתו של האדם גם אם המעשה שעשה אינו מכוון כפי פרטי ההלכה. אחת מראיותיו היא מרבי חייא שתפר את התפילין שלו בחוטי פשתן (מכות יא,א). לפי ההלכה תפילין כאלו פסולים, אולם בוודאי לרבי חייא נחשב הדבר למצווה. לעומת זאת, בשו"ת הר צבי (או"ח א סימן לה) דחה את ראיותיו של הרי"ח, וכתב שהתפילין של רבי חייא היו כשרים לפי דעתו, ובאותה תקופה עדיין לא הוכרעה ההלכה שהם פסולים, אולם אם קיים אדם מצווה שלא כהלכתה בגלל טעות במציאות, כגון שהניח תפילין שאינם מרובעים - לא יצא ידי חובה. יח "עד דאכלת כפנייתא בבבל" כאשר רבי חייא בר אבא שמע מרבי יוחנן את פירושו לדברי רבי עקיבא במשנה, "משמנין ביניהם", הוא שאל אותו איך פירוש זה מתאים ללשון המשנה? תשובת רבי יוחנן, על פי פירוש רש"י והרשב"ם (במסכת בבא בתרא דף קז) הייתה באופן של קנטור: בזמן שאתה התעדנת באכילת תמרים בבבל, אנחנו כאן בארץ ישראל התאמצנו להבין את דברי רבי עקיבא במשנה. לעומת זאת, תוספות מפרשים שהתמרים שאכל רבי חייא בר אבא בבבל היו מסוג גרוע, ולהבנתם רבי יוחנן אמר לו: היה יותר כדאי לך להיות איתי ולטרוח בהלכה, מלאכול תמרים גרועים בבבל. בשו"ת חוות יאיר (סימן קנב) נשאל על מאמרים שונים המופיעים בש"ס שנראה לכאורה שנאמרו באופן של קנטור וזלזול, איך ייתכן שחכמי ישראל דברו בצורה כזו, והרי דברי חכמים בנחת נשמעים? בתשובתו הוא מתייחס גם לדברי רבי יוחנן הללו, ומסביר על פי הבנת התוספות שמדובר בתמרים גרועים, שאין הכוונה לסוג גרוע של תמרים, שהרי התמרים של בבל ידועים באיכותם, אלא שראוי להמתין עד גמר בישולם, והממהר לאכלם לפני גמר בישולם - בשבילו אלו תמרים גרועים. כך, אמר רבי יוחנן לרבי חייא בר אבא: לא היית צריך למהר להבין את דברי רבי עקיבא, כי את פירוש דבריו יש להבין מסוף המשנה. סיוע נוסף לדברי התוספות, שהתמרים שאכל רבי חייא בר אבא היו גרועים אפשר להביא ממסכת ברכות (מג,ב), שם מסופר שרבי חייא בר אבא הלך במנעלים מטולאים. מכאן נראה שהוא היה עני, שכן אילו היה מתאפשר לו, בוודאי היה מקיים בהידור את דברי חז"ל (שבת קכט,א): "לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו". יט בכור לדבר אחד יש שלשה היבטים לבכור: א. הוא הוולד הראשון שנולד לאותה בהמה. ב. הוא הראשון מבין הזכרים. ג. הוא הראשון שפתח את הרחם. במשנה נחלקו התנאים האם יש קדושה לבכור שהוא בכור לדבר אחד מתוך השלשה, כגון יוצא דופן (שנולד בניתוח קיסרי) שלא פתח את הרחם, שהוא הוולד הראשון וגם ראשון לזכרים אבל לא זה שפתח את הרחם; או הזכר שנולד שני לאחריו, שלא נולד ראשון וגם אינו הזכר הראשון, אבל הוא זה שפתח את הרחם. הלכה נפסקה כדעת רבי עקיבא, שאין בו קדושה אלא אם כן הוא בכור לכל שלשת העניינים. אפשר לבאר ששלושת העניינים הללו מקבילים לשלוש מידותיו של הקב"ה שמהן נובע השפע בעולם: מידת החסד, מידת הדין ומידת הרחמים, שהיא השילוב של החסד והדין. א. עצם העובדה שנולד וולד, היא שפע הבא מצד הדין, שכן נגזר על האדם כמה נכסים יהיו לו על פי דין. ב. העובדה שנולד זכר ולא נקבה היא שפע הבא ממידת החסד, שכן על פי תורת הנסתר, הזכר מושפע ממידת החסד והנקבה ממידת הדין. ג. העובדה שהוולד שנולד פתח את הרחם ולא נולד בניתוח קיסרי היא שפע הבא ממידת הרחמים (לא רק בגלל שהמילה "רחם" באה מאותו שורש), שכן גם אילו היה יוצא דרך הדופן שהיא לידה לא טבעית הייתה מתקיימת מידת הדין, והעובדה שהוולד נולד בצורה טבעית שהיא יותר בריאה וללא צורך בהתערבות חיצונית, היא חסד שבדין, שהיא מידת הרחמים. כ חלב פוטר? בגמרא מדובר על יהודי שקנה בהמה מגוי והבהמה ילדה אצלו, אולם אינו יודע האם ולד זה הוא בכור או שמא כבר ילדה לפני כן כשהייתה ברשות הגוי. התנאים, רבי עקיבא ורבי יהושע, נחלקו האם "חלב פוטר", כלומר אם בזמן שקנה היהודי את הבהמה היא הניבה חלב, האם זהו סימן שהיא כבר ילדה, שכן רוב הבהמות אינן מייצרות חלב אם לא שילדו, או שמא אין זה סימן, כי יש מיעוט בהמות שמייצרות חלב גם אם לא ילדו. ב"בירור הלכה" מובא שנחלקו בזה גם הראשונים והפוסקים. אחד הפוסקים המחמירים הוא רבי ישראל איסרליין, בעל תרומת הדשן, שכותב: "דע לך, כי לא מלאני לבי להתיר מטעם חולבת... אף על גב שכתבתי כבר באחת מתשובתי צדדין להקל עתה בזמנינו ובארצותינו, לפי שדרשתי וחקרתי מיודים וארמאים נשים ואנשים רבים, אם ראו מימיהם פרה חולבת שלא ילדה כבר, ולא שמעתי אחד מהם שראה דבר זה מעולם. אך בעזים שמעתי ממקצת שלפעמים הם חולבות ד' או ה' שבועות לפני הלידה. וא"כ אפי' אי אשכחן פרה אחת מני אלף הוי מיעוט דלא שכיח... כל זה צדדתי להקל. אך מ"מ לא מלאני לבי לסמוך על דרישתי וחקירתי נגד מה שפסק מהר"ם, דמסתמא לארצותינו ולדורותינו פסק כן". הוא כותב בפירוש שפסק ההלכה בעניין זה תלוי במצב, והוא יכול להשתנות לפי המקום ולפי הזמן. בתשובה אחרת הוא מציין שמהגמרא נראה שבזמנם היו יותר פרות שמניבות חלב ללא הריון משהיו בזמנו. בזמנו של תרומת הדשן, פרות לא היו מניבות חלב ללא הריון ולידה (וכך גם בזמננו), ולמרות זאת הוא פסק שאין לסמוך על החלב כסימן שהפרה כבר ילדה, וכן פוסק הרמ"א. כב תורה ומדע ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם, שצורתו של עוּבר אנושי נגמרת כעבור ארבעים יום מתחילת ההריון, אולם בקשר לוולד בהמה "לא עמדו חכמים על מניין הימים שיגמר בו". חכמי התורה צריכים לדעת עובדות מדעיות לצורך פסיקת הלכות שונות, כפי שביאר רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, ועובדה מדעית זו של גמר צורת הוולד של בהמה נעלמה מעיני חכמי ישראל. חכמי ישראל לאורך הדורות דנו בשאלה האם ניתן לסמוך על מדענים גוים בקביעת עובדות מדעיות, ובקשר לכך כתב מרן הרב קוק זצ"ל (דעת כהן, סימן קצא) שראוי לקבל מהם בתורת ודאי רק דברים שהם יודעים מנסיון על פי חוש, ולא השערות ותיאוריות. מעניין שלמרות דבריו אלה, הרי כאשר התעוררה שאלת הסתירה בין תורת האבולוציה לבין תורת ישראל, סבר הרב קוק זצ"ל שיש לומר שאין סתירה בינה לבין התורה, אף על פי שניתן לדחות את תורת האבולוציה שכן היא מבוססת על השערות ולא רק על עובדות מבוססות. זאת על פי עיקרון אחר: "זהו כלל גדול במלחמת הדעות: שכל דעה הבאה לסתור איזה דבר מן התורה, צריכים אנו בתחילה לא דווקא לסתור אותה, כי אם לבנות את ארמון התורה ממעל לה, ובזה הננו מתרוממים על ידה, ובעבור ההתרוממות הזאת הדעות מתגלות". כג שלוש מחלוקות בקשר לאיסור לבטל איסור לכתחילה בגמרא מדובר על אדם שיש לו אוכל טמא ורוצה לערב אותו עם אוכל טהור באופן שהטהור יהיה הרוב וכך תתבטל הטומאה, וכל התערובת תיחשב לאוכל טהור. תוספות מקשים על כך מהכלל האומר ש"אין מבטלין איסור לכתחילה", ומדבריהם משמע שכשם שיש איסור לבטל איסור לכתחילה כך גם אסור לבטל טומאה לכתחילה, אולם יש הסבורים שהאיסור לבטל איסור לכתחילה שייך דווקא לגבי איסור שאסור לכולי עלמא, אולם טומאה שאינה דבר איסור, שכן לסתם אדם מותר לאכול אוכל טמא - מותר גם לבטלה לכתחילה. מחלוקת נוספת בעניין האיסור לבטל איסור לכתחילה יש בין הראשונים. לדעת הרוב האיסור הזה הוא מדרבנן, כלומר: מן התורה מותר לבטל איסור לכתחילה ורק חכמים אסרו לעשות זאת, אולם לדעת הראב"ד זהו איסור מן התורה. במסכת ביצה (ד,ב) נאמר שהאיסור לבטל איסור לכתחילה תקף רק לגבי איסורים מן התורה, אבל איסורים דרבנן מותר לבטל לכתחילה. ב"בירור הלכה" שם מובאת מחלוקת הראשונים: לפי דעה אחת מותר לבטל לכתחילה איסור דרבנן דווקא אם אין לו מקור ושורש בתורה, אולם איסור דרבנן שיש לו שורש בתורה אסור לבטל לכתחילה, ואילו לפי הדעה השניה מותר לבטל לכתחילה כל איסור דרבנן. כד מי יבנה את בית המקדש השלישי? ב"הלכה ברורה" מובא שאם אדם קנה מגוי בהמה מניקה - יכול הוא להיות בטוח שאותה בהמה כבר ילדה, כדעת רשב"ג, כי בוודאי היונק נולד ממנה ולכן היא פטורה מהבכורה, וזאת אפילו אם היונק אינו דומה לה ואפילו אם הוא נראה דומה לחזיר. אמנם אם הוולד דומה לחזיר אזי הוא אסור באכילה "עד יבוא ויורה צדק לכם" (הושע י,יב), כלומר עד שיבוא אליהו. כמה מפרשים הקשו: מדוע נאמר שצריך לחכות לאליהו הנביא כדי לדעת אם הוולד הדומה לחזיר יהיה מותר באכילה, והרי על פי גרסה אחת במדרש תנחומא (מובא בפירושו של רבנו בחיי ויקרא יא,ד) השם "חזיר" הוא מלשון חזרה, ועל כך אומר המדרש (לפי גרסה אחת) ש"עתיד הקב"ה להחזירו לנו" והכוונה היא שלעתיד לבוא החזיר יהיה כשר, אם כן כל החזירים יהיו כשרים ולאו דווקא זה שנולד מכבשה? אכן, דברי המדרש הללו אינם מוסכמים לפי כל הדעות. הרדב"ז (ח"ב סימן תתכח) כותב שכוונת המדרש היא שלעתיד לבוא יאכלו ישראל משמנים כאילו הותר להם בשר חזיר, אך החזיר עצמו לעולם לא יהיה מותר. מעניין לציין שעל פי גרסה אחרת באותו מדרש "שעתיד להחזיר העטרה ליושנה", מסביר רבנו בחיי שהכוונה היא למלכות אדום שנמשלה לחזיר, והעטרה היא בית המקדש, כי מכיוון ששני בתי המקדש נבנו על ידי יהודים, והבית השני נחרב על ידי אדום, אותו אדום הוא זה שעתיד לבנות את בית המקדש השלישי ולהחזיר העטרה ליושנה. [יכול להיות שכוונת רבנו בחיי היא שדברי רבי יוחנן על כך שבית שני לא שרתה בו שכינה מפני שנבנה על ידי זרעו של יפת - כוונתו דווקא לבני יפת אבל אם גוים מזרעו של שם יפקדו לבנות אז כן תשרה בו שכינה. מכל מקום הוא מזכיר בדבריו שאת שני בתי המקדש בנו יהודים, שלמה את הבית הראשון וזרובבל את הבית השני. ואילו הבית השלישי ייבנה על ידי אדום. משמע שהכוונה לא רק למלכות שנתנה את הרשות, אלא גם לפקידים יותר נמוכים.] כה האם מותר להשתמש בדוד שמש בשבת? בגמרא נאמר, לפי אפשרות אחת, שרבי יוסי בן המשולם סבור כדעת רבי יהודה ש"דבר שאינו מתכוון - אסור". הגמרא מקשה על כך מברייתא שבה אומר רבי יוסי בן המשולם שאם יש בפרה אדומה שתי שערות שראשן שחור - מותר לגזוז במספרים את הראש השחור של השערות ואין בכך עבירה על האיסור דרבנן של גזיזת שערותיה של פרה אדומה מפני שאין כוונתו לגזוז, אלא רק לתקן את הפרה. למסקנת הגמרא, על פי אפשרות אחת, אכן רבי יוסי בן המשולם אינו סבור כדעת רבי יהודה. מסוגיה זו מוכיח האדר"ת כדעת המגן אברהם, ש"פסיק רישיה" בדבר שאינו מתכוון אסור גם כאשר האיסור הוא מדרבנן, שכן כפי האמור בסוגייה האיסור של גזיזת פרה אדומה הוא מדרבנן ובכל זאת גם ללא כוונה אסור לגוזזה אם התוצאה תהיה בלתי נמנעת. בעניין עקרוני זה נחלקו גדולי הפוסקים, ואחת ההשלכות ההלכתיות שלו היא השימוש בדוד שמש בשבת. כאשר אדם פותח את ברז המים החמים אצלו בבית, כתוצאה מכך יוצאים מים חמים מדוד השמש ונכנסים במקומם מים קרים אשר מתבשלים במים החמים שהתחממו מהשמש. אמנם אין כוונתו של האדם לבשל את המים הקרים שנכנסים, אולם בישול זה הוא תוצאה בלתי נמנעת של השימוש במים החמים, כלומר זהו "פסיק רישיה". מכיוון שמדובר באיסור בישול דרבנן, שכן חכמים הם שאסרו לבשל ב"תולדות החמה", הדבר תלוי במחלוקת הפוסקים, וכפי שנתבאר לדעת האדר"ת ישנה ראיה מסוגייתנו לאיסור. כו "אבא חלפתא" - מתי מותר לבן לקרוא בשמו של אביו? בגמרא מובאת ברייתא שבה רבי יוסי מצטט את דעתו של אביו, שהיה מהחכמים שחלקו על עקביא בן מהללאל, ואמר: "מודה אבא חלפתא בזה שהוא מותר". היו שהקשו איך קרא רבי יוסי בשמו של אביו, והרי הלכה היא שאסור לבן לקרוא לאביו בשמו? הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שאין כאן קושיה, משום שייתכן שרבי יוסי עצמו אמר רק: "מודה אבא וכו'" ולא הזכיר את שם אביו, והשם "חלפתא" נוסף לאחר מכן על ידי אחרים. אמנם ב"בירור הלכה" למסכת סנהדרין בקשר לאיסור לקרוא לרבו בשמו מובא שאם קורא אדם בשמו של רבו בתוספת התואר "מורי" או "מורי ורבי" אזי אין איסור להזכיר גם את שמו של רבו. לפי זה אפשר לומר שרבי יוסי עצמו הזכיר את שם אביו, שכן הוא הזכירו ביחד עם התואר "אבא". דוגמאות נוספות לכך מביא הגר"א (יו"ד רמב סקל"ו) מהגמרא, כגון: "יוחאי אבא" "ינאי אבא" וכן "אבא חלפתא". כך גם יעקב אבינו, לאחר שהזכיר "אבותי" קרא להוריו בשמם (בראשית מט,לא): "שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו". ב"בירור הלכה" הנ"ל מובאת ראייתו של הכסף משנה לכך שכאשר מזכיר אדם את שמו של רבו בצירוף תואר כבוד הדבר מותר, מיהושע בן נון שאמר למשה רבינו (במדבר יא,כח): "אדוני משה כלאם". יש לציין שאם כי יהושע אמר זאת בפניו של משה רבינו, ב"הלכה ברורה" למסכת קידושין מובא בשם הש"ך שהמנהג הוא שכאשר מדבר התלמיד בפני רבו אין מזכיר את שמו כלל, אלא רק קוראו: רבי. כז האם לכתחילה אפשר לאכול קרבן שלמים במשך יומיים? בגמרא מובא המקור לכך שבכור הוא קרבן הנאכל במשך שני ימים, כלומר ביום שחיטתו וגם למחרת, כמו שלמים. ב"בירור הלכה" יתבאר שנחלקו הראשונים מהו זמן האכילה העיקרי של קרבנות אלו. הרמב"ן בפירושו לתורה (ויקרא ז,טז) כותב שלכתחילה זמן האכילה העיקרי הוא ביום הראשון, אלא שאם לא נאכל כל הקרבן ביום הראשון נתנה התורה זמן להמשיך ולאכלו גם ביום השני. כך הוא מבין מלשון הפסוק: "והנותר ממנו יאכל", שרק אם קרה שנשאר בשר ליום השני אזי אפשר לאכלו באותו יום. לעומת זאת מדברי הרמב"ם המובאים ב"הלכה ברורה" נראה שאין עדיפות ליום אחד על פני חבירו, שכן הוא כותב: "השלמים נאכלים ביום הזביחה וכל הלילה וכל יום המחרת עד שתשקע החמה...נמצאת למד שהן נאכלין לשני ימים ולילה אחד". כל הקרבנות הנאכלים ליום אחד, מן התורה זמן אכילתם הוא ביום שחיטת הקרבן וכן לאורך כל הלילה שאחריו, אולם חכמים גזרו לאכלם רק עד חצות הלילה, כדי להרחיק את האדם מן העבירה. בספר אור שמח כותב שלדעת הרמב"ם קשה מדוע לא גזרו גם בקרבנות הנאכלים לשני ימים שיאכלו אותם ביום השני רק עד חצות היום. לעומת זאת לדעת הרמב"ן, הוא כותב, אין הדבר קשה, כי מכיוון שלשיטתו זמן האכילה העיקרי הוא ביום הראשון - אין צורך לגזור גזרה דרבנן בקשר ליום השני, שהרי כל אפשרות האכילה ביום השני הינה רק בדיעבד. כח האם בימינו אסור לגדל בהמה דקה בארץ ישראל? רש"י בפירושו מזכיר את גזירת חכמים שלא לגדל בהמה דקה בארץ ישראל, משום שדרכן של בהמות אלו לרעות בשדות אחרים ויש בכך משום גזל ונזק. גזירה זו נזכרת במשנה במסכת בבא קמא (דף עט,ב) וב"בירור הלכה" שם מובאות שיטות הראשונים וההבדלים ביניהם להלכה. אחת המחלוקות המובאות שם היא האם יש תוקף לגזירה זו בזמן שעם ישראל גלה מארצו. לדעת רבי אשתורי הפרחי גזירה זו אינה תלויה בישיבת עם ישראל בארץ ישראל, ועל פי ביאור האחרונים בדבריו כוונתו היא שארץ ישראל שייכת לעולם לעם ישראל גם אם בפועל רוב העם נמצא מחוץ לה, ולכן הגזירה נשארת בתוקפה במשך כל השנים. לעומת זאת השולחן ערוך פוסק שבזמן הזה שאין מצוי שיהיו ליהודים שדות בארץ ישראל - מותר לגדל בה בהמה דקה. עוד מחלוקת מובאת ב"בירור הלכה" שם, לדעת השולחן ערוך שאיסור זה לא נהג בזמן הגלות, בימינו כאשר עם ישראל שב לארצו, האם הגזירה חוזרת לתוקפה. לדעת מרן הרב קוק זצ"ל וכן הרב עובדיה יוסף זצ"ל האיסור חזר לתוקפו. לעומת זאת הרב פרנק זצ"ל פסק שמכיוון שבטלה הגזירה בזמן הגלות שוב אין האיסור חוזר לתוקפו מעצמו ללא גזירה חדשה. גם הרב ישראלי זצ"ל פסק להתיר, כי מכיון שהאיסור הוא מחשש גרימת נזק, פשוט שאם הניזוקים מוחלים על זה ומוכנים לכך שאחרים יגדלו בהמות ואם יזיקו ישלמו - הדבר מותר. על כן בזמננו שהישוב בכללותו מפיק תועלת מגידול בהמה דקה - הרי זה כמחילה הדדית ומותר לגדל, ואם יזיקו ישלמו, ובמיוחד שהיום אי אפשר להביא בהמות דקות מארצות סמוכות, ולהביא מרחוק הדבר יקר. כט האם מותר לרופא לקבל תשלום עבור טיפול רפואי? במשנה ובגמרא וב"הלכה ברורה" מובא שאסור ליהודי לעשות מצווה בתמורה לקבלת שכר, לכן אסור לדיין לדון או לעד להעיד או לאדם להזות מי חטאת על טמא מת בתמורה לשכר, ומי שעשה כן קנסו אותו חכמים שאין תוקף למה שעשה. מה שמותר הוא רק לקבל שכר מהציבור, או שכר בטלה, או פיצוי עבור ההוצאות שנגרמו לו, אבל לא תשלום עבור עשיית המצווה עצמה. מקור הדבר מובא בגמרא, ממשה רבינו שלימד את התורה בחינם ואמר לעם ישראל (דברים ד,ה): "ראה לימדתי אתכם וגו'" - מה אני בחינם אף אתם בחינם. מרן הרב קוק זצ"ל כתב בתשובה (אורח משפט סימן כ) שגם רופא שמרפא אנשים עושה בכך מצווה ולכן אסור לו ליטול שכר עבור הריפוי ולא עבור הידע הרפואי שהוא מלמד את החולה, אלא רק שכר עבור טרחה שאינה קשורה לריפוי עצמו, או שכר בטלה. הוא מוסיף עוד, שהמינוי של הרופא למשרתו מצד החכמה ולימוד הרפואה נחשב ל"מינוי של שררה", שכן כל מינוי שיש בו צד של כבוד, כמו רפואה, שבא על ידי חכמה ולימוד, הוא מינוי של שררה והמשמעות היא שמי שהתמנה לכך יש לו חזקה ואי אפשר לסלק אותו מחזקתו אלא אם כן הוא פשע או מעל בתפקידו. הוא מבאר שעיקר כח השררה הוא משום שיש בה כבוד של חכמה וידיעה, ומקור כל החכמות הוא בתורה. על פי זה הוא כותב שלימוד חכמת הרפואה נכלל בכלל דברי תורה מצד זה שיש בה חשיבות של חיי הבריות וחכמת הבורא. [לפי מה שנאמר פה אסור לרופא לקבל כסף עבור הרפואה עצמה, אבל מותר לו לקבל כסף עבור איבוד זמנו. רופא שלא מעריך את הזמן שלו - הרפואה שלו כנראה גם כן לא שווה כלום. מצד שני הרופא צריך לדעת שאת הרפואה עצמה, שהיא מצווה, הוא לא עושה עבור כסף.] ל מדוע אסור לגייר אדם שלא ישמור מצוות? בגמרא נאמר שכאשר אדם רוצה להתגייר עליו לקבל על עצמו לקיים את כל דברי התורה. אם אדם רוצה להתגייר ומוכן לקבל על עצמו את כל התורה חוץ מפרט אחד, אפילו דקדוק אחד מדברי סופרים, אין מקבלים אותו. הפוסקים דנים בפרטי הכלל הזה, האם אין מקבלים אותו לכתחילה אולם בדיעבד גיורו תקף, האם אין מקבלים רק את מי שלא מקבל עליו פרט אחד מן התורה בגלל שבעיקרון הוא מתנגד לו, אבל מי שרוצה לקבל עליו את הכל רק שאינו יכול לעמוד בפני יצרו ויודע שיעבור על פרט זה לתיאבון מקבלים, או שמא לא, וכו'. לכל הדעות, תנאי עיקרי בקבלת גר הוא שיהיה רצונו לקיים את מצוות התורה בלב שלם. בקשר לאותם בתי דין המקבלים גרים למרות שיודעים שלא ישמרו את כל התורה, כתב מרן הרב קוק זצ"ל (שו"ת דעת כהן סימן קנד) שהם עוברים על איסור התורה של "ולפני עור לא תתן מכשול" ממה נפשך. שכן אם מדובר על גיור שאין לו תוקף, משום שלא הייתה למתגייר כוונה אמיתית לקבל עליו עול תורה ומצוות אזי הם מכשילים את הרבים בזה שחושבים שגוי הוא יהודי. אולם גם אם יש תוקף לגיור, משום שהייתה למתגייר כוונה לקבל עליו את המצוות בלב שלם, אלא שמאיזושהי סיבה ידוע שלא יקפיד לקיים את כל המצוות כהלכתן, הרי בזה שמסכימים לגייר הם מכשילים את אותו גר בזה שמחייבים אותו בעונש בידי שמים על כל העבירות שיעבור, שהרי אחד הדברים שצריך בית הדין לומר למועמד לגיור הוא: "קודם שבאת למדה זו אכלת חלב אי אתה ענוש כרת, חללת שבת אי אתה חייב סקילה, ועכשיו אכלת חלב אתה ענוש כרת, חללת שבת אתה חייב סקילה". לא אילו רשעים אינם מתקבלים גם אם חוזרים בתשובה? בגמרא מובאת דעתם של רבי שמעון ורבי יהושע בן קרחה האומרים שמקבלים את הרשעים שחזרו בתשובה בכל אופן, וכך פוסק הרמב"ם להלכה את דבריהם בהלכות תשובה (ג,יד): "כל הרשעים והמומרים וכיוצא בהן שחזרו בתשובה, בין בגלוי בין במטמוניות, מקבלין אותן שנאמר שובו בנים שובבים, אף על פי שעדין שובב הוא שהרי בסתר שב ולא בגלוי מקבלין אותו בתשובה". ב"בירור הלכה" למסכת עבודה זרה מובא שהלחם משנה מקשה על כך ממה שפוסק הרמב"ם עצמו במקום אחר שיש רשעים שאין תשובתם מתקבלת, (הלכות עבודה זרה ב,ה): "המינים מישראל אינן כישראל לדבר מן הדברים, ואין מקבלין אותן בתשובה לעולם...". יישוב הסתירה כבר נכתב על ידי הרמב"ם עצמו בתשובה (סימן רסד), ושם הוא מסביר שההלכה הלקוחה מסוגייתנו שבה הוא פוסק שתשובת כל הרשעים והמומרים מתקבלת - עוסקת במה שבינם לבין בוראם, כלומר בשמים מתקבלת תשובתם, אם היא אכן כנה ואמיתית. לעומת זאת מה שפוסק בהלכות עבודה זרה שהמינים מישראל אינם מתקבלים בתשובה לעולם - שם הכוונה היא למה שבינם לבין שאר בני אדם, כי אנשים שהיו בחזקת מינים, כלומר שעוברים על דברי תורה להכעיס בשאט נפש ביד רמה ואומרים שאין בזה עוון, נשארים בחזקת רשעים ואף אם נראה לנו שהם חוזרים בתשובה צריך לחשוש שמא תשובתם היא רק כלפי חוץ, בגלל פחד או לגנוב את דעת הבריות. לב ארבע דרגות של אכילת בכור בעל מום במשנה ובגמרא מובאות שלוש דעות בשאלה למי מותר לאכול מבשרו של בכור בעל מום. לפי דעה אחת: רק לכהנים, לדעה שנייה: רק כהנים וישראלים, אבל לא גוים. לפי דעה שלישית: מותר אף לגוים לאכול מבשר זה וכך נפסק להלכה. ב"בירור הלכה" יובא שנחלקו הראשונים האם מותר להאכיל את בשר הבכור לכלבים. נמצא שיש ארבע דעות בעניין זה, האם בשר בכור בעל מום מותר רק לכהנים, רק ליהודים, רק לבני אדם, או אף לכלבים. נראה שיש כאן מחלוקת לגבי דירוג התועלת שצריך להפיק מבשר הבכור. לדעת הסבורים שמותר אפילו להאכילו לכלבים - ניתן להשתמש בו לתועלת כלשהי. לדעת הסבורים שאסור להאכילו לכלבים ומותר להאכילו לגוים - צריך שישמש בשר הבכור לפחות לתועלת של יישוב העולם, שאותה מקיימים אומות העולם כמו שנאמר (ישעיהו מה,יח): "לא תהו בראה, לשבת יצרה". לדעת הסבורים שצריך להאכיל את בשר הבכור דווקא ליהודים נראה שצריך שתהיה ממנו תועלת של מצווה, שכן כל יהודי מקיים מצוות, ובשר הבכור יוכל לתת לו כח לקיים זאת. לדעת הסבורים שרק כהנים רשאים לאכול מבשר הבכור נראה שצריך שהאכילה עצמה תהיה מצווה, שכן אכילת הכהנים נחשבת למעשה של מצווה, כמו שאמרו לגבי אכילת הקרבנות (פסחים נט,ב ועוד): "כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים". לג אין סתירה בין הקודש לבין החול בגמרא נזכרת ההשוואה שמשווה התורה את בהמת פסולי המוקדשים לצבי ואייל, ומכך למדו רבי יצחק ורבי אושעיא הלכה. רש"י כותב שלא התפרש לנו במה מדובר, אולם תוספות מסבירים שהכוונה היא למה שנאמר במסכת מכות (כב,א) ששור פסולי המוקדשים נחשב לשני מינים, למרות שהוא בעל חיים אחד: "גוף אחד הוא ועשאו הכתוב שני גופים". ב"בירור הלכה" (למסכת מכות) מובא שנחלקו הראשונים איך להסביר מצב ייחודי זה של בהמה אחת שנחשבת כשני מינים שונים. יש המסבירים שמכיוון שיש בה צד של קדושה וצד של חולין, שכן היא אסורה בהנאה, כלומר בגיזה ועבודה והחלב שלה אסור, ומאידך מותר לשחוט ולאכול את בשרה, החול והקודש נחשבים לשני מינים שונים. לעומת זאת יש מסבירים שהחול והקודש אינם נחשבים לשני מינים שונים, אלא יש כאן גזירת הכתוב שמשווה בהמה זו לצבי ואייל, שהם שני מינים שונים, לכן גם בהמת פסולי המוקדשים נחשבת לשני מינים שונים. הקודש והחול הם שני דברים הצריכים זה את זה. כך כתב על כך מרן הרב קוק זצ"ל: "אנו צריכים גם לחול וגם לקודש, אלא שדרושה הגדרת הגבולות שביניהם והבדלתם, וביחד עם זה להבין שהחול והקודש משמשים זה את זה, כשם שאי אפשר לימין בלי העזרה והשמוש של השמאל... עלינו לטפל בשני המובנים ולהבדיל ביניהם ומתוך ההבדל לראות את האחוד והחבור שביניהם." לד התועלת שבמכירת אמה עבריה על פי דין תורה מי שיש לו בת קטנה יכול למכרה לשפחות. אמנם נאמר בתורה (שמות כא,ח) שיש מצב בו האב אינו רשאי למכרה: "לא ימשול למכרה בבגדו בה". בגמרא מובאת מחלוקת התנאים אם המילה "בבגדו" היא מלשון בגד או מלשון בגידה, כלומר: האם לאחר שהבת התחתנה פעם אחת, ובעלה פרש את בגדו עליה, שוב אין האב רשאי למכרה, או אם לאחר שהאב בָּגַד בה ומכרה פעם אחת לשפחות שוב אינו רשאי למכרה. ב"הלכה ברורה" מובא שהרמב"ם פוסק להלכה ש"אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות" אולם "אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות", כלומר: הרמב"ם לא מקבל את הפירוש שהמילה "בבגדו" היא מלשון בגידה, והמכירה של הבת אינה נחשבת ל"בגידה" של האב בה. אפשר להסביר זאת בכך שסתם אב באופן טבעי אוהב את בתו ודואג לה ושומר עליה ובוודאי שלא יבוא למכרה לשפחות. אב שעושה דבר כזה מבטא בכך את חוסר יכולתו לתפקד כאב נורמלי, ובדיוק בשביל כך נתנה התורה את האפשרות הזו שבאה לתועלת הילדה. כאשר האב מוכר אותה כל הצדדים מרוויחים מכך: האב מקבל כסף ונפטר מעול גידול הילדה שאינו יכול לעמוד בו, הילדה מרוויחה שהיא עוברת לגור בבית של משפחה נורמלית, והאדון שקנה אותה מרוויח שפחה לשרתו ואפשרות שהוא או בנו יתחתנו איתה. לכן במצב כזה אין בכך "בגידה" מצד האב אלא מעשה שנעשה לתועלת כל הצדדים. לה קושיית הגרי"ש אלישיב זצ"ל חכמים גזרו שלא ליהנות מבכור שיהודי או גוי עשה בו מום בכוונה. במשנה ובגמרא נאמר שאם גוי הטיל מום בבכור ללא כוונה להתיר אותו לשחיטה - מותר לשחטו. ב"בירור הלכה" יתבאר שנחלקו הראשונים בהגדרת ההיתר. לדעת רש"י מותר לשחוט את הבכור רק בתנאי שכוונתו של הגוי לא הייתה להתירו לשחיטה, כי אילו כוונתו הייתה להתירו לשחיטה, גם אם היהודי לא אמר לו לעשות זאת וגם אם אין כוונתו לתועלתו של היהודי - אסור. אולם לדעת רבינו גרשום רק אם הגוי עושה זאת בציוויו של היהודי - אסור, אולם אם הוא מטיל את המום על דעת עצמו, גם אם ידוע שכוונתו לתועלת היהודי - מותר. על דעת רבנו גרשום הקשה הגרי"ש אלישיב זצ"ל, מדוע שונה ההלכה לגבי מעשה הגוי כאן מההלכה לגבי גוי שעשה מלאכה בשבת, הרי בדברי הרא"ש (במסכת ב"מ) מבואר שהאיסור כאן דומה לאיסור אמירה לנכרי בשבת, ובשבת ההלכה היא שגם אם היהודי לא אמר לגוי כלום, כל מלאכה שהגוי עושה במיוחד עבור יהודי (ולא גם עבור עצמו) - אסור ליהנות ממנה בשבת. ייתכן שההבדל נובע מהגדרת גזירת חכמים. בשבת גזרו שאסור ליהנות מכל מלאכה שנעשתה לצורך יהודי, גם אם לא ציוה היהודי לעשות כן - כפי שנאמר (שמות יב,טז): "כל מלאכה לא יֵעָשֶה בהם", אולם הגזרה שלא ליהנות מבשרו של הבכור שנעשה בו מום בכוונה, נגזרה רק על כוונתו של היהודי, שאסור לו מן התורה להטיל מום בבכור, לכן רק מום שנעשה בהכוונתו של היהודי פוסל את הבכור ולא מום שנעשה על ידי גוי, שאינו חייב במצוות ואין לו איסור להטיל מום בבכור ולכן לא גזרו שלא ליהנות ממום שהוא החליט לעשות על דעת עצמו. לו התרת נדרים על ידי שלשה הדיוטות לכתחילה? בגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר ששלשה אנשים פשוטים יכולים להתיר נדר במקום שאין חכם. מכך משמע שבמקום שיש חכם הוא זה שצריך להתיר נדרים. ב"בירור הלכה" (למסכת נדרים) מובאות כמה דעות מי הוא המוגדר כחכם, האם מי שיודע הלכות נדרים, או בקי בגמרא ורב מובהק, או אחד מהחכמים המובהקים ביותר בדור. מובא שם עוד מה שכתבו תוספות כאן בסוגיה, שבזמננו אין שום אדם נחשב מומחה להתיר נדר יחידי, אלא צריך תמיד שלשה להתרת נדרים. הגרי"ש אלישיב זצ"ל הבין שדברי התוספות נאמרו לחומרא, כלומר שאין לסמוך על חכם יחיד להתיר נדרים, אולם לא לקולא, ולכן במקום שיש אדם שיכול להיות מוגדר כיחיד מומחה צריך גם היום להתיר דווקא אצלו את הנדר בצירוף שני אנשים נוספים. על פי זה הוא מקשה מדוע בזמננו לא מקפידים להתיר נדרים אצל יחיד מומחה במקום שיש כזה, שהרי רבי עובדיה מברטנורא בפירושו למשנה כותב שבמקום שיש יחיד מומחה אין שלשה הדיוטות מועילים, ומשמע שאפילו בדיעבד אין תוקף להיתרם. מדברי הרב אלישיב זצ"ל עולה שאכן לפי דעתו של רבי עובדיה מברטנורא אין הסבר למנהגנו, כי לשיטתו צריך לחשוש לחומרא ולהתיר דווקא אצל מי שיכול להיחשב כמומחה. אולם הר"ן בפירושו למסכת נדרים (כג,א) כותב שמסתבר שרק לכתחילה יש צורך שהחכם יתיר את הנדר, משום כבודו של החכם, אולם בדיעבד אם התירו שלשה ההדיוטות, גם במקום שיש חכם - יש תוקף להיתרם, ולשיטתו אפשר ליישב את מנהגנו, שמכיוון שבימינו אין מי שנחשב מומחה, התבטל הצורך להתיר נדרים דווקא אצלו. לז מדוע יכול להיות עבד עברי כהן? בגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר שיכול להיות עבד עברי שהוא כהן. מציאות זו לכאורה נראית תמוהה, שכן ב"בירור הלכה" למסכת גיטין (נט,ב) מובא שהרמ"א פוסק להלכה (או"ח סוף סימן קכח) שיש איסור להשתמש בכהן אפילו בזמן הזה, ומי שמשתמש בכהן נחשב כמו מי שמועל בהקדש. קושיה זו כבר הקשה בעל הגהות מיימוניות על הרמב"ם (בהלכות עבדים ג,ח) ונשאר בצריך עיון האם מההלכה שיכול להיות עבד עברי כהן ניתן ללמוד שאין איסור להשתמש בכהן. אחד ההסברים הוא (של הר"י פערלא בפירושו לספר המצוות של רס"ג) שהרמב"ם אכן סבור שאין איסור להשתמש בכהן, וראייתו היא מהמבואר בגמרא (בכורות ט,ב) שמותר ליהנות ולהשתמש באדם שהוא בכור, למרות שלפני שהכהנים נבחרו לעבודה הייתה עבודת המקדש נעשית על ידי הבכורות שהיו מקודשים, מכאן שאין לנו איסור להשתמש במשרתי ה'. תשובה אחרת כתב בעל שו"ת בנין ציון, ולפי הסברו למרות שיש איסור להשתמש בכהן יכול להיות מצב של כהן שהוא עבד עברי, משום שהאיסור להשתמש בכהן קיים רק כאשר השימוש אינו לטובת הכהן, אולם בכל דבר שהוא לטובת הכהן רשאי הכהן למחול על כבוד כהונתו, ולכן מכיוון שיש הנאה לכהן שחייב כסף במה שהוא יכול לשלם את חובו על ידי מכירתו לעבד - מותר להשתמש בו, כי בזה כבוד כהונתו מחול. לח במה אסור לחכם להורות לעצמו? בגמרא מסופר על גדול הדור שהיה לו מום בבכור, אולם לא יכול היה להתיר לעצמו לשחטו ולכן לימד את אחד מהתלמידים את ההלכה שמום זה מתירו בשחיטה ואמר לו: "אף על פי שאמרו, אין אדם רואה מומין לעצמו - אבל מורה הלכה לתלמידים, ותלמידים מורין לו". בדרך כלל נפסק להלכה שגם תלמיד חכם יכול להורות הוראה לעצמו, אולם ישנם שלשה עניינים שבהם אף אדם, אפילו גדול הדור, לא יכול לפסוק לעצמו, כפי שנאמר במשנה במסכת נגעים (ב,ה) ובפירוש הגר"א שם: ראיית נגע צרעת, התרת נדרים והתרת בכור לשחיטה על פי מום. שלשה עניינים אלו מייצגים שלשה תחומים שבהם אדם קרוב אצל עצמו: גופו, נשמתו וממונו. נגע צרעת הוא עניין שבגופו של האדם, התרת נדרים הוא עניין הקשור לנשמה ואילו התרת הבכור לשחיטה הוא עניין ממוני. בשלשת העניינים הללו, שבהם אדם קרוב כל כך לעצמו עד כדי כך שאסור לו להורות הוראה לעצמו, ציוותה התורה לאהוב את ה': בכל לבבך - בשני יצריך, ביצר הטוב וביצר הרע, כלומר אפילו במעשי גופך. בכל נפשך - אפילו הוא נוטל את נפשך, כלומר בנשמתך. ובכל מאודך - בכל ממונך. לט האם חוטי הציצית צריכים להיות מגולים או מכוסים? בגמרא מובאת מחלוקת התנאים בקשר לאורך הציצית, ולהלכה נפסק כדעת בית שמאי שאורך הציצית צריך להיות ארבע אצבעות. ב"בירור הלכה" (למסכת מנחות) יתבאר שנחלקו הראשונים איזה חלק של הציצית צריך להיות באורך זה, ושתי הדעות הקיצוניות הן דעת הרמב"ם הסבור שכל הציצית כולל שני החלקים הנקראים "גדיל" (החלק שבו הכריכות והקשירות) ו"ענף" (החלק שבו החוטים נפרדים זה מזה) בסך הכל צריכים להיות באורך ארבע אצבעות. לעומת זאת המנהג הוא כדעת רבנו תם שבסך הכל צריך אורך הציצית להיות 12 אצבעות, שמתוכם אורך הגדיל הוא טפח ואורך הענף שני טפחים. ייתכן שמקור המחלוקת הוא בפירוש הפסוק (במדבר טו,לט): "וראיתם אותו", מי הוא שצריך לראות את הציצית, האם האדם שלובש את הבגד עם הציצית, או שמא אנשים אחרים. לדעת הרמב"ם המטרה העיקרית היא שהאדם עצמו יראה את הציצית ולכן מספיק שיהיו חוטים קצרים בסך הכל באורך טפח. אולם לדעת רבנו תם צריך שגם אנשים אחרים יראו את הציצית, כמו שביאר המלבי"ם בפירושו לסוף פרשת ציצית, שהציצית באה לסמל שאנחנו עבדי ה', וכמו שהיה פעם חותם על כל עבד שפרסם שאותו עבד שייך לבעליו כך צריכים חוטי הציצית להיות ארוכים יותר, כדי שיֵירָאו גם מרחוק על ידי אנשים אחרים. אולי ממחלוקת זו נובע ההבדל בין מנהג בני אשכנז שמגלים את חוטי הציצית לבין מנהג בני ספרד שנוהגים לכסות אותם. מ ההבדל בין אינו תמים לבעל מום בגמרא נזכרים שני פסולים אשר פוסלים בכור להקרבה כקרבן: א. מום ב. שאינו תמים, כלומר שחסר לו אבר, אפילו אבר פנימי, כגון כליה או טחול. ישנם שני הבדלים עקרוניים בין מום לבין חסרון אבר: א. מום פוסל רק אם הוא ניכר מבחוץ ולעומת זאת חסרון אבר פוסל גם אם מדובר באבר פנימי שאינו נראה. ב. הבדל נוסף הוא שמום שיכול להתרפא אינו נחשב מום, אולם אבר חסר, גם אם ניתן להשלים אותו, כגון על ידי השתלה, אמר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שמסתבר שלא יחזור הבכור לתמותו ולא יהיה מותר להקרבה, כי האבר המושתל הינו דבר חדש. ניתן לומר שגם מבחינה רוחנית יש שני עניינים מקבילים לשני הדברים הללו: כאשר יהודי מקיים מצווה צריכה להיות לו כוונה לשם שמים. יש שני סוגי כוונות שלא לשם שמים: א. כוונה לתועלת עצמו, כגון בשביל כסף או כבוד. ב. כוונה להכעיס ולשם כפירה, כגון לשם עבודה זרה. כוונה לתועלת עצמו דומה למום במצווה. אם הכוונה הזו לא ניכרת כלפי חוץ היא אינה פוסלת, כמו שאמרו (פסחים נ,ב): לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ואפילו אם הכוונה הזו ניכרת כלפי חוץ, כל זמן שניתן לתקן אותה ולהתכוון לשמה אין בה פסול. לעומת זאת כוונה לשם כפירה דומה לחסרון אבר. מצווה שנעשתה בכוונה כזו אינה אלא עבירה. אין אפשרות לתקן אותה או להשלים אותה, והיא דומה לספר תורה שנכתב על ידי מי שכופר בתורה שדינו להישרף (גיטין מה,ב). מא זקן חולה ומזוהם הפטורים מהתפילה במשנה נזכרים בין יתר המומים שפוסלים בהמה להקרבה על המזבח: זקן, חולה ומזוהם. ב"הלכה ברורה" מובא שהזקן הפסול הוא זה שהגיע להיות רותת ורועד כשהוא עומד, וכן החולה שהוא רועד מפני חליו וכשלון כוחו. בימינו כאשר אין מקריבים קרבנות, התפילה היא במקום קרבן. כשם ששלושה מומים אלו פוסלים את הקרבן - כך הם פוסלים את התפילה. הזקן והחולה, לפי הסבר הגמרא, הינם חלשים מאוד, ואם מדובר בבן אדם הרי שהחולשה מונעת ממנו לכוון את מחשבתו בתפילה, ולכן מעיקר הדין הוא אינו צריך להתפלל, כמו שפוסק הרמב"ם (הלכות תפילה ה,ב): "חולה מתפלל אפילו שוכב על צדו, והוא שיכול לכוין את דעתו". כשם שאדם חולה הינו חלש ואם לא יכול להתכוון בתפילה הוא פטור, כך כותב הרמב"ם לגבי מי שנחלש גופו מחמת צמא או רעב (שם): "וכן הצמא והרעב הרי הן בכלל חולים: אם יש בו יכולת לכוין את דעתו יתפלל ואם לאו אל יתפלל עד שיאכל וישתה". המזוהם שיש לו או לידו ריח רע - אסור לו להתפלל, כמו שפסק הרמב"ם (שם ד,ח): "לא יתפלל במקום הטנופת". למעשה בימינו יש הבדל בין העניינים. מי שהוא חלש מחמת זקנה או מחלה צריך לנסות להתפלל גם אם אינו יכול להתכוון כל כך בתפילה. אבל מי שנמצא במקום טינופת או במקום שיש ריח רע - אסור לו להתפלל באותו מקום. מב התורה היא לא ספר מדע בגמרא נידונה הגדרת מינו של הטומטום, שהוא אטום ולא ניכר אם זכר או נקבה. יש הסוברים שדינו כמין בפני עצמו, שאינו לא זכר ולא נקבה, אולם רב חסדא אומר שלכל הדעות טומטום יכול להיות רק אחד מהשניים: זכר או נקבה, אלא שאנו לא יודעים מהו. ב"הלכה ברורה" מבואר שהרמב"ם והשולחן ערוך פוסקים להלכה כרב חסדא שהטומטום הינו ספק זכר ספק נקבה, ולכן אם הוא בכור יש לנהוג בו קדושה מחמת הספק. לאורך כל הסוגיה נאמר שלפי מי שסובר שטומטום הוא ספק אזי בעניין שהתורה מצריכה זכר ודאי, כגון בכור, אין צורך בפסוק שילמד שאין אותו עניין נוהג בטומטום, כי אין צורך בפסוק כדי למעט מצב של ספק. רש"י מסביר שלא ייתכן שיהיה כתוב בתורה פסוק או מילה שבאה לומר איך לנהוג במצב של ספק, משום שלקב"ה שנתן את התורה הרי אין ספק, לכן כל דבר שנכתב בתורה הוא וודאי ללא שום צורך להתייחס לספק. על כך יש שהקשו ממה שמצאנו במקומות אחרים בש"ס שישנם פסוקים הבאים ללמד איך לנהוג במצב של ספק. אחד ההסברים של האחרונים הוא שיש לחלק בין ספק של חסרון ידיעה לבין ספקות אחרים. התורה אינה מתייחסת לספק הנובע מחסרון ידע, משום שאין ספק כזה נחשב לספק, אלא זהו חיסרון של האדם שאינו יודע משהו, ואין מטרת התורה ללמד אותנו את מדעי הטבע או להתייחס לחוסר הידע שלנו. אבל מצב שבו יש ספק בדין בגלל מעשה שהיה כאשר אין אפשרות לברר את המציאות - זוהי כבר שאלה הלכתית שהתורה נותנת לה פתרון. מג שלש דרגות של חילול השם בגמרא למדנו שיש שלשה עניינים הפוסלים כהן לעבודה בבית המקדש: א. מום. זהו פגם שלילי. ב. אם יש פגם במראהו, "שאינו שווה בזרעו של אהרן", כלומר שאינו נראה כמו כל אדם רגיל. שוני זה אולי אינו פגם שלילי, אבל בוודאי שאינו מראה ייצוגי, כי מדובר על פגם שלא רק שגורם לכהן להיראות לא נאה, אלא גם לא מתקבל. דבר שאינו נאה ואינו מתקבל. ג. ישנם דברים הפוסלים משום מראית עין, כלומר עניינים בגופו שאין לומר שאינם מתקבלים על הדעת, אבל לא נראים טוב, ולכן פסול לעבודה מדרבנן. מעניין לציין שכיוצא בזה מצאנו שיש שלשה סוגי התנהגות שנחשבים לחילול השם, בדרגות מקבילות לשלש הדרגות של פסולים גופניים, כמו שכותב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (סוף פרק ה): א. מי שעבר עבירה מדעתו בלא אונס, בשאט נפש להכעיס - זהו חילול השם, כלומר "מום" רוחני. פגם שלילי. ב. אדם גדול בתורה או מפורסם בחסידות שעושה מעשה שבגללו הבריות מרננים אחריו, גם אם מעשיו אינם ממש עבירה, כגון שאינו משלם מיד עבור מה שהוא קונה, או שאינו מדבר בנחת עם הבריות ולא מקבלן בסבר פנים יפות - גם זהו חילול השם. אכן אין זה "פגם שלילי" כמו עבירה, אבל התנהגות כזו היא דבר שאינו מתקבל על הדעת. ג. תלמיד חכם שמנסה לקדש את השם בכל דרכיו ומעשיו, אבל "מתרחק הרבה" ו"משתומם", כלומר שאינו מעורב בדעת עם הבריות - מצב כזה אמנם לא נחשב ל"דבר שאינו מתקבל", כי הוא לא פוגע באף אחד, אבל זה לא נראה טוב בעיני הבריות, מרחיק אנשים מעליו, ופוגם בקידוש השם שיכול היה אותו תלמיד חכם לעשות. כלומר: זהו פגם של "מראית עין". [אין אדם עובר עבירה אלא שנכנס בו רוח שטות. אילו ואילו אומרים אשרי מי שלא חטא ומי שחטא ישוב והמחל לו. הבעל התניא (אלטער רבי) אומר שבעלי תשובה עומדים בדרגא הכי מעלית שאפילו צדיקים גמורים לא יכולים לעמוד (הוא לא עושה שינוי בין תשובה תתאה ותשובה עילאה)] מד כהן חולה באפילפסיה לעומת כהן שוטה במשנה נאמר שכהן שחולה במחלת הנפילה (אפילפסיה) פסול לעבודה בבית המקדש. רבינו גרשום מפרש שאפילו אם התקף המחלה בא בזמנים קבועים וידועים מראש - אותו כהן פסול לעבודה גם באותם ימים שאינו חווה בהם התקף. בדומה לזה מסביר הכסף משנה שלדעת הרמב"ם השוטה, שגם הוא פסול לעבודה בבית המקדש, אם אינו שוטה כל הזמן אלא רק חווה התקפים של שטות - מכל מקום הוא פסול גם באותם זמנים שבהם הוא שפוי. לעומת זאת החתם סופר (שו"ת אה"ע ח"ב סימן סב) כתב שלפי הבנתו מדברי הרמב"ם השוטה פסול רק בזמן שטותו, אבל בזמן שהוא שפוי הוא כשיר לעבודה בבית המקדש. לדעת החתם סופר יש הבדל עקרוני בין חולה האפילפסיה בזמן שאין לו התקף לבין השוטה בזמן שפיותו. חולה האפילפסיה מוגדר כחולה כל הזמן. גם כאשר המחלה אינה פעילה וגם כאשר הוא יודע מראש שביום מסוים הוא לא ייפול - מכל מקום הוא נושא בגופו את המחלה ולכן הוא פסול לעבודה בבית המקדש. הוא, בתור חולה במחלה כרונית מוגדר כ"בעל המחלה". לעומת זאת השוטה אינו מוגדר כ"בעל השטות", ואם ישנם זמנים שבהם הוא שפוי אז אין שטותו נחשבת למחלה כרונית, אלא: בזמן שיש לו התקף של שטות אז הוא מוגדר כשוטה ובזמן שהוא שפוי הוא ככל אדם אחר וכשר לעבודה בבית המקדש. מה החיוב ללמוד את כל התורה בגמרא יש דיון על רמ"ח האיברים שיש באדם. לא מקרה הוא שיש באדם רמ"ח איברים ושס"ה גידים ובדיוק כך הוא מספר המצוות: רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה. כנגד כל אבר שבאדם ישנה מצוות עשה המקבילה לו וכנגד כל גיד שבאדם ישנה מצוות לא תעשה שמקבילה לו. שלימותו של האדם תלויה בקיום המצוות, ומובא בספרים שכשם שיש באדם רמ"ח איברים גשמיים כך יש בנשמתו של האדם רמ"ח איברים רוחניים וקיום כל מצווה שמקבילה לאבר מסוים מחיה את אותו אבר וכן הימנעות מכל אחת מעבירות הלא תעשה היא זו שמחיה את אותו גיד המקביל לו. בהקדמת ספרו של הרב מרדכי פרום זצ"ל הוא מקשה: הרי לא כל אדם יכול לקיים את כל מצוות העשה שבתורה? יש מצוות ששייכות רק לכהנים או רק למצבים מסוימים שלא כל אדם נקלע אליהם ואיך תחיה נשמתו של אותו אדם? תשובתו היא שלימוד ענייני המצווה נחשב כתחליף לקיום המצווה והלימוד הוא זה שמחיה את נשמתו של האדם בשלמותה. דבר דומה לזה כבר אמרו חז"ל (מגילה לא,ב) בקשר לקרבנות, שמי שלומד את הלכות הקרבנות נחשב הדבר כאילו הקריב קרבן. על דברי הרב פרום זצ"ל נמצא שכל אדם חייב ללמוד את כל התורה כולה כדי שנשמתו תחיה בשלמותה. רעיון זה מקביל למה שכתב הגר"מ פיינשטיין זצ"ל בתשובתו (אג"מ יו"ד ח"ב סימן קי) שכל אדם חייב ללמוד את כל התורה, כפי שנאמר במסכת קידושין (דף ל) שחייב אדם ללמוד: מקרא, משנה, תלמוד, הלכות ואגדות. מו האם הכרחי שהאב יכיר את בנו הבכור? בגמרא נאמר שבן בכור הראוי לקבל פי שנים בירושת אביו הוא דווקא בן כזה שיכול היה אביו להכיר ולזהות אותו, כמו שנאמר (דברים כא,יז): "כי את הבכור... יכיר". רבי יוחנן וריש לקיש נחלקו בשאלה האם כאשר רואים את המצח של אדם ניתן להכירו. ב"הלכה ברורה" מובא שלהלכה נפסק כרבי יוחנן שברגע שיצא מצחו של התינוק לאוויר העולם - ניתן לזהותו ולהכירו והוא נקרא בכור לנחלה. רבותינו האחרונים נחלקו מתי הוא הזמן שהילוד נחשב כבכור לנחלה במקרה של לידת עכוז. בעל ספר "בית אפרים" סבור שכאשר יצא רובו של התינוק לאוויר העולם הוא כבר נחשב לילוד ואם הוא בכור הוא כבר זכאי לירושה של פי שנים גם אם אין אפשרות להכיר אותו, כי כדי להיחשב בכור לנחלה יש שתי אפשרויות: א. צריך להיות ילוד, וביציאת רובו לאוויר העולם הוא נחשב כילוד, ב. ראוי להכרה, כלומר שיצא מצחו לאוויר העולם, גם אם עדיין לא נולד. לעומת זאת החתם סופר ומהרי"ט אלגאזי סוברים שתנאי הכרחי להיחשב בכור הוא שהוולד יהיה בר הכרה, וכל זמן שאי אפשר לראות את מצחו ואין אפשרות להכירו אין דינו כבכור לנחלה, גם אם כבר נולד. ייתכן ששורש המחלוקת נובע מהשאלה האם הזכאות של הבכור לקבל פי שנים בירושת אביו תלויה בקשר נפשי כל שהוא בין האבא לבן, כלומר: לפי הדעה השניה רק אם יכול היה האב לזהות ולהכיר את בנו - זכאי הבן להיחשב כבכור, אולם לפי הדעה הראשונה אין צורך בקשר כזה, ולכן ברגע שהבן נחשב כנולד, כלומר שיצא רובו לאוויר העולם, גם אם אביו לא יכול להכירו - הוא כבר נחשב כבכור. מז מדוע יש קדושה במתנות כהונה ולא במתנות לויה? בגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר שיש הבדל בין בת כהן לבין בת לוי. לבת כהן יש קדושת כהונה, לכן אם היא ילדה ילד לגוי, מכיוון שהיא מתחללת מקדושתה היא מאבדת את מעמדה כבת כהן וממילא אותו ילד כבר לא נחשב לבן של בת כהן ולכן חייב בפדיון הבן אם הוא הוולד הראשון. לעומת זאת בת לוי שמלכתחילה לא הייתה בה קדושה - אם ילדה ילד מגוי אותו ילד פטור מפדיון הבן, מכיוון שאימו שמרה על מעמדה כבת לוי למרות העבירה שעברה. בעל משך חכמה (לפרשת במדבר ג,מה) כותב שמכאן למדו חז"ל את מה שנאמר במסכת מגילה (כו,ב) שתשמיש קדושה הינו קדוש, אולם מה שמשמש את תשמיש הקדושה (תשמיש דתשמיש) כבר אינו קדוש, שכן הכהנים הם בגדר של "תשמיש קדושה" ובהם עצמם יש קדושה מיוחדת (כפי שהם מברכים: "אשר קדשנו בקדושתו של אהרן"), אולם הלויים, שתפקידם הוא רק לסייע לכהנים בעבודתם, כלומר שהם עצמם אינם תשמישי קדושה, אלא "תשמיש דתשמיש", אינם בעלי קדושה. מכך נובע העניין שבחלק ממתנות הכהונה, כגון תרומה וחלה, יש קדושה, מה שאין כן במתנות הלויה, כי מכיוון שהכהנים עצמם קדושים בקדושה מיוחדת כך גם חלק ממתנותיהם הם בעלות קדושה מיוחדת, אולם הלויים שהם עצמם אינם בעלי קדושה, כך גם המתנות שנתנה להם התורה אינן בעלות קדושה. מח שני סוגים של מנהיגים: אקטיבי ופסיבי בגמרא וב"הלכה ברורה" מובא הדין שאסור למלוה לגבות חוב מהערב לפני שהוא גובה מהלווה עצמו. רק אם אין אפשרות לגבות את החוב מהלווה עצמו ניתן לפנות לערב. ב"בירור הלכה" למסכת בבא בתרא (קעג,ב) מובאת מחלוקת הראשונים: לדעת הרמב"ן אם המלוה התנה מראש שיוכל לגבות את החוב ממי שירצה תחילה - אזי רשאי הוא לגבות מהערב גם בלי לנסות לגבות מהלווה עצמו, כי בענייני ממון יכול אדם להתנות כרצונו. לעומת זאת דעת הרשב"א היא שתנאי כזה אינו מועיל, משום שאין כוונתו של הערב להתחייב ולהשתעבד למלווה במצב שבו יש אפשרות לגבות את החוב מהלווה עצמו. כלומר שלדעת הרמב"ן כוונת הערב היא להשתעבד למלווה גם אם הלווה יוכל לשלם, כי הוא לוקח על עצמו את האחריות לתשלום של הלווה בכל אופן, ואילו לדעת הרשב"א אין כוונת הערב להשתעבד במצב בו הלווה יכול לשלם בעצמו, כי המלוה לא לוקח על עצמו את האחריות למצב בו יכול הלווה לשלם בעצמו. אפשר להגדיר זאת שלדעת הרמב"ן הערב הוא ערב אקטיבי, ואילו לדעת הרשב"א הוא ערב פסיבי. במדרש תהלים (שוח"ט ח,ג) נאמר שתלמידי חכמים הממונים כרבנים ומנהיגי הציבור מקבלים על עצמם להיות ערבים כלפי הקב"ה שהציבור שתחת הנהגתם יקיים את התורה. בהתאם למחלוקת שבין הרמב"ן והרשב"א נראה שישנם שני סוגים של מנהיגים: יש מנהיגים שהם מטבעם יותר פסיביים ויש שהם מטבעם יותר אקטיביים. המנהיג הפסיבי לא נענש על עבירות הציבור בתור ערב כל זמן שיש אפשרות להיפרע מהציבור שתחת הנהגתו, אולם המנהיג האקטיבי שהיה יכול למנוע את הציבור מחטא ולא עשה זאת - יכול להיענש אף לפני שנענש הציבור. כך אפשר להבין את ההבדל שבין שתי גרסאות המשנה, המובאות בגמרא במסכת מכות (יא,א) לגבי הכהן הגדול. לפי גרסה אחת הכהן הגדול מן הסתם היה מת כאשר רוצח בשוגג גלה לעיר מקלט, משום שלא התפלל על מניעת המקרה - זהו במנהיג אקטיבי. לפי גרסה אחרת מן הסתם הכהן הגדול לא היה מת, כי גרסה זו מתייחסת למנהיג פסיבי. מט רגשות מעורבים ורגשות נפרדים בגמרא וב"הלכה ברורה" מובא הדין שאדם שנולד לו בן שהוא פטר רחם וחייב לפדותו - זמן הפדיון הוא כאשר הגיע הבן לגיל שלושים יום שלמים. מרגע שהתחייב האב לפדותו שוב הוא אינו נפטר מחיוב זה, וגם אם אותו ילד נפטר חייב האב עדיין לפדות את בנו המת. תוספות (ד"ה לאחר) והרא"ש כותבים שלפי מסקנת הגמרא בסוף מסכת פסחים, אבי הבן צריך לברך בשעת קיום מצוות פדיון הבן גם את ברכת שהחיינו, ויש ספק האם גם במצב טראגי כזה, שהבן כבר מת, יש לברך את ברכת שהחיינו. בעל ספר מעדני יום טוב (לבעל התוספות יום טוב, על הרא"ש) כתב שאפשר להוכיח שצריך האב לברך שהחיינו למרות הצער שיש לו מפטירת בנו, מהגמרא במסכת ברכות (נט,א) שם נאמר שמי שאביו נפטר וקיבל ירושה ממנו מברך שתי ברכות: ברוך דיין האמת על הצער של פטירת אביו ושהחיינו על הירושה, כלומר שניתן לברך שתי ברכות בפעם אחת על שני סוגי רגשות של שמחה ועצב. אולם בשו"ת באר משה (ח"ה סימן סז) דחה את ראייתו של המעדני יום טוב, כי ייתכן שניתן לברך שתי ברכות על שני רגשות שונים רק כאשר שני סוגי הרגשות נובעים משני עניינים שונים ונחשבים לרגשות נפרדים. בפדיון הבן של ילד שכבר נפטר שמחת קיום המצווה והעצב נובעים מאותו דבר עצמו: מאותו ילד שנפטר, לכן יש סברה שלא לברך שהחיינו על העניין שמצער אותו, שהרי מדובר ברגשות מעורבים, אולם אצל אדם שמת אביו וקיבל ירושה מדובר ברגשות נפרדים הנובעים משני עניינים שונים: פטירת אביו הוא עניין אחד שעליו הוא מברך ברוך דיין האמת וקבלת הירושה הוא עניין אחר שעליו הוא מברך שהחיינו. נ האם אי אפשר לפדות את הבן באמצעות שליח? בגמרא מסופר שרב אשי שלח כסף לכהן כדי לפדות את בנו. מכאן נראה שיכול אדם לפדות את בנו באמצעות שליח. לכאורה אין סיבה שלא תהיה אפשרות כזו, כמו שבכל התורה שלוחו של אדם כמותו, אולם בשו"ת הריב"ש (סימן קלא) השואל הניח בשאלתו שאי אפשר לקיים את מצות פדיון הבן באמצעות שליח והריב"ש בתשובתו לא הגיב על כך ומכך הסיק הרמ"א שכך סבור גם הריב"ש עצמו, ומכיוון שלא נמצא מי שכתב בפירוש להיפך, פסק בהגהתו לשולחן ערוך (יו"ד שה,י) שאין האב יכול לפדות את הבן על ידי שליח. רבים מהפוסקים האחרונים חולקים על הרמ"א וסבורים שאין סיבה שמצות פדיון הבן תהיה שונה ממצוות אחרות שניתן לקיימן באמצעות שליח. החתם סופר כתב שרבים שגו בהבנת דברי הריב"ש, כי כוונתו הייתה שאדם אחר שאינו אבי הבן לא יכול לתת מכספו ולפדות את הבן, כלומר לקיים את המצווה במקום האב, אולם אם האב עצמו פודה את בנו בכספו ורק ממנה שליח כדי להעביר את הכסף לכהן בוודאי שהדבר אפשרי. עם זאת מסיק החתם סופר שלא נוהגים לקיים מצוה זו על ידי שליח, משום שנאמר: "ועברתי בארץ מצרים" - אני ולא השליח, לכן משתדלים אנשי ישראל גם הם להיות זריזים ולעשות המצווה בעצמם ולא על ידי שליח, זכר לנס. נא שני סוגים של נתינה על מנת להחזיר בגמרא מסופר שאדם אחד פדה את בנו אצל רבי חנינא, שהיה כהן והיה רגיל להחזיר את כסף הפדיון לאבי הבן לאחר שקיים את המצוה. אותו אדם הלך ובא לפני רבי חנינא בציפיה שרבי חנינא יחזיר גם לו את הכסף, כשראה זאת רבי חנינא אמר לו: אני רואה שאתה לא נתת את הכסף במתנה גמורה, עשית דבר רע ולכן אין בנך פדוי. על פי זה כותב הרשב"א בתשובה (א תשנח) שאם אבי הבן מתכוון לקבל את הכסף בחזרה מהכהן, גם אם לא אמר כלום בשעת הנתינה אלא שאנו יודעים שהתכוון לכך - אין תוקף לפדיון הבן שלו. כך גם נפסק להלכה, כפי שמובא ב"הלכה ברורה". הדבר טעון הסבר, שכן בגמרא במסכת קידושין (ו,ב) נאמר במפורש שניתן לקיים את מצוות פדיון הבן ב"מתנה על מנת להחזיר", כלומר שגם אם האב נותן מראש את הכסף בתנאי מפורש שהכהן יחזיר לו אותו - בנו פדוי. מה ההבדל בין העניינים? הגאון מוילנא בביאורו לשולחן ערוך (יו"ד שה סקי"ד) מסביר: כאשר האב נותן את הכסף כ"מתנה על מנת להחזיר" כוונתו היא בעצם לתת נתינה גמורה, אלא שהוא מתנה תנאי נוסף שלאחר הנתינה הכהן יחזיר את הכסף. התנאי הזה לא מפחית מחשיבות הנתינה ולא פוגם בשלמותה. גם אילו היה מתנה שהכהן יעשה פעולה אחרת או שיאכל משהו - ברור הוא שהנתינה היא נתינה גמורה, אלא שיש תנאי חיצוני שצריך להתקיים. אולם אם הנתינה מלכתחילה הייתה עם ציפייה לקבל את הכסף בחזרה - זו אינה נתינה מושלמת, כאן יש פגם בנתינה, ולכן אבי הבן לא קיים את המצווה. למרות ששתי האפשרויות נראות דומות מאוד יש הבדל גדול ביניהן בשלמות כוונת הנתינה. נב שלשה תחומים של חכמה בגמרא מסופר שרב ששת הקשה קושיה על תירוצו של רבי אלעזר ובתגובה לכך קרא רב חמא על רב ששת את הפסוק מספר קהלת (ז,יא): "טובה חכמה עם נחלה", שכן רב ששת היה בקי בברייתות. פסוק זה הוא אחד משלשה פסוקים הנזכרים בספר קהלת שבהם נזכר הביטוי: "טובה חכמה". רבינו סעדיה גאון בספרו האמונות והדעות (מאמר י) מציין ששלשת הביטויים הללו בספר קהלת מתייחסים לשלשה סוגים של חכמה: הפסוק "טובה חכמה עם נחלה" מתייחס לחכמת הטבע ויצירת העולם, שכן בסוף אותו פסוק נאמר: "ויותר לרואי השמש". הפסוק "טובה חכמה מגבורה" (שם ט, טז) מתייחס לחכמת הנהגת המלכות, שכן זהו ההקשר שבו נאמר אותו פסוק. הפסוק (שם ט,יח) "טובה חכמה מכלי קרב" מתייחס לחכמת עבודת ה' ויראת ה', על פי מה שנאמר שם: "וחוטא אחד יאבד וגו'". מעניין לציין ששלשת סוגי החכמות הללו מקובלים עד היום כשלשה התחומים של המדעים הנלמדים בעולם: מדעי הטבע, מדעי החברה ומדעי הרוח. אכן כפי שנאמר על רב ששת "טובה חכמה עם נחלה", כך הוא לגבי כל החכמות: טוב לימוד החכמה כאשר הוא משולב עם הנחלה, כלומר עם התורה ועם המסורת המקובלת ועוברת מדור לדור. חכמה שבאה להתריס ולנסות לסתור את המסורת והתורה - אינה טובה. נג ביטול מצוות מעשר בהמה בזמן הזה במשנה ובגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר שלאחר חורבן בית המקדש ביטלו חכמים את המצווה של מעשר בהמה, בגלל החשש שקיום המצווה יביא לתקלה, כמו שכותב הרמב"ם (בכורות ו,ב): "חכמים אסרו לעשר בהמה בזמן הזה ותקנו שאין מעשרין אלא בפני הבית גזירה שמא יאכלהו תמים ונמצא בא לידי איסור כרת שהוא שחיטת קדשים בחוץ". הסמכות של חכמים לתקן תקנה שמבטלת מצווה מן התורה נידונה במסכת יבמות (פט,ב), ומסקנת הגמרא היא שלכל הדעות "יש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה", כלומר אם יש צורך יכולים חכמים לבטל מצוות עשה, אולם אין כח לחכמים לתקן תקנה שתגרום לעבירה על לא תעשה של התורה. בעל שו"ת תורת חסד (או"ח סימן יא) למד מהתקנה של ביטול מעשר בהמה שבמקום הצורך יכולים חכמים לתקן לבטל מצוות עשה בקביעות ובעצם לעקור אותה לגמרי. אולם לדעת רוב המפרשים אין סמכות לחכמים לעקור מצוות עשה באופן קבוע אלא רק באופן זמני. לדעתם התקנה של ביטול מצוות מעשר בהמה אינה תקנה קבועה, משום שהיא תקפה רק כל זמן שבית המקדש חרב, אולם מהרה ייבנה בית המקדש ואז תתבטל התקנה ותחזור מצוות מעשר בהמה להיות בתוקף. נד שהחיינו פעמיים על גודגדניות שחורות ואדומות בגמרא נאמר שאין להפריש תרומות ומעשרות וכן מעשר בהמה ממין אחד עבור מין אחר. ב"בירור הלכה" למסכת חולין (קלו,ב) מובאים דבריו של בעל תרומת הדשן שפסק להלכה שתאנים שחורות ותאנים לבנות נחשבים לשני מינים שונים ועל פי זה כתב שגם גודגדניות אדומות וגודגדניות שחורות נחשבות לשני מינים שונים ויש לברך שהחיינו על כל אחד משניהם בנפרד. כך פוסק גם השולחן ערוך. לעומת זאת בהלכות הפרשת תרומות ומעשרות פוסק השולחן ערוך שכל מיני התאנים, הלבנות והשחורות, נחשבים למין אחד ואפשר להפריש תרומה ומעשר מזה על זה. נמצא שיש לכאורה סתירה בין פסקי השולחן ערוך בקשר להגדרת פירות בעלי צבעים שונים כמינים שונים או כמין אחד. ביישוב פסקי המחבר כותב בעל ספר מור וקציעה (מובא במשנה ברורה רכה סקי"ד) שיש לחלק ולומר שדווקא לעניין ברכת שהחיינו הם נחשבים לשני מינים שונים, משום שברכה זו נתקנה על שמחת הלב וישנה שמחה חדשה בראיית פרי שיש בו שינוי כל שהוא, אף אם הוא נחשב לאותו מין של פרי שכבר בירך עליו שהחיינו באותה שנה. בשער הציון (סקי"ח) מסיק בעל המשנה ברורה שאמנם למי שמברך שהחיינו יש על מי לסמוך, אולם טוב יותר לקחת פרי של מין חדש שעדיין לא בירך עליו ויכוון להוציא את הפרי המסופק. נה מי גשמים ומי מעיין - שני סוגי תשובה בגמרא וב"הלכה ברורה" (בציון שנשמט מה"עין משפט") נזכר שישנם שני סוגי מקוואות: מקווה של מים חיים, כלומר מי מעיין, ומקווה של מי גשמים. אחד ההבדלים ביניהם הוא שמקווה של מי גשמים אינו מטהר אם יש תזוזה של המים, אלא רק כאשר המים עומדים במקום אחד, לעומת זאת מקווה שמימיו מים חיים מטהר גם ב"זוחלים", כלומר כאשר המים זורמים וזזים. ישנם סוגי טהרה מסוימים שצריך בשבילם דווקא "מים חיים", מי מעיין ולא מי גשמים. אפשר למצוא דמיון בין שני סוגי המקוואות הללו לשני סוגים של תשובה המתוארים בספר "אורות התשובה" (פרק ב): א. סוג אחד הוא תשובה פתאומית שבאה מתוך ברק רוחני הנכנס בנשמה בבת אחת הגורם לאדם להרגיש שהוא צריך לעשות שינוי חד ולשנות את דרכו בחיים. ב. סוג אחר הוא תשובה הדרגתית של אדם שמרגיש שהוא צריך להשתנות ולאט לאט הוא מתקן את מעשיו ומידותיו ודרכיו, עם זרימת החיים הוא הולך ומטיב את דרכו ומלמד את עצמו איך להשתפר במהלך חייו. השינוי המתבצע על ידי תשובה זו הוא שינוי הדרגתי בצורה יותר טבעית ומתונה. טהרה של מי מעיין היא טהרה שקרובה יותר לטבע. מי המעיין מטבעם נובעים מן האדמה וזורמים ובמהלך זרימתם הם מטהרים, כמו התשובה הטבעית מהסוג השני. לעומת זאת מי גשמים הם מים שבאים פתאום מן השמים על הארץ וכדי להיטהר בהם צריך האדם לעשות שינוי חד ולהיכנס לתוך המקווה, לא בזמן שהמים זורמים, אלא כאשר הם עומדים במקום המיועד להם. טהרה זו דומה יותר לתשובה הפתאומית שיש בה שינוי חד, ברור ומכוון. נו שני טעמים למצוות מעשר בהמה במשנה ובגמרא נאמר ששותפים פטורים ממעשר בהמה. ב"בירור הלכה" תובא מחלוקת: לדעת רש"י שותפים לעולם פטורים ממעשר בהמה, בין הבהמות שקנו כשותפים ובין הבהמות שנולדו להם כל זמן שהם שותפים - פטורות ממעשר בהמה. לעומת זאת לדעת הרמב"ם רק אותן בהמות מקוריות שבהן נעשו שותפים פטורות ממעשר בהמה, אולם לאחר מכן כל הבהמות שייולדו בעדרם יהיו חייבות במעשר. ייתכן שההבדל בין רש"י לרמב"ם נובע מטעם המצווה. לרש"י מטרת המצווה היא לגרום לאדם להרגיש שרכושו אינו שלו, לכן הוא צריך להפריש ממנו חלק לה'. טעם זה שייך ברכוש שהוא לגמרי בבעלותו שבו יש חשש שיבוא האדם להרגיש שהרכוש הוא שלו וישכח את ה' שנתן לו כח לעשות חיל, אולם ברכוש שאינו לגמרי שלו אין את החשש הזה, שהרי ממילא הוא לא מרגיש שהכל שלו. לעומת זאת הרמב"ם סבור שטעם המצווה הוא כפי שכתב בעל ספר החינוך, שישנם דברים שלפי התורה צריכים להיאכל דווקא בירושלים, כדי שמכל משפחה יהיה לפחות אדם אחד שיצטרך לנסוע כל שנה לירושלים ושם הוא ילמד את חכמת התורה וכך יהיה בכל בית איש חכם יודע תורה שילַמֵד את כל בני הבית את מצוות התורה. טעם זה שייך גם אם הבהמות שייכות לשותפים, שכן גם הם צריכים שיהיה בביתם אדם יודע תורה ולכן הם חייבים לעשר את הבהמות שנולדו ברשותם. נח משקפיים שמחליפים צבע בשבת בגמרא נאמר שאסור להפריש מעשר בהמה ביום טוב, משום שצובעים את הבהמה בצבע אדום וצביעה היא מלאכה שאסורה ביום טוב. מספרים שלפני כמה עשרות שנים עמד הרה"ג עזריאל אויערבך שליט"א בחנות משקפיים והתלבט אם לקנות משקפיים שמחליפים את צבעם בשמש. שאלה אותו המוכרת מדוע אתה מתלבט? הוא ענה: יש לי ספק בהלכות שבת, כי אבא שלי (הגרש"ז אויערבך זצ"ל) אומר שמשקפיים כאלו מותרים בשבת אבל חמי (הגרי"ש אלישיב זצ"ל) אומר שאסור ללכת בשבת עם משקפיים כאלו. אמרה לו המוכרת (שלא ידעה מיהם אביו וחמיו): אם אביך אומר כך וחמיך אומר אחרת, אז לך תשאל רב! בהקשר לזה סיפר הרב שמחה אויערבך שליט"א (אחיינו של הגרש"ז אויערבך זצ"ל) שפעם בחול המועד בא לבקר את דודו שישב בסוכה עם תלמידי חכמים. מיד כאשר הוא נכנס ודודו ראה שיש לו משקפיים כאלו, הוא שאלו: שמחה, מה עם צובע? הוא ענה לו מדוע הוא חושב שאין בזה איסור של צובע, אולם הגרש"ז סתר את דבריו. לאחר מכן הגרש"ז דן שעה ארוכה עם היושבים שם בגדרי איסור צובע והסביר שמלאכת צובע היא באופן שמוסיפים שכבה של צבע על הדבר שאותו צובעים, כמו שצובעים את הבהמה העשירית בצבע אדום, אולם משקפיים שהצבע נמצא בתוכם ולא מתווסף כשכבה נוספת - אין זה בכלל איסור צביעה מן התורה. לסיום הוא פנה שוב לרב שמחה ואמר לו בחיוך: בפעם הבאה תשאל אם זה מותר לפני שאתה קונה! נט האם אפשר להפריש חלה ממצות בליל הסדר? בגמרא מובאת דעתו של אבא אלעזר בן גומל הסבור שאפשר להפריש תרומה גדולה וכן תרומת מעשר במחשבה בלבד, ללא מעשה. מדברי תוספות (ד"ה במחשבה) נראה שהאיסור שאסרו חכמים להפריש תרומות ומעשרות בשבת וביום טוב (במסכת ביצה לו,ב), נאסר רק כאשר עושה אדם מעשה של הפרשה, כי בעשיית מעשה שכזה יש משום תיקון של האוכל, שלפני כן היה אסור באכילה והותר על ידי מעשה ההפרשה, אולם על הפרשה של תרומה במחשבה בלבד לא גזרו. על פי זה מקשה שער המלך (הלכות תרומות פ"ד) מדוע אמרו חז"ל שטבל הוא מוקצה בשבת משום שאינו ראוי לאכילה בגלל האיסור להפריש תרומות ומעשרות בשבת, והרי לפי שיטת התוספות ניתן להפריש במחשבה? הרש"ש (במסכת גיטין לא,א) מיישב את הקושיה הזו וכותב שאמנם תרומה ותרומת מעשר ניתן להפריש במחשבה, אולם אין אפשרות להפריש מעשרות אחרים במחשבה, ומכיוון שכל זמן שלא הופרשו כל המעשרות התבואה עדיין נחשבת לטבל שאסור באכילה נמצא שאין דרך שבה מותר לכתחילה לתקן טבל בשבת. מתוך הדברים הנ"ל מסיק הגרי"ש אלישיב זצ"ל שעל כל פנים חלה, שדינה כתרומה, מותר להפריש בשבת או ביום טוב במחשבה בלבד לפי התוספות, ולפי זה נמצא שמי שלא הספיק להפריש חלה מהמצות שאפה לפני פסח יוכל להפריש את החלה גם בליל החג במחשבה בלבד, אולם פוסקי ההלכה כתבו שאין עצה למצב כזה והדבר צריך עיון. ס "אחד" בפרסית - לשון גרוע בגמרא נאמר שמי שסופר את הבהמות למעשר בהמה בספירה הפוכה, כלומר מעשר עד אחד - העשירי למניינו, דהיינו אותה בהמה שקרא לה "אחד" היא מתקדשת בקדושת מעשר בהמה, משום שבשפה הפרסית המילה "אחד" משמעותה עשר ולכן הוא נחשב כאילו אמר על הבהמה העשירית "עשירי". הרמב"ם המובא ב"הלכה ברורה" מביא דין זה להלכה, אך לא כותב את ההסבר של הגמרא, אלא מסביר: "שהעשירי מאליו נתקדש". הרבה מפרשים הקשו מדוע צריך היה הרמב"ם להוסיף טעם זה ולא כתב את הטעם הנזכר בגמרא. בספר דברי מחוקק כתב שהרמב"ם הבין שהטעם הנזכר בגמרא נאמר על ידי רבא לפני שסבר שהעשירי מתקדש מאליו, ואז, כאשר סבר שיש צורך להקדיש את הבהמה העשירית בדיבור נאלץ להסביר שהסיבה שהיא מתקדשת היא משום שבשפה הפרסית המילה "אחד" משמעותה עשר, אולם לפי מסקנת הגמרא אין צורך להסבר הזה, כי רבא מסיק שהעשירי מתקדש מאליו, גם ללא דיבור בכלל. לעומת זאת הגרי"ש אלישיב זצ"ל הסביר שיש צורך בדיבור, אלא שעצם העובדה שבפרסית קוראים לעשר "אחד" אינה מספיקה כדי להחיל קדושה על הבהמה העשירית, כי זה נחשב לדיבור גרוע, ורק בגלל שהעשירי מתקדש מאליו ניתן להסתפק בדיבור כזה גרוע כדי לקדש אותו. מדבריו יוצא שבכל אופן יש צורך להקדיש את הבהמה העשירית בדיבור, אלא שהשאלה היא האם אפשר להסתפק בדיבור גרוע או שיש צורך בדיבור מעולה. סא חידושו של הרוגוטשובר ישנה הלכה מקובלת שכאשר מונה אדם את הבהמות למעשר בהמה, אם בטעות אמר על הבהמה התשיעית או האחת עשרה "עשירי" - היא מתקדשת. הרמב"ם המובא ב"הלכה ברורה" פוסק שקדושה זו חלה בין אם עשה זאת בטעות או בכוונה, ואפילו אם קרא גם לתשיעי וגם לאחד עשר "עשירי" - שניהם מתקדשים בנוסף לעשירי. בגמרא נאמר שאם מינה אדם שליח שיעשר את בהמותיו והשליח קרא לתשיעי או לאחד עשר "עשירי" אזי אין תוקף לדבריו, משום שכאשר מדובר בשליח יכול המשלח לטעון: "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי", כלומר שלחתי אותך לתועלתי ולא כדי לגרום לי נזק. דברים אלו נפסקו להלכה ברמב"ם המובא ב"הלכה ברורה". חידוש גדול יש בדבריו של הגאון הרוגוטשובי שכתב בספרו צפנת פענח (הלכות מתנות עניים ז,טו) שרק אם השליח טעה או התבלבל וקרא "עשירי" לבהמה הלא נכונה - אין תוקף לדבריו, אולם אם השליח עשה זאת בכוונה אזי דינו כדין הבעלים ויכולות גם הבהמה התשיעית והאחת עשרה להתקדש. לפעמים שינוי הנגרם מחוסר תשומת לב גרוע יותר משינוי שנעשה בכוונה. כאשר השליח התרשל ולא שם לב לספירה - פעולתו אינה מיוחסת למשלח ואין לה תוקף, אולם כאשר הוא עשה את השינוי בכוונה אז פעולתו מיוחסת למשלח ויש לה תוקף.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300