|
ב
שלושה סוגים של קריאת שמע
בתחילת מסכת ברכות נידונים דיני מצוות קריאת שמע. בקריאת שמע יש שלוש פרשיות, אולם לא כולן מחוייבות בקריאה מן התורה. בבירור ההלכה מובאות שלוש שיטות: לפי שיטה אחת המצווה מן התורה היא לקרוא את הפסוק הראשון בלבד ושאר הקריאה היא מדרבנן. לפי שיטה אחרת המצווה מן התורה היא לקרוא את כל הפרשה הראשונה, ולפי שיטה שלישית המצווה מן התורה היא לקרוא את שתי הפרשיות הראשונות. הפרשה השלישית, פרשת ציצית, לפי כל הדעות אינה חלק ממצוות קריאת שמע, אלא קוראים אותה כדי לקיים את מצוות הזכרת יציאת מצרים ביחד עם מצוות קריאת שמע.
מלבד החיוב לקרוא את קריאת שמע מן התורה, שמטרתו היא לקבל עליו עול מלכות שמים, כפי שנאמר במשנה לקמן (יג,א), מצאנו שיש גם קריאת שמע שמועילה לאדם להילחם כנגד היצר הרע, כפי שנאמר בגמרא לקמן (ה,א), וכן מצאנו שיש מצוה מדרבנן לקרוא את קריאת שמע על המיטה לפני השינה, כפי שנאמר בגמרא להלן (ד,ב).
ייתכן ששלשה סוגים אלו של קריאת שמע מכוונים כנגד שלוש הצורות שבהן מופיעים בעולם כוחות הרע: היצר הרע, השטן ומלאך המוות. מצוות קריאת שמע מן התורה היא כנגד השטן שמקטרג על האדם, לכן צריך לקבל עליו עול מלכות שמים. הקריאה השנייה מועילה להילחם כנגד היצר הרע, וקריאת שמע על המיטה מועילה כנגד מלאך המוות, וכן נאמר בישעיהו (נח,ג): "שמעו - ותחי נפשכם". אם תשמעו את "שמע ישראל" כמו שצריך - תחי נפשכם.
ג
מה אסור לומר בפני המת?
בגמרא מובאת ההלכה ש"אין אומרים בפני המת אלא דבריו של מת", וישנן שתי לשונות האם הכוונה היא רק לדברי תורה או אף דברי חולין. ב"הלכה ברורה" מובא שהרמב"ם והשולחן ערוך פוסקים שהאיסור חל רק על דברי תורה, אך מותר לדבר דברי חולין בפני המת. עוד מובא ב"בירור הלכה" שלהרבה פוסקים "בפני המת" היינו בתוך ארבע אמות מהמת.
הרא"ש מסביר שישנם שני איסורים שונים משתי סיבות שונות לומר בפני המת דברי תורה שאינם דבריו של המת: א. בתוך ארבע אמות אסור לדבר בדברי תורה, משום "לועג לרש", שהרי כל אדם חי חייב ללמוד תורה, וכאשר הוא לומד תורה בתוך ארבע אמותיו של המת שנעשה חפשי ואינו יכול לקיים מצוות - הרי זה כלועג לו. ב. גם מחוץ לארבע אמות יש איסור מפני כבוד המת, כי זהו זלזול בכבודו של המת לדבר לידו דברים אחרים, גם אם אין בזה משום "לועג לרש". מטעם זה הוא גם מסביר את השיטה בגמרא שאסור לומר אפילו דברי חולין בסביבתו של המת.
למרות שלפי שיטת הרא"ש אסור לדבר בדברי תורה אפילו מחוץ לארבע אמותיו של המת, מצינו שהיו מתים חשובים שהושיבו ישיבה על קברם, ואף על פי שלא למדו באותה ישיבה רק את דבריהם לא היה בזה זלזול בהם, כי אדרבה כל מטרת הישיבה הייתה לכבודם, ולכן היה הדבר מותר.
ד
כמה צריך להתייחס לדברים שליליים?
בגמרא אמר רבי אלעזר בשם רבי אבינא: "כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים - מובטח לו שהוא בן העולם הבא". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בביאור מאמר זה: לדעת הגאונים רב עמרם ורב נטרונאי, עיקר החיוב הוא לומר את פרק התהלים "תהלה לדוד" פעם אחת בכל יום, אלא שאמרו לומר זאת שלש פעמים כדי שלא יפשע ולא יאמר בכלל. הוא מביא ראיה לזה מהמנהג שהיה בתקופתו שבשבת אין קדושה דסדרא ונמצא שאין אומרים "תהלה לדוד" שלש פעמים אלא רק פעמיים, בפסוקי דזמרה של שחרית ולפני מנחה. גם בדברי הרא"ש, הטור והשולחן ערוך לא נזכר שצריך לומר "תהלה לדוד" שלש פעמים, אלא רק שיש לומר זאת "בכל יום".
אולם הרמב"ם מפרט בסדר התפילה שיש לומר בכל יום שלש פעמים "תהלה לדוד", ואפילו בשבת הוא כותב שיש לומר זאת לפני מוסף, כפי שנהוג היום. הראשונים כותבים עוד בשם רב נטרונאי גאון שמי שלא יכול להספיק לומר את כל פסוקי דזמרה ולהתפלל שמונה עשרה עם הציבור - יאמר "ברוך שאמר", "תהלה לדוד" ו"ישתבח", משום שעיקר התקנה של פסוקי דזמרה הייתה בשביל מזמור זה, שהאומרו מובטח לו שהוא בן העולם הבא.
מהי החשיבות הגדולה במזמור זה? הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל העיר שבמזמור זה כל השבחים הם חיוביים. לא נמצא בו שום ביטוי שלילי, חוץ מהמילים: "ואת כל הרשעים ישמיד". מילים אלו מהוות 3% מסך המילים בפרק. מכאן יש ללמוד שהאווירה והגישה צריכה להיות 97% חיובית. לא צריך להקדיש יותר מ 3% לתופעות שליליות. מעט אור דוחה הרבה מן החושך וכשיש הרבה אור כמעט שאין צורך להתייחס לחושך.
ה
האם חייבים לעזור למי שלא עוזר לעצמו?
בגמרא נאמר שאם שני אנשים התפללו בבית כנסת ואחד מהם סיים את תפילתו לפני חבירו - חובה עליו לחכות לחבירו ולא להשאירו לבד. ב"בירור הלכה" ישנו דיון בשאלה האם הלכה זו נהגה רק בזמן שבתי הכנסת היו מחוץ לעיר והיה מסוכן להישאר שם לבד, או אף בזמן הזה. ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שאם אותו אדם שנשאר בבית הכנסת מאריך בבקשות ותחנונים - אין חובה להמתין לו. פסק זה מבוסס על דברי רבינו יונה הכותב גם שאם אותו אדם נכנס לבית הכנסת בשעה מאוחרת, בזמן שכבר לא יוכל לסיים את תפילתו עם הציבור - אין חובה לחכות לו, כיוון שגילה את דעתו שאינו מפחד. עוד מובא ב"בירור הלכה" שנחלקו האחרונים בדבר, לדעת הב"ח והט"ז אין לחכות לאדם כזה, אולם המגן אברהם כותב שיש עניין להחמיר גם במצב זה ולהמתין אף למי שידע מראש שלא יוכל לסיים את תפילתו עם כולם.
לכאורה מחלוקת זו מקבילה למחלוקת במסכת כתובות (סז,ב) לגבי אדם עשיר שיש לו כסף אולם הוא קמצן ולא רוצה להתפרנס משל עצמו. יש מי שאומר שצריך לדאוג לו ולתת לו הלוואה מכספי צדקה, ויש מי שאומר שאין צורך לדאוג לאדם כזה. השאלה העקרונית בשני המקרים דומה: האם יש צורך לדאוג לאדם שלא דואג לעצמו ומפיל את צרכיו על אחרים?
שם נפסק להלכה ש"אין משגיחין בו". אם הוא לא דואג לעצמו גם אחרים לא צריכים לדאוג לו. כך מצאנו גם במצות התורה לעזור לאדם לפרוק את משאו: "הלך וישב לו, ואמר: הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק - פטור, שנאמר: "עמו" (בבא מציעא ב,י). התורה לא מצווה לעזור למי שלא עוזר לעצמו.
ו
מה עדיף: מקום תפילת הציבור או זמן תפילת הציבור?
"תניא, אבא בנימין אומר: אין תפילה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת, שנאמר: "לשמוע אל הרנה ואל התפלה", במקום רנה - שם תהא תפלה".
ב"בירור הלכה" מובא שדברים אלו יכולים להתפרש כהוראה לציבור וגם כהוראה ליחיד: יש מפרשים שהכוונה היא דווקא לתפילה בציבור בבית הכנסת, תפילה כזו נשמעת ביותר, אולם אם אדם מתפלל ביחידות אזי אין עדיפות לתפילה דווקא בבית הכנסת, אלא אז צריך לכוון את זמן התפילה כך שיתפלל באותו זמן שבו הציבור מתפללים. לעומת זאת יש מפרשים שאפילו כאשר אדם נאלץ להתפלל ביחידות צריך הוא להתפלל בבית הכנסת, כי קדושת בית הכנסת, שהוא מקום רנה, גורמת לכך שכל תפילה שמתפללים שם נשמעת יותר.
נמצא שלפי שני הפירושים הסגולה המיוחדת של התפילה הנשמעת יותר נובעת מתוך תפילת הציבור, אלא שההבדל ביניהם הוא האם הדבר תלוי בזמן של תפילת הציבור או במקום של תפילת הציבור.
מה יעשה אדם שצריך לבחור בין תפילה ביחיד בזמן שהציבור מתפללים לבין תפילה ביחיד במקום שהציבור מתפללים? מתוך סידור דברי השולחן ערוך נראה שעדיף להתפלל בבית בזמן שהציבור מתפללים יותר מאשר בבית הכנסת שלא בזמן תפילת הציבור.
ז
כמה צריך להתאמץ כדי להתפלל במניין?
בגמרא מסופר שרב נחמן, מחמת חולשתו, לא בא לבית הכנסת להתפלל. רבי יצחק שאל אותו מדוע הוא לא אוסף עשרה אנשים ומארגן מניין בביתו, ועל כך ענה רב נחמן שגם זה קשה לו.
ממעשה זה ניתן ללמוד עד כמה חייב אדם להתאמץ כדי להתפלל במניין, אלא שיש מבינים זאת בכמה אופנים. ב"בירור הלכה" מובא שמלשון הרמב"ם, הכותב: "צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור", משמע שאין זו חובה גמורה להתפלל במניין, אלא רק למי שיכול, ולכן רב נחמן שלא יכול היה, לא טרח ולא התאמץ מעבר לכוחותיו כדי להתפלל במניין.
לעומת זאת הטור כותב שאדם צריך להשתדל בכל כוחו להתפלל עם הציבור, ומביא את פירוש רש"י לגמרא במסכת פסחים (מו,א) שצריך אפילו לטרוח וללכת מרחק של ארבעה מילין (כארבעה קילומטר) כדי להתפלל במניין.
השולחן ערוך פוסק שצריך אדם להשתדל להתפלל בבית הכנסת עם הציבור, אולם אינו כותב את המילים "בכל כוחו". עם זאת הוא פוסק שמי שהולך בדרך חייב ללכת עד ארבעה מילין לכיוון הליכתו כדי להתפלל במניין, ולאחריו צריך לחזור עד מיל. וכך נפסק גם לגבי מי שנמצא בעיר בביתו, שצריך ללכת ברגל עד מיל (כקילומטר) כדי להתפלל במניין.
ח
מדוע אסור לעבור ליד בית כנסת בלי להיכנס?
"אסור לו לאדם שיעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין".
לפי הרבה מפרשים הטעם לאיסור זה הוא מפני החשד, שלא יחשדו בו שאינו מתפלל, לכן אם יש סימן כל שהוא המראה שאותו אדם אינו ממבטלי התפילה, כגון שיש פתח אחר לבית הכנסת - מותר לו לעבור אחורי בית הכנסת. ב"בירור הלכה" מובאת קושיית הבית יוסף: מדוע כאן נאמר שאם יש לבית הכנסת פתח נוסף אין איסור לעבור אחורי פתח זה, משום שהרואים ידונו את האדם לכף זכות שייכנס בפתח השני, ואילו בהלכות חנוכה ההלכה היא שחצר שיש לה שני פתחים צריך להדליק נר חנוכה בשני הפתחים, מפני החשד. מדוע לא אומרים גם שם שידונו אותו לכף זכות שאף אם לא הדליק בפתח זה הדליק בפתח השני?
המגן אברהם (סקי"ב) מסביר שבהדלקת נרות חנוכה אכן יש חשד שמא לא הדליק ולכן צריך להדליק בשני הפתחים, אולם באיסור לעבור ליד בית כנסת בלי להיכנס, בניגוד למפרשים אחרים, הוא מסביר שבעצם אין בעיה של חשד, כי ייתכן שאדם פטור מלהתפלל בבית הכנסת בגלל סיבות שונות, אלא הטעם של האיסור הוא משום ביזיון, כי מי שהולך סמוך לבית הכנסת ואינו נכנס נראה כמבזה את בית הכנסת, שהרי גם אם הוא פטור מלהתפלל היה עליו להתרחק ולהתבייש במה שאינו יכול להיכנס לבית הכנסת. כאשר יש לבית הכנסת פתח אחר - אין ביזיון במה שאינו נכנס בפתח זה, ולכן מותר לעבור לידו בלי להיכנס.
ט
האם מצווה לראות מלכי ישראל בטלויזיה?
"לעולם ישתדל אדם לרוץ לקראת מלכי ישראל, ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אלא אפילו לקראת מלכי אומות העולם, שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם".
ב"בירור הלכה" מובא שלדעת רוב הראשונים מותר לכוהנים להיטמא בטומאה דרבנן לצורך ראיית מלך, אך השולחן ערוך פוסק להלכה שיש מצווה להשתדל לראות מלכים, אפילו מלכי אומות העולם, ואינו כותב שמותר להיטמא לצורך זה.
המפרשים האחרונים חלוקים בהבנת השמטתו של השולחן ערוך. לדעת המגן אברהם ההיתר להיטמא הוא דווקא כדי לראות מלכי ישראל ולא מלכים גוים, לכן השולחן ערוך לא כתב היתר זה, משום שבזמננו אין מלכים מישראל. עם זאת יש מצווה לראות גם מלכים גוים. לעומת זאת בעל עיניים למשפט מתרץ שמכיוון שבזמן הזה הקברים סתומים ואין בהם חלל טפח - הטומאה שבוקעת מהם היא מן התורה ולא מדרבנן, ובזה אין היתר לכוהנים להיטמא אף לראיית מלכי ישראל.
נראה שלדעת העיניים למשפט המצווה לראות מלכים היא בין מלכי ישראל ובין מלכים גוים, כדי שאם יזכה אדם לראות את כבודו של המלך המשיח ידע ויבין כמה גדול יהיה כבודו. לפי זה יש מצווה גם לראות את כבודם בשידור טלוויזיה. אולם לדעת המגן אברהם ישנם שני עניינים שונים: לראות מלכים גוים זהו עניין אחד כנ"ל, אולם לראות את מלכי ישראל זוהי מצווה שמטרתה היא לתת כבוד למלך ישראל, ואת זה לא ניתן לקיים מרחוק, אלא לצורך זה צריך להיות במקום.
י
למי מותר לאכול ולשתות לפני התפילה?
בגמרא נאמר שאסור לאכול לפני תפילת שחרית מפני שאסור לאדם לאכול קודם שמתפלל על דמו, כפי שדרשו מהפסוק (ויקרא יט,כו): "לא תאכלו על הדם", ומלבד זאת זוהי גאווה לאכול לפני שמקבל עליו האדם עול מלכות שמים.
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים האם איסור זה הוא איסור מן התורה או מדרבנן ומובן שעניין זה תלוי גם בשאלה האם יש מצווה מן התורה להתפלל.
ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם והשולחן ערוך הפוסקים שלסתם אדם אסור לאכול ולשתות לפני התפילה, אולם אדם שהוא צמא או רעב הוא בכלל החולים ואם אינו מסוגל לכוון את דעתו לתפילה מותר לו לאכול ולשתות כדי שיוכל לכוון את דעתו. ב"בירור הלכה" מובא שהבית יוסף כתב שייתכן שכיום אין מקום להיתר זה, מפני שממילא אין אנו מכוונים בתפילה כראוי.
עוד מובא ב"בירור הלכה" שבסידור עולת ראיה (לפני פסוקי דזמרה) מובא שכשהיה מרן הרב קוק זצ"ל צריך לטעום תה עם חלב לפני התפילה, היה אומר קודם לכן את ברכות התורה, ברכות השחר ועוד, והיה מקפיד לומר את "מזמור שיר חנוכת הבית לדוד" (תהלים ל), ואמר בשם אביו, הרב שלמה זלמן זצ"ל, שבאמירת הפסוק "מה בצע בדמי ברדתי אל שחת", יוצאים בשעת הדחק ידי תפילה על הדם, וממילא אין בזה עבירה על האיסור הנזכר בגמרא.
יא
האם מותר לומר פיוטים באמצע התפילה?
בקשר לנוסח הברכות נאמר במשנה: "מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך", וכן באופן כללי אמרו חז"ל שאסור לשנות את נוסח הברכות שתקנו. ב"בירור הלכה" מובא שבהקשר לעניין זה דנו הראשונים על המנהג לומר פיוטים בתפילה בתוך הברכות, ומובאות בזה כמה שיטות:
א. יש ראשונים הסבורים שאכן אסור לומר פיוטים באמצע ברכות התפילה. אחד הסוברים כן הוא הרמ"ה, עם זאת נאמר שהיה יושב ושותק בזמן אמירת הפיוטים, אך לא מחה נגד הציבור שאמרו פיוטים, כי היו שוגגים.
ב. יש ראשונים הסבורים שהאיסור להאריך בברכות מתייחס רק לברכות שמנויות בתוספתא בתור ברכות קצרות, אולם לא לברכות קריאת שמע או ברכות תפילת העמידה, שהן ממילא ברכות ארוכות ולא נאמר לגביהן שאסור להאריך בהן.
ג. יש הסבורים שמותר להוסיף פיוטים שהם מעין הנושא של הברכה, או שהם צרכי רבים, או שהאיסור להאריך הוא רק בדרך של קבע ולא בדרך של עראי.
באופן כללי מובא ב"הלכה ברורה" שמחבר השולחן ערוך פוסק שאין לומר פיוטים בתפילה ולא בקריאת שמע, ולעומת זאת הרמ"א פוסק כפי מנהג האשכנזים שאין איסור בדבר ויש לומר פיוטים. בפועל ישנם בעניין זה מנהגים שונים בקהילות שונות.
יב
אמונתך בלילות - חיסרון המביא ליתרון
כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית - לא יצא ידי חובתו, שנאמר: להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות.
ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך, בהתאם לנאמר בגמרא שמי שלא אמר ברכות אלו, כל אחת בזמנה, לא יצא ידי חובת המצווה כתקנה.
הריקנאטי (דברים ו,ד) כותב שהיום הוא הזמן שבו שולטת מידת החסד ואילו הלילה הוא הזמן שבו שולטת מדת האמונה, ומצווה כתיקנה היא להזכיר כל מידה בעתה. הוא מסביר שבזמן היום בא לידי ביטוי חסדו של הקב"ה שזן את בריותיו ומכין מזון לכל בשר, והלילה זהו זמן האמונה, כי אז אדם מפקיד נשמתו ורוחו בידו ומאמין שיחזיר לו את פקדונו.
הרב קוק זצ"ל בספר עין איה מבאר שהלילה ביחס ליום הוא כהכנה אל התכלית, כשם שמנוחת הלילה היא ההכנה לעבודת היום, כן האמונה היא הכנה לשלמות הידיעה האמיתית, שהיא דעת האמת בחסדי השי"ת. בלא האמונה לא יבא אדם אל קיום המצות ואל כל המדות המביאות בסוף להכרת האמת. הלילה הוא זמן שבו שולטת מדת הדין (ריקאנטי בראשית א,ה). זהו זמן של כעין הסתר פנים, שבו לא רואים את חסדו של הקב"ה. הלילה הוא זמן שיש בו לכאורה חיסרון, אולם החיסרון הזה מביא ליתרון, כי זהו הזמן שבו יש צורך באמונה שבזכותה אפשר לזכות בסופו של דבר באמת. נמצא שהחיסרון של הלילה מביא בסופו של דבר ליתרון. תפקידו של האדם הוא להגביר את האמונה בזמן שבו יש לכאורה חיסרון, ומתוך כך מתעלה האדם וזוכה לשלימות.
יג
מדוע מכסים את העיניים בזמן קריאת שמע?
רבי יהודה הנשיא היה מתחיל ללמד את תלמידיו עוד לפני שהגיע זמן קריאת שמע, ורב, שהיה אחד מתלמידיו התפלא על כך שלא ראה אותו שמקבל עליו עול מלכות שמים וקורא את שמע, למרות שבמהלך השיעור הגיע זמן קריאת שמע. רבי חייא אמר לו שישים לב לכך שבזמן כל שהוא רבי יהודה הנשיא מעביר את ידיו על עיניו, ובאותו זמן הוא קורא קריאת שמע ומקבל עליו עול מלכות שמים.
מדוע היה רבי יהודה הנשיא שם את ידיו על עיניו בזמן שקרא את שמע? ב"בירור הלכה" מובאים שלושה הסברים: א. הוא היה נוהג לרמוז בעיניו בשעה שהיה ממליך את הקב"ה בשמים ובארץ ובארבע רוחות השמים וכדי לא יראו התלמידים את תזוזת עיניו ויתגנה - היה מכסה את עיניו בידו. ב. הוא כיסה את עיניו כדי שיוכל להתרכז יותר בפירוש המילים של קריאת שמע. ג. יש מפרשים שהיה מעביר ידיו על עיניו לרחצן במים, ובאותה שעה היה מקבל עליו עול מלכות שמים. לפי פירוש זה צריך לומר שבאותה שעה שקרא קריאת שמע היה מפסיק מרחיצת עיניו, שהרי אסור לעסוק במלאכה בזמן קבלת עול מלכות שמים.
ב"הלכה ברורה" מובא המנהג המופיע בשולחן ערוך לשים את הידיים על הפנים בקריאת הפסוק הראשון של שמע, וכן מובאים דברי האחרונים הכותבים שנוהגים להניח את יד ימין על העיניים. עם זאת אין זה מנהג מחייב, וידוע שהגרי"ש אלישיב זצ"ל לא כיסה את עיניו בזמן קריאת שמע. מאידך, היו שהקפידו מאוד במנהג זה שלא תהיה חציצה בין היד לעיניים אפילו לא עם משקפיים.
יד
האם מותר לטעום אוכל בלי לברך?
בגמרא לקמן (לה,א) נאמר: "אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה", לכן יש לברך לפני שאוכלים אפילו מאכל קטן שבקטנים. לעומת זאת בסוגייתנו נאמר ש"מטעמת אינה טעונה ברכה", וכן רבי אמי ורבי אסי היו טועמים עד שיעור רביעית בלי לברך. על כך יש להקשות: איך מותר לטעום אפילו כל שהוא, והרי זוהי הנאה מן העולם ללא ברכה?
ב"בירור הלכה" מובא שכדי ליישב את שני העניינים שיטת רבינו חננאל היא שהטועם אינו צריך לברך רק כאשר פולט ואינו בולע את מה שטועם, אולם הטועם ובולע - מברך, כיוון שנהנה.
לעומת זאת רבי אברהם, בנו של הרמב"ם סבור שגם מי שטועם ובולע אינו צריך לברך, מכיוון שאינו מתכוון לאכילה, אלא רק לטעימה כדי לדעת איך לתקן את התבשיל.
ישנה דעה מחמירה יותר, המובאת ב"בירור הלכה", לפיה גם מי שטועם מאכל ופולטו ואינו בולע, אם הכמות שהכניס לפיו הייתה כמות של רביעית - צריך לברך. הסבר לדעה זו מובא בבית יוסף, שהברכה על האוכל אינה רק על הנאת המעיים או הגרון של בליעת האוכל, אלא גם על הנאת החיך שמרגיש בטעם האוכל, לכן יש לברך על הרגשת הטעם.
טו
מהו ההבדל העקרוני בין תפילה לקריאת שמע?
בגמרא נאמר שיש לרחוץ את הידיים לפני כל תפילה, ומי שאין לו מים צריך לפחות לקנח את ידיו בכל מה שימצא, כדי לנקות את הידיים. יש גם לרחוץ את הידיים לפני שקוראים קריאת שמע, אלא שלפי גרסת הגמרא שלפנינו אסור ללכת לחפש מים כאשר הגיע זמן קריאת שמע, ולעומת זאת לצורך התפילה יש לחזר ולחפש אחר מים עד מרחק מסוים, כפי שנזכר בגמרא.
אחד ההסברים להבדל שבין קריאת שמע לתפילה מובא ב"בירור הלכה" בשם הסמ"ג, על פי הנאמר בגמרא לקמן (כד,ב - כה,א) שבזמן התפילה אדם צריך להראות את עצמו כעומד ומדבר עם המלך, ולעומת זאת קריאת שמע אדם קורא לעצמו. בגלל ההבדל הזה נפסק להלכה שבזמן התפילה צריך להיות לבוש בבגדים מכובדים ואילו בזמן קריאת שמע אין צורך להתלבש באופן מכובד. זו גם הסיבה לכך שלצורך התפילה יש לחפש מים מה שאין כן לצורך קריאת שמע.
למרות שקריאת שמע הינה קריאה שקורא אדם בינו לבין עצמו, ואינו צריך להראות את עצמו כעומד לפני המלך, מבואר לקמן (לד,א) שאסור להתייחס לקריאת שמע בזלזול כמו אל דיבור עם אדם אחר, לכן לגבי האפשרות שאדם לא כיוון את לבו לפירוש המילים וחוזר וקורא את שמע בכוונה, תמהה הגמרא: "חברותא כלפי שמיא מי איכא?", כלומר לא ייתכן שאדם יקרא את הפסוק הראשון של שמע ללא כוונה, אלא חיוב גמור הוא לכוון את לבו, כי קריאה זו היא מצוות המלך שיש להתייחס אליה באימה וביראה.
טז
הסבר הרב קמינצקי זצ"ל לירידת הדורות
חתן פטור מקריאת שמע, משום שהוא טרוד בטרדה של מצווה ונחשב לעוסק במצווה שפטור מן המצווה. במשנה ישנה מחלוקת האם מותר לחתן להחמיר על עצמו ולקרוא קריאת שמע למרות שהוא פטור. לדעת תנא קמא מותר לו להחמיר ולקרוא, אולם לדעת רבן שמעון בן גמליאל לא כל אחד יכול להחליט שהוא בדרגה כזו שיכול להחמיר על עצמו, לכן לסתם חתן אסור להחמיר ולקרוא, כי אם יעשה כך זוהי יוהרה וגאווה, כאילו הוא יכול לכוון את ליבו אפילו בזמן שהוא טרוד.
ב"בירור הלכה" מובאת דעת התוספות הכותבים שבימינו ההלכה היא להיפך, כי מכיוון שבזמננו אף פעם אין מכוונים היטב בקריאת שמע - גם החתן צריך לקרוא, ודווקא אם לא יקרא תהיה זו יוהרה מצידו, כאילו בדרך כלל הוא קורא בכוונה גדולה ורק היום כשהוא טרוד הוא לא יכול לכוון. כך פוסק גם השולחן ערוך.
מהלכה זו רואים את "ירידת הדורות", כפי שמספרים שנפגשו פעם הגאון ר' יעקב קמינצקי זצ"ל (יו"ר מועצת גדולי התורה בארה"ב) ובן-דודו שהיה מזכיר ההסתדרות בארץ מר ירוחם משל. הבחין זה האחרון, כי בנו של הרב מאוד מכבד אותו. "איי" קונן ירוחם משל, "למה אצלנו החילונים, לא רואים דברים כאלה?". "אין פלא" הגיב הרב קמינצקי. "בחוגים שלכם רווחת ההנחה כי האדם הראשון היה קוף. אי לכך, ככל שאדם שייך לדור קדום יותר הוא מתקרב יותר לעידן הקופים. ואילו אצלנו, האדם הראשון היה בחיר הנבראים, וככל שעוברים הדורות הם יורדים בדרגתם, וממילא, כל מי שהוא קדום יותר הוא קרוב יותר לגדולים יותר, לאבות הקדושים וכו', לפיכך, זקן שכזה זוכה אצלנו לכבוד יותר...".
יז
מתי בא העולם הבא?
רב היה רגיל לומר שהעולם הזה אינו דומה לעולם הבא. "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה".
ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הכותב שבעולם הבא אין גוף, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף, כמו מלאכי השרת, ושם הצדיקים נהנים הנאה רוחנית ושכלית.
הראב"ד הבין שהרמב"ם מתאר בדבריו את העולם הבא שיהיה אחרי תחיית המתים, ועל כך הוא מקשה מכמה מקורות בדברי חז"ל שאמרו שתחיית המתים תהיה לגוף ולא רק לנשמה, ואילו מדברי הרמב"ם נראה שהוא מתייחס רק לנשמה ללא הגוף.
מרן הרב קוק זצ"ל העיר ב"הלכה ברורה", שכבר כתבו המפרשים שבאו אחר הרמב"ם, וגם הוא ז"ל כתב בעצמו באגרת תחיית המתים שלו, שגם לדעתו יש תחיית המתים לגוף, אבל הוא הבין שהמושג "העולם הבא" שמזכירים חז"ל קיים כל הזמן, גם כיום, אף קודם תחיית המתים, ובו מתקיימים התיאורים שמתוארים בגמרא.
יח
לאיזו הלוויה חייבים ללכת?
בגמרא נאמר שכל מי שרואה לוויית המת חייב ללוותו, ואם אינו מלווהו הרי הוא "לועג לרש". ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שהחיוב הוא ללוותו לפחות מרחק של ארבע אמות.
ב"בירור הלכה" נידונת השאלה האם אדם שיודע שיש לוויה חייב ללכת ללוות את המת גם אם אינו רואהו. בעל הבית שמואל (אה"ע סימן סה סק"ג) כתב שגם מי שלא רואה את הלוויה חייב לבוא ללוות את המת, כפי שמשמע מלשון הברייתא (כתובות יז,א, מגילה כט,א): "מבטלין תלמוד תורה להוצאת המת".
לעומת זאת הנצי"ב (העמק שאלה שאילתא יד,ב ושאילתא לד,ב) כותב שהמצווה ללוות את המת ולבטל לשם כך תלמוד תורה הינה רק כאשר רואה את המת, ומוכיח זאת מהברייתא במסכת שמחות שם נאמר על רבי יהודה בר אלעאי שכאשר ראה את המת עובר היה אומר לתלמידים לבטל את תלמודם מפני שמעשה המצווה של לוויית המת קודם לתלמוד תורה.
נראה שגם הבית שמואל שכתב שיש חיוב ללוות את המת גם למי שלא רואה את הלוויה, התכוון למקום קטן שאין בו לוויה כל יום, אולם בזמננו בערים גדולות כל אדם יודע שיש לוויה כל יום וברור שאין חיוב ללכת לכל לוויה שיודע על קיומה. בדומה לזה היו דיינים שנהגו לצום ביום שבו כתבו גט (מובא בבאה"ט אה"ע סימן קכא סק"ב), אולם היום כשכל יום נכתבים כמה גיטין אין שייך לעשות כן.
יט
הסבר הרב קוק זצ"ל להגדרת מצוות תוכחה
בגמרא נאמר בשם רב שאדם המוצא כלאים בבגדו ברחוב - צריך מיד לפשוט את הבגד למרות הבושה שתיגרם לו, משום שבמקום שיש חילול השם אין מתחשבים בכבוד אדם. בהמשך הסוגייה נאמר שהחיוב הזה שייך דווקא כאשר אדם עובר בקום ועשה על איסור התורה, אולם אם העבירה היא בשב ואל תעשה התירו חכמים לעקור את דין התורה משום כבוד הבריות.
ב"בירור הלכה" מובא שנראה שלרמב"ם הייתה גרסה שונה בגמרא, לפיה מדובר על אדם המוצא כלאים בבגד של חברו, שצריך להפשיט את חברו. לעומת זאת הרא"ש סבור שאם רואה אדם כלאים בבגדי חברו - אין מוכיחו על כך בשוק עד שיגיע לביתו, שמשום כבוד הבריות ישתוק, וניתן להבין שאינו חייב להפריש את חברו מן העבירה, משום שהוא עצמו בהימנעות מתוכחה אינו עובר עבירה בקום ועשה, ובאופן זה מותר לעבור משום כבוד הבריות.
בהסבר המחלוקת הזו שבין הרמב"ם לרא"ש מובא ב"בירור הלכה" בשם הרב קוק זצ"ל שהעניין תלוי בהגדרה של מצוות תוכחה. לדעת הרמב"ם מצוות תוכחה מבוססת על הערבות שבין אדם לחברו, שהרי כל ישראל ערבים זה לזה, ואם רואה שחברו עובר עבירה הרי זה כאילו הוא עצמו שותף למעשה העבירה ולכן גם מחויב להפריש את חברו ממנה, אולם לדעת הרא"ש מצוות התוכחה היא מצווה בפני עצמה, וכפי הכללים הרגילים מכיוון שהימנעות ממצווה זו היא עבירה בשב ואל תעשה ולא בקום ועשה - התירו חכמים לעבור על כך משום כבוד הבריות.
כ
הרהור כדיבור
בגמרא ישנה מחלוקת בין האמוראים, האם הרהור נחשב כמו דיבור או לא. ב"בירור הלכה" מובא שגם הראשונים נחלקו איך לפסוק להלכה, ובשולחן ערוך נפסק שלכתחילה צריך להשמיע לאזנו את המילים של קריאת שמע וברכת המזון, ואם לא השמיע לאזנו יצא בדיעבד אם לכל הפחות ביטא את המילים בשפתיו.
גם לשיטת הפוסקים שהרהור לא נחשב כדיבור, נאמר בגמרא לקמן (כד,ב) שאסור להרהר בדברי תורה במקום מטונף. על פי זה מקשה הבית יוסף על רבנו יונה שכתב שמי שאינו יכול לבטא בשפתיו את ברכות התפילה, כגון שידיו אינן נקיות, או שעומד במקום שאינו נקי - יש לו להרהר הברכה, ואף שאינו יוצא בזה ידי חובה, ה' יראה ללבב ויתן לו שכר גם על מחשבתו. פסק זה לכאורה קשה, שהרי אסור בכלל להרהר במקום מטונף. לכן מבאר הבית יוסף שרבנו יונה התכוון למקום שאינו מטונף לגמרי, שאין בו איסור להרהר בדברי תורה. באופן אחר מבאר השל"ה, שכוונת רבנו יונה היא רק שיחשוב האדם בליבו שמחויב לברך ויצטער על כך שאינו יכול לברך.
מספרים שכאשר ר' חיים מבריסק היה ילד, הוא למד עם אביו את הסוגיה של הרהור כדיבור. אביו שאל אותו: איך אפשר להבין את הרעיון הזה שהרהור נחשב כמו דיבור, הנה אני מהרהר עכשיו בקושיה, האם תוכל לומר לי תירוץ על הקושיה? ענה לו ר' חיים: אני מהרהר את התירוץ...
כא
"שומע כעונה" באמצע תפילת שמונה עשרה
בגמרא מדובר על הדין של "שומע כעונה". ב"בירור הלכה" למסכת סוכה (לח,ב) מובאת מחלוקת הראשונים: לדעת רש"י מי שמצוי באמצע תפילת שמונה עשרה ושומע קדושה או קדיש - ישתוק וישמע וייחשב לו הדבר כאילו ענה בעצמו, ואז ימשיך בתפילתו. לעומת זאת תוספות (כאן במסכת ברכות) מקשים על כך שאם נחשב הדבר כאילו הוא עצמו עונה ואומר את הקדושה או הקדיש, הרי שזהו הפסק באמצע התפילה שאסור. מסקנת התוספות היא שנהגו העם לשתוק ולשמוע וגדול המנהג.
אחד התירוצים המפורסמים לקושיית התוספות על רש"י נאמר בשמו של ר' חיים מבריסק זצ"ל, על פי העיקרון (קדושין מ,א) "מחשבה טובה - הקב"ה מצרפה למעשה. מחשבה רעה - אין הקב"ה מצרפה למעשה", כלומר מחשבה טובה נחשבת כמו מעשה, אך לא מחשבה רעה. על פי זה, אדם שבאמצע תפילתו מפסיק ושומע מהחזן את מילות הקדושה או הקדיש, לעניין אמירת הקדושה או "יהא שמיה רבה" של הקדיש, שהיא מחשבה טובה, נחשב לו הדבר כאילו הוא עצמו ענה ואמר את המילים, מדין "שומע כעונה", אולם לעניין הפסק בתפילה, מכיוון שזהו דבר רע - לא נחשבת לו המחשבה כהפסק. נמצא שבעניין זה ניתן "לתפוש את החבל בשני קצותיו" ולומר ששמיעת הקדושה נחשבת לענייה לצורך הדבר הטוב ואינה נחשבת לענייה לעניין הפסק, שהוא הדבר הרע.
כב
איך מבטאים את שם ה' באמצע הלימוד?
בגמרא מובאות כמה דעות תנאים, אילו דברי תורה מותר לבעל קרי ללמוד, ונאמר בשם רבי נתן בן אבישלום: "אף מציע את הגמרא ובלבד שלא יאמר אזכרות שבו". מכך דייק החכם צבי שסתם אדם שלומד אומר בפיו גם את האזכרות של שם ה'.
בעניין זה נחלקו הפוסקים: בשו"ת שאלת יעב"ץ (ח"א סימן פא) כתב בשם אביו, החכם צבי, כנ"ל, וסיפר שכאשר הוא היה ילד וקרא את הגמרא ואת הפסוקים שבגמרא והזכיר את שם ה' בכינוי - גער בו אביו והורה לו לקרוא את השם כפי שקוראים אותו בקריאת התורה. היעב"ץ עצמו מוסיף שלא רק כאשר לומדים פסוקים מתוך הגמרא יש לבטא את שם ה' כרגיל, אלא גם כאשר קוראים בגמרא נוסח של ברכה, כגון בסוף מסכת פסחים: "כן ה' אלקינו יגיענו למועדים וכו'" - צריך לבטא את שם ה' כמו בקריאת התורה, שהרי צריך ללמוד את הברכה כתיקונה.
לעומת זאת הברכי יוסף (או"ח סימן רטו) כתב שאין דבריו של היעב"ץ מוכרחים, ומנהג הרבנים הזקנים בארץ ישראל הוא שלא להזכיר את ה' כקריאתו בדרך לימודם. בנוסף לכך יש בתשובות הגאונים (אסף, סוף סימן עט) שכאשר אדם לומד נוסח של ברכה אסור לו לומר ברוך אתה ה' עם הזכרת השם, שהרי אין זו שעת מעשה ואינו אומר את הברכה כדי לצאת ידי חובה, אלא לצורך לימוד.
כג
האם מותר לאכול בזמן שמעוטרים בתפילין?
בתקופת התלמוד אנשים היו מניחים תפילין במשך כל היום. בתלמוד הירושלמי נאמר שכאשר אדם נכנס לסעודת קבע צריך לחלוץ את התפילין, אך אין צורך לחלוץ כאשר נכנס לסעודת עראי.
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת איך להבין את דברי הירושלמי. לפי דעה אחת מדובר על אדם שהתפילין מונחים על ראשו, ונמצא שמותר לו לאכול אכילת עראי בעוד הוא מעוטר בתפילין. לפי דעה אחרת כל זמן שהתפילין מונחים בראשו אסור לאכול אפילו אכילת עראי, וכוונת הירושלמי היא לאדם שאוחז את התפילין בידו, שלפני שנכנס לסעודת קבע צריך להניחם במקום אחר, ויכול להשאירם בידו רק כאשר נכנס לסעודת עראי.
מדברי השולחן ערוך נראה שמותר לאדם לאכול אכילת עראי בעוד התפילין על ראשו. ייתכן שבימינו שלא רגילים להניח תפילין במשך כל היום, מן הראוי לא לאכול אפילו אכילת עראי עם התפילין.
מספרים על ר' לוי יצחק מברדיטשב שבאו וסיפרו לו בבהלה שהעגלון של העיירה מבזה את התפילין. בעוד שהוא מעוטר בתפילין הוא מתעסק בעבודה המלוכלכת של שימון גלגלי העגלה. ענה ר' לוי יצחק ואמר: בואו וראו איזה צדיק הוא אותו בעל עגלה: אפילו בזמן שהוא עסוק וטרוד במלאכתו הוא לא שוכח להניח את התפילין ומן הסתם הוא לא מסיח דעתו מהם.
כד
למי מותר להשמיע את קולו בתפילת העמידה?
"המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה". ב"בירור הלכה" מובאות דעות המפרשים האם אדם צריך להשמיע את תפילתו לאזניו, או צריך רק לבטא אותה בשפתיו בלי להשמיע אפילו לאזני עצמו. אכן, בדרך כלל אסור להשמיע את מילות תפילת העמידה בקול.
אולם ישנם מצבים בהם הדבר מותר (כאשר זה לא מפריע לאחרים), כגון: מי שלא יכול לכוון את לבו אם לא מגביה את קולו, או מי שמתכוון שילמדו ממנו בני ביתו, או בראש השנה ויום הכפורים, ולפי הרמב"ם אף לחולה מותר להשמיע קולו בתפילתו.
הגרי"ש אלישיב זצ"ל הביא בשם ספר סמיכת חכמים שמכיוון שהטעם שבגללו אסור לאדם להשמיע את קולו בתפילה הוא משום שמראה בכך שהוא מקטני אמנה, שאינו מאמין שהקב"ה שומע גם תפילת לחש - לפי זה מי שיורד להתפלל במעמקים, מותר לו להתפלל בקול, שהרי אילו היה מקטני אמנה היה דווקא צריך להגביה את עצמו ולהתקרב יותר לשמים, ובזה שיורד למקום נמוך כבר מראה שאינו מקטני אמנה.
על פי זה מבאר הגרי"ש אלישיב את סמיכות הפסוקים (תהלים קל): "ממעמקים קראתיך ה' - ה' שמעה בקולי", כלומר: לאחר שירדתי למעמקים ומשם אני קורא לך - שמעה בקולי, כלומר קול חזק וגבוה.
כה
האם צריך לקום לכבודו של תלמיד חכם הנוסע במכונית?
אבן שנלקחה מבית המנוגע בנגע צרעת - מטמאת רק כאשר היא במקום קביעות, אולם אם אדם נושא אותה והולך ועובר מתחת לגג שעומד תחתיו אדם אחר - אין היא מטמאת. ממשנה זו, המובאת בסוגייתנו, מוכיחה הגמרא במסכת קידושין (לג,ב) ש"רכוב כמהלך", ולכן כשם שאם תלמיד חכם הולך, צריך מי שיושב לקום מפניו לכבודו, כך גם אם התלמיד חכם עובר כאשר הוא רוכב - יש לקום מפניו.
מה דינו של תלמיד חכם הנוסע במכונית? האם מי שיושב צריך לקום מפניו?
לכאורה צריך להיות דינו כנ"ל, רכוב כמהלך. אמנם הגרי"ש אלישיב זצ"ל פסק שמכיוון שבדרך כלל המכונית נחשבת לרשות בפני עצמה - אין צורך לקום מפניו, כמו שכתב הרשב"א בתשובה (ח"ג סי' רפ"א מובא בב"י סי' רפ"ב) שכשמגביהים ספר תורה על בימה גבוהה - האנשים שנמצאים למטה בבית הכנסת אינם חייבים מעיקר הדין לעמוד, כיון שהבימה היא רשות בפני עצמה (כגון שמוקפת מחיצה), וכבוד ספר תורה דומה לכבוד תלמיד חכם, לכן הרואה את רבו כשהוא עובר ברשות אחרת - אינו חייב לעמוד מפניו.
כו
מה עדיף: להשלים תפילה פעמיים, או להחסיר תפילה?
מי שהחסיר תפילה בשוגג או באונס יכול להשלים אותה לאחר מכן. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם ניתן להשלים דווקא בתפילה הבאה, כגון מי שלא התפלל ערבית שמתפלל בשחרית שתי תפילות, אך לא יוכל להשלים במנחה, או שניתן להשלים אף לאחר שתי תפילות. להלכה פוסק השולחן ערוך שאין תשלומים אלא לתפילה הסמוכה בלבד.
בהתאם לכך מסתפק הצל"ח מה יעשה אדם שלא התפלל שחרית במשך כל היום ונזכר רק סמוך לסוף היום, כאשר נשאר זמן להתפלל תפילה אחת. האם יתפלל את תפילת התשלומין לשחרית ואז ישלים את מנחה בזמן תפילת ערבית, או יתפלל תפילת מנחה ויפסיד את האפשרות להשלים את תפילת שחרית?
הגרי"ש אלישיב זצ"ל הכריע שבמצב כזה יש להתפלל את תפילת המנחה, משום שזו היא התפילה שמחויב אדם להתפלל באותו זמן, וחובה שאדם חייב לעשותה כרגע - קודמת לעניינים אחרים, למרות שכתוצאה מכך יפסיד את האפשרות להשלים את תפילת שחרית.
כז
איך שואלים בשלום הרב?
"הנותן שלום לרבו - גורם לשכינה שתסתלק מישראל". ב"בירור הלכה" מובאים שני פירושים לעניין זה. לפי פירוש אחד אסור לתלמיד לומר לרבו "שלום עליך", כדרך שאומר לכל אדם, אלא כפי שכותב הרמב"ם: "שוחה לפניו ואומר לו ביראה וכבוד: שלום עליך רבי". מאידך ישנו פירוש אחר ולפיו אסור לתלמיד להקדים שלום לרבו כלל, כיוון שצריך לירא ממנו עד שאינו יכול להקדים לו שום דיבור, כפי שנאמר בירושלמי שהיה מנהג שקטן לא שואל בשלומו של גדול, לקיים את הפסוק (איוב כח,ט): "ראוני נערים ונחבאו". מדברי הרא"ש (סימן ה) נראה שהיה בעניין זה הבדל בין התלמוד הירושלמי לבבלי. לפי הירושלמי נהגו שלא שאל התלמיד בשלום רבו כלל, ואילו לפי הבבבלי המנהג היה לשאול בשלומו בדרך כבוד.
בירושלמי (פ"ב ה"א) מסופר שר' אלעזר, תלמידו של ר' יוחנן ראה אותו מרחוק ונחבא מפניו, וכעס ר' יוחנן על כך שלא שאל בשלומו. ר' יעקב בר אידי רצה לפייס את ר' יוחנן, לכן שאל אותו האם מותר לעבור לפני פסל של עבודה זרה שהיה שם בדרך, ענה לו ר' יוחנן: וכי אתה רוצה לנהוג בו כבוד עד כדי כך שלא תעבור לפניו? אדרבה עבור לפניו והתעלם ממנו ובכך תראה שאתה מזלזל בו. אמר לו ר' יעקב בר אידי: זו הייתה כוונתו של ר' אלעזר שנחבא ממך, הוא רצה להראות בכך שהוא חולק לך כבוד. אמר לו ר' יוחנן: יודע אתה לפייס. מסיפור זה משמע שהמנהג שלא לשאול בשלום הרב נהג רק כאשר התלמיד ראהו מרחוק ונחבא ממנו, אבל אם קרה שנפגשו אז וודאי גם בארץ ישראל היה התלמיד שואל בשלום רבו בכבוד.
כח
מי אחראי לדאוג לפרנסת תלמידי חכמים?
בגמרא מסופר שכאשר רבן גמליאל הלך לפייס את רבי יהושע ראה מתוך כותלי ביתו שהוא פחמי, וענה לו רבי יהושע: "אוי לו לדור שאתה פרנסו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים, במה הם מתפרנסים ובמה הם נזונים".
הרמב"ם (פיה"מ אבות ד,ה, וכן בהלכות ת"ת ג,י) כתב שאסור לתלמיד חכם להתפרנס מן הצדקה, ומי שעושה כן מחלל את השם. לעומת זאת בעל שו"ת התשב"ץ (ח"א סימן קמב) חולק עליו ומביא הרבה ראיות לכך שחובה על כל ישראל לפרנס את חכמי התורה שתורתם אומנותם, כדי שלא יצטרכו להתבטל מלימודם וכדי שלא יהיו מזולזלים בפני עמי הארץ בעניים, וכך נהגו בכל קהילות ישראל בכל הדורות. אחת הראיות שהוא מביא היא מהמעשה הנ"ל, שממנו ניתן ללמוד שהאחריות לכך מוטלת על מנהיגי הדור, שהרי רבן גמליאל היה הנשיא שהיה המנהיג, ולכן הוכיח אותו רבי יהושע על כך שלא ידע שהוא צריך לעבוד כפחמי כדי להתפרנס, כי הייתה זו אחריותו של הנשיא לדאוג לפרנסתם של תלמידי החכמים והייתה זו חובתו בתור מנהיג להיות מודע לכך.
התשב"ץ מסביר שרבי יהושע היה אב בית דין (שלא קיבל משכורת), ומשום כך אסור היה לו לעשות מלאכה בפרהסיא, כמו שאמרו חז"ל (קדושין ע,א) שמי שהתמנה להיות פרנס על הציבור אסור לו לעשות מלאכה בפרהסיא, ומכיוון שרבי יהושע היה עושה את מלאכת הנפחות בצינעה - רבן גמליאל לא היה מודע לכך עד שביקר בביתו, ועל כך הוכיח אותו רבי יהושע, כי היה עליו לבדוק ולחקור ממה הוא מתפרנס ולדאוג לכך שתהיה לו משכורת מכובדת עוד קודם לכן.
כט
מדוע מסלקים בימינו חזן שטעה בברכת המינים?
בגמרא אמר רב יהודה בשם רב שחזן שטעה בברכת המינים מסלקים אותו ולא מאפשרים לו להיות חזן, כי חוששים שמא הוא עצמו מהמינים. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם מסלקים אותו לצמיתות או רק באופן חד פעמי, וכן מובא בשם המגן אברהם שאם טעה רק פעם אחת אין מסלקים אותו לצמיתות, אלא רק אם נוכחים לדעת שבאופן שיטתי הוא אינו אומר את ברכת המינים כפי שתקנוה.
המגן אברהם מוסיף שבפרט בזמן הזה, שאין מצויים בינינו מינים, אין להחמיר כל כך, וניתן לאפשר למי שטעה באופן חד פעמי להמשיך להיות שליח ציבור בתפילות אחרות.
על כך תמה הגרי"ש אלישיב זצ"ל: מכיוון שהמצב בזמננו השתנה ממה שהיה בתקופת הגמרא, וכיום כבר לא מצויים אותם מינים שהיו בזמנם, מדוע יש לסלק את החזן בכלל? לכאורה יש אף לאפשר לו להמשיך להתפלל את אותה תפילה.
אולם מלשון הפוסקים נראה שהדין נשאר גם בזמננו שמסלקים אותו. ייתכן שמשום כך נוספו לברכה זו מלבד המינים גם המלשינים והזדים ואויבי עם ישראל, כי עוזבי ה' הרשעים פושטים צורה ולובשים צורה. בכל דור יש את התנועה שמבטאת את הרשעים שמתנגדים לתורה, ואף על פי ששם התנועה משתנה מדור לדור, הברכה עדיין רלבנטית כמו שהייתה בדורות קודמים.
ל
שלושה מצבים שונים בחיים
במשנה נאמר שמי שרוכב על חמור צריך לכתחילה לרדת ולהתפלל בעמידה. אם אינו יכול לרדת - מותר לו להתפלל על החמור. עם זאת בגמרא נפסק להלכה כרבי שבכל אופן יתפלל כאשר הוא יושב על החמור, מפני שאם ירד לא תהיה דעתו מיושבת עליו. ב"בירור הלכה" מובאים פירושי הראשונים השונים וההבדלים ביניהם להלכה, האם צריך לעכב את הבהמה בשעת התפילה, או אפשר להתפלל בזמן שהבהמה ממשיכה ללכת וכן הבדלים במצבים נוספים.
בזמן התפילה צריך אדם לראות ולהראות את עצמו כעומד לפני המלך ולעמוד באימה, אולם בזמן שקורא קריאת שמע אינו מדבר לפני המלך (רש"י לעיל כה,א). עם זאת גם לגבי קריאת שמע נאמר שיש להיזהר מאוד בכוונת הפסוק הראשון ולא להתייחס לזה כאל דיבור עם חבירו (לקמן לד,א "חברותא כלפי שמיא?")
נמצא שישנם שלושה מצבים בחיי האדם: בזמן התפילה צריך להכין את עצמו כמי שעומד ומדבר לפני המלך (היכון לקראת אלקיך ישראל), בין במחשבה בין בדיבור ובין במעשה. בזמן קריאת שמע לא צריך לעשות מעשה של מי שעומד לפני המלך, אך המחשבה והדיבור צריכים להיות מכוונים לדבר המלך. כך גם בזמן לימוד תורה (לעיל כב,א "באימה וביראה וברתת ובזיע"). בשאר הזמן אין צורך לעשות מעשה ולא דיבור של מי שעומד לפני המלך, אולם המחשבה צריכה תמיד להיות בעניין זה, כפי שפסק הרמ"א (או"ח סימן א, על פי הרמב"ם): "שויתי ה' לנגדי תמיד (תהילים טז, ח), הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים..."
לא
למה שוברים כוס בחופה?
בגמרא מסופר שרב אשי ראה שהתלמידים התבדחו יותר מדי בחתונת בנו, לכן הביא כוס של זכוכית לבנה, שהייתה יקרה, ושבר אותה לפניהם, כדי לאזן את מצב רוחם. תוספות (ד"ה אייתי) כותבים שממעשה זה לומדים שיש לשבור זכוכית בנשואין. ב"בירור הלכה" מובא שעל פי זה אין הדבר קשור לאבלות על חורבן בית המקדש, אלא מטרת שבירת הכוס היא למנוע שמחה יתירה.
אולם מדברי הכל בו משמע ששבירת הכוס קשורה לאבלות על חורבן בית המקדש, שכן הוא כותב שיש מקומות שנהגו לשים מפה שחורה על ראש החתן והכלה, כזיכרון לחורבן, וכותב שעל פי זה פשט המנהג לשבור את הכוס אחרי שבע ברכות.
הרמ"א בדרכי משה כותב שבעירו נהגו לשים אפר על ראש החתן וגם לתת לחתן לשבור את הכוס שמברכים עליה ברכות אירוסין, ולכן נהגו לברך ברכות אלו על כוס של חרס. יש שהבינו מדבריו שצריך לשבור דווקא כוס של חרס, שהיא זולה יותר, ולא של זכוכית, כדי למעט ככל שניתן באיסור בל תשחית, אולם בשערי תשובה (או"ח סימן תקס) מובא שיש לשבור דווקא כוס של זכוכית, ויש לכך רמזים בקבלה.
הרמב"ם והשולחן ערוך כלל לא מביאים את עניין שבירת הכוס, שהוא דבר התלוי במנהג, אלא רק את הדין של נתינת אפר בראשו של החתן, זכר לחורבן. ואילו הרמ"א מביא מנהג זה, ומשמע שלדעתו המנהג קשור לענייני אבלות על חורבן הבית. מדבריו נראה שאין עדיפות לשבירת כוס של חרס וניתן לשבור כל כוס.
לב
האם השו"ע חולק על הרמב"ם בפירוש "עיון תפילה"?
מסקנת הגמרא היא שלא טוב לעיין בתפילה. ב"בירור הלכה" מובאת קושיית התוספות שבמקומות אחרים בגמרא משמע שעיון תפילה הוא מעלה חשובה, ותירוצם הוא שיש שני סוגי עיון: עיון שבו אדם מצפה שתיעשה בקשתו הוא לא טוב, אולם עיון שבו אדם מכוון את ליבו בתפילה הוא טוב. כך פוסק השולחן ערוך, המובא ב"הלכה ברורה":
"אל יחשוב: ראוי הוא שיעשה הקדוש ברוך הוא בקשתו כיון שכוונתי בתפלתי, כי אדרבה זה מזכיר עונותיו של אדם (שע"י כך מפשפשין במעשיו לומר בטוח הוא בזכיותיו), אלא יחשוב שיעשה הקדוש ברוך הוא בחסדו. ויאמר בלבו: מי אני, דל ונבזה, בא לבקש מאת מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, אם לא מרוב חסדיו שהוא מתנהג בהם עם בריותיו".
יש לשאול: מדוע לא כתב הרמב"ם הלכה זו?
ייתכן שהרמב"ם מפרש את המושג "עיון תפילה" באופן שונה מהתוספות, אך גם ייתכן שעניין זה שאסור לאדם לחשוב שראוי הוא שתתקבל תפילתו כבר מצוי בדברי הרמב"ם בהלכות תפילה, הכותב (ה,ד): "ועומד כעבד לפני רבו באימה ביראה ופחד", וכן (ד,טז): "כיצד היא הכוונה שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאלו הוא עומד לפני השכינה, לפיכך צריך לישב מעט קודם התפלה כדי לכוין את לבו ואחר כך יתפלל בנחת ובתחנונים". מהלכות אלו ברור שאסור לאדם להיות בטוח שתפילתו תתקבל.
לג
מהי נקמה לטובה ומהי נקמה לרעה?
מילה שנכתבה בתנ"ך בין שני שמות של הקב"ה הינה בעלת חשיבות מיוחדת. כך אמר רב אמי: "גדולה דעה שנתנה בין שתי אותיות, שנאמר (שמואל א ב,ג): "כי אל דעות ה'". בקשר לזה נאמר בגמרא גם ש"גדולה נקמה", שכן גם היא נאמרה בין שני שמות ה' בפסוק (תהלים צד,א): "אֵל־נְקָמ?וֹת ה'". יש לשים לב לכך שבשני הפסוקים שני השמות הללו מייצגים את מידת הרחמים ואת מידת הדין, ולגבי כך אמר עולא: "שתי נקמות הללו למה? אחת לטובה ואחת לרעה".
בפורים חייב אדם להתבשם עד שלא ידע "בין ארור המן לברוך מרדכי", וכתב על כך הגר"א (בביאורו סימן תרצה,ב): "בין נקמת המן לגדולת מרדכי והוא מ"ש גדולה נקמה שניתנה כו' ואמרו גדולה דעה וכיון שניטלה הדעה לא ידע כו':
הגרי"ש אלישיב זצ"ל הסביר את הדברים שבנס פורים היו שתי נקמות: אחת לטובה, שזהו גדולת מרדכי, ואחת לרעה, שזהו מפלתו של המן. וכיון שהנקמה היא כדעה, שישנה בשני אופנים של חסד ושל דין, אדם שמתבסם ניטלה ממנו דעה להבחין בין נקמה לטובה לנקמה לרעה. ייתכן שהוא יחשוב שהנקמה לטובה שמתבטאת בגדולתו של מרדכי והעם היהודי עדיפה, אולם זוהי טעות, כי וודאי הוא שכאשר מדובר בעמלק נקמה לרעה עדיפה, כיון שעיקר הנקמה הוא מחיית עמלק, שהרי אין כסאו של הקב"ה שלם עד שימחה שמו של עמלק מתחת השמים.
לד
האם יש מצווה להתברך מהכהנים?
במשנה נאמר שהחזן לא יענה אמן אחרי ברכת הכהנים "מפני הטירוף", כלומר כדי שלא יתבלבל בתפילתו. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האחרונים האם אסור לו לענות אמן אחרי הברכה שהכהנים מברכים לפני ברכת כהנים (אשר קדשנו בקדושתו של אהרן) או אחרי ברכת הכהנים עצמה, ומובא פסק המשנה ברורה שלא לענות אחר הברכה שלפני. בקשר לעניית אמן על ברכת הכהנים עצמה - אם השליח ציבור מתפלל מתוך סידור ובטוח שלא יתבלבל רשאי לענות.
בעל ספר חרדים (פרק יב) כתב שכשם שיש מצווה לכהנים לברך את ישראל כך יש מצווה לישראלים להתברך מהכהנים והובאו דבריו על ידי בעל הביאור הלכה ללא חולק, והוסיף על כך הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ או"ח ח"ד סימן כא) שבעניית אמן אחר ברכת הכהנים מקיימים מצוות עשה זו ולכן מותר לענות אמן זו אף באמצע קריאת שמע. אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל הקשה עליהם מדוע התעלמו מדברי הריטב"א (סוכה לא,ב) שכתב שאין חיוב על ישראלים להתברך מהכהנים, כי המצווה של ברכת כהנים היא מצווה המוטלת על הכהנים. כך הבין גם הגר"ע יוסף זצ"ל (יבי"א ח"ז סימן יב) שהריטב"א חלוק על בעל ספר חרדים וסבור שאין מצווה לישראלים להתברך מהכהנים.
אכן, אפשר לומר שאין מי שחולק על בעל ספר חרדים, כפי שהבינו המשנה ברורה והאגרות משה, וכוונת הריטב"א היא רק שהחיוב לברך ברכת כהנים מוטל על הכהנים ואין על הישראלים חובה לקיים את הברכה, אך כאשר יש כהנים שמברכים ישנה גם מצווה לישראלים להתברך מהם, וכן כתב הגר"י יוסף שליט"א (ילקוט יוסף תפילה ב, סימן קכח הערה ה).
לה
האם אפשר לשבוע מאכילת פירות?
החיוב לברך ברכת המזון כתוב בתורה סמוך לפסוק המפרט את שבעת המינים. לפי זה סוברים הרבה ראשונים וגאונים שאדם שאכל ושבע פירות משבעת המינים חייב לברך מן התורה את ברכת מעין שלש. לעומת זאת מדברי הרמב"ם המובאים ב"הלכה ברורה" ניתן לראות שהוא סבור שהברכה היחידה שהיא מן התורה היא ברכת המזון לאחר אכילת לחם. כל שאר הברכות הן מדרבנן.
החשיבות של מקור הברכה, אם היא מן התורה או מדרבנן, היא במצב של ספק. לכן פוסקים הרמב"ם והשולחן ערוך: "כל הברכות אם נסתפק אם בירך אם לאו - אינו מברך לא בתחילה ולא בסוף, חוץ מברכת המזון, מפני שהיא של תורה".
מכאן ניתן להבין שלפי הגדרת התורה אדם לא יכול להיות שבע ללא אכילת לחם, שהרי חיוב ברכת המזון מן התורה הוא על אכילה שיש בה שביעה, כמו שכתוב "ואכלת ושבעת וברכת...". אכילה של פירות אינה משביעה.
גם בלימוד התורה יש דברים שנמשלו ללחם ויש שנמשלו לפירות. ידיעת האסור והמותר וההלכות הקשורות לכל המצוות היא הלחם, וידיעת ענייני האגדה, המחשבה, הקבלה וההשקפה הם הפירות, כמו שכותב הרמב"ם (יסודי התורה ד,יג).
לו
מה מברכים על שניצל מצופה בפירורי לחם?
בגמרא נאמר הכלל: "כל שיש בו מחמשת המינין (מיני דגן) מברכין עליו בורא מיני מזונות". בתוספות (ד"ה כל) מובא מה שנפסק להלכה שאם קמח הדגן ניתן במאכל רק כדי להדביק אותו - אזי הוא טפל, ואין מברכים "מזונות", כי רק אם מטרת הקמח היא לתת טעם במאכל אז ברכתו היא בורא מיני מזונות, אף אם הקמח הוא מיעוט.
איך אפשר לקבוע האם מטרת הקמח היא לטעם או לדבק? האור שמח כתב שיש לבדוק מה היה קורה אילו היו מרבים בכמות הקמח: אילו כמות גדולה יותר של קמח לא הייתה מקלקלת את טעם התבשיל - זהו סימן שהקמח באותו תבשיל בא לתת טעם, ולכן ברכתו היא מזונות, לעומת זאת תבשיל שכמות גדולה יותר של קמח הייתה מקלקלת את טעמו - זהו סימן שהקמח שבו ניתן רק כדי להדביק את מרכיביו ולכן אין ברכתו מזונות.
על פי סברה זו כתב הגרי"ש אלישיב שעל שניצל מצופה בפירורי לחם אין לברך בורא מיני מזונות, משום שאילו היו מוסיפים בכמות הקמח היה הדבר משפיע לרעה על טעמו. מאידך, הוא כותב, יש סברה לומר שמכיוון שהציפוי של השניצל לא מעורב ביחד עם הבשר, אם אדם נהנה מאכילת כל אחד מהם בפני עצמו ושבע גם מהציפוי - ייתכן שיש לברך על כל אחד מהם בנפרד. מסופר על החתם סופר שלמד מסכת ברכות כאשר היה בן 6, ובכל מקום שמצא שיש ספק לגבי ברכה של מאכל מסוים שוב לא אכל אותו אלא אם כן בירך על דברים אחרים את הברכות השייכות לו, או בתוך סעודה של פת. כך גם מסיק הגרי"ש אלישיב זצ"ל לגבי שניצל, שירא שמים יברך שתי ברכות: בורא מיני מזונות על הציפוי ושהכל על הבשר. אכן, מעיקר הדין ברכתו "שהכל".
לז
מתי צריך להפריש חלה מאטריות?
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים לגבי עיסה שבשעת לישתה חשב אדם לבשל אותה ולא לאפותה: לדעת רבנו תם עיסה כזו חייבת בהפרשת חלה, כי חיוב הפרשת חלה תלוי בשעת הלישה ללא קשר לכוונה אם לאפות או לבשל את העיסה, אבל להלכה נפסק שהעיקר הוא כדעת הר"ש (ורש"י) שחיוב הפרשת חלה מהעיסה חל רק אם כוונת האדם היא לאפות את העיסה, אולם אם כוונתו בשעת הלישה היא לבשלה - אין העיסה חייבת בחלה.
לפי דעתו של הר"ש, כתב הגרי"ש אלישיב זצ"ל, שאם אדם לש עיסה ובזמן הלישה כוונתו הייתה לבשלה, כלומר שהיא אמורה להיות פטורה מהפרשת חלה, אם בכל זאת הפריש ממנה חלה - אין תוקף להפרשה זו, ואם אחר כך שינה את דעתו והחליט לאפותה - חייב הוא להפריש חלה שוב, כי מכיוון שבשעת הלישה דעתו הייתה לבשל עיסה זו היא הייתה פטורה מהפרשת חלה.
על פי זה הוא פסק שמי שאופה פשטידה גדולה מאטריות (קוגל), חייב להפריש ממנה חלה (אם יש בה שיעור הפרשת חלה, כמובן), שהרי האטריות מיוצרות בעיקר כדי לאכלן לאחר בישול ולא לאחר אפייה, לכן אף על פי שבמפעלים המייצרים אטריות מפרישים חלה לחומרא, כדי לחוש לדעת רבנו תם, הרי לדעת הר"ש אין תוקף להפרשה זו שנעשתה בזמן שהכוונה הייתה לבשל את האטריות, לכן מיעוט האנשים שמחליטים לאפות אותן - צריכים להפריש חלה מהן לפני האפייה.
לח
שהכל נהיָה או שהכל נהיֶה בדברו?
נוסח הברכה צריך להיות מדויק, כפי שנאמר להלן (מ,ב): "כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות - לא יצא ידי חובתו". בגמרא יש דיון בקשר לנוסח המדויק של ברכת "המוציא לחם מן הארץ", האם צריך לומר "המוציא" או "מוציא".
במסקנת הגמרא נאמר: "והלכתא: המוציא לחם מן הארץ". ב"בירור הלכה" מובאות 3 שיטות בהסבר מסקנה זו. יש סוברים שלכתחילה ראוי לומר "המוציא", אבל בדיעבד אם אמר "מוציא" יצא ידי חובה. יש אומרים שלכתחילה עדיף לומר "מוציא" וכוונת הגמרא היא שגם מי שאמר "המוציא" יצא בדיעבד ידי חובה. דעה שלישית היא שיש לומר רק "המוציא", ומי שאמר "מוציא" לא יצא ידי חובה. הפוסקים האחרונים פסקו כדעה הראשונה, שלכתחילה יש לומר "המוציא", אך בדיעבד גם מי שאמר "מוציא" - יצא ידי חובה.
כיוצא בזה בברכת "שהכל" יש שני נוסחים. יש האומרים בלשון עבר: נהיָה, ויש האומרים בלשון הווה: נהיֶה. המגן אברהם מביא את שני הנוסחים, אולם במקום אחד (סימן רד סקי"ד) הוא כותב בשם חכמת מנוח שצריך לומר "נהיֶה", בלשון הווה, כי כל הברכות נתקנו בלשון הווה (כמו "בורא פרי וכו'"), וכן כתוב בספר מעשה רב שהגר"א היה אומר "שהכל נהיֶה בדברו". בנוסף לכך כתב בשו"ת להורות נתן (חלק טז סימן ג) שלשון "נהיָה" משמעותו שבר, כמו שכתוב בספר משלי (יג,יט): "תַּאֲוָ?ה נִ?הְיָה תֶּעֱרַ?ב לְנָ?פֶשׁ", שכאשר הצליח אדם לשבור את תאוותו יש בזה הנאה לנפשו, ומכיוון שאין ראוי להזכיר לשון שבר בברכה - יש לומר בלשון הווה: "שהכל נהיֶה בדברו".
לט
מי בירך על כוס תה בורא פרי האדמה?
רב פפא אומר שהברכה על המים שבישלו בהם ירקות היא: "בורא פרי האדמה", כברכת הירקות עצמם. ב"בירור הלכה" מובאות שיטות שונות המסבירות מה ההבדל בין מים שבישלו בהם ירקות, שברכתם היא בורא פרי האדמה, לבין מיץ פירות, או מים שבישלו בהם פירות, שברכתם היא: שהכל. אחד ההסברים הוא שהטעם של המים של מרק ירקות הוא בעצם טעם הירקות ולכן ברכתו היא בורא פרי האדמה, בניגוד למיץ פירות שאין טעמו כטעם הפרי עצמו.
בהמשך הגמרא נאמר שגם מים שבישלו בהם שבת - ברכתם היא בורא פרי האדמה, כי מטרת בישול השבת היא לתת טעם במים. על פי זה כתב בשו"ת פנים מאירות (ח"א סימן צה) שגם ברכת מים שבישלו בהם עלי תה צריכה להיות בורא פרי האדמה. הוא אף כותב שראה הלכה למעשה חכם אחד שבירך על מי התה בורא פרי האדמה. עם זאת הוא מציין שמנהג העולם אינו כן, ומסביר שייתכן שסבורים שמכיוון שעלי התה אינם ראויים לאכילה בפני עצמם אינם נחשבים לפרי עיקרי ולכן אין מברכים עליהם בורא פרי האדמה אלא שהכל.
לעומתו בעל שו"ת שבות יעקב (ח"ב סימן ה) כתב שפשוט הדבר שעל תה וקפה מברכים שהכל, ואין להשוות בינם לבין מרק ירקות, כי במרק ירקות שאוכלים את הירקות עצמם וברכתם בוודאי היא בורא פרי האדמה - גם ברכת המים היא בורא פרי האדמה, אולם בתה וקפה, שלא אוכלים את עלי התה ולא את פולי הקפה, אלא רק שותים את המים עם טעמם - ברכת המים הללו היא שהכל, בדיוק כמו שכר, שיש בו טעם של פרי אך ברכתו היא שהכל.
מ
איזו בעיה הועלתה בקשר לאכילת חציל?
בגמרא יש הגדרה להבדל שבין פרי העץ לבין פרי האדמה. ב"בירור הלכה" מובאים כמה פירושים להגדרה זו, והצד השווה שבהם הוא שפרי העץ גדל כל שנה מאותו מקום ולעומת זאת פרי האדמה גדל כל פעם ממקום חדש.
ב"בירור הלכה" מוזכר שהייתה מחלוקת לגבי החציל. היו פוסקים שאסרו לאכול חצילים, משום שהם יוצאים כמה פעמים מאותו צמח, כלומר הם מוגדרים כפרי העץ, אך החצילים גדלים רק בשלוש השנים הראשונות ולכן הם תמיד ערלה.
אולם רוב הפוסקים סבורים שחציל הוא פרי האדמה, וככזה אין בו איסור ערלה. הפוסקים האחרונים הבחינו בין פרי העץ לבין פרי האדמה בעוד כמה הבדלים:
א. עץ אינו נותן פירות בתוך שנה לזריעתו. מכיוון שהחציל נותן פירות כבר בשנה הראשונה לזריעתו - סימן הוא שזה פרי האדמה.
ב. החציל הוא נמוך, לכן אינו נחשב לפרי העץ אלא לפרי האדמה.
ג. החציל לעולם אינו נותן את פריו לאחר שלוש שנים מזריעתו, לכן אילו היה נחשב לפרי העץ היה תמיד אסור משום ערלה, וזה לא ייתכן, כי לא מצאנו גידולי קרקע שאסרה התורה לגמרי. רק במיני בעלי החיים ישנם טמאים שאסורים באכילה, אך לא בגידולי הקרקע, ולכן מוכרחים לומר שהחציל הוא פרי האדמה ומותר באכילה. סברה זו נאמרה גם לגבי פרי הפפאיה, שגם הוא נותן את פריו בשלוש השנים הראשונות לזריעתו.
מא
האם צריך לברך על מים בתוך הסעודה?
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם אדם שאוכל סעודה ובירך את ברכת "המוציא" צריך בנוסף לכך לברך גם על שתיית מים. יש אומרים שברכת המוציא לא פוטרת את המים ויש אומרים שכן. הרא"ש כותב שמי שרוצה לצאת מידי ספק ישב לפני סעודתו במקום הסעודה, לפני נטילת ידים, ויברך ברכת "שהכל" על המים על דעת לשתות גם בתוך הסעודה וכך יכול לברך על המים לפי כל הדעות.
במסכת חגיגה (יד,א) נמשל הלחם ללימוד התלמוד וההלכה ואילו המים נמשלו ללימוד האגדה המושכת את לבו של האדם כמים.
כשם שישנה מחלוקת האם שתיית מים טפלה לאכילת הלחם ולכן ברכת "המוציא" פוטרתה או שמא שתיית מים היא עניין שעומד בפני עצמו ומצריך ברכה לעצמו - כך ישנן שתי גישות ללימוד האגדה.
חכמי התלמוד הקדישו את עיקר זמנם ללימוד ההלכה אך כידוע יש בתלמוד גם הרבה דברי אגדה. היו שלמדו את דברי האגדה בתור לימוד משני, שכן עיקר לימוד התורה הוא הלימוד ההלכתי, כשם שלדעת פוסקים מסוימים שתיית המים היא טפלה לסעודה ואין צריך לברך עליהם ברכה בפני עצמה. אולם היו "בעלי אגדה" שהתמחו בלימוד דברי האגדה והמוסר, כמו שנזכר בדברי חז"ל בכמה מקומות, זהו בהתאם לשיטה שיש לברך על המים ברכה בפני עצמה גם אם שותים אותם בתוך הסעודה, כי לשיטה זו לימוד האגדה אינו נעשה כבדרך אגב, אלא זהו מקצוע בפני עצמו שאינו טפל ללימוד אחר.
מב
לימוד בבקיאות או בעיון - חכמי ספרד וחכמי אשכנז
ב"בירור הלכה" מובאות שלוש הגדרות שונות ל"פת הבאה בכסנין" שמברכים עליה "מזונות" ולא "המוציא". אחת ההגדרות היא: עיסה שעירבו בה דבש או מי פירות או שמן או חלב או תבלין, אלא שבזה נחלקו מחבר השולחן ערוך והרמ"א: לדעת המחבר, כפי שנוהגים הספרדים, אם טעם התבלין או הדבש או החלב ניכר בעיסה - ברכתה "מזונות", כלומר על חלה מתוקה מברכים "מזונות", אולם לדעת הרמ"א, כפי שנוהגים האשכנזים, אם יש מעט דבש או סוכר בעיסה, גם אם טעמם ניכר - זהו לחם גמור שברכתו "המוציא", ורק אם יש בעיסה הרבה תבלין או דבש, כמו עוגה, אז הברכה היא "מזונות".
כפי שנזכר לעיל, לימוד התורה נמשל ללחם. בצורת הלימוד נוצר עם השנים הבדל בין קהילות האשכנזים לספרדים. חכמי ספרד למדו יותר בבקיאות ואילו חכמי אשכנז התעמקו יותר בעיון. מחלוקת זו בין חכמי אשכנז לספרד בהגדרת הלחם שמברכים עליו "המוציא" תואמת את דרך הלימוד של כל צד.
הקמח (והמים) שבעיסה נמשל ללימוד הבקיאות (כמו שנאמר על רב יוסף שהיה בקי: "הכל צריכים למרי חטיא", הוריות יד,א), והתבלינים שמעשירים את טעם העיסה הם משל ללימוד העיוני. לדעת חכמי ספרד עיקר הלחם הוא זה שלא מרגישים בו טעם של תבלינים, אלא רק את הטעם של החיטה, וכך גם עיקר לימוד התורה הוא הלימוד הבקיאותי. לעומת זאת לדעת חכמי אשכנז גם אם מרגישים את טעם התבלינים המעשירים את הטעם - זה עדיין קרוי לחם שברכתו "המוציא", שכן גם הלימוד בעיון הוא לימוד עיקרי שמשול ללחם.
מג
האם חייב אדם להתבזות כדי להציל חיים?
"נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים".
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים: לדעת רבנו יונה ותוספות זהו הדין של "יהרג ואל יעבור", כי הלבנת פנים של אדם אחר ברבים היא כמו רציחה, וכמו שרצח הוא אחד הדברים שאדם צריך למסור את נפשו כדי לא לעבור כך גם צריך למסור את נפשו כדי לא להלבין פני חבירו ברבים. לעומת זאת לדעת הרמב"ם, שלא הביא זאת בתור הלכה, נראה שזהו עניין מוסרי, אך לא דנים הלבנת פנים כרציחה ממש, ולכן אין אדם חייב למסור את נפשו כדי לא להלבין פנים.
על פי הדעה שאדם חייב להיהרג כדי לא לבזות אדם אחר, כתב הגר"ש קלוגר זצ"ל (חכמת שלמה סוף חו"מ) שאדם הרואה את חבירו טובע בים אינו חייב לבזות את עצמו כדי להצילו, כי מכיוון שבזיון הוא כמיתה כשם שאין אדם חייב למות כדי להציל אדם אחר כך אינו חייב לבזות את עצמו כדי להציל אדם אחר.
אמנם אחרונים אחרים חולקים על כך, בספר כלי חמדה (פרשת כי תצא) הרבה לחלוק על פסק זה וכן הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מנחת שלמה ח"א סימן ז) כתב שאין כלל השוואה בין בזיון של עצמו לבין הלבנת פנים של אחרים. נראה שכוונתו היא שאדם המבזה את עצמו לא כל כך מתבייש בכך כמו מי שמבוזה על ידי אחרים, ואין זה נחשב כלל כמו רציחה, כמו שאמרו במסכת תענית (טו,ב) "אינו דומה מתבייש מעצמו למתבייש מאחרים".
מד
איך מותר לכתחילה לשים בפה את הטפל לפני העיקר?
"כל שהוא עיקר ועמו טפילה - מברך על העיקר ופוטר את הטפילה".
מי שאוכל קודם את העיקר ולאחר מכן את הטפל - אינו צריך כלל לברך על הטפל, שכן הוא נפטר בברכת העיקר. אולם לפעמים אדם מכניס לפיו את הטפל עוד לפני שאוכל את העיקר, ובמצב כזה מובאת מחלוקת ב"בירור הלכה" איזו ברכה יש לברך על הטפל. מי שאוכל גודגדניות כדי למתק את השתיה, השתיה היא הדבר העיקרי, והגודגדניות באות רק כדי למתק אותה, לכן לדעת האור זרוע יש לברך על הגודגדניות ברכת "שהכל", שהרי הברכה היא בעצם על השתיה, שהיא העיקר, ולא על הפירות, שהם הדבר הטפל. לעומת זאת הבית יוסף סבור שיש לברך על הגודגדניות את ברכתם הרגילה. בגלל המחלוקת הזו כתב בעל המשנה ברורה שראוי להימנע מלאכול את הטפל לפני העיקר, כדי לא להיכנס לספק איזו ברכה יש לברך במצב זה.
אכן, הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שמי ששותה תה, וכדי להמתיקו אוכל תמר, יש דרך שבה יוכל להכניס את התמר לפיו עוד לפני התה ולברך לפי כל הדעות: יטול בימינו את התמר, ויברך על התה "שהכל נהיה בדברו", ואז מיד קודם שישתה את התה יכניס את התמר לפיו בלי ללעוס אותו וכאשר התמר בפיו ישתה את התה. באופן זה הוא ממתיק את התה וגם מברך עליו "שהכל", וגם מקדים בזה את העיקר לטפל.
מה
האם יכול להיות זימון ביום הכפורים?
במשנה נאמר שמי שאכל דבר שאסור באכילה - אין מזמנים עליו. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים האם מי שאוכל דבר אסור צריך לברך. לדעת הרמב"ם האוכל דבר איסור אין מברך עליו, ונחלקו המפרשים בטעם הדבר. הט"ז סבור שאכילה של איסור אינה נחשבת כלל אכילה, ממילא אין צורך לברך עליה. לעומת זאת הלבוש מסביר שאף אם אכילת איסור נחשבת אכילה אין מברכים עליה, כי מכיוון שמדובר בעבירה - אין מברכים כלל, ומי שמברך אין ברכתו נחשבת ברכה אלא נאצה, כמו שנאמר (תהלים י,ג): "וּבֹצֵ?עַ בֵּ?רֵ?ךְ נִ?אֵ?ץ ה'".
ההבדל בין הטעמים הוא במצב בו צריך אדם לאכול אוכל לא כשר בגלל פיקוח נפש, לפי טעם הט"ז שאין זו נחשבת אכילה - גם במצב כזה אינו מברך לדעת הרמב"ם, אולם לפי הסבר הלבוש, מכיוון שיש לו צורך באכילה זו והתורה התירה זאת - אין זו נאצה ולכן צריך לברך.
גם לפי הדעה שיש לברך על אכילת איסור - אין מזמנים על אכילה כזו. הסבר הדבר על פי הרשב"א הוא: "שאין קבע וחיבור לדברים אסורים", כלומר שאכילה של דבר איסור, גם אם היא מותרת במצב מסוים ולאדם מסוים, אינה נחשבת לאכילה של קבע ולכן אין זימון במצב זה, כי זימון שייך רק באכילת קבע.
על פי זה פסק הגרי"ש אלישיב זצ"ל, ששלושה אנשים שהיו מוכרחים לאכול ביום הכיפורים, ואכלו ביחד - אינם מזמנים, מכיוון שאכילת כל אחד מהם נחשבת לאכילת עראי שאין בה קביעות, ובאכילה שכזו אין זימון.
מו
האם מותר לעצור רכב ולהפריע לתנועה?
"אין מכבדין לא בדרכים ולא בגשרים"
ב"בירור הלכה" מובאים כמה פירושים למאמר חז"ל זה שאין נותנים לאדם מכובד לעבור ראשון בדרך או בגשר. יש מפרשים שמדובר בדרכים שיש בהן סכנה, ומובן שאין זה כבוד להיכנס לסכנה ראשון.
אולם מובא גם פירוש בדברי רבנו יונה שאין מכבדים דווקא בדרכים שהן בתוך העיר, וטעם הדבר הוא כדי שלא יפריעו לעוברים ושבים. מכאן משמע שלמרות שהיה ראוי לכבד גם בדרכים שבתוך העיר מכל מקום השיקול של טורח העוברים והשבים ומתן האפשרות לזרימת התנועה ברחוב - חשוב יותר.
בימינו אפשר ללמוד מכך קל וחומר: אם אסרו חז"ל לכבד אדם מכובד באופן שמפריע לתנועה של אחרים, כל שכן שאסור לאדם להפריע לתנועה על ידי עצירת רכבו לכבוד עצמו.
המקום שבו יש לכבד הוא: פתח הראוי למזוזה ובשעת הכניסה.
מסופר שהרב קוק זצ"ל והרב זוננפלד זצ"ל נפגשו הרבה פעמים בשמחות. פעם קרה ששניהם הגיעו ביחד לברית מילה בבית החולים ביקור חולים וכאשר עמדו להיכנס כל אחד מהם רצה לכבד את חבירו שייכנס ראשון. בסופו של דבר אחז הרב קוק ברב זוננפלד ונכנסו שניהם ביחד, והתקיים בהם הפסוק (זכריה ח,יט): "והאמת והשלום אהבו".
מז
האם עניית "אמן" היא חלק מהברכה?
כאשר יושבים אנשים ביחד בסעודה ואחד מברך עבור כולם את ברכת "המוציא", נאמר בגמרא: "אין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעום הבוצע". נאמר גם שלבוצע אסור לטעום עד שיכלה "אמן" מפי העונים. נמצא שהבוצע תלוי במסובים והם תלוים בו. הוא תלוי בהם, שאסור לו לטעום עד שהם יענו "אמן" והם תלוים בו, שאסור להם לאכול עד שהוא יטעם.
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת המפרשים והפוסקים האם הבוצע צריך לשמוע את עניית ה"אמן" של המסובים ולצאת בה ידי חובה. יש הסבורים שה"אמן" הוא חלק מהברכה, וכשם שצריך המברך להתכוון לצאת ידי חובה בברכה, כך הוא צריך לצאת ידי חובה בשמיעת ה"אמן" מהמסובים, וכך פוסק הרמ"א. מאידך יש הסבורים שאין ה"אמן" נחשב לחלק מהברכה וגם אם לא התכוון המברך לשמוע ולצאת בזה ידי חובה - יצא בברכה שאמר.
ייתכן שהמחלוקת תלויה בפירוש המילה "אמן". במסכת שבועות (לו,א) נאמר ש"אמן" מתפרש כ"קבלת דברים" או כ"האמנת דברים". ייתכן שהסבורים שה"אמן" הוא חלק מהברכה מפרשים זאת כלשון האמנת דברים, וכפי שמסביר שם רש"י: "שהוא לשון מאמן הדברים, שיהא רצון שיהא אמת כן", על פי זה עניית ה"אמן" של המסובים היא המשך הברכה של המברך ולכן הוא צריך להתכוון ולצאת בה ידי חובה. לעומת זאת הסבורים ש"אמן" אינו נחשב לחלק מהברכה מפרשים שזהו לשון "קבלת דברים", שהיא כמו לשון הסכמה, ואין זו לשון תפילה ולא נחשב להמשך של הברכה, ולכן אין צורך למברך לצאת בזה ידי חובה.
מח
3 רמות של אכילה
ב"הלכה ברורה" וכן ב"בירור הלכה" מובאות שלוש דעות בעניין האכילה שמצרפת לזימון. אם שני אנשים אכלו לחם ואדם שלישי אוכל ביחד איתם, לפי דעה אחת הם אינם יכולים לזמן אם הוא לא אכל לחם, לפי דעה שניה מספיק שיאכל כזית דגן, גם אם אין זה לחם, ולפי דעה שלישית אפילו ירק או כל מאכל שיאכל מאפשר לו להצטרף לזימון עם השנים האחרים.
נראה שהמחלוקת היא איזו רמה של אכילה נדרשת כדי להצטרף לזימון, שכן כידוע האדם מחולק לשלושה חלקים המיוצגים על ידי המוח, הלב והכבד. סתם אוכל המשקיט את רעבונו של אדם ממלא בכך את סיפוקו של הכבד, אולם דגן יש בו איכות מיוחדת שהוא נותן ומוסיף דעת לאדם ובכך מזין גם את מוחו, כמו שאמרו (ברכות מ,א) שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואמא עד שיטעם טעם דגן, וכן גם במסכת סוכה (מב,ב) מוזכר עניין זה שהדגן הוא שמוסיף דעת לאדם. דרגה נוספת יש בלחם, שכן מלבד זה שהלחם משקיט את רעבונו של הכבד ומוסיף דעת למוחו של האדם, מצאנו שהוא גם סועד את הלב, כמו שכתוב (תהלים קד,טו): "ולחם לבב אנוש יסעד", וכן נאמר בגמרא לעיל (לה,ב) שלחם סועד את הלב.
על פי זה פוסק השולחן ערוך שלכתחילה כדי להצטרף לזימון של שלושה, צריכים כולם לאכול דווקא לחם, שיש בו את 3 האיכויות הנ"ל, שהוא מועיל לכבד, למוח וללב. לכן, אם שנים אכלו לחם ובא שלישי, אם יכולים לגרום לכך שיאכל כזית לחם - מוטב, ואם לא עדיף שלא יאכל ולא ישתה כלום, כדי לא להיכנס לספק.
מט
איזו שמחה יש בראש חדש?
מי ששכח להזכיר את התוספת של שבת או יום טוב או ראש חודש, ונזכר לפני שהתחיל את ברכת הטוב והמטיב - אומר ברכה מיוחדת, "ברוך שנתן וכו'", כפי שנזכר בגמרא. הנוסח בשבת הוא: "ברוך שנתן שבתות למנוחה", ביום טוב: "ברוך שנתן ימים טובים לעמו ישראל לשמחה ולזכרון". לגבי ראש חודש נשאר הדבר בספק האם יש להזכיר שמחה או לא.
האבודרהם והטור מסבירים את הספק שמצד אחד אין מצוות שמחה בראש חודש, לכן לא צריך להזכיר שמחה, אולם מאידך נאמר בתורה (במדבר י,י): "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם", ומפסוק זה משמע שראש חודש דומה למועד וליום שמחה. כלומר יש ספק האם ישנה שמחה בראש חודש.
ספק זה הוסבר על ידי הגר"מ סולוביצ'יק זצ"ל, על פי דברי הרמב"ן שבשבת ובראש חודש השמחה שייכת דווקא בבית המקדש בקרבנות המיוחדים לימים אלו, ולא מחוץ למקדש. זוהי כוונת הפסוק המשווה את ראש חודש לימי השמחה והמועדים, כי בראש חודש יש קרבן מוסף כמו בחגים. לכן יש ספק האם להזכיר בברכה שראש חודש ניתן לשמחה, שכן מצד אחד יש שמחה ביום זה במקדש, אולם מצד שני אין מצוות שמחה מחוץ למקדש, לכן אולי אין מזכירים שמחה.
בהתאם לכך הוא מסביר שלפי נוסח אשכנז לא מזכירים בתפילות השבת שמחה של עם ישראל (חוץ מ"ישמח משה" שמתייחס רק אליו), ורק בתפילת מוסף אומרים "ישמחו במלכותך". זאת משום שהשמחה בשבת שייכת רק לבית המקדש וקשורה לקרבן מוסף.
נ
האם אפשר להתנות שלא להצטרף לזימון?
בעל שו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סימן נו) פסק שאדם שיושב בסעודה ולא רוצה להישאר עד סיומה, רשאי להתנות מראש, לפני שהוא יושב לאכול, שאינו מתכוון להצטרף לקביעות סעודה עם שאר המסובים, ובכך הוא פטור מחובת הזימון ויכול לברך ברכת המזון לעצמו.
אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שמהגמרא מוכח שאין אפשרות כזו, שהרי רבא אמר שכשהיו אוכלים אצל ראש הגולה ושם לא הייתה אפשרות לשמוע את קול המברך בגלל הרעש שעשו המסובים הרבים, היו נוהגים להתחלק לקבוצות של שלושה ולזמן כל קבוצה לעצמה. הגמרא מקשה על כך מדוע לא התחלקו לקבוצות של עשרה כדי לזמן עם הזכרת השם, והתשובה היא שאילו היו עושים כך ראש הגולה היה נפגע מכך, ומסביר הרשב"א שכדי למנוע הלבנת פנים וזלזול בכבודו של ראש הגולה מותר לבטל מצווה דרבנן של זימון בשם. על כך הקשה הגרי"ש אלישיב זצ"ל מדוע לא התנו בתחילת הסעודה שאינם רוצים להצטרף לקביעות הסעודה? הרי בכך יכלו למנוע את ביטול המצווה? אלא מכאן מוכח שאין אפשרות כזו. אכן, ניתן לומר שאין מכאן בהכרח ראיה גמורה, כי אילו היו מתנים שאינם מצטרפים אז הרי היו פטורים לגמרי מזימון ואילו כשלא התנו כן יכלו לפחות לזמן בשלושה. ייתכן שהם סברו שעדיף לזמן בשלושה מאשר לא לזמן בכלל, ואף על פי שכאשר זימנו בשלושה הם ביטלו את המצווה של זימון בעשרה ואילו היו מתנים לא להצטרף לא היו מבטלים מצווה - אפשר שמכיוון שהביטול הזה נעשה מאונס - עדיף לקיים זימון בשלושה באופן שבו מבטלים מאונס זימון בעשרה מאשר לא לזמן בכלל.
נא
האם מותר להשתמש בכוס חד פעמי לקידוש?
עשרה דברים נאמרו בגמרא לגבי כוס של ברכת המזון, ואחד מהם הוא שצריך להיות "כוס חי". תוספות (לעיל נ,ב ד"ה מודים) מפרשים בפירושם השלישי שהכוונה היא שהכוס צריך להיות שלם, ללא שבירה, וכך נפסק להלכה, וכתב המשנה ברורה (קפג סקי"א) שצריך שלא יהיה גוף הכוס שבור ולא פגום בשפתו אפילו חסרון מועט, ואפילו אם גוף הכוס שלם רק בסיסו נשבר ואפילו יכול לעמוד על בסיסו - יש להקפיד לא להשתמש בו.
על פי זה פסק בעל אגרות משה (או"ח ח"ג סימן לט) שאסור להשתמש לקידוש או לברכת המזון בכוס חד פעמי מנייר, כי לכוס כזה אין שום חשיבות, ורק אם אין ברירה, במצב בו אין כוס אחר אולי אפשר להקל להשתמש בזה. מדבריו עולה שכוס חד פעמי אינו נחשב כלי על פי גדרי ההלכה ולכן אסור להשתמש בו.
אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל פסק להקל בזה, ואמר שגם כלי חד פעמי נחשב לכלי, ובעצם אפשר להשתמש בו כמה וכמה פעמים, אלא שמתעצלים ולא שוטפים אותו, אך מבחינת ההגדרה זהו כלי לכל דבר. הוא הוסיף שאולי דברי האגרות משה נאמרו לגבי כוס חד פעמי העשוי מנייר, שמתבלה ונקרע מעצמו ואינו מתקיים, כפי שהיה בזמנו, אבל אלו העשויים מפלסטיק שמתקיימים - אין בהם כל חיסרון. הוא הוסיף שלמרות שלאורח חשוב לא נותנים לשתות בכוס חד פעמי, מכל מקום מכיוון שלסתם אורחים נותנים לשתות מכוס כזה הרי זה כלי, שהרי לקידוש ולברכת המזון אין צורך דווקא בכלי חשוב מאוד, לכן אף לכתחילה ניתן להשתמש בכוס חד פעמי לקידוש.
נב
מהו הפסק בין נטילת ידיים לברכת המוציא?
ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שטוב להזהר מלהפסיק בין נטילת ידיים לבין ברכת המוציא. ב"בירור הלכה" מובאות דעות שונות בעניין זה, יש הסבורים שאין לחוש להפסק, יש הסבורים שאסור להפסיק בסתם דיבור אך מותר לדבר דברי תורה ויש האוסרים אף לדבר דברי תורה.
הרמ"א בהגהתו לשולחן ערוך כותב שאם שהה אדם כדי הילוך עשרים ושתים אמה - זהו הפסק. הגדרה זו מבוססת על דברי התוספות במסכת סוטה (לט,א ד"ה כל) על פי הגמרא בזבחים (לג,א).
יש מהפוסקים האחרונים שהבינו את הדברים כפשוטם, ואף חישבו את זמן ההילוך של 22 אמות, שהוא בין 12 ל-30 שניות, ואמרו שיש להזהר לברך את ברכת המוציא תוך חצי דקה מניגוב הידיים, ולפי דעתם יש צורך לכתחילה שמקום נטילת הידיים יהיה סמוך מאוד למקום האכילה.
אולם בעל ערוך השולחן כתב שהפסק בין נטילת ידיים לברכת המוציא הוא דווקא אם אדם שוהה ללא צורך, אך אם יש סיבה לשהייה, כגון שהוא צריך לחכות למסובים שיטלו ידיהם - מותר אף לכתחילה לשהות ככל הצורך. לפי דבריו אין כל צורך שנטילת הידיים תיעשה סמוך למקום האכילה. מאידך היו שנהגו לומר את מזמור ה' רואי לא אחסר (תהלים כג) בין נטילת ידיים לברכת המוציא, אך בעל ערוך השולחן כתב שחלילה להפסיק בדיבור כל שהוא אלא צריך לשתוק.
נג
ברכת "בורא מאורי האש" על אור החשמל
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הפוסקים האם ניתן לברך את ברכת "בורא מאורי האש" על נר שנמצא בתוך עששית של זכוכית.
בהתאם לכך הפוסקים האחרונים חולקים אם מותר לברך את ברכת "בורא מאורי האש" על אור החשמל (של נורת להט). בעל ציץ אליעזר (ח"א סימן כ,יג) פוסק שמותר להבדיל על אור החשמל מפני שהמגן אברהם ופוסקים אחרים מתירים לברך על נר שבעששית, ואפילו למחמירים שמצריכים נר מגולה - זהו דווקא באש שדרכה להיות מגולה, ולא באור חשמל שדרכו להיות מוקף בזכוכית.
לעומת זאת בעל יביע אומר (ח"א או"ח סימן יז-יח) אוסר לברך על אור חשמל, על פי הירושלמי ופסק השולחן ערוך שאסור לברך על נר הנמצא בתוך עששית.
בעל משפטי עוזיאל כותב שאם אסור לברך על נר שבעששית יש לאסור על אדם המרכיב משקפיים לברך את ברכת הנר עד שיסיר את משקפיו, אולם בעל יביע אומר דוחה את דבריו ומחלק בין מצב שהאש עצמה היא המכוסה בזכוכית, שאז אין לברך עליה, לבין מצב בו האש מגולה ורק האדם המתבונן בה מרכיב משקפיים, שאין בזה משום חציצה לברכת הנר.
יש לציין שגם הפוסקים שהתירו לברך על אור של נורה חשמלית לא מתירים זאת בנורת פלורסנט או נורת לד, מפני שאין בהם כלל אש.
נד
על איזה נס אפשר לברך בשם ומלכות?
אדם שנעשה לו נס במקום מסוים מברך כאשר מגיע לאותו מקום לאחר שלושים יום שלא היה שם: ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שעשה לי נס במקום הזה.
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת: לפי דעה אחת אפשר לברך בשם ומלכות רק על נס מופתי שיוצא מגדר מנהג העולם, כגון קריעת ים סוף שהוא נס ששינה את חוקי הטבע, אבל אין מברכים על נס שנעשה באופן טבעי, כגון שבאו עליו גנבים עד כדי סכנה וניצל מכך. לעומת זאת יש הסוברים שמברכים גם על נס של הצלה מגנבים שניסו להתנפל עליו, אף על פי שזהו נס שנעשה על פי חוקי הטבע ומנהגו של עולם.
המאירי כותב שיש להבדיל בין נס שנעשה ליחיד, שגם אם נעשה על פי מנהג העולם הוא נס גדול ויש לברך עליו, לבין נס שנעשה לרבים שאין מברכים עליו אלא אם כן זהו נס בלתי רגיל. עם זאת כותב המאירי שנס שנעשה לרבים מברכים עליו גם אם לא היה בו שינוי מחוקי הטבע ובלבד שהוא נס גדול. דוגמה לכך אפשר להביא מנס פורים, שהוא נס גדול שנעשה לרבים שמברכים עליו את ברכת "שעשה נסים" אף על פי שהיה זה נס על פי חוקי הטבע. על פי זה ייתכן שגם ניסי ההצלה בדורנו ובמיוחד במלחמת ששת הימים נחשב לנס גדול, כי אף על פי שלא היה בו שינוי מחוקי הטבע - אפילו אומות העולם הכירו בגדולתו. "רבים (מאומות העולם) אמרו שזה היה למעלה מכח גבורה אנושית, אלא פשוט נס גדול היה כאן" (ספר התקופה הגדולה עמוד 66).
נה
מה ההבדל בין "ואתחנן" לבין "ויחל"?
ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך (סימן צח סעיף ה) בקשר לתפילה: "אל יחשוב: ראוי הוא שיעשה הקדוש ברוך הוא בקשתו כיון שכוונתי בתפלתי, כי אדרבה זה מזכיר עונותיו של אדם (שע"י כך מפשפשין במעשיו לומר בטוח הוא בזכיותיו), אלא יחשוב שיעשה הקדוש ברוך הוא בחסדו. ויאמר בלבו: מי אני, דל ונבזה, בא לבקש מאת מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, אם לא מרוב חסדיו שהוא מתנהג בהם עם בריותיו". בגמרא לעיל (ל,ב) למדו ממשה רבינו ע"ה שהתפלל פעם בלשון "ואתחנן" ופעם אחרת בלשון "ויחל", שכאשר אדם מתפלל צריך שתתחונן דעתו עליו, או שתתחולל דעתו עליו, כלומר שיתפלל מתוך הרגשה שהוא מתחנן או מחלה את פניו של המלך. רש"י (שם) מסביר שאין הבדל בין שתי הדעות.
נראה שכוונתו היא שלמעשה אין הבדל אם אדם מתפלל בתחינה או בחילוי, בין כך ובין כך הוא צריך לכוון את דעתו להתפלל מתוך שפלות, אך בעצם יש הבדל בין שתי המילים. הרש"ר הירש זצ"ל מסביר שלשון ויחל היא בקשה ממי שמביט כלפי מעלה שיביט אל עבר מי שעומד מתחתיו. לשון תחנונים היא בקשה של מתנת חינם. לפי זה מי שמחלה את פני ה' צריך לבקש כביכול שיפנה אליו ה' את תשומת לבו, לעומת זאת מי שמתחנן נמצא בקרבה גדולה יותר לה' ואינו צריך לבקש את תשומת לבו, אלא מבקש מיד את בקשת מתנת החינם. כוונת רש"י היא שבין כך ובין כך ההרגשה היא של דל ונבזה שבא לבקש רחמים וחסד ממלך מלכי המלכים.
נו
שני סוגים של חלומות
"כל החלומות הולכים אחר הפה". לפי הפירוש שמפרשים את החלום, אם לטובה או לרעה, כך בסופו של דבר יתקיים.
בעל שו"ת התשב"ץ (ח"ב סימן קכח) כתב שלא כל החלומות מתקיימים. יש חלומות צודקים שראוי לחוש להם ויש חלומות בלתי צודקים שאין ראוי לחוש להם, כמו שאמרו חז"ל (לעיל נה,ב) שיש חלומות שבאים על ידי מלאך, והם אמיתיים, מעין נבואה, ולעומת זאת יש חלומות שבאים על ידי שד, ולגביהם נאמר (זכריה י,ב): "וחלומות השוא ידברו". על פי זה צריך לומר שמה שנאמר בגמרא שכל החלומות הולכים אחר הפה הכוונה היא לכל החלומות שמתקיימים, הבאים על ידי מלאך, אבל ישנם חלומות שבכלל לא מתקיימים וכמובן שלא שייך בהם לומר שהם הולכים אחר הפה.
מה יעשה מי שלא יודע אם חלומו הוא אמיתי או לא? בעל התשב"ץ מכריע שיש להתייחס לכך כאל כל ספק אחר בהלכה, ולכן אם מדובר בעניין ממוני חל הכלל: המוציא מחברו עליו הראיה ומעמידים את הממון על חזקתו. אם מדובר בספק איסור תורה לכאורה יש להחמיר בכך ככל ספק איסור.
האם הציבור צריכים לחוש לחלומו של היחיד? היה אדם שחלם שכל הציבור צריכים להתענות ועל פי זה גזר רב אחד תענית על הציבור. השואל ששאל את התשב"ץ סבר שזו טעות, כי מדוע יחששו הציבור לחלומו של יחיד? אולם התשב"ץ ענה לו שיש לכך מקור במסכת תענית (כד,ב) וייתכן שעל כך סמך אותו רב.
נז
על מה מברכים "שעשה נסים לאבותינו"?
יש ברכות מיוחדות שתיקנו חז"ל על נסים שאירעו לצדיקים במקומות מסוימים. הגרסה בגמרא כפי שמודפס היא: "ראה גוב של אריות או כבשן האש - אומר ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה". לפי פסק השולחן ערוך הכוונה היא לגוב האריות שאליו הושלך דניאל ולכבשן האש שבו היו חנניה מישאל ועזריה. הרבה מפרשים הקשו על כך: איך אפשר לקרוא לדניאל, חנניה, מישאל ועזריה: "אבותינו", הרי בגמרא לעיל (טז,ב) נאמר שרק לאברהם יצחק ויעקב קוראים "אבותינו", כי רק הם היו חשובים להיקרא אבות האומה? הרש"ש כותב שלמושג "אב" יש שתי משמעויות: 1. אבי האומה, מי שהוליד אותה, זהו תואר שאפשר להשתמש בו רק בקשר לאברהם יצחק ויעקב. 2. אולם "אב" משמעותו גם: מושל, נביא, חכם וצדיק, כפי שמפרש הרד"ק (שמואל א יב,טו) שהאדון לעם הוא כמו האב לבן, וכך גם קרא אלישע לאליהו הנביא (מלכים ב ב,יב): "אבי אבי". כך גם מסביר הרש"ש את הפסוק בבראשית (לג,יט): "וַיִּ?קֶן אֶת־חֶלְקַ?ת הַשָּׂדֶ?ה אֲשֶׁ?ר נָֽטָה־שָׁם? אָהֳל?וֹ מִיַּ?ד בְּנֵֽי־חֲמ?וֹר אֲבִ?י שְׁכֶ?ם", שכאן אין הכוונה לאיש שנקרא שכם, אלא "אבי שכם" הוא מושל העיר שכם.
אולם פירושו של הרש"ש קשה, כי נראה שאפשר להשתמש בתואר "אבותינו" במשמעות של מושל וכדומה כל זמן שהאדם שאותו מתארים נמצא בחיים, שהרי תואר "אב" במשמעות זאת מבטא את עליונותו של ה"אב", שהיא בתוקפה רק בחייו, אך לאחר מותו כשפוסקת "אבהותו" והמושל כבר אינו נחשב "אב" איך אפשר להמשיך לקרוא לו בתואר זה? משום כך מתקן הגר"א את הגרסה, וכך נפסק להלכה, שמברכים: "ברוך שעשה נס לצדיקים במקום הזה".
נח
מה החשיבות הגדולה של 600,000 יהודים בארץ ישראל?
ברכה מיוחדת תיקנו חז"ל למי שרואה שישים ריבוא מישראל: ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם חכם הרזים".
הרמב"ם פוסק להלכה שמברכים ברכה זו רק בארץ ישראל. לעומת זאת פוסקים אחרים לא הזכירו תנאי זה. על פי הכלל "ספק ברכות להקל" אין לברך ברכה זו בחוץ לארץ. מדוע סבור הרמב"ם שרק בארץ מברכים זאת? הכסף משנה מסביר שהרמב"ם סובר שיש בגמרא מחלוקת בעניין זה, לדעת עולא, שאמר: "אין אוכלוסא בבבל" אין מברכים בחו"ל, ופסק הרמב"ם על פי דעתו.
מרן הרב קוק זצ"ל הסביר (עולת ראיה עמוד שצד) שהברכה הזו היא ברכה על כלל עם ישראל והמושג הכללי של עם ישראל ניכר רק בארץ ישראל ורק כאשר נמצאים לפחות שישים ריבוא, כי יש חשיבות לשני אלו: הארץ ומספר האנשים. רק בארץ ישראל, שיש בה קדושה המיוחדת לעם ישראל, יכול עם ישראל להתגלות בתור עם על כל המשתמע מכך. בחוץ לארץ אין תוקף של עם כללי ליהודים, אלא רק בתור יחידים. בנוסף לכך, רק מספר של שישים ריבוא יכול לבטא את כלל הכוחות והדעות שקיימים בעם כולו, כי כשם שלא נגאלנו ממצרים בתור עם עד שהיה מספר זה, כך לעולם רק מספר של שישים ריבוא יהודים יכול להיחשב ככלל ישראל. כך מובא גם בשם הגר"א (קול התור פ"א אות ט ופ"ב אות קיח) שמספר זה של שישים ריבוא יהודים בארץ הוא קיבוץ הגלויות העיקרי. בהקשר לזה מעניין לציין שלאורך כל תקופת הגלות לא זכינו שתקום מדינה יהודית עד שהיו שישים ריבוא יהודים בארץ ישראל.
נט
פירוש: "שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה"
בגמרא מדובר על ברכת "שהחיינו" על קניית כלים חדשים, וב"הלכה ברורה" מובאת מחלוקת: לפי פסק השולחן ערוך הברכה תלויה בשמחה האישית של כל אדם, לכן אם אדם עני שמח בדבר שלאחרים אינו נחשב חשוב, כמו נעליים, או חלוק - יברך עליהם "שהחיינו". לעומת זאת הרמ"א פוסק שאפילו עני אינו מברך "שהחיינו" על חלוק או נעליים וכדומה. המגן אברהם מביא את הסבר הרדב"ז לפיו אין כאן בעצם מחלוקת, כי כולם מסכימים שמי שהוא עני ממש ושמח אף בדבר פעוט ערך - מברך עליו "שהחיינו".
בנוסח הברכה אנו מזכירים שלושה דברים שעליהם אנו מודים לקב"ה: שהחיינו, וקיימנו, והגיענו לזמן הזה. כאשר אדם שמח הוא ובא להודות ולשבח לקב"ה על שמחתו, יש עליו להודות קודם כל על זה שהוא בכלל חי: "שהחיינו". בנוסף לכך יש להודות על זה שהוא מתפקד ומודע לטובה שהקב"ה עשה איתו, שהרי יש אנשים שחיים אבל לא מסוגלים לפעול או להבין, לכן אומרים: "וקיימנו". לאחר שמודה אדם על שני הדברים הללו, על עצם החיים ועל יכולת התפקוד, יש עליו להודות על הרגשת השמחה שזכה לה: "והגיענו לזמן הזה".
בעל ספר הרוקח (הלכות ברכות, סוף סימן שעא) כותב ששלושה עניינים אלו הם כנגד שלושה שבחים שנזכרים בספר תהלים: הללי נפשי את ה'. אהללה ה' בחיי. אזמרה לאלהי בעודי. ייתכן שהכוונה היא: אהללה ה' בחיי - "שהחיינו", כלומר שהנשמה בקרבי ואני חי. אזמרה לאלהי בעודי - "וקיימנו", שיש בי רוח חיים. הללי נפשי את ה' - "והגיענו וכו", שאני מרגיש בנפשי את השמחה בזמן הזה.
ס
מה המטרה של קריאת שמע על המיטה?
בגמרא נאמר שמי שנכנס לישון על מיטתו אומר מ"שמע ישראל" עד "והיה אם שמוע" ולאחר מכן מברך את ברכת "המפיל". כך פוסק גם השולחן ערוך. אולם הרמב"ם כותב את הדברים בסדר הפוך: קודם מברך את ברכת "המפיל" ולאחר מכן קורא את קריאת שמע וישן.
ב"בירור הלכה" מובא הסברו של המגן אברהם למחלוקת זו: השאלה היא מהי המטרה של קריאת שמע על המיטה. יש מפרשים שהמטרה היא לשמור את האדם מן המזיקים כגון שדים, ויש מפרשים שהמטרה היא שיישן מתוך דברי תורה. בהתאם לכך מסביר המגן אברהם שלדעת הסוברים שקריאת שמע על המיטה היא לצורך שמירה מהמזיקים - אין הקריאה נחשבת להפסק בין ברכת "המפיל" לשינה, אולם אם הטעם הוא כדי לישון מתוך דברי תורה - אז הקריאה נחשבת להפסק בין הברכה לשינה.
לשינה יש צד שלילי וצד חיובי. מצד אחד שינה היא אחד משישים למיתה (לעיל נז,ב) אולם מצד שני בזמן השינה אדם יכול לחלום חלום שהוא אחד משישים לנבואה. ייתכן ששתי הגישות הללו, האם קריאת שמע היא כנגד המזיקים או כדי לישון מתוך דברי תורה, מתייחסות לשני הצדדים הללו של השינה. כדי להגן מהצד השלילי של השינה יש צורך בקריאת שמע כנגד המזיקים, וכדי להתכונן לצד החיובי שלה יש צורך לישון מתוך דברי תורה.
סא
מה מותר להסביר תוך כדי קריאת שמע?
בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה: בכל נפשך - אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד. יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד.
מרן הרב קוק זצ"ל הבין שהדברים שאמר רבי עקיבא לתלמידיו נאמרו תוך כדי אמירת קריאת שמע. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל כתב בגמרא שלו בשמו של אביו: "כך משמע שאמר זה רבי עקיבא לתלמידיו בתוך פסוק ראשון קודם שיצתה נשמתו באחד, שמסתמא התחיל לקרוא שמע ולא קרא פעם שנית, שמה שלימד להם אז בעניין מסירות נפש לקידוש השם - שייך לעצם קבלתו מלכות שמים".
בספר "שיחות הראיה" (עמוד 19) מובא שסיפר הרב קוק זצ"ל שסבתו מצד אביו, פרידא בתיה, הייתה בתו של הרב דובער יפה, שהיה רבה של אוטיאן ומתלמידיו של ר' חיים מוואלוז'ין. כאשר הוא היה קורא קריאת שמע, הוא היה מוסיף את דרשת חז"ל: "בכל לבבך - בשני יצריך, ובכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך, ובכך מאודך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאוד מאוד". והביא הרב קוק ראיה מרבי עקיבא שאין זה נחשב להפסק, כי מכיוון שהוא מסביר במילים אלו את המשמעות והתוכן של קריאת שמע הרי זה לצורך המצווה ומותר.
סב
מדוע המצרים לא הספידו את יעקב?
בגמרא מסופר על ספדן שהספיד אדם מסוים ואמר עליו שהיה צנוע באורחותיו. רב נחמן מחה בו ושאל: האם אתה נכנסת איתו לבית הכסא וראית שהוא צנוע? ומבואר שרב נחמן לא רצה לשמוע דברים שאינם אמיתיים בהספד, משום שדברים כאלו פוגעים במת ובספדנים ובכל הנוכחים.
עם זאת לפי פסק השולחן ערוך המובא ב"הלכה ברורה" מותר להוסיף קצת על שבחי המת. ב"בירור הלכה" מובא הסברו של הט"ז להיתר זה, משום שמן הסתם כל מי שעושה מצווה כגון צדקה וכדומה בשיעור מסוים, אילו היה צורך בכך היה מוסיף קצת על מה שהיה, ולכן נחשב לו כאילו עשה זאת.
על פי זה כותב המשך חכמה (דברים לד,ח) שרק לאנשים המכירים את האדם במשך כל ימי חייו ראוי להספידו, כי אם לא כן יש חשש שהמספיד יגזים בדבריו. על פי זה הוא מסביר מדוע לאחר מותו של יעקב אבינו נאמר במצרים שבכו, "ויבכו אותו מצרַים" (בראשית נ,ג) ואילו לאחר שהביאו אותו לקבורה בארץ ישראל כתוב (שם פסוק י): "ויספדו שם מספד גדול וכבד מאוד". מדוע לא הספידו אותו עוד במצרים? התשובה היא שמכיוון שהמצרים הכירו אותו רק בשבע עשרה שנותיו האחרונות לא היה ראוי להם להספידו, אולם בארץ ישראל, שבה היו אנשים שהכירו אותו מנעוריו - הם יכלו להספידו כראוי ללא חשש שיגזימו בדבריהם.
סג
קביעת לוח השנה בארץ או אף בחו"ל?
בגמרא לומדים מהפסוק "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" שקביעת לוח השנה צריכה להיעשות בארץ ישראל, אולם אם גדול הדור נמצא בחוץ לארץ אזי הוא רשאי לקבוע את לוח השנה גם משם. ב"בירור הלכה" מובא שבפרקי דרבי אליעזר (פ"ח), בניגוד לנאמר בגמרא, נקבע שלעולם אין קובעים את לוח השנה בחוץ לארץ, אפילו אם לא נשאר תלמיד חכם בארץ: "אפילו צדיקים וחסידים בחוצה לארץ ורועי צאן ובקר בארץ - אין מעברין את השנה אלא על ידי רועי צאן ובקר". מקור הדברים הוא בפסוק: "לשכנו תדרשו ובאת שמה". הרד"ל מסביר שהמחלוקת בין התלמוד לבין פרקי דרבי אליעזר היא בשאלה האם הצורך לקבוע את לוח השנה בארץ הוא מן התורה או מדרבנן. לדעת פרקי דרבי אליעזר זהו חיוב מן התורה, לכן אין אפשרות לוותר על כך, לעומת זאת לדעת הגמרא רק מדרבנן יש לקבוע את לוח השנה בארץ, לכן אם גדול הדור מצוי בחו"ל ניתן לקבוע זאת משם. אולי ניתן לחלק גם באופן אחר ולומר שאין מחלוקת בין המקורות. פרקי דרבי אליעזר מתייחס לחישוב של עיבור השנה או של קידוש החודש. ב"בירור הלכה" מובא שלדעת הרמב"ם לא רק ההודעה והפרסום, אלא גם החישוב צריך להיעשות בארץ, ולצורך החישוב הזה צריך סייעתא דשמיא והשראת השכינה, שמצויה דווקא בארץ. לעומת זאת בגמרא מדובר על ההודעה והפרסום של קביעת לוח השנה. הודעה זו יכולה בדיעבד להתפרסם מחו"ל. כל זמן שיש יהודי בארץ צריך החישוב להיעשות דווקא בארץ, על פי הפסוק "לשכנו תדרשו". לעומת זאת ההודעה על כך לָעולם, לכתחילה גם היא צריכה לצאת מהארץ, "כי מציון תצא תורה", אולם בדיעבד אפשר גם להודיע מחוץ לארץ.
סד
זורע צדקות מצמיח ישועות
סיפר הרה"ג יצחק זילברשטיין שליט"א: היה מעשה שגזרו על היהודים שדרו בעיר מסויימת גזרה קשה, ושלחו לצדיק פועל ישועות שיתפלל בעדם. הצדיק ביקש שישלחו לו כסף כדי לחלק לאלמנות ויתומים. ואכן לאחר זמן קצר מאז ששלחו את הכסף, הגיע מכתב שהגזרה בטלה, אלא שהתאריך של המכתב היה תאריך מוקדם יותר לזמן שבני העיר שלחו את הכסף ולכן היו לצים שדרשו מהצדיק את הכסף בחזרה, כי נתברר שהיתה נתינה בטעות. השאלה הגיע לידי המהרש"ם ופסק שלא צריך להשיב את הכסף, והביא ראיה מהמבואר בסוף מסכת ברכות שה' בירך את בית עובד אדום הגיתי בעבור שכבד ורבץ לפני הארון, שילדו חמות אשתו ושמונה כלותיה ששה ששה בכרס אחד. ולכאורה הרי הארון היה מונח בבית עובד אדום רק שלושה חדשים, כמבואר בספר שמואל (ב ו יא), ואיך יתכן שבזמן זה כבר התברכו וילדו שישיות. אלא כיון שכלפי שמיא גליא שעתיד הארון להיות בביתו, שלח הברכה עוד טרם שהגיע הארון, כדי שיוכל להתברך מיד. וכן כאן, כיון שנדר צדקה הקדוש ברוך הוא הסיר הגזירה למפרע.
אפשר למצוא רמז לכך בלשון התפילה: "זורע צדקות מצמיח ישועות". הקב"ה זורע את צדקותיו כל הזמן. בכל עת יש פוטנציאל של ישועה. כאשר מגיע הזמן הוא מצמיח את הישועה שכבר נזרעה לפני כן והתפתחה מתחת לפני השטח. כך גם מתפללים שהקב"ה יצמיח את צמח דוד, כלומר שהצמח שכבר קיים יצמח באופן שנוכל לראותו. ישועת ישראל השלמה כבר קיימת ויהי רצון שנזכה לראותה בקרוב בימינו.
|