מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת חולין

כג שלשה סוגי מומים גשמיים ורוחניים למדנו ב"בירור הלכה" שנחלקו הראשונים כמה סוגי מומים יש הפוסלים בהמה או עוף לקרבן. לדעת רש"י יש שלושה סוגי מומים: מום קטן, הפוסל בהמה אבל לא עוף, מום מגונה הפוסל בהמה ועוף ומחוסר אבר שגם הוא פוסל בהמה ועוף. כידוע יש בתורה רמ"ח מצוות עשה כנגד רמ"ח איברי האדם, כלומר כנגד כל אבר יש מצווה שהיא המחייה את אותו אבר. שלוש הקטגוריות של רש"י קיימות מבחינה רוחנית גם באנשים. ישנם אלו שפרקו מעליהם עול מצווה מסוימת ומבחינה זאת הם נחשבים ל"מחוסרי אבר", כי חסרה להם המצווה שנותנת חיים רוחניים לאבר מסויים. יש אנשים שמקיימים מצווה, אבל ממניעים פסולים, אצלם האבר שכנגד אותה מצווה קיים, שהרי הם מקיימים את המצווה, אבל יש בו מום מגונה. ויש המקיימים את המצווה ללא כוונה, כמצוות אנשים מלומדה, ואצלם יש מום קל באותו אבר. יהי רצון שנזכה לקיים את כל המצוות בשלמות. כד האם קשה יותר להתקלקל או לקלקל אחרים? למדנו בגמרא שכלי חרס יכול להיטמא רק אם הטומאה נכנסת לתוך אוירו או נוגעת בו מבפנים, אבל אם טומאה נוגעת בו מבחוץ הוא לא נטמא. ב"בירור הלכה" הובאה מחלוקת האם כלי חרס טמא יכול לטמא אחרים דרך הצד החיצוני שלו. כלומר לפי דעה אחת כמו שהכלי אינו יכול לקבל טומאה דרך הצד החיצוני שלו כך הוא לא יכול לטמא אחרים דרך הצד הזה ואילו לפי הדעה השנייה הוא מטמא אחרים, כי יותר קל לטמא אחרים מאשר להיטמא בעצמו. אפשר לראות זאת כמשל לאדם שהתקלקל במידות רעות או במעשים רעים וגם משפיע על אחרים לרעה. הדעות חלוקות, האם באותו אופן שבו הוא מתקלקל כך הוא מקלקל אחרים, או שמא קשה לו יותר להתקלקל בעצמו, ולאחר שהוא כבר התקלקל אז ביתר קלות הוא משפיע על אחרים. לפי הדעה האחרונה, מכיוון שמידה טובה תמיד מרובה, לכן ברור שקל יותר לאדם טוב להשפיע על אחרים לטובה מאשר על עצמו. מכאן שכדאי להשתדל להרבות טוב אצל אחרים ומתוך כך זוכה האדם להרבות טוב עם עצמו. כה מהי שלימות עבודת תיקון המידות? בגמרא נאמר שגולמי כלי מתכות, כלומר כלי מתכת שכבר קיבלו את צורתם אך עדיין לא עברו את הליטוש הסופי - אינם נחשבים כלי ואין מקבלים טומאה, מפני שלא רגילים להשתמש בהם לפני גמר מלאכתם. ב"בירור הלכה" הובאה מחלוקת מה הדין אם בעל הכלי חשב והחליט להשתמש בו כמו שהוא, ללא ליטוש סופי. לדעת רש"י מועילה מחשבה כזו להחשיבו ככלי שנגמרה מלאכתו. בעבודת האדם על עצמו ותיקון מידותיו, ישנם כמו כן שני שלבים: שלב תיקון המידות ולאחר מכן שלב עידון וייפוי המידות. כאשר אדם מתקן ומעדן מידה מסוימת הרי הוא הופך את עצמו לכלי המחזיק ברכה. לכתחילה אסור לאדם להפסיק לעבוד על עצמו עד שיעדן את מידותיו, אבל מי שתיקן מידה מסוימת ולאחר עבודת התיקון החליט שאינו ממשיך לעבוד על עידון המידה - הרי שלפי רש"י עשה את עצמו לכלי המחזיק ברכה, אם כי ישנם כלים יותר יפים. כו מדוע היו תוקעים במוצאי שבת? במשנה מדובר על התקיעות שהיו תוקעים בכניסת השבת כדי להודיע לעם שצריך להיבדל מלעשות מלאכה. למדנו ב"בירור הלכה" שלדעת הרמב"ם היו תוקעים גם במוצאי שבת כדי להודיע לעם שניתן לחזור ולעשות מלאכה. אולם ראשונים אחרים מקשים מדוע יש צורך בהודעה כזו שאינה לצורך מצווה? אולי ניתן להסביר, בשילוב עם ההסבר של חסדי דוד המופיע ב"בירור הלכה", שלדעת הרמב"ם התקיעות היו תזכורת נוספת לקדושת השבת, בנוסף למצווה מן התורה של "זכור את יום השבת לקדשו". כידוע לדעת הרמב"ם מצוות זכור את יום השבת לקדשו היא בכניסת ויציאת שבת, שאז צריך להזכיר בפה את קדושת השבת בקידוש ובהבדלה, ובנוסף לכך תיקנו חכמים לתקוע בשופר לפני שמקיימים את מצוות הקידוש ולאחר שמקיימים את מצוות ההבדלה. נמצא שהתקיעות במוצאי שבת לא היו לצורך מלאכת רשות, אלא לצורך זכירת קדושת השבת ביציאתו. כח שני סוגי רוב בגמרא מבואר שהגדרת השחיטה היא: חיתוך של רוב הקנה או הוושט בעוף וחיתוך של רוב שני הסימנים בבהמה. ב"בירור הלכה" למדנו שנחלקו הראשונים והפוסקים האם מספיק לבצע חיתוך של רוב רגיל מצומצם (כלשהו יותר מ50%), או שיש צורך ברוב גדול הניכר ונראה לעיניים. יש לשים לב לכך שישנם עוד עניינים בהם לא מספיק רוב רגיל אך לא תמיד הסיבה לצורך ברוב גדול היא אותה סיבה. בסוגייתנו הצורך ברוב גדול הוא גזירה מדרבנן שחששו שאם יסתפק השוחט ברוב רגיל יבוא לפעמים לחתוך אפילו פחות מרוב. זוהי הסיבה גם לעוד עניינים שצריך בהם רוב הניכר. לעומת זאת יש עניינים אחרים בהם הצורך ברוב גדול אינו משום גזירה אלא צורך מצד עצמו, כגון במסכת בכורות מ,ב בעניין מום בבהמה נאמר במשנה שאם אוזן אחת גדולה מהשנייה זהו מום רק אם ההבדל ניכר לעיניים, אבל אם אינו ניכר לעיניים, למרות שעל פי מדידה יש הבדל בין האוזניים אין זה מום. כט האם יש חשיבות לאמצעי או רק למטרה? ב"בירור הלכה" למדנו שנחלקו הראשונים האם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף או אינה לשחיטה אלא לבסוף. מחלוקת דומה מצאנו בקשר לשכירות, האם ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף או אינה לשכירות אלא לבסוף. ייתכן שנקודת המחלוקת העקרונית היא איך להתייחס לתהליך שבסופו מושגת המטרה, האם המטרה היא העיקר ולאחר שהיא מושגת כבר אין חשיבות לתהליך שעבר, שכן כל מטרת התהליך היא להוות אמצעי להשגת המטרה ואין לתהליך חשיבות מצד עצמו, או שמא גם התהליך הינו חלק מהמטרה, כי מכיוון שאי אפשר להשיג את המטרה ללא התהליך ממילא נמצא שהתהליך הוא עצמו חלק מבניית המטרה ומהמטרה עצמה. ידוע שמרן הרב קוק זצוק"ל מסביר שבבריאת העולם היה טעם העץ אמור להיות כטעם הפרי, כלומר שהאמצעים היו צריכים להיות חשובים כמטרה, אולם בסופו של דבר רק לפרי, כלומר למטרה, יש את הטעם הטוב, ואילו לעץ, כלומר לאמצעי, אין טעם טוב. לעתיד לבוא יחזור טעם העץ להיות כטעם הפרי, כלומר תהיה ברורה החשיבות העצמית של האמצעים כשם שכעת ברורה החשיבות של המטרה. ל האם אפשר לפדות בהמה שלא יכולה לעמוד? בגמרא נאמר שבהמה שנשחטה עדיין נחשבת בחיים כל זמן שהיא מפרכסת ולכן אפשר לפדות אותה מהקדש ולקיים בה "העמדה והערכה". ב"בירור הלכה" הובאה מחלוקת הראשונים האם יש צורך ממש להעמיד את הבהמה. לפי דעה אחת אם הבהמה אינה יכולה לעמוד אזי אי אפשר לפדותה, כי דינה כגוססת שאינה בת פדיון. לעומת זאת לדעה השנייה אין צורך ממש להעמיד את הבהמה, כי די בכך שיש בה חיות. אולי אפשר להסביר את נקודת המחלוקת כך (על פי פירוש הרש"ר הירש): כולם מסכימים שכדי לפדות בהמה מיד הקדש הבהמה צריכה להיות בחיים, כי רק כל עוד נפשה בה יש בה קדושה חזקה שניתן לפדותה. עם יציאת נפשה של הבהמה הקדושה שבה נחלשת ואינה בת פדיון, כי הגוף ללא הנפש כבר אינו מייצג את הקרבן שלשמו הייתה אותה בהמה אמורה להיקרב. נקודת המחלוקת היא כמה חיות צריכה להיות בבהמה כדי שתהיה בה עדיין קדושה שהיא בת פדיון, האם צריך חיות גדולה שיכולה לעמוד ממש, או מספיק שהיא מפרכסת. לא דרגות שונות של קשר בין אשה לבעלה בסוגיית הגמרא מבואר שטבילה לצורך חולין אינה צריכה כוונה מיוחדת, לעומת זאת טבילה לצורך דברים שיש בהם קדושה, כגון תרומה וקדשים, צריכה כוונה לשם כך וללא כוונה אין הטבילה מטהרת. ב"בירור הלכה" למדנו שרב ורבי יוחנן וכן הפוסקים לאורך הדורות נחלקו האם טבילת אשה נידה לבעלה נידונת כטבילה לחולין שמטהרת גם ללא כוונה, או כטבילה לקדשים אשר אינה מטהרת ללא כוונה. אפשר לומר שהמחלוקת היא עמוקה יותר ונובעת מהגדרת מהות הקשר הגופני בין הבעל לאשה. אם קשר זה מוגדר כעניין של חולין אז אין צורך בכוונה לטבילה ואם הוא מוגדר כקשר של קדושה אזי יש צורך בכוונה כזו. מובן שהקשר יכול להיות בשני האופנים וברמות רוחניות שונות, וייתכן שנקודת המחלוקת היא מהי הרמה הרוחנית של קשר זה אצל סתם אדם, או אצל אדם ממוצע, האם זהו קשר של חולין או קשר של קדושה. מכאן נובע ההבדל בהלכה האם צריך כוונה לטבילה או לא. לב זריזות הנלמדת מהלכות שחיטה בגמרא מדובר על השהייה הפוסלת את השחיטה, וב"בירור הלכה" הובאה מחלוקת הראשונים האם מדובר בשהייה בתחילת השחיטה, כלומר לפני שנחתכו רוב הסימנים, או בשהייה בסוף השחיטה, כלומר לאחר שנחתכו רוב הסימנים. להלכה פוסק הרמ"א שכל שהייה פוסלת ואפילו אם השהייה הייתה בתחילת השחיטה. אולי אפשר ללמוד מכאן עניין מוסרי: אדם צריך להיות זריז בעשיית המצוות, ומכאן נראה שהזריזות צריכה להיות לאורך כל הדרך, במשך כל זמן עשיית המצווה, בין בהתחלה ובין בסוף, ללא כל שהייה. שהייה כלשהי פוסלת. "חשתי ולא התמהמהתי לשמור חוקיך". לג מדוע אין עונש מלקות על "לא תאכלו על הדם"? רש"י מביא את האיסור לאכול מבשר בהמה שנשחטה כהלכה כל זמן שהבהמה עדיין מפרכסת ולא מתה לגמרי. מקור האיסור הוא מהפסוק "לא תאכלו על הדם". ב"בירור הלכה" למסכת סנהדרין הובאה מחלוקת הראשונים האם זהו איסור ממש מן התורה הנלמד מפסוק זה, או שזהו איסור מדרבנן והפסוק משמש בתור אסמכתא בלבד. אחד ההבדלים העיקריים בין איסור מן התורה לבין איסור מדרבנן הוא עונש המלקות. מי שעובר על לאו מן התורה במזיד חייב מלקות מה שאין כן העובר על איסור מדרבנן. בנידון דידן גם הסוברים שמדובר באיסור מן התורה מודים שאין לוקים עליו, מפני שלאו זה מוגדר כ"לאו שבכללות", שהוא אחד מסוגי הלאוים שאין לוקים עליהם. לד מדוע היו אנשים שאכלו חולין טהרת הקדש? למדנו בגמרא שישנם אנשים שמקפידים לשמור על אוכל החולין שלהם ברמת הטהרה הנדרשת לקודש. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים מהי הסיבה להקפדה זו. לפי דעה אחת ההקפדה נובעת מהצורך להתרגל להקפיד על דיני הטומאה והטהרה, כי אם אדם לא יתרגל לכך עם אוכל החולין שלו יש חשש שכאשר יהיה לפניו אוכל של קודש הוא לא יקפיד על טהרתו. לעומת זאת לדעה השנייה אין חשש כזה, אלא החשש הוא שמא ללא ידיעתו יתחלפו לו מאכלי חולין במאכלי קודש ויחשוב שמדובר במאכל חולין בעוד שבפועל זהו מאכל של קודש. אחד ההבדלים בין שתי הדעות הוא אצל אדם שהינו מומחה גדול שכבר למד ויודע את דיני טומאה וטהרה. לפי ההסבר הראשון אין לאדם כזה צורך להקפיד לשמור על חולין בטהרה, ואילו לפי ההסבר השני גם אדם כל כך מלומד ראוי שיחמיר על עצמו, שמא יתחלפו לו מאכלי חולין במאכלי קודש. לה תמיד יש סיכוי למהפך לטובה למדנו בגמרא שעמי הארץ, שלא היו נאמנים לומר שיינם טהור לעניין תרומה - היו נאמנים לומר שיינם טהור לעניין קודש, כי במה שקשור לבית המקדש חייבת להיות אחדות. ב"בירור הלכה" במסכת חגיגה התבאר שנחלקו הראשונים האם עם הארץ נאמן לומר על יין לנסכים למקדש שהוא טהור רק אם הקדישו מתחילת עשייתו כאשר עדיין היה בגת ועדיין היה נחשב טהור גם לעניין תרומה, כך שלאורך כל הדרך הוא היה בחזקת טהור, או שהוא נאמן לומר שהוא טהור גם אם הקדישו לאחר זמן, אחרי שכבר היה שלב שבו היה נחשב טמא לעניין תרומה. מהדעה השנייה אפשר ללמוד עניין חינוכי: גם אם משהו נראה לנו טמא בגלל שהוא שייך לעם הארץ - עדיין יש סיכוי שהוא יהפוך להיות טהור. גם אם תלמיד נראה כמי שבטל סיכויו להיות טוב - תמיד יכול להתחולל מהפך פנימי לטובה. לו קדושה יכולה ליצור מציאות חדשה בגמרא נידון הנושא של חיבת הקודש, שגורם לאוכל להיות מוכשר לקבלת טומאה אף ללא מגע עם משקה. ב"בירור הלכה" הובאו דעות הראשונים בקשר לשאלה האם חיבת הקודש מכשירה את האוכל לקבלת טומאה מן התורה או שזוהי רק גזירה מדרבנן. לפי אחת הדעות יש לחיבת הקודש כח מן התורה לא רק להכשיר אוכל לקבלת טומאה, אלא אפילו להחשיב את מה שבדרך כלל לא מוגדר כאוכל ואינו בר טומאה, כגון עצים ולבונה, כאוכל. מכאן ניתן ללמוד עד כמה גדול כוחה של הקדושה, שלא רק שיש בה כח לממש את הפוטנציאל של האוכל והופכת אותו לחשוב ובר קבלת טומאה, אלא שיש בכוחה אף להנביע איכויות חדשות שלא היו קיימות בדבר וליצור בו פוטנציאל חדש שלא היה קיים בו, כגון עצים ולבונה שאינם נחשבים כלל ואין להם פוטנציאל להיות אוכל כל זמן שאין בהם קדושה, אבל חיבת הקודש מכשירה אותם ומאפשרת להם להיחשב כדברי מאכל. לז מהו הסימן של חיות רוחנית? המשנה עוסקת בדין שחיטתה של בהמה מסוכנת וכיצד ניתן לדעת אם היא מתה כתוצאה מהשחיטה, או ממחלתה. בגמרא מבואר שהגדרת בהמה מסוכנת היא: כל שאינה יכולה לעמוד על רגליה. ב"בירור הלכה" הובאה מחלוקת הראשונים: לפי דעה אחת אם גוערים בה בקול או מכים אותה במקל וכתוצאה מכך היא עומדת על רגליה - זהו סימן של חיות ואז היא כשרה, אבל אם תופסים אותה בידיים ומעמידים אותה, אף אם היא נשארת עומדת אין בכך סימן מספיק של חיים. לעומת זאת לפי דעה אחרת גם אם היא עומדת על ידי שמעמידים אותה בידיים - זהו סימן מספיק של חיים. אף מבחינה חינוכית ורוחנית, ישנם אנשים שכאשר גוערים בהם - כתוצאה מהגערה הם משנים את דרכם והולכים בדרך הישר, זהו סימן של חיות רוחנית. ישנם אנשים שכאשר מכים אותם, בידי אדם או בידי שמים, כתוצאה מכך הם משנים את דרכם לטובה. גם זהו סימן שיש בהם עדיין חיות רוחנית. אולם ישנם אנשים ששום דבר לא גורם להם לעמוד בעצמם, ורק אם תופסים אותם ומעמידים אותם הם נשארים לעמוד. זהו מצב טוב יותר ממי שמעמידים אותו ואפילו אין בו כוח להישאר בעמידה, אך פחות טוב ממי שמצליח לעמוד בעצמו. הטוב ביותר הוא מי שמעמיד את עצמו ללא גערה או הערה מבחוץ. לח קול התורה צריך להיות ברור וחזק בגמרא מדובר על בהמה שהיא במצב של חולי מסוכן, וכאשר שוחטים אותה אנו צריכים להיות בטוחים שהיא מתה כתוצאה מהשחיטה ולא כתוצאה מחולשה או ממחלה. אחד הסימנים שנזכרים בסוגיה כסימני חיים הוא: געיית הפרה. לפי מסקנת הגמרא נראה שאם הפרה גועה בקול עבה וצלול זהו סימן חיים ואילו אם הפרה השמיעה קול עמום אין זה סימן חיים. ב"בירור הלכה" מובא שנחלקו הראשונים האם לפסוק כך להלכה. יש הסוברים שאכן געייה בקול חזק נחשבת לסימן חיים ואילו יש שאין פוסקים כן להלכה. ניתן לומר שיש דרגות שונות של חיים רוחניים אצל בני אדם וכן דרגות שונות בהשמעת קול התורה. כאשר קול התורה הוא עמום ולא ברור זהו סימן שאין חיות רוחנית אמיתית אצל מי שמשמיעו. אולם גם כאשר קול התורה נשמע לכאורה צלול וברור - לא תמיד זהו סימן שיש אכן חיות רוחנית אמיתית אצל משמיע הקול. אם דומה הרב למלאך ד' צבאות יבקשו תורה מפיו, ואם לאו, אף אם דברי התורה שלו נעימים וערֵבים לשומעיהם - אל יבקשו תורה מפיו. לט מדוע מאבד אדם את הזכויות שכבר צבר? בגמרא מדובר על יהודי ששחט בהמה סתם, ולאחר מכן חשב לזרוק את דמה או להקטיר את חלבה לעבודה זרה. לדעת רבן שמעון בן גמליאל בהמה זו אסורה, משום שלדעתו ישנו כלל: "הוכיח סופו על תחילתו", מה שעשה אותו אדם בסוף מוכיח לנו מה הייתה כוונתו בהתחלה, כוונתו בסוף לשם עבודה זרה מוכיחה לנו שגם בהתחלה השחיטה הייתה לשם עבודה זרה ולכן נאסרה הבהמה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים לגבי מה נאמר "הוכיח סופו". יש הסוברים שדווקא מעשה בסוף מוכיח מה הייתה הכוונה בהתחלה, אבל אם בסופו של דבר לא נעשה מעשה אזי אין לנו כל הוכחה מה הייתה כוונתו בתחילה. מאידך גיסא, יש סבורים שאפילו כוונה בלבד, שרק חשב והתכוון לזרוק את הדם לעבודה זרה, כבר בזה יש הוכחה על כוונתו בשעת השחיטה. על פי עיקרון זה אפשר להסביר את עניין "תוהה על הראשונות". כך כותב הרמב"ם (הלכות תשובה ג,ג): "כל מי שניחם על המצות שעשה ותהה על הזכיות ואמר בלבו ומה הועלתי בעשייתן, הלוא׳ לא עשיתי אותן, הרי זה איבד את כולן ואין מזכירים לו שום זכות בעולם". לכאורה תמוה מדוע נוטלים ממנו את זכויותיו שכבר צבר? וכי אפשר לקחת ממנו את המצוות שכבר עשה? התשובה היא: "הוכיח סופו על תחילתו". התהייה על הראשונות מוכיחה שכבר מלכתחילה לא הייתה כוונתו באמת לשם מצוה וממילא לא מגיע לו כל שכר. מ החוסן של הכלל בגמרא מדובר על העיקרון: "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו". לדעת רב הונא ועולא, אף על פי שאדם שמשתחווה לבהמה של חבירו אינו יכול לאסור אותה בהנאה, זהו דווקא כל זמן שאינו עושה מעשה, אבל אם האדם עושה מעשה אזי הוא יכול לאסור בהנאה אפילו דבר שאינו שלו. ב"בירור הלכה" מובאת דעת הראב"ד הסבור שאף לפי דעה זו שאדם יכול באמצעות מעשה לאסור בהנאה אף דבר שאינו שלו, מכל מקום אין אדם יכול לאסור בהנאה את מה ששייך לרבים אפילו על ידי מעשה. רכוש הרבים מוגן יותר. גם מבחינה רוחנית, אדם יכול להשפיע על עצמו או על אחרים לרעה, על עצמו אדם יכול להשפיע אפילו באמצעות מחשבה ועל אחרים באמצעות מעשה. זה אפשרי מפני שיחידים הינם נתונים להשפעה, אולם אין אפשרות לאדם אחד להשפיע השפעה מכרעת על הציבור או על הכלל, כי הרבים הינם יותר מוגנים וחסינים מפני השפעות רעות מאשר היחיד. כח הרבים מגן עליהם. מכאן נלמד שאם אדם רוצה להגן על עצמו עליו להיות קשור בכל נפשו לכלל. ככל שאדם יותר משייך את עצמו לכלל כך הוא נעשה מוגן יותר מהשפעות רוחניות רעות, ככל שאדם מצטמצם בעולמו הפרטי כך הוא חשוף יותר להשפעות שליליות. "רבי ירמיה אמר: העוסק בצרכי ציבור כעוסק בדברי תורה" (ירושלמי ברכות ה,א). כך גם פוסק הרמב"ם לגבי קריאת שמע: "היה עוסק בצרכי רבים לא יפסוק אלא יגמור עסקיהן, ויקרא אם נשאר עת לקרות". מא דרגות שונות של שנאה בגמרא מדובר על העיקרון: "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו". בסוגיה היום נאמר שלדעת רב נחמן, רב עמרם ורב יצחק אפילו אותם תַּנָאים הסבורים שאדם יכול לאסור דבר שאינו שלו - אומרים זאת רק בקשר לגוי שניסך יין של יהודי, כי הגוי באמת מתכוון לעבוד עבודה זרה ולכן היין נאסר, אבל אם יהודי עושה זאת ליין של יהודי אחר אנחנו מניחים שהתכוון רק לצער את חבירו ולא באמת לנסך את היין לעבודה זרה ולכן היין לא נאסר. ב"בירור הלכה" מובאת סברה של רבי עקיבא איגר, לפיה ניתן לומר שהיהודי מתכוון לצער את חבירו ולא באמת לעבוד עבודה זרה רק במצב בו הוא לא צריך לשלם עבור הנזק שנגרם, אולם אם הוא יצטרך לשלם אזי אין לומר שהתכוון רק לצער את חבירו, אלא התכוון לניסוך היין לעבודה זרה. נראה שהיה פשוט לרבי עקיבא איגר שמדובר כאן באדם הרוצה לצער את חבירו, אבל לא בכל מחיר. הוא לא מוכן לעשות זאת אם ייגרם לעצמו נזק כתוצאה מכך. יש להעיר על כך שמצאנו במסכת יבמות (קכ,א) מצב בו אשה מוכנה לגרום נזק לעצמה רק כדי לקלקל את מצבה של אשה אחרת שהיא שונאת, והגמרא שם מגדירה זאת כמי שעושה: "תמות נפשי עם פלשתים". אכן נראה ששנאה כל כך תהומית וחזקה אינה שכיחה ולכן היה פשוט לרבי עקיבא איגר שכאן בסוגיה מדובר על שנאה רגילה שמכוחה רוצה אדם לצער את חבירו אבל לא בכל מחיר. כשם שיש דרגות שונות של שנאה, כך יש גם דרגות שונות של אהבה. ואכמ"ל. מב כלפי מי צריכה להיות יותר חמלה? בתחילת פרק אלו טרפות מובא המקור לאיסור אכילת טרפה. ב"בירור הלכה" מובא שלדעת רוב הראשונים זהו איסור מן התורה, וכך מבינים הרבה מפרשים שהיא גם דעתו של הרמב"ם. אמנם יש הסבורים שלדעת הרמב"ם אין איסור אכילת טרפה מן התורה. יש גם הסבורים שיש הבדל לדעתו בין איסור טרפה שנגרם על ידי דריסה שאסורה מן התורה, לבין טרפות אחרות שאסורות מדרבנן. הרב קוק זצ"ל במאמרו "חזון הצמחונות והשלום מבחינה תורנית" כותב שההלכה, אשר אינה מבחינה בין בהמה שנטרפה בשדה לבין זו החולה חולי של מיתה - באה כדי להשתתף בצערן של הבריות שכולן נבראו על ידי אותו בורא וכלפי כל יצור אומלל יש להרגיש רגשי חמלה. אכן יש לשים לב לכך שהמושג "טרפה" מבחינה מילולית מתייחס דווקא לבהמה שנטרפה, וכאמור לעיל ישנה גם דעה בין הפוסקים שדווקא זו היא האסורה מן התורה. מכאן נראה שיש דרגה גבוהה יותר של חמלה כלפי מי שנעשק ונרדף על ידי אחר מאשר כלפי מי שפגעה בו מידת הדין בידי שמים. על זה אמר קהלת (ד,א): "וְשַׁבְתִּֽי אֲנִי וָאֶרְאֶה אֶת-כָּל-הָעֲשֻׁקִים אֲשֶׁר נַעֲשִׂים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם וּמִיַּד עֹֽשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵֽם". מג השפעה של ילד רע על ילדים אחרים בסוגיית הגמרא יש הבחנה בין קוץ ש"ישב" בוושט שבו יש חשש שגרם לנקב המטריף את הבהמה ולכן צריך לבדוק את הוושט, לבין קוץ ש"נמצא" בוושט שאין לחשוש שגרם לטרפה, שהרי כל הבהמות אוכלות אוכל שיש בו קוצים. ב"בירור הלכה" הובאה מחלוקת הראשונים מהו בדיוק המצב בו קוץ "ישב" בוושט שיש לחשוש בו שנגרם נקב. יש הסבורים שכל קוץ שנמצא במצב מאוזן, כלומר ששני קצותיו פונים לכיוון דפנות הוושט צריך לחשוש שמא ניקב את הוושט ויש לבדוק זאת, לעומת זאת יש הסבורים שהחשש הוא רק במקום בו הקוץ נמצא תקוע ונעוץ בדפנות הוושט, אבל אם הוא משוחרר אזי אין כל חשש ואין צורך לבדוק את הוושט. התלבטות דומה יש למנהלי בתי ספר, כאשר ילדים מסויימים משפיעים לרעה על ילדים אחרים. כל זמן שילד מקולקל רק לעצמו ולא משפיע לרעה על אחרים, הוא דומה לקוץ שנמצא בוושט ועובר שם ביחד עם כל האוכל. אין בזה סכנה לכלל, שהרי כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר שיהיו בבית ספר ילדים שכולם צדיקים, כל ציבור כולל בתוכו גם צדיקים וגם רשעים. אולם כאשר הילד הרע פונה כלפי ילדים אחרים, יש שלב שבו הוא מנסה להתקרב אליהם ולהשפיע אליהם, וכאן כבר יש פוטנציאל של סכנה רוחנית לילדים האחרים, זה דומה לקוץ אשר קצותיו פונים לכיוון דפנות הוושט, שלפי דעה אחת יש כבר צורך לבדוק אם לא נקב את הוושט, אולם אם הילד הרע כבר "ישב" וכבר "תקוע" בילדים האחרים, אז לכל הדעות יש חשש גדול וצריך בדיקה לוודא שלא נגרם נקב, כלומר שלא הצליח לקלקל משהו בילדים האחרים. מד קבלה על מנת לתת נחשבת נתינה בגמרא מסופר שכאשר הזמינו את רבי אלעזר לבית הנשיא הוא לא הלך משום שלא רצה לקבל מתנות או טובות הנאה, ולעומת זאת רבי זירא הלך, כי אמר שהם מתכבדים בבואו ולכן הוא זה שנותן להם את הכבוד ולא מקבל מתנה מהם. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם הסיבה שבגללה לא הלך רבי אלעזר היא משום שסבר שלא ראוי לקבל מתנה אפילו כאשר המקבל לא רק מקבל אלא גם נותן משהו לנותן המתנה, או שמא סבר כמו רבי זירא שכאשר המקבל נותן משהו לנותן המתנה אין בזה בעיה של קבלת מתנת חינם שאינה ראויה, אלא שבניגוד לרבי זירא שהיה נחשב אדם עשיר ומכובד, אם הוא, רבי אלעזר, ילך לבית הנשיא, לא תהא זו נתינה מצידו לאנשי בית הנשיא, כי הוא היה אדם עני ואם ילך אליהם הוא יהיה רק מקבל של טובת הנאה ולא יתן להם שום דבר. ניתן לומר שהדבר תלוי בכוונת מקבל המתנה. יש אדם שכל כוונתו היא אך ורק לתת לאחרים מבלי לקבל כלום, אלא שבמצבים מסויימים אינו יכול לתת בלי לקבל משהו, כגון כאשר מזמינים אותו לבית הנשיא, הרי הוא לא יוכל לתת להם את הכבוד אם לא ישתתף בסעודה שם, בכגון זה מכיוון שכל כוונתו היא אך ורק לתת וקבלתו היא מתוך הכרח - אזי גם קבלתו נחשבת לנתינה, כפי שכתב בהקדמת פירוש הזוהר לבעל הסולם, שקבלה על מנת לתת נחשבת בעצמה לנתינה. לעומת זאת אדם שרוצה לתת, אבל אגב נתינתו מתכוון גם ליהנות קצת ממה שהוא מקבל - אין זו נתינה מושלמת, כי היא נתינה שמעורבת בה קבלה, וקבלת מתנות או טובות הנאה אינה רצויה. מה שתי שכבות הגנה גשמית ורוחנית בגמרא מדובר על נקב בקרום המוח, שהוא אחד מסימני הטרפה, ומבואר שישנם שני קרומים למוח, קרום חיצוני שהוא עבה יותר וקרום פנימי דק הצמוד למוח. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בין הראשונים: לכל הדעות כדי שבהמה או עוף יהיו טרפה צריך שיהיה נקב בקרום הפנימי, אולם יש מחלוקת האם בנוסף לכך צריך להיות נקב גם בקרום החיצוני. כלומר אם יש נקב בשני הקרומים אזי לכל הדעות זהו סימן טרפה, כי המוח פגיע בגלל הנקב הזה ובעל החיים לא יוכל לחיות כך, אולם אם יש נקב רק בקרום הפנימי יש אומרים שזהו סימן טרפה ויש אומרים שאין זה סימן טרפה, כי הקרום החיצוני יכול עדיין להגן על המוח. ניתן לומר שכל אדם בריא בנפשו מבחינה רוחנית צריך שתי שכבות הגנה מפני הרוחות הרעות הנושבות בעולם: א. המשפחה הקרובה והמצומצמת, שהיא כמו הקרום הפנימי הדק הצמוד למוח. ב. המשפחה המורחבת/ חברים/ עבודה, או כל מקום שאיתו יש לו קשר קבוע והאווירה שם משפיעה עליו, בדומה לקרום החיצוני של המוח. כל זמן ששתי שכבות ההגנה שלמות והאווירה שהן משרות היא אווירה של חיי תורה - הכל בסדר. גם אם הקרום החיצוני פגום והאווירה שם אינה בריאה, כל זמן שהמשפחה הקרובה משרה אווירה רוחנית טובה - האדם עדיין מוגן. אולם אם משהו לא בסדר במשפחה הקרובה, אם יש חור בקרום הפנימי, אם האווירה בתוך המשפחה המצומצמת אינה אווירה של תורה, אז ההשפעה הטובה על אותו אדם מגיעה אך ורק מהמעטפת החיצונית של החברה שמסביבו. מצב כזה אינו בריא, וזהו המצב בו יש מחלוקת האם החיים הרוחניים של אותו אדם בסכנה. מו ילד המתחבר לחברים לא טובים - סימן או סיבה? בסוף הדף מדובר על סירכות בריאה, כלומר אונות שנדבקות אחת לשנייה. ב"בירור הלכה" מובאות שלש דעות בהסבר העניין, מדוע דיבוק כזה דינו טרפה. שתי הדיעות המרכזיות הן: א. סירכה היא סימן לנקב בריאה. כלומר אם אונות נדבקו זהו סימן שהיה נקב שדרכו יצא נוזל שנעשה צמיג וסתם את הנקב, אך סתימה כזו אינה מועילה להכשיר את הבהמה, כי סופה להינקב מחדש. ב. סירכה היא סיבה לכך שייוצר לאחר מכן נקב בריאה, כי בסופו של דבר הדיבוק ייפרד ואז ייגרם נזק לריאה והיא תינקב. שני הסברים דומים ניתן לומר על מצב בו ילד ממשפחה טובה מתחבר עם חברים לא טובים. יכול להיות שהחיבור הזה הוא סימן שיש משהו פגום אצל הילד. בדרך כלל מוצא מין את מינו, ואם הילד הזה מצא להתחבר דווקא עם חברים לא טובים, אולי גם משהו אצלו פגום וצריך תיקון. מאידך יכול להיות שהילד הוא פשוט תמים מדי ולא מבין עם מי יש לו עסק, אבל החיבור הזה הוא סיבה לכך שייוצר בעתיד משהו לא טוב אצלו. בין כך ובין כך הדבר צריך בירור וטיפול. מז שני סוגים של אנשים המתנהגים בכשרות בגמרא מדובר על שינוי מראה של הריאות הנחשב לטרפה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הפוסקים מה הדין כאשר המראה החיצוני של הריאה הוא כְּשֶל טרפה, אבל כאשר מנפחים אותה המראה משתנה למראה כשר. יש מכשירים ויש מטריפים. יש אנשים שבפני עצמם אינם כל כך צדיקים ולא מקפידים על קלה כחמורה, אבל כאשר הם נמצאים בסביבת אנשים טובים, כאשר נופחים בהם רוח של קדושה, הם מתנהגים ככשרים וצדיקים. אנשים כאלו מתחלקים לשני סוגים, וחכם לב ידע להבחין ביניהם. יש מביניהם שעושים זאת בתור הצגה, אך במהותם נשארים כשהיו. זה מקביל לדעה שגם אם מראה הריאה משתנה לכשר על ידי הניפוח - הבהמה עדיין טרפה. לעומת זאת הדעה שכאשר מנפחים את הריאה והיא נראית כשרה - הבהמה כשרה, מקבילה לסוג אחר של אנשים. אלו שמצד עצמם היו רוצים להיות צדיקים, אלא שהם צריכים את הדחיפה החיצונית שתדרבן אותם לכך. כאשר הם נמצאים בסביבה ובאווירה הנכונה יוצאת לפועל השאיפה הפנימית של נשמתם, אז מתגלה מהותם האמיתית והם לא מתביישים להיות וגם להיראות כצדיקים וכשרים. כבר אמר שלמה המלך עליו השלום: "הוֹלֵךְ אֶת-חֲכָמִים יֶחְכָּם וְרֹעֶה כְסִילִים יֵרֽוֹעַ" (משלי יג,כ). מח חיסרון מבפנים - אין שמו חיסרון בגמרא נידון הנושא של מחט שנמצאה בתוך ריאה של בהמה. אחת הסיבות האפשריות לכך שבהמה כזו תיחשב לטריפה היא בגלל ש"חיסרון מבפנים" נקרא חיסרון, כלומר כאשר המחט הייתה בתוך הריאה בחיי הבהמה היא "אכלה" את בשר הריאה שהיה מסביבה וגרמה לחיסרון בבשר הריאה, שדינו טרפה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים: לפי רוב הדיעות "חיסרון מבפנים" לא נחשב חיסרון והבהמה כשרה, אולם יש גם פוסקים הסבורים ש"חיסרון מבפנים" הוא משמעותי וזהו סימן טרפה. עניין זה מזכיר את מה שכותב מרן הרב קוק זצ"ל (אורות התשובה פרק יג,ג) על חיסרון שקיים בעם ישראל: "אל יבהל מלהיות מחובר עם שורש נשמת האומה כולה. אף על פי שבהסתעפות הענפים הפרטיים נמצאים גם כן רשעים וגסים - אין זה מגרע במאומה את האור הטוב האלקי של כללותה". כלומר, עם ישראל הוא עם קדוש, העם הנבחר, עם אלקי, ולמרות שיש בתוכו אנשים עם חסרונות, רשעים וגסים אין זה פוגם כהוא זה בטובו וגדלו של הכלל. "חיסרון מבפנים - לא שמיה חיסרון". מט איך תהיה נחמת עם ישראל? בגמרא נאמר שאם לאחר שחיטת בהמה נמצא נקב בריאה, אם ייתכן שהנקב הזה נוצר רק לאחר השחיטה מחמת ידו של השוחט שממשמשת ונוגעת בריאה - הבהמה מותרת ואינה טרפה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הפוסקים: לפי דעה אחת מספיק לנו לדעת שיד השוחט משמשה בריאה כדי לייחס את הנקב לכך, אולם לפי הדעה השנייה לא מספיק לדעת שהשוחט משמש בריאה באופן כללי, אלא צריך לדעת שידו נגעה בדיוק באותו מקום שבו נמצא הנקב ורק אז אפשר להקל ולומר שהנקב נגרם מידו של השוחט. חלוקה דומה יכולה להיות גם בעניינים אחרים: כאשר אדם דואג, אפשר לנסות לעודד אותו באופן כללי והרבה פעמים עידוד כזה מועיל ועוזר לו להתגבר, אבל יותר טוב ומדויק לדבר איתו על הסיבה הספציפית לדאגה ולעקור אותה מליבו. כיוצא בזה כאשר באים לנחם אבלים אפשר לדבר איתם דברי נחמה באופן כללי, אבל מי שיודע לגעת בנקודה הפנימית הספציפית של אותו אבל יוכל לנחם אותו נחמה גדולה ועמוקה יותר, כמו שמסופר על מרן הרב קוק זצ"ל שאחד מהאבלים שאותו הוא ניחם אמר לאחר מכן: מכל המנחמים שהיו אצלי, היחידי שדבריו באמת ניחמו אותי היה הרב קוק. בדרך כלל האמא, שמרחמת על בנה, יודעת ומרגישה כך את הלב של בנה, וכך תהיה הנחמה של כל עם ישראל על ידי הקב"ה, נחמה מדויקת ועמוקה שעוקרת את הדאגה מעיקרה, כמו שאמר ישעיהו הנביא (סו,יג): "כאיש אשר אמו תנחמנו כן אנכי אנחמכם ובירושלם תנחמו". נ ההלכה יכולה להשתנות בגלל שינוי המציאות בגמרא מובאת הלכה מהלכות אבילות ונפסק כדעת רבי שמעון המיקל. המדובר הוא על משפחה שיושבת שבעה ואחד מבני המשפחה היה במקום אחר ומצטרף אליהם באמצע השבעה, והשאלה היא האם הוא סופר את שבעת ימי האבלות בפני עצמו או שהוא מצטרף לספירה של בני המשפחה, למשל אם הוא הגיע ביום השלישי, אם הוא סופר לעצמו הוא יצטרך להמשיך את השבעה יומיים אחרי שכל בני המשפחה יקומו מהשבעה, אולם אם הוא מצטרף אליהם הוא מסיים את השבעה איתם . לפי דעת רבי שמעון אם הוא בא ממקום קרוב, אפילו אם הוא הגיע ביום השביעי - הוא מצטרף לשאר בני המשפחה, אבל אם הוא בא ממקום רחוק אז הוא סופר לעצמו את השבעה. בהגדרה של מקום קרוב כותב רש"י שהוא מקום שנמצא בתוך מהלך יום אחד, שהוא מרחק של עשר פרסאות (כ-40 ק"מ). ב"בירור הלכה" למסכת מועד קטן מובאת מחלוקת האחרונים האם בימינו שאפשר להגיע בתוך יום אחד כמעט מכל מקום לכל מקום בעולם - ההלכה השתנתה. יש מהפוסקים האחרונים הסוברים שאכן היום מי שמצטרף לשאר בני המשפחה סופר את ימי השבעה איתם גם אם בא ממרחק רב הרבה יותר מ-40 ק"מ. יש לשים לב לכך, שאם כי פסק ההלכה שונה בימינו ממה שהיה בעבר, אין זה בגלל שההלכה השתנתה, אלא שבעניין זה ההלכה מוגדרת על פי המציאות והמציאות היא שהשתנתה. נא שני סוגים של נפילה במסגרת הלכות טרפות למדנו שאם בהמה נפלה ישנו חשש שהנפילה גרמה ל"ריסוק איברים", כלומר נזק פנימי בתוך גופה של הבהמה שהופך אותה לטרפה. ב"בירור הלכה" מובאת קושיית הבית יוסף: מצד אחד נאמר בגמרא שאם אילים נוגחים אחד את השני ומתוך כך אחד מהם נפל - יש חשש שנפילה זו גרמה לריסוק איברים, אולם מצד שני נאמר שכאשר מפילים בהמה על הרצפה כדי לשוחטה - אין בזה חשש של ריסוק איברים. מה ההבדל בין שתי הנפילות? הבית יוסף מתרץ שההבדל הוא בין נפילה מתוך מוּדָעוּת לנפילה בהפתעה. כאשר אילים נלחמים זה בזה האיל שנופל - נופל בפתאומיות ללא הכנה מוקדמת. נפילה שכזו יכולה לגרום לנזק של ריסוק איברים פנימיים. לעומת זאת כאשר מפילים בהמה על הרצפה כדי לשוחטה, הבהמה מרגישה בכך ומתנגדת לנפילה ומרככת אותה, לכן אין חשש של ריסוק איברים. כשם שיכולה להיות נפילה גשמית, כך יכולה להיות נפילה רוחנית. מכאן אפשר ללמוד עד כמה חשוב לאדם להיות מודע למצבו הרוחני ולנסיונות של היצר הרע להפילו. ההבדל בין נפילה מתוך מודעות לבין נפילה פתאומית יכול להיות הבדל בין חיים למוות. מי שמודע למצבו הרוחני, גם אם לא הצליח לעמוד בפיתויי היצר הרע ונפל, תמיד יוכל לקום יותר בקלות מאשר מי שנפל בפתאומיות. נפילה פתאומית יכולה לגרום לריסוק איברים, מה שאין כן בנפילה מתוך מודעות: "כִּי נָפַלְתִּי קָמְתִּי כִּֽי-אֵשֵׁב בַּחֹשֶׁךְ ה' אוֹר לִֽי" (מיכה ז,ח). נב נחבסה הגולגולת אחד מסימני הטרפה שנאמרו בגמרא הוא: "נחבסה הגולגולת". ב"בירור הלכה" מובאים כמה הסברים למצב זה, הצד השווה שבהם הוא שמדובר על גולגולת שניזוקה מחמת מכות. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים: לפי דעה אחת בהמה שגולגלתה נחבסה נחשבת טרפה גם אם לא נפגם קרום המוח, ואילו לפי הדעה השנייה אם לא ניקב קרום המוח אין הבהמה טרפה אף אם נחבסה גולגלתה. גם קרום המוח וגם הגולגולת מתפקדים כשומרים של המוח, אלא שיש הבדל ביניהם: הגולגולת עשויה מחומר קשה (עצם) ותפקידה להגן מפני מכות או חבטות פיזיות. לעומת זאת, קרום המוח (שגם בו יש שתי שכבות, כפי שראינו בעבר) עשוי מחומר רך יותר ותפקידו להגן מפני מזיקים מסוג אחר, עדינים יותר. דווקא השומר מפני הפגיעות היותר ברוטאליות, כלומר הגולגולת, מרוחק יותר מהמוח, ואילו השומר מפני הפגיעות העדינות יותר הוא זה שקרוב יותר למוח. בדרך כלל הקירבה של הדבר מלמדת על חשיבותו: ככל שהוא חשוב יותר כך הוא קרוב יותר. מכאן נלמד שחשוב יותר להגן מפני פגיעות עדינות מאשר להגן מפני פגיעות פיזיות וברוטאליות. אמנם להלכה רוב הפוסקים המובאים ב"בירור הלכה" סבורים שגם אם רק הגולגולת נחבסה ללא שנפגם קרום המוח - הבהמה טרפה, כלומר ששלמות הגולגולת אינה פחות חשובה משלמות קרום המוח, וממילא מובן שההגנה מפני פגיעות פיזיות אינה פחות חשובה מאשר ההגנה מפני פגיעות אחרות, אולם בכל זאת קיים דירוג גם בתוך שתי השמירות ההכרחיות הללו. נג קוץ שהגיע לחלל בגמרא מדובר על בהמה שנקב אותה קוץ, ואומר על זה רב נחמן שאם הנקב מגיע לחלל הבטן - הבהמה טרפה. רש"י מסביר שהחשש הוא שמא הקוץ נקב את המעי הדק, שזוהי סיבה להגדרת הבהמה כטרפה, וב"בירור הלכה" מובא שיש גם חשש שמא הקוץ נקב איברים פנימיים אחרים, כגון הריאה, הלב והמרה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים, האם מועילה בדיקה? לפי דעה אחת אם קוץ חדר לחלל הבטן צריך לבדוק אם ניקב אחד האיברים שנקב פוסל בהם, ואם לא נמצא נקב - הבהמה כשרה, אולם לפי דעה אחרת אין אפשרות לבדוק, כי ייתכן שגם אם לא רואים זאת - יש נקב, אלא שהוא כל כך דק ועדין עד שאינו ניכר לעיניים. כשם שקוץ דוקר, כך יש גם מילים שיכולות לדקור את נפש השומע. מכאן ניתן ללמוד עד כמה יכול אדם להזיק לשני בדיבור. לפעמים יוכל המדבר לדעת שנגרמה פגיעה בנפשו של השומע, אולם לפעמים הפגיעה היא כל כך דקה ועדינה, עד שאינה ניכרת, אולם היא קיימת. "יֵשׁ בּוֹטֶה כְּמַדְקְרוֹת חָרֶב וּלְשׁוֹן חֲכָמִים מַרְפֵּֽא" (משלי יב,יח). נד חומרות בגמרא מובאת ההלכה שבעלי אומנויות, כלומר אומנים העסוקים בעבודה, אינם רשאים לעמוד מפני תלמיד חכם בשעה שעוסקים במלאכתם. ב"בירור הלכה" (למסכת קידושין) מובאת מחלוקת הראשונים בעניין זה: יש הסוברים שדווקא לפועלים או אומנים שעובדים עבור אחרים אסור לעמוד מפני תלמיד חכם, כי אסור להם לבטל את זמן העבודה שאינו שלהם, אולם מי שעוסק במלאכת עצמו בוודאי שרשאי לעמוד בפני תלמיד חכם, אם כי אינו חייב בכך. לעומת זאת יש הסבורים שגם למי שעוסק במלאכת עצמו אסור לעמוד מפני תלמיד חכם בשעת העבודה, כדי לא להתבטל מהמלאכה. להלכה נפסק בשולחן ערוך שמי שעוסק במלאכת עצמו אינו חייב, אך רשאי להחמיר על עצמו ולעמוד מפני תלמיד חכם, אולם מי שעוסק במלאכת אחרים אינו רשאי להחמיר על עצמו. בהלכה זו מצאנו מקור הלכתי לעיקרון בסיסי שהודגש בדורות האחרונים, כידוע, על ידי רבי ישראל מסלנט: אסור לאדם להחמיר אם החומרא שלו היא על חשבון אחרים. נה חרותה בידי אדם או בידי שמים בגמרא נאמר שבהמה ששומעת קול רעש פתאומי, חזק ומפחיד - כתוצאה מכך הריאה שלה יכולה להצטמק. אם מקור הרעש הוא בידי שמים, כגון רעמים או ברד, אזי יכולה הריאה לחזור לקדמותה והבהמה אינה טרפה, אולם אם מקור הרעש הוא בידי אדם אזי הריאה לא תשתקם והבהמה טרפה. ההבדל בהשפעה על הבהמה בין רעש שנוצר בידי שמים, כלומר רעש טבעי על פי חוקי הטבע, לבין רעש שנוצר בידי אדם - הינו הבדל תהומי. טבע העולם הוא טוב, אין בו רע, לכן לא נגרם נזק קבוע לבהמה כתוצאה מרעש טבעי. הטוב לא מזיק. אולם בני אדם יכולים לעשות רע, ולכן דווקא רעש שנוצר בידי אדם הוא זה שיכול לגרום נזק קבוע לבהמה. אמנם נאמר בפסוק (ישעיה ז,ז) שהקב"ה ברא את הרע, אולם הכוונה היא שהוא ברא את האפשרות לעשות רע, אך הוא אינו מקור הרע. כך דרשו חכמינו ז"ל בספרא (בחוקותי פרשה ב פרק ד): "אין הרעה יוצאת מלפני לעולם, וכן הוא אומר (איכה ג,לח): מפי עליון לא תצא הרעות - אלא הטוב". כלומר כל רוע שיש בעולם מקורו בבני אדם ולא בקב"ה. הקב"ה בסך הכל ברא את האפשרות לעשות רע, הוא גם מאפשר לזה לקרות, אולם הוא לא מקור הרע. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת מה הדין אם מקור הרעש הוא בבעלי חיים מפחידים, כגון אריה, כלומר לא בידי שמים ולא בידי אדם - בזה נחלקו הפוסקים. ייתכן שנקודת המחלוקת היא האם יש לבעלי חיים בחירה לעשות רע. האם גם הם, כמו בני אדם, מהווים מקור של רוע בעולם? נו עוף שניטלו נוצותיו במשנה ישנה מחלוקת לגבי עוף שניטלו נוצותיו, האם הוא כשר או טרפה. להלכה המחבר בשולחן ערוך מיקל ופוסק שעוף שניטלה נוצתו - כשר, ואילו הרמייא כותב שטוב להחמיר אם נפלו כל הנוצות. ב"בירור הלכה" מובאת דעת תרומת הדשן שאם הנוצות נשרו בגלל רוב שומן העוף - אין מקום להחמיר, כי השומן הוא שבח לעוף ואין לומר שדבר שמשביח יגרום לפסול של טרפה. מרן הרב קוק זצ"ל (בשו"ת דעת כהן, מובא בבירור הלכה) כתב טעם נוסף להתיר במצב כזה: הסיבה שעוף ללא נוצות הוא טרפה היא משום שחסרה לו ההגנה והחימום של הנוצות, אולם אם העוף שמן, השומן מחמם אותו ומהווה תחליף לנוצות, כמו שמצאנו שרבי שמעון בן חלפתא היה שמן והיה לו חם (ב"מ פו,א), וכן עגלון מלך מואב היה שמן ועלה לעליית הגג כדי להצטנן (שופטים ג). לגבי עגלון נאמר שהיה "איש בריא מאד" ומסביר רש"י ש"בריא" הוא שמן. כך גם נאמר על הפרות השמנות בחלום פרעה: "בריאות בשר". משמעות המילה "בריא" בתנ"ך היא בעיקר לשון פיטום והשמנה, ויש גם פועל (שמואל ב פרק יג): "ויאמר אמנון אל תמר הביאי הבריה החדר ואברה מידך". המפרשים נחלקו לגבי הקשר של מילה זו ל"בריאה" ומהי המשמעות הבסיסית של המילה (אברבנאל תחילת בראשית). בלשון המשנה וכן כיום מקובל להשתמש במילה זו כדי לתאר אדם שאינו חולה, ולפי הידע הרפואי היום ניתן לומר: לא בריא להיות "בריא". נז בהמה שנשמטה ידה בגמרא נאמר שבהמה שנשמטה הרגל הקדמית שלה (ידה) - כשרה. לעומת זאת עוף שנשמטה כנפו הוא ספק טרפה, כי בעוף זהו מקום שקרוב לריאה ויש חשש שניקבה הריאה. כך גם פוסקים הרמב"ם והשולחן ערוך, שבהמה שנשמטה ידה מותרת ללא חשש. אולם הרמ"א מחמיר וכותב שגם בבהמה יכול להיות מצב שבו יש לחשוש לנקב בריאה: אם הרגל נשמטה או נשברה סמוך לגוף וגם רואים שיש צרור של דם מעבר לצלעות של הבהמה, כלומר שרואים מבחוץ שהמכה עברה לתוך הגוף. ב"בירור הלכה" מובאים הסברים שונים לדעת הרמ"א. נמצא שלפי כל הדעות למרות שהנושא שבו עוסקת הגמרא הוא הרגל, היא עצמה אינה הבעיה כי בהמה יכולה לחיות גם בלי רגל או עם רגל שנשמטה או נשברה. הבעיה היא בהשפעה של מה שקרה לרגל על הריאה. לפעמים יש בני זוג שלא מסתדרים ביניהם, נשמטה הרגל של חיי הנישואין שלהם והם רוצים להתגרש. כשם שצריך לבדוק מה ההשפעה של שבר ברגל על הריאה, כך הם צריכים לבדוק מה ההשפעה של השבר ביניהם על ילדיהם. הילדים צריכים את שני ההורים ביחד כמו אוויר לנשימה. התפקוד הזוגי של ההורים הוא כמו הריאה המספקת חמצן לילדיהם. אם ההורים יכולים למרות חילוקי הדעות ביניהם לתפקד כהורים ולספק לילדיהם משענת, כלומר שהשבר ברגל לא פגע בריאה המשפחתית, אזי אין להם להתגרש עד שילדיהם לא יצטרכו אותם, אולם אם הוויכוחים בין ההורים פוגעים גם בילדים, כלומר שהשבר ברגל פגם את הריאה, אז זהו סימן טרפה ואין להם סיבה לחכות עם הגירושין. נח טריפה שחיה יותר משנים עשר חודש אחד המאפיינים של טרפה הוא: טרפה אינה יכולה לחיות יותר משנים עשר חודשים. על פי זה נפסק להלכה שבמצב של ספק טרפה, אם המשיכה הבהמה לחיות יותר משנים עשר חודש - זהו סימן שאינה טרפה, כלומר שנפתר הספק והתברר שאין חשש. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים מה הדין בבהמה שידוע בוודאות שהיא טרפה ובכל זאת חיה יותר משנים עשר חודש. יש הסבורים שעובדה זו אינה משנה את הגדרת הבהמה כטרפה והיא ממשיכה להיות אסורה (וכך פוסק הרמ"א), אולם יש גם הסוברים שאם הטרפה חיה יותר משנים עשר חודש, היא יצאה מגדר טרפה ומותר לשוחטה ולאכלה. אפשר להסביר את המחלוקת באופן הבא: טרפה היא בהמה שאיבדה את יכולת החיות שלה. ברגע שפוטנציאל החיים לא קיים - הבהמה אסורה. בדרך כלל גם אם היא ממשיכה לחיות עוד מספר חדשים - אין אלו חיים עצמיים אלא מכח האינרציה של החיות שהייתה בה מקודם. כאשר באופן נדיר טרפה חיה יותר משנים עשר חודש, יכולים להיות לכך שני הסברים: א. הבהמה עדיין טרפה ואינה חיה חיים עצמיים, אלא שמסיבה כל שהיא חרגה מהתחום של שנים עשר חודש. ב. ייתכן שזוהי בהמה עם כוח חיים מיוחד, שלמרות שהיא טרפה לא ניטל ממנה כוח החיים העצמיים ולכן עדיין מותרת באכילה מן התורה. נקודת המחלוקת היא: מתוך אותם מקרים נדירים של בהמות טרפות שחיות יותר משנים עשר חודש, לאיזו קטגוריה שייכות הרוב, האם לאלו שבמהותן הינן טרפה ואסורות באכילה, או לאלו שיש להן כוחות מיוחדים שמאפשרים להן לחיות למרות סימן הטרפה שבהן, והן מותרות מן התורה באכילה. נט מעלה גרה ומפריס פרסה ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הכותב שישנה מצוות עשה לדעת את הסימנים שמבדילים בהם בין בעלי החיים המותרים באכילה לבין אלו שאסורים. הרמב"ם מוסיף, על פי הנאמר בגמרא, שכל בהמה שהיא מעלה גרה הינה גם מפריסה פרסה חוץ מהגמל, שמעלה גרה ואינו מפריס פרסה, וכל בהמה שהיא מפריסה פרסה היא גם מעלה גרה חוץ מהחזיר, שמפריס פרסה ואינו מעלה גרה. במדרשי חז"ל מצאנו שהשוו את עשיו לחזיר ואת ישמעאל לגמל. כך כתוב במדרש מתקופת הגאונים (פתרון תורה): "גמל הוא ישמעאל, שהוא מעלה גרה ופרסה אינו מפריס, כך ישמעאלים תשביח ותהליל לאל, בפה יאמרו ובמעשה לא יעשו". לגבי עשיו דרשו במדרש רבה על הפסוק (תהלים פ,יד) "יכרסמנה חזיר מיער" - "זה עשיו". האמרי אמת (לפרשת יתרו) מצטט את המדרש: "עשו שמו עשו ואינו עושה, ישמעאל שמו שומע ואינו שומע". כלומר: אין לעשו את מעלת קיום המצוות ("נעשה") ולא לישמעאל את מעלת לימוד התורה ("נשמע"). אפשר להסביר זאת בקשר לנצרות והאיסלאם, כי שני סימני הטהרה הם כנגד נעשה ונשמע. לנצרות יש הסימן של "מפריס פרסה", שמסמל את עניין המעשה, אולם זה רק למראית פנים. לאיסלאם יש הסימן של "מעלה גרה" שמסמל את עניין השמיעה, כלומר לימוד התורה שעיקרו בפה, אולם גם זה רק למראית פנים. לנו יש שניהם: "כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו,כג). ס הרכבת דשאים בגמרא דרש רבי חנינא בר פפא שבציווי הקב"ה בבריאת העולם לא נאמר לזרעים שיצאו כל אחד למינו, אולם ביציאתם נאמר "מזריע זרע למינהו", ומכאן שהזרעים קיימו את רצון ה' למרות שלא נצטוו. על פי דרשה זו מסתפק רבינא מה הדין בהרכבת שני דשאים זה על גב זה. ב"בירור הלכה" מובא הסבר הרמב"ן והר"ן לספק של רבינא: מצאנו שהתורה אסרה כלאים בתבואה, בזרעוני גינה ובקטניות, אולם לא מצאנו איסור כזה בדשאים, הספק הוא האם לאור דרשתו של רבי חנינא בר פפא הרכבת דשאים אסורה מן התורה כהרכבת אילנות, או מותרת כזריעה. על פי האפשרות שהרכבת דשאים אסורה, נמצא שמקור האיסור לא נכתב בתורה בפירוש בתור לאו, אלא המקור הוא מה שנאמר במעשה בראשית שהזרעים יצאו כל אחד למינהו. זהו מקור לא שגרתי לאיסור מן התורה, שכן בדרך כלל מקובל שמה שהתורה אסרה כתוב בפירוש לאיסור. כאן אנו לומדים את מה שאסור לעשות מפני שאנו יודעים שזהו רצון הי. כך סיפר הרב חיים יעקב לוין זצ"ל ששמע ממרן הרב קוק זצ"ל בסעודה שלישית: איך יכול אדם פשוט לדעת מהו רצון ה'? יש דרך קלה מאוד: להסתכל בפסוקים. על פי זה אמר הרב לוין זצ"ל: מאז התחלתי לסקור ולמצוא כל הפסוקים אשר בם נזכר רצונו של ד', ומצאתי: כי רוצה ד' בעמו; רצית ד' ארצך; כי רוצה אתה בתשובת רשעים. ולפי זה הסתכלתי במעשיו - וראיתי את דבריו, "ישמח ד' במעשיו" - הקב"ה שמח בחלקו: "כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו". סא עוף שדורס בגמרא למדנו שיש ארבעה סימנים לעופות נשרים ולאלו שאינם כשרים. אחד הכללים הוא שכל עוף הדורס אינו נשר. ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שמכיוון שאנחנו לא בקיאים היום בזיהוי העופות, גם עוף שיש לו שלשה סימני טהרה עדיין אסור באכילה, כי חוששים שמא הוא דורס. מחלוקת מצאנו בין רבותינו האחרונים בהבנת דעת ספר יראים: החתם סופר סבור שאם עוף שידוע שהוא טהור דרס - הרי זה סימן שהשתנה טבעו וממילא ההלכה היא שהוא הפך לטמא ואסור באכילה, ואפילו אם תור דרס הרי הוא אסור, ואם שוב יפסיק לדרוס יחזור להיתרו. לעומת זאת הרב ואזנר זצ"ל (בשו"ת שבט הלוי ח"ב סימן כט) הבין שהטבע לא יכול להשתנות, כלומר שגם אם עוף טהור דרס אין בזה כדי לשנות את הגדרתו כעוף טהור וממילא הוא נשאר מותר לאכילה. ההסבר של הרב וואזנר הוא: "דדורס הוא סימן הטומאה וטמא לא ישתנה לטהור, ולא טהור לטמא". בעלי חיים, וגם מלאכים, נשארים באותה דרגה רוחנית שבה נולדו. מה שאין כן בני אדם. כך נותב המשך חכמה (דברים פרק לד): ני האדם נקרא "הולך", ני הוא הולך ממדרגה למדרגה לזכך נפשו ורוחו ולהקשיח לבבו מן החומר ועניניו. לא כן המלאכים נקראים "עומדים", כי הם אינם הולכים ממעלה למעלה בזהירות עצמותם, כי המה שכליים מופשטים. ולכן כתיב (זכריה ג, ז): "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה". סב תרנגול הודו מובא בגמרא שרב פפא פסק שהעוף הנקרא "תרנגולתא דאגמא" הוא כשר. אולם לאחר כמה דורות דרש אמימר שאינו כשר משום שראו שהוא דורס ואוכל. בעקבות כך כותב רש"י שעוף הבא לפנינו ואין אנו יודעים אם הוא כשר, אף אם יש בו שלשה סימני כשרות אין לאכלו ללא מסורת, כי יש לחוש שמא הוא דורס. ב"בירור הלכה" מובא שלדעת ראשונים אחרים יש אפשרות לסמוך במצבים מסויימים על סימנים גם היום ואין צורך במסורת, אולם השולחן ערוך פוסק כרש"י. לאורך הדורות היו כמה וכמה עופות שהיו לגביהם חילוקי דעות אם הם כשרים. המפורסם ביניהם הוא תרנגול ההודו. לגביו לכאורה לא יכולה להיות מסורת, כי מקורו ביבשת אמריקה, ושם לא ישבו יהודים לפני גילויה. עם זאת רובם ככולם של הפוסקים התירו לאכול תרנגול הודו, ויש כמה הסברים לכך: א. בעניין זה אפשר להקל שלא כדעת רש"י, כי אין זה עוף חדש לגמרי, אלא הוא דומה לתרנגול ויש לו כל סימני הכשרות, לכן אין צורך במסורת לגביו. ב. מכיוון שכבר נהגו לאכלו מאות שנים וכבר ראינו אלפים ורבבות ממנו שאינם דורסים - אין יותר חשש לגביו שמא הוא דורס, וגם אין להחמיר ולומר שאבותינו אכלו עוף לא כשר ח"ו. ישנם עוד הסברים לכשרות תרנגול ההודו, אבל מקובלנו מרבותינו שמה שנהוג אצל כלל ישראל הוא בוודאי דבר נכון, כמו שאמר הלל הזקן (פסחים סו,א): "אם אין נביאים הן - בני נביאים הן". סג לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה בגמרא נזכר הכלל: "לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה". עניין זה שנינו גם בתחילת מסכת פסחים, ובנוסף לזה נאמר שם שיש להשתמש בלשון נקיה. כאשר יש ניגוד בין הצורך להשתמש בלשון נקיה לבין הצורך להשתמש בלשון קצרה - מסקנת הגמרא שם היא שיש להעדיף לשון קצרה. ב"בירור הלכה" שם מובא בשם מרן הרב קוק זצ"ל שייתכן שכך היא גם כוונת הרמב"ם. בלשון חז"ל ישנה הבחנה בין "דיבור" לבין "שיחה". כשם שלעץ יש כמה חלקים ולכל חלק יש חשיבות שונה - כך ישנם כמה סוגים של דיבור וביניהם יש דיבורים חשובים יותר וחשובים פחות. הדיבור הקליל שעוסק בנושאים שאינם חשובים נקרא "שיחה", וזוהי שיחת רוב האנשים כפי שכותב הרמב"ם. על סוג הדיבור הזה נאמר (אבות א,ה): "אל תרבה שיחה עם האשה", וכן (עבודה זרה יט,ב): "אפילו שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכה תלמוד, שנאמר ועלהו לא יבול", כלומר אפילו ה"שיחה" שאינה כל כך חשובה, כמו שהעלה אינו כל כך חשוב מבין חלקי העץ, צריכה תלמוד אצל תלמידי חכמים. בפסוק בתהלים (א,ג) נאמר: "והיה כעץ שתול על פלגי מים... ועלהו לא יבול". על פי דרשת חז"ל אין מים אלא תורה, כלומר: אצל סתם אדם שיחת חולין היא כמו עלה נובל, שהרי הדברים שהוא שח אינם בעלי חשיבות והם נשכחים במוקדם או במאוחר, אבל ככל שאדם מחובר יותר לתורה כך אפילו שיחת החולין שלו נעשית בעלת חשיבות לא רק לזמנה אלא אף לדורות, ואינה נובלת. סד אפרוח שלא נפתחו עיניו בגמרא מובאת ברייתא האוסרת באכילה אפרוח קטן שעדיין לא נפתחו עיניו, משום שהוא נחשב כשרץ השורץ על הארץ. במסכת ביצה (ו,ב) מובאת מחלוקת תנאים בעניין זה וב"בירור הלכה" שם התבאר שלהלכה נפסק שמותר לאכול אפרוח אפילו אם עדיין לא נפתחו עיניו ואין בזה איסור משום שרץ, בתנאי שהאפרוח יצא לאוויר העולם, כלומר שהוא נולד ויצא מתוך הביצה. עוד מובא שם ב"בירור הלכה" שאם האפרוח נולד אבל עדיין לא גדלו כנפיו, כלומר הנוצות שעל גופו (להבדיל מהפלומה) - אזי אין בו אמנם איסור משום שרץ, אבל אסור לאכלו משום שזה דבר מאוס ומשוקץ, והאוכלו עובר על איסור "בל תשקצו". ב"בירור הלכה" למסכת מכות מובאת מחלוקת הראשונים האם איסור "בל תשקצו" נאסר מן התורה, או שזהו איסור מדרבנן. עוד מובא שם, על פי הגמרא בהמשך מסכת חולין (דף סז), שגם דברים מאוסים מותרים באכילה למי שלא מודע לכך שהוא אוכל אותם. אילו היה אסור גם מה שלא רואים לא היינו יכולים לנשום ולא לשתות מים, כמו שכתב ערוך השולחן (יורה דעה סימן פד): "ובילדותי שמעתי מפי אחד שהיה במרחקים וראה דרך זכוכית המגדלת עד מאד כרבבות פעמים במים כל המיני ברואים, ולפ"ז איך אנו שותים מים, שהרי אלו הברואים נתהוו במקורם? אמנם האמת הוא דלא אסרה תורה במה שאין העין שולטת בו, דלא ניתנה תורה למלאכים, דאל"כ הרי כמה מהחוקרים כתבו שגם כל האויר הוא מלא ברואים דקים מן הדקים וכשהאדם פותח פיו בולע כמה מהם...". סה עוף ששוכן עם עופות טמאים בגמרא מובאת דעת רבי אליעזר הסבור שכל עוף ששוכן עם עופות טמאים - טמא, ומכאן המשפט המפורסם: "לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו". לדעת חכמים העובדה שעוף שוכן עם עופות טמאים עדיין אינה מוכיחה שגם הוא טמא אלא אם כן הוא שוכן איתם וגם דומה להם. ב"בירור הלכה" מובא שנחלקו הראשונים באיזה דמיון מדובר: לדעת רש"י הכוונה לדמיון במראה החיצוני ולדעת הרמב"ן והרשב"א הכוונה לדמיון בסימנים של העופות הטמאים, כלומר לפי רש"י מדובר על דמיון חיצוני ואילו לפי הרמב"ן והרשב"א על דמיון בעניין יותר מהותי ופנימי. בדומה לזה גם בני אדם מרגישים נוח להיות בחברת אנשים שנראים כמותם וחושבים כמותם, כלומר שדומים להם גם במראה החיצוני וגם בעניינים פנימיים יותר. אנשים גם נוטים להיות מושפעים זה מזה בשני התחומים: החיצוני והפנימי, כמו שכותב הרמב"ם בהלכות דעות (פרק ו): "דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר ריעיו וחביריו", כלומר לא רק במעשיו החיצוניים אדם מושפע מאחרים אלא גם בדעותיו, שהוא עניין יותר פנימי. נמצא שבעניין הזה יש דמיון בין בני אדם לצפורים, כשם שאצל צפורים נאמר: לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב, כך אצל בני אדם ניתן לומר: אמור לי מי חבריך ואומר לך מי אתה. סו מצווה לדעת את סימני הטהרה בגמרא נאמר שהפסוק: "את זה תאכלו מכל אשר במים" הוא מצוות עשה, ומי שאוכל דג שאינו כשר עובר על מצווה זו. מכאן לומד הרמב"ם שיש גם מצווה לדעת את הסימנים שמבדילים בהם בין דגים כשרים ללא כשרים. ב"בירור הלכה" מובא שלדעת הרמב"ם יש ארבע מצוות עשה בידיעת ההבדלים שבין בעלי החיים הכשרים והלא כשרים: בבהמות וחיות, בעופות, בחגבים ובדגים. יש מחלוקת בין מפרשי הרמב"ם האם המצווה היא לכל אדם, גם למי שלא רוצה לאכול (כמו שנראה מלשונו: "מצות עשה לידע הסימנין וכו"'), או שהמצווה היא רק למי שרוצה לאכול. כיום נראה שרוב האנשים אינם מקיימים מצווה זו אלא הם סומכים על גופי הכשרות, שזה בסדר מבחינה זו שלא אוכלים מאכל שאינו כשר, רק שלדעת הרמב"ם אילו היו בודקים בעצמם את הסימנים היו מקיימים בזה מצוות עשה. כיוצא בזה כותב בהקדמה לספר חובות הלבבות, שלכל מי שיש שכל ישנה מצווה לברר לעצמו את עיקרי האמונה היהודית ולא לסמוך בזה על המסורת או על מה שקיבל או למד מאנשים אחרים, כמו שנאמר (דברים ד,לט): "וידעת היום והשבת אל לבבך" וגו'. גם בעניין זה לא רבים הם המקיימים מצווה זו, ואולי בגלל זה כתב הרמב"ם בפירושו למשנה בסוף מסכת ברכות, אחרי שהאריך לפרש עניין מענייני האמונה: "שדרכי תמיד בכל מקום שיש איזה רמז בעניני אמונה אבאר משהו, כי חשוב אצלי להסביר יסוד מהיסודות יותר מכל דבר אחר שאני מלמד". סז שרצים שנוצרים בתוך כלי בגמרא למדנו שתולעים או שרצים שנוצרים בתוך כלי עם מים מותרים באכילה גם אם פרשו מהמים לדופן הכלי וחזרו לתוך המים. בבירור הלכה מובא הסבר הרשב"א לדין זה, שכל זמן שהם נשארו בצד הפנימי של דופן הכלי הם נחשבים עדיין במקום גידולם וכאילו לא פרשו ממקומם הסבעי ואינם בגדר שרץ ששרץ על הארץ. כך פוסקים גם הטור והשולחן ערוך. עוד מובא בבירור הלכה שיש המבינים מלשון הרמב"ם שההיתר לאכול שרצים שהיו על הדופן הפנימי של הכלי תקף דווקא לאחר שהשרצים חזרו למים, אבל בזמן שהם עדיין על דופן הכלי אסור לאכלם. על כך קשה: איך ייתכן שבזמן שהיו על דופן הכלי היו אסורים ולאחר מכן כשחזרו למים הפכו להיות מותרים, וכי ¬איסור יכול להפוך להיתר? החזון איש מתרץ שההגדרה של דופן הכלי כמקומם הטבעי של השרצים תלויה במה שיקרה איתם: אם הם חוזרים למים, הדופן מוגדרת כמקום גידולם ונמצא שמעולם לא שרצו על הארץ והם מותרים באכילה, אבל אם הם נלקחים מהדופן למקום אחר, מתבטלת הגדרת הדופן כמקום גידולם הטבעי ומתברר שבהליכתם על הדופן שרצו על הארץ ואסורים באכילה. התורה נמשלה למים. מי שעוסק בתורה נמצא בתוך המים. לפעמים אדם יוצא מהמים לדופן הכלי, לא עוסק בתורה בקביעות בגלל יציאתו לצבא או לעבודה וכיו"ב. כל עוד הוא חוזר משם למים - לא יצא ממקום גידולו הטבעי. אולם מ¬י שח"ו פורש מן התורה ונלקח מדופן הכלי החוצה, מתברר שגם כשהיה על דופן הכלי וקצת למד תורה - זה לא היה זה, הוא כבר עזב את מקומו הטבעי. סח יציאה מחוץ למחיצה כאשר שוחטים בהמה מעוברת אין צורך לשחוט את העובר, כי הוא מותר בשחיטת אמו. במשנה נאמר שאם העובר, בזמן שהיה בבטן אמו, הוציא את ידו - אותה יד נחשבת ל"בשר שיצא חוץ ממחיצתו" ואסורה באכילה. בגמרא אומר רב שאף אם העובר החזיר את ידו, כלומר שבזמן השחיטה היד הייתה בחזרה בתוך הרחם של האמא - אותה יד ממשיכה להיות אסורה, ומבואר ב"הלכה ברורה" שכך נפסק להלכה. כלומר כל זמן שהיד הייתה בתוך הרחם היא הייתה חלק בלתי נפרד מהעובר, וכשם ששחיטת האמא מתירה את כל העובר, כך היא מתירה גם את היד, אבל ברגע שהיד יצאה החוצה היא הפכה להיות ישות עצמאית וכבר אינה מותרת על ידי שחיטת האמא, וגם אם תחזור לתוך הרחם לא יחזור המצב לקדמותו, אלא היא תישאר ישות נפרדת משאר העובר. כלומר, ההשפעה של היציאה החוצה היא דבר בלתי הפיך. דבר דומה לזה מצאנו גם מבחינה רוחנית. כל זמן שיהודי משייך את עצמו לעם ישראל, גם אם ח"ו עבר עבירות הוא נשאר יהודי, ואם הוא כהן יכול גם לברך ברכת כהנים. אבל אם הוא "יצא חוץ ממחיצתו", כלומר המיר את דתו או שהרג את הנפש, בזה הוא הפריד את עצמו מכלל העם ואסור לו לברך ברכת כהנים, וגם אם יחזור בתשובה האפשרות לברך ברכת כהנים לא תשוב לקדמותה, לפי מה שפוסק הרמב"ם בהלכות נשיאת כפים (טו,ג). סט דבר שתחילת ביאתו לעולם הייתה בתערובת רבי ירמיה מסתפק: עובר נקבה שאחד מאבריה יצא מחוץ לגוף של אמה במהלך ההריון, ואותו אבר נאסר באכילה, כלומר שיש בפנינו בהמה שאחד מאבריה אסור באכילה, מה הדין של שתיית החלב שלה? ב"בירור הלכה" מובאים פסקי ההלכה של הרמב"ם והשולחן ערוך שחלב כזה אסור בשתייה, משום שבא מגוף של בהמה שחלקו אסור. על כך מובאת ב"בירור הלכה" השאלה: מדוע לא בטל אותו אבר ברוב? והרי מן התורה יש ביטול ברוב, וודאי שאותו אבר לא גרם לייצור של רוב החלב? המשנה למלך כותב שניתן להסביר זאת על פי המרדכי בשם רבינו משולם, הכותב שרק דבר שהיה ניכר בפני עצמו ואחר כך התערב יכול להיות בטל ברוב, אבל דבר שתחילת ביאתו לעולם הייתה בתערובת אינו בטל ברוב, וחלב זה נוצר מלכתחילה על ידי תערובת של איברי הבהמה, האבר האסור והאברים המותרים. לפי סברא זו, נמצא שעדיף מצב של איסור ברור ונפרד על פני מצב של איסור שמעורב בהיתר, כי האיסור הברור יכול להתבטל ברוב ואילו האיסור שמלכתחילה היה מעורב בהיתר לא יכול להתבטל. כיוצא בזה, הרבה פעמים מוצאים שלאדם שהיה מרוחק לגמרי מהיהדות יותר קל לשוב לכור מחצבתו מאשר לאדם שהייתה בו תערובת של דעות רעות וטובות. ע פדיון הבן בלידת מלקחיים בגמרא ישנו ספק האם בכור בהמה, שמתקדש בקדושתו כאשר הוא נולד, צריך לנגוע ברחם אמו בשעת הלידה כדי להתקדש, או שמא אף אם הייתה חציצה בינו לבין הרחם בשעת הלידה - הוא מתקדש. ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הפוסק שאם הייתה חציצה כזו זהו ספק בכור. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האחרונים לגבי פדיון הבן לבן בכור שנולד בלידת מלקחיים, כלומר שהייתה חציצה בינו לבין הרחם. דעת האבני נזר והחלקת יואב היא שבכור כזה פטור מפדיון הבן, ולעומת זאת בשו"ת אגרות משה פסק שחייב. שני הבדלים כותב הרב פיינשטיין זצ"ל בין בכור אדם לבכור בהמה: א. בבכור בהמה שעת הלידה היא הקובעת את קדושתו, לכן חשוב שלא תהיה באותה שעה חציצה בינו לבין הרחם, אולם בבכור אדם שעת הלידה אינה זו המחייבת בפדיון הבן, ב. חיוב פדיון הבן אינו חיוב שחל על גופו של בכור האדם, וגם בזה הוא שונה מבכור בהמה שגופו מתקדש בשעת הלידה. ניתן לומר ששני הבדלים אלו רמוזים בפסוק (קהלת ג,יט): "ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל", כלומר: היתרון שיש לבכור אדם על פני בכור בהמה הוא: "אין", דהיינו העובדה שאין בבכור האדם קדושה וזו סיבה אחת שחציצה אינה פוטרת אותו מפדיון הבן, ומלבד זאת: "כי הכל הבל", כלומר אצל בכור בהמה הכל הוא בשעת לידה, מה שאין כן אצל בכור האדם. עא טומאה באשת כהן מעוברת בגמרא נאמר שמה שבלוע בתוך גוף האדם לא מקבל טומאה ולא מטמא אחרים, וכלשון הרמב"ם: "וכן מי שבלע טבעת טמאה וטבל - הרי זה טהור, ואם הקיאה אחר שטבל - נטמא במגעה, שכבר ביארנו שכל הבלועין בגוף החי - אינן מטמאים ולא מתטמאין". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת לגבי עובר שהוא בנו של כהן, האם כאשר אמו המעוברת נכנסת למקום טומאה נטמא העובר, או לא. לדעת הרדב"ז, העובר נחשב כדבר ה"בלוע בגוף החי" ולכן אינו יכול לקבל טומאה. לעומת זאת אחרונים אחרים סוברים שעובר אינו "בלוע", אלא נחשב לחלק מהגוף של אמו ("עובר ירך אמו"), וכשם שאמו נטמאת עם כניסתה לאוהל המת כך גם הוא נטמא. גם לדעת האחרונים הסוברים שהעובר יכול להיטמא, מותר לאשת כהן מעוברת להיכנס לאוהל המת, על פי דברי הרוקח הכותב שיש בזה ספק ספקא אם בכניסתה תעבור על איסור לטמא כהן: ספק אחד הוא שמא העובר הוא נקבה שאין לה איסור להיטמא, וספק נוסף הוא שמא הוא נפל שאינו עתיד לחיות. נראה שבזמננו יותר קשה לסמוך להקל על דברי הרוקח הללו, משום שלפחות אחד משני הספקות (שמא העובר נקבה) בשלב מסויים של ההריון, הוא ספק שיכול להתברר על ידי בדיקת אולטרסאונד, וספק שיכול להתברר לא נחשב לספק. עב טומאת הגולל של הקבר בגמרא לומדים מהפסוק: "על פני השדה", שגם "גולל ודופק" מטמאים טומאת מת. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בין רש"י לר"ת: מהו גולל? לפי רש"י זהו כיסוי של ארון המת, ואילו לפי ר"ת זוהי מצבה. ההבדל העקרוני בין שני הפירושים הוא: מהו תפקידו ומהי מטרתו של הגולל? לפי רש"י הגולל הוא חלק הכרחי שנצרך לקבורת המת. לעומת זאת, לפי ר"ת אין מדובר בדבר הכרחי, אלא בדבר שבא לציין ולעורר מודעות לכך שיש כאן קבר. מחלוקת נוספת מובאת ביניהם ב"בירור הלכה", וניתן לומר שהם הולכים בה לשיטתם. לדעת רש"י הגולל מטמא גם לאחר שניטל מהקבר, ואילו לפי תוספות הגולל מטמא רק כל זמן שהוא על הקבר. ייתכן שדווקא רש"י הסבור שהגולל הוא חלק הכרחי בקבורת המת הוא זה שסבור שהטומאה נקבעת בו לעולם, כי מכיוון שהיה חלק הכרחי של הקבר, הרי הוא עצמו נהפך להיות כמו הקבר עצמו ומטמא לעולם. אולם לדעת ר"ת שהגולל אינו חלק הכרחי, אינו מוגדר חלק מהקבר ולכן הוא מטמא רק כל זמן שהוא במקום הקבר, בדומה להבדל שמצאנו בתחילת מסכת עוקצין בין "יד" לבין "שומר" של פרי: שכל חלק של הפרי ששומר על הפרי, שהוא חלק הכרחי, הרי הוא נחשב כמו הפרי עצמו ומצטרף לפרי לכמות הנדרשת כדי לטמא אחרים, ואילו מה שהוא רק "יד", שאינו חלק הכרחי, אינו נחשב חלק מהפרי ואינו מצטרף לכמות הנדרשת לטמא אחרים. עג אבר המדולדל מבהמה בגמרא למדנו שלדעת רבי יוחנן, אבר שמתדלדל מבהמה אינו נחשב אבר מן החי, ומן התורה מותר אפילו לאכלו לאחר שחיטת הבהמה ואין בו טומאה, אבל מדרבנן גזרו עליו טומאה ואיסור אכילה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת ראשונים, האם מותר ליהודי להושיט אבר כזה לגוי: לדעת הרשב"א, מכיוון שהאבר הזה אסור רק מדרבנן ולפי דין תורה אין זה אבר מן החי - מותר להושיטו לבן נח. אולם בעל ספר התרומה כותב שמדרבנן אסור להושיטו לבן נח כשם שאסור ליהודי לאכלן. ניתן להסביר את המחלוקת על פי שיטת בריסק המפורסמת, המחלקת בין "גברא" ל"חפצא". לדעת הרשב"א, האיסור הוא על ה"גברא", כלומר על האדם. חכמים גזרו שלאדם יהודי אסור לאכול אבר שהיה מדולדל בבהמה, שמא יבוא להקל ולאכול אבר מן החי. אכן הגזירה היא סובייקטיבית, בגלל החשש שמא אנשים יתבלבלו בין שני סוגי האיברים, אבל מבחינה אובייקטיבית לא החשיבו את האבר המדולדל כאבר מן החי, ולכן מותר לתת אותו לגוי. לעומת זאת לדעת בעל ספר התרומה האיסור הוא על ה"חפצא", כלומר גזרו שהאבר עצמו מבחינה אובייקטיבית ייחשב כאבר מן החי לכל דבר, ולכן היהודי צריך להתייחס לאבר זה כאל כל אבר מן החי שאסור לתת אותו לגוי. הכול מסכימים, כמובן, שלא שייכת גזירה זו לגבי גוים, ולהם בוודאי מותר לאכול אבר כזה. עד חלב וגיד הנשה של בן פקועה בגמרא נידון דינו של בן פקועה, כלומר עובר שנמצא בתוך בטן אמו בשעת שחיטתה, ויש מחלוקת האם מותר לאכול את גיד הנשה שלו ואת החֵלב שלו. ב"בירור הלכה" מובא שלדעת רוב הראשונים דין שניהם שווה, כלומר הפוסקים הסבורים שאחד מהם מותר מתירים גם את השני, והפוסקים הסבורים שאחד מהם אסור אוסרים גם את השני. אולם דעה ייחודית היא דעת רב האי גאון, המחלק בין החלב לבין גיד הנשה, ומבאר שלגבי איסור חלב לשון הפסוק היא: "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו", ולכן רק חלב של בהמה שנולדה אסור, כי מי שלא נולד לא נקרא שור או כשב או עז. אולם לגבי גיד הנשה, לשון הפסוק היא: "גיד הנשה אשר על כף הירך", ומשמע שגם אצל בהמה שלא נולדה אסור. אפשר להוסיף שגם על פי טעמי האיסור אפשר לחלק כך, כי ייתכן שאחד הטעמים לאיסור אכילת חלב הוא שהחלב הוא החלק המובחר של הבהמה, ולכן מכל בהמה שראויה להיות קריבה בתור קרבן לה' ראוי להימנע מאכילת החלק המובחר, כדי שיידע שאת החלק הזה צריך לתת לה' ולא לקחת לעצמו. לכן בעובר שנמצא בתוך בהמה וכבר נאסר החלב של האמא, הרי שכבר נפטר בכך ויצא ידי חובתו בבהמה זו בהימנעות מאכילת החלב של האמא. אבל איסור גיד הנשה בא לבטא את הזכרון של המאבק של יעקב עם שרו של עשיו, ואת הרעיון שלמרות שהצליח לפגוע ביעקב, בסופו של דבר יעקב ניצח, וכך עם ישראל למרות כל הסבל בגלות בסופו של דבר ינצח. ולכן אין סיבה לחלק בין האמא לעובר אלא בשניהם אסור לאכול את גיד הנשה, כמו בכל בהמה וחיה. עה פחד ומורא בגמרא מובאת דעתו של רבי שמעון שזורי, שאדם שהוא "מסוכן" ואמר שיכתבו גט לאשתו, אנו מניחים שהתכוון לא רק לכתוב את הגט אלא גם לתת אותו, אלא שבגלל הבלבול שהיה שרוי בו לא אמר זאת, ולכן כותבים ונותנים את הגט. ב"בירור הלכה" (למסכת גיטין) מובאות כמה דעות ראשונים בשאלה מי נקרא "מסוכן". לפי דעה אחת, כל חולה שמחלתו נמשכה שלשה ימים נקרא מסוכן. אולם הרמב"ם והשולחן ערוך פוסקים שהכוונה היא למי "שקפץ עליו החולי במהרה והכביד חליו מיד". לפי דעת הרמב"ם, מובן שאדם כזה שחווה מחלה קשה באופן פתאומי מאבד את עשתונותיו ומתבלבל. אולם לפי הדעה שמדובר במחלה רגילה צריך להבין מדוע אנו מניחים ששכח לומר שיתנו את הגט לאשתו? ייתכן שהמחלוקת ביניהם היא: מה גורם לאדם להתבלבל, האם "מורא" או "פחד"? רש"י על הפסוק (דברים יא,כה) "פחדכם ומוראכם יתן ה' וגו'" מסביר ש"פחד" הוא פתאומי ו"מורא" היא דאגה מימים רבים. נראה שלכל אחד מהמצבים הללו יש השפעה אחרת על האדם, ואולי בזה נחלקו הראשונים. הרמב"ם סבור שפחד פתאומי גורם לאדם לבלבול שיכול לגרום לו לשכוח לומר לתת את הגט לאשתו, ואילו המפרשים האחרים סבורים שמורא של כמה ימים הוא הגורם המשפיע כך על האדם. עו מידותיהם של האבות ושל עם ישראל במשנה ובגמרא מדובר על "צומת הגידין" של הבהמה, המורכב משלשה חוטים, אחד עבה ושניים יותר דקים. ב"בירור הלכה" התבאר שהרמב"ם והשולחן ערוך פוסקים שאם נחתך החוט העבה הבהמה עדיין כשרה, כי יש עדיין רוב, כלומר שני חוטים שלא נחתכו, וכן אם נחתכו השניים הדקים הבהמה עדיין כשרה, מפני שהחוט העבה, שהוא נחשב "רוב בניין" של צומת הגידין - עדיין בשלמותו. ניתן למצוא הקבלה בין שלשה חוטים אלו לשלוש המידות של שלשת אבות העולם: חסד - מידתו של אברהם אבינו ע"ה, גבורה - מידתו של יצחק אבינו ע"ה, ותפארת (או אמת) - מידתו של יעקב אבינו ע"ה. מידתו של יעקב נובעת מתוך השילוב של מידותיהם של אברהם ויצחק, ולכן היא יכולה להתדמות לחוט העבה לעומת שני החוטים הדקים יותר. כמו כן, נאמר בספרים הקדושים ששלוש התכונות המפורסמות של עם ישראל נובעות משלשת האבות: גומלי חסדים - מאברהם, ביישנים - מיצחק, ורחמנים - מיעקב. ה"שם משמואל" מוסיף ששלשת הדברים שעליהם עומד העולם גם הם נובעים מאותם מקורות: גמילות חסדים - מאברהם, עבודה - מיצחק, תורה - מיעקב. על פי מה שנפסק בעניין צומת הגידין, ניתן לומר שגם יהודי שחסרה לו אחת מהמידות הללו עדיין לא איבד את קישורו הרוחני לאומה. אפילו אם אין לו תורה ואף אם אינו רחמן, כל זמן שיש בו גמילות חסדים ותפילה או גמילות חסדים וביישנות - הוא מקושר לטבע היהודי. כמו כן, גם אם אין בו גמילות חסדים ולא תפילה ולא ביישנות, כל זמן שיש בו תורה, או אמת, מובטח לו שהמאור שבה יחזירו למוטב. עז ריפוי סגולי ופסיכולוגי בגמרא מובאים דברי אביי ורבא: "כל שיש בו משום רפואה - אין בו משום דרכי האמורי", כלומר גם מעשים שבדרך כלל אסורים משום דרכי האמורי, שהם מעשי איוולת והבל של גוים עובדי עבודה זרה, מותרים אם הם נעשים לצורך רפואה. ב"בירור הלכה" (למסכת שבת) מובאים דברי הרמב"ם (בפירושו למשנה במסכת יומא), שלא התירו למי שנשכו כלב שוטה לאכול את הכבד של הכלב, משום שבמצב של פיקוח נפש, מותר להתיר לאכול דבר לא כשר אם יש בזה רפואה בדוקה שההגיון והנסיון מראים שמרפאה, אבל ריפוי באמצעות סגולה אינו רציני ואין היתר לעבור עבירה לצורכו. הרדב"ז מקשה על הרמב"ם, שמשום פיקוח נפש היה צריך להתיר גם רפואה סגולית, למרות שהיא קלושה, לפחות בשביל הסיכוי שאולי יש בה ממש? והוא מתרץ שלדעת הרמב"ם, הרפואות הסגוליות אינן מועילות כלל ואין בהן ממש, ולכן לא התירו אותן. אמנם יש שרצו להוכיח מדברי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה שלא כרדב"ז, כי שם הוא מתיר ללחוש לחש למי שנשכו נחש, ומכאן הסיקו שלדעת הרמב"ם התועלת של הרפואה הסגולית מסופקת ולכן התיר ללחוש, אך לא התיר לאכול אוכל לא כשר בשביל הספק הקלוש שמא הוא ירפא. אכן, ייתכן שמה שמתיר הרמב"ם ללחוש למי שנשכו נחש הוא לא מחמת הספק שמא יש תועלת בלחישה, אלא בגלל ההשפעה הפסיכולוגית הטובה שיש לזה על החולה שמאמין בלחש. כך בעצם כותב שם הרמב"ם בפירוש: "אף על פי שאין הדבר מועיל כלום... התירו לו כדי שלא תטרף דעתו עליו". ההשפעה הטובה של אמונתו של החולה על מצבו הבריאותי הוכחה במחקרים מדעיים. עח הוולד כרוך אחר אמו האיסור לשחוט "אותו ואת בנו" ביום אחד חל לפי כל הדעות על שחיטת האמא ואחד מצאצאיה (לגבי האבא יש מחלוקת בין חנניה לחכמים). מקור העניין כפי שמובא בגמרא הוא מהמילה "בנו", שמשמעותה: בן שכרוך אחר מולידו, ובדרך הטבע זוהי הנקבה שבנה כרוך אחריה ולא הזכר, כי הוולד לא נכרך אחר אביו. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בין האחרונים לגבי ולד שלא ידוע בוודאות מי אמו, אולם ראו שהוא כרוך אחרי בהמה מסויימת. לפי דעה אחת, רק כל זמן שהוא כרוך אחריה אסור לשחטם ביום אחד, אולם לאחר שהפרידום וראו שאינו כרוך עוד אחריה אין איסור לשחטם באותו יום. לפי דעה אחרת, גם לאחר שהפרידום והוולד כבר לא כרוך אחריה, האיסור נשאר בתקפו, כי אין דרך הוולדות להישאר כרוכים אחר אמם לאחר שגדלו, אך היא עדיין אמם. חוקרי הטבע גילו את התופעה הקרויה "החתמה", בה הוולד מתקשר בדרך כלל לאמו ומוטבע בו הקשר הזה לכל ימי חייו. גם אצל בני אדם, כותב רש"י (בראשית כד,סז): "כל זמן שאמו של אדם קיימת כרוך הוא אצלה". כיוצא בזה ידוע הסיפור על מרן הרב קוק זצ"ל שכשישב שבעה על אמו בכה בכי תמרורים, וכאשר שאלו אותו מדוע הוא כל כך מצטער, הרי אמו לא נפטרה בגיל צעיר? הוא ענה: "היא הייתה היחידה שקראה לי: 'מיין קינד' (ילדי, או לגרסה אחרת: אברהמיל)". עט כבוד אבי האב באיסור התורה: "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", לדעת חנניה, אסור לשחוט את האב והוולד באותו יום, כי "חוששים לזרע האב" ואילו לדעת חכמים הדבר מותר, כי האיסור מתייחס רק לאמא והוולד, ולא לאבא והוולד. ב"הלכה ברורה" מובא שלמעשה הדבר ספק, ולכן אם ידוע מי הוא האב אסור לשחוט אותו ואת בנו באותו יום, אולם מי שעבר על איסור זה אינו לוקה, מחמת הספק. בניגוד לבהמות, שם אין כל כך קשר בין האבא לצאצאיו, אצל בני אדם שנינו במשנה (עדויות ב,ט): האב זוכה לבן בנוי ובכח ובעושר ובחכמה ובשנים. בירושלמי (קידושין פ"א ה"ז) נאמר שכשם שהבן זוכה לחמשה דברים הבאים מכוחו של אביו - כך הבן מחוייב לכבד את אביו בחמשה עניינים: מאכיל ומשקה, מלביש, מנעיל ומנהיג. בספר עלי תמר (על הירושלמי) כתב שמכאן יש קצת ראיה לפסק של מהרי"ק שאדם לא חייב בכבוד אבי אביו, שהרי הירושלמי אומר שמצוות כיבוד אב היא בהתאם לחמשת הדברים שבהם זכה הבן מאביו, והרי מאבי אביו לא זכה. אולם ניתן לומר גם להיפך, שמכאן יש ראיה שחייב אדם לכבד גם את אבי אביו, שהרי אותם חמשה דברים שזכה בהם הבן מאביו הגיעו לאביו מאבי אביו, לכן אם כי חייב הבן לכבד את אביו יותר מאת אבי אביו, כי מאביו הוא קיבל חמשה דברים באופן ישיר, מכל מקום חייב הוא גם בכבוד אבי אביו, כי קיבל ממנו בעקיפין את חמשת הדברים. פ מיני חיות ומיני בהמות בגמרא יש דיון ארוך בקשר לבעל החיים הנקרא "כוי", ומובאות ארבע דעות באשר לזיהויו: א. זוהי בריה בפני עצמה ולא הוכרע אם היא בהמה או חיה. ב. הכוי נולד מן התייש ומן הצבייה (או מהצבי והתיישה). ג. הכוי הוא איל הבר. ד. הכוי הוא מין בהמה. בהמשך הגמרא מדובר על שור הבר, וב"בירור הלכה" יש סקירה של דעות הראשונים, אשר חלקם מזהים את הבופלו כשור הבר, ואחרים סבורים שבופלו הוא וודאי בהמה, או וודאי חיה, והוא ה"יחמור" הנזכר בתורה. רבי פנחס מקוריץ (בספר אמרי פנחס, שער עולם ומלואו, אות מה) מצביע על שני הבדלים עקרוניים בין בהמות לחיות: א. לבהמות יש יותר קשר לבני אדם מאשר לחיות. ב. אצל הבהמות לכל סוג יש כמה גוונים, כמו שיש למשל שור לבן ושור שחור וכן בכל הבהמות, אבל אצל חיות הפרא כל סוג הוא חד גוני. הוא מסביר זאת בכך שלבהמות יש קשר נפשי לבני אדם, והגוון של הבהמות משתנה לפי הטבע של בני האדם באותו אזור שאליהם קשורות הבהמות. אכן, בני אדם שונים זה מזה, כשם שפרצופיהם שונים כך גם דעותיהם שונות, אבל מרן הרב קוק זצ"ל כתב שהשוני בין בני האדם הוא רק ברובד החיצוני. בפנימיות יש אחדות בין כל חלקי הבריאה, שהרי הכל נברא על ידי יוצר אחד. ככל שאדם גדול יותר, כך הוא מסוגל לראות את התוכן הפנימי יותר בעומקו ולהבין את האחדות המצויה בעומק הדברים ומתוך כך לאחד בין בני אדם שכלפי חוץ נראים שונים זה מזה. תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, כי הם יורדים לעומקם של דברים ומבינים את האחדות הפנימית. פא איסורו "אותו ואת בנו" בעגלה ערופה במשנה מבואר שהאיסור לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד חל דווקא על מעשה של שחיטה, אולם אין איסור להרוג בהמה ובנה באותו יום. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם האיסור חל על מעשה העריפה של עגלה ערופה. לדעת תוספות, גם עריפת העגלה נחשבת כשחיטה, ואם הפרה שילדה את העגלה נשחטה באותו יום, העורף את העגלה לוקה משום איסור שחיטת אותו ואת בנו. ואילו לדעת רבינו תם עריפת העגלה אינה נחשבת כשחיטה לעניין זה. ייתכן שהדבר תלוי בטעם איסור שחיטת אותו ואת בנו באותו יום. ספר החינוך כותב שני טעמים לאיסור זה: א. לקבוע בנפשנו מידת החמלה. לפי טעם זה, ניתן לומר שגם עריפת העגלה באותו יום שבו נשחטה אימה היא סוג של אכזריות, והיא אסורה. ב. טעם נוסף הוא לקבוע בנפשנו שהשגחת הקב"ה על בעלי החיים אינה כמו השגחתו על בני אדם. אצל בני אדם - כל אחד ואחד נתון להשגחה פרטית על כל פרט ופרט מחייו, ואילו אצל בעלי חיים אין השגחה פרטית על כל אחד ואחד, אלא רק על כללות המין, כלומר יש השגחה שדואגת לכך שלא יכלו כל הפרות מן העולם, והתורה אסרה עלינו לשחוט אותו ואת בנו באותו יום כדי לרמוז לעניין זה, שלא לכלות מן העולם את האילן עם ענפיו. לפי טעם זה, ייתכן שבעריפת העגלה באותו יום שבו נשחטה אימה אין איסור, שהרי כל המטרה של עריפת העגלה היא לזעזע את נפשות האנשים על כך שנרצח אדם שלא יזכה לעשות פירות, כמבואר במסכת סוטה (מו,א), ואם באותו יום נשחטה גם הפרה הרי יהיה בזה זעזוע גדול יותר, ובכך תושג המטרה של עריפת העגלה. פב איסור "אותו ואת בנו" בקונה בהמה במשנה מדובר על שני אנשים שקנו בהמה מאותו מוכר, אחד קנה פרה והשני קנה את בנה, ושניהם רוצים לשחוט את הבהמות שקנו באותו יום. ב"בירור הלכה" התבאר שלקונה הראשון יש זכות לשחוט את הבהמה שקנה, והקונה השני צריך לחכות ליום אחר, כדי לא לעבור על איסור "אותו ואת בנו". טעם הדבר הוא, שברגע שמכר המוכר את הפרה לקונה הראשון - נאסר על המוכר לשחוט את העגל שנשאר ברשותו באותו יום, שהרי הוא ידע שהקונה ישחט באותו יום את הפרה, ומאחר שלמוכר עצמו לא הייתה זכות לשחוט את העגל באותו יום - אין המוכר יכול למכור לקונה יותר מהזכות שיש לו עצמו, כלומר: ההגבלה שחלה על המוכר עוברת לקונה. על כך מקשה הט"ז: לפי זה, מי שנשבע שלא ישחט את בהמתו לעולם, אלא יחזיקנה לצורך חרישה, ומכר אותה, לא יוכל הקונה לשוחטה, שהרי למוכר לא הייתה זכות לשחוט, ואיך יוכל למכור לקונה זכות שאין לו עצמו? והרי ההלכה היא שמותר לקונה לשחוט בהמה כזאת, ומה ההבדל בין המצבים? הט"ז מסביר שהשבועה של המוכר היא הגבלה שחלה באופן אישי על המוכר (ה"גברא") ואינה מחייבת את הקונה, אולם בנידון דידן ההגבלה חלה על הבהמה (ה"חפצא"), מכיוון שבמכירת הבהמה הראשונה ויתר המוכר על זכותו לשחוט את בנה באותו יום כדי לא לפגוע בזכותו של הקונה הראשון, ולכן עוברת ההגבלה לקונה השני. במילים אחרות: הגבלות שחלות על המוכר בדרך כלל אינן עוברות לקונה, אולם אם בביטול ההגבלה יש פגיעה בזכות הקניין של אחר, ההגבלה אינה מתבטלת וממשיכה לחול גם על הקונה. פג ספק בברכת המצוה מצוות כיסוי הדם נוהגת בחיות ועופות, אבל לא בבהמות. במשנה נאמר שכאשר שוחטים "כוי", שהוא ספק בהמה ספק חיה - צריך מספק לכסות את דמו, על פי הכלל: "ספיקא דאורייתא - לחומרא". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים האם כאשר מכסים את דמו של הכוי מספק, צריך לברך את הברכה על המצווה. הרמב"ם פוסק שאין מברכים. המפרשים מקשים ממה שפוסק הרמב"ם שמי שמסופק אם קרא קריאת שמע צריך לקרוא מחמת הספק וגם לברך את ברכות קריאת שמע. מדוע כאשר מקיימים את מצוות כיסוי הדם מספק אין מברכים, ואילו כאשר מקיימים את מצוות קריאת שמע מספק מברכים? אחד ההסברים המובא ב"בירור הלכה" הוא שיש כאן שני סוגי ספיקות ויש הבדל ביניהם. הספק לגבי כיסוי הדם הוא ספק האם בכלל חל חיוב המצווה על דמו של הכוי, ואילו לגבי מי שמסופק אם קרא קריאת שמע אין ספק שחל עליו החיוב, אלא שיש לו ספק האם הוא קיים את החיוב. הבדל דומה מצאנו בדיני ממונות בין האומר: "איני יודע אם התחייבתי" לבין האומר: "איני יודע אם פרעתי", כלומר: אם ראובן תובע את שמעון: אתה חייב לי ¬מנה, ושמעון עונה לו: איני יודע אם בכלל התחייבתי לך - פטור מלשלם, אולם אם הוא אומר: אני יודע שהתחייבתי לך אבל אני לא יודע אם שילמתי, הוא חייב לשלם. כלומר, בספק אם בכלל היה חוב - פטור, ובספק אם שילם את החוב - חייב. כך גם לגבי ברכות המצוות: בספק אם בכלל חל חיוב המצווה - לא מברכים, ובספק אם קיים אדם את המצווה - צריך לברך. פד צמחונות ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם: "צוו חכמים בדרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון, שנאמר כי תאוה נפשך לאכול בשר, דיו לבריא לאכול בשר מערב שבת לערב שבת, ואם היה עשיר כדי לאכול בשר בכל יום אוכל". מרן הרב קוק זצ"ל כתב מאמר בשם "חזון הצמחונות והשלום", בו הוא מתייחס לגישת התורה לאכילת בשר. הוא מסביר שלשון הפסוק (דברים יב): "ואמרת אוכלה בשר, כי תאוה נפשך לאכול בשר, בכל אות נפשך תאכל בשר" באה ללמד שההיתר שנתנה התורה לאדם לאכול בשר קיים רק כל זמן שהמוסריות האנושית לא שוללת זאת. התורה לא אסרה אכילה של בשר אדם, משום שגם ללא איסור מפורש נפשו של כל אדם נורמלי קצה בזה, אולם האנושות עדיין לא הגיעה לדרגה המוסרית הגבוהה של אדם הראשון שלא אכל בשר, ולכן התורה התירה זאת. הרבה אנשים טעו בהבנת דבריו של הרב קוק זצ"ל, וחשבו שלדעתו, הכול צריכים להיות צמחוניים. אולם הוא עצמו לא היה צמחוני וגם זירז את בנו לאכול בשר כדי להתחזק. בעצם, הוא כותב (שם בפרק ד) שלפי המצב המוסרי של העולם מאז תקופתו של נח - ראוי לאכול בשר. הוא מוסיף שיהיה זה מגוחך אם במצב המוסרי הירוד של העולם כיום, בזמן שעדיין יש שפיכות דמים של בני אדם, יתנזרו בני אדם מאכילת בשר, כאילו האנושות כבר כל כך מתוקנת שכל מה שנשאר לנו לדאוג לו הוא צערם של בעלי החיים. הרעיון שהביע הרב קוק זצ"ל במאמרו הוא שהאידיאל האנושי שיגיע באחרית הימים, כאשר יגור זאב עם כבש, הוא שגם בני אדם לא יאכלו יותר בשר, אולם עוד חזון למועד. פה שחיטת חולין בעזרה בגמרא מדובר על האיסור לשחוט חולין, כלומר בהמה רגילה שאין בה קדושה, בעזרה, דהיינו בתוך בית המקדש. ב"בירור הלכה" (למסכת פסחים) מובאות דעות שונות האם זהו איסור מן התורה או מדרבנן, אכן הכול מסכימים שהדבר אסור, ואם נשחט, הבשר אסור באכילה ובהנאה. הרמב"ם בלשון הזהב שלו כותב: "שאין שוחטין בשר תאוה אלא חוץ למקום אשר בחר ה"'. ייתכן שהגדרת בשר חולין כ"בשר תאוה" באה להדגיש את ההבדל בין הקודש לבין החול. בשר חולין, כשמו כן הוא: דבר של חול. גם אם נשחט כמהדרין מן המהדרין ואין שום פקפוק בכשרותו, בסופו של דבר הוא נועד לספק את צרכי גופו של האדם, שהוא עניין של חול. משום כך אסור לשחוט בשר כזה בבית המקדש, כי בית המקדש הוא מקום המיוחד לענייני קדושה בלבד, וצריכה להיות הפרדה והבדלה חדה וברורה בין הקודש לבין החול, כמו שיש הבחנה ברורה בין האור לבין החושך. יש הטוענים שהם רוצים לשבת בבית הכנסת עם כל משפחתם, והם לא מבינים מה רע בכך? התשובה היא: אצל אנשים אלו אין הבחנה ברורה בין הקודש לבין החול. הגבול ביניהם היטשטש והבלבול ביניהם התגבר. המשפחה, עם כל הכבוד וההערכה העצומה לחשיבותה, היא עניין של חול יחסית לתפילה בבית הכנסת. חכמת התורה מלמדת אותנו ליצור הבדלה חדה וברורה בין קודש לחול. הבחנה כזו נובעת מחכמה ודעה, כפי שנאמר בירושלמי: "אם אין דעה - הבדלה מנין?". וכתב בקשר לזה הגאון ר' שלמה זלמן אויערבך זצ"ל: "כפי דקות ההכרה - כך גדלות הדעת", כלומר ככל שדעתו של אדם גדולה ועמוקה יותר, כך הוא יכול להבחין ולהכיר בהבדלים בין דברים שלכאורה נראים דומים. פו היסח הדעת המחייב לברך ברכה אדם שאוכל ומחליט לברך ברכת המזון, החלטה זו הינה היסח הדעת מהמשך האכילה ולכן אם הוא משנה את דעתו ורוצה שוב לאכול - הוא צריך לברך שוב את הברכה שלפני האכילה. בגמרא מוסבר שיש בזה היסח הדעת, משום שאי אפשר לברך ולאכול בו זמנית, ולכן ברגע שהחליט לברך הסיח את דעתו מלאכול. עיקרון דומה מצאנו בהלכות תפילין: מי שחלץ את התפילין ונכנס לבית הכסא, מכיוון שאסור להיכנס עם תפילין לבית הכסא - זהו היסח הדעת ממצוות תפילין, ולכן כשהוא יוצא, הוא צריך לברך שוב על הנחת התפילין. כך דעת רוב הפוסקים (משנה בברורה סימן ח ס"ק לז). על פי זה יש לשאול: מדוע אין בכניסה לבית הכסא משום היסח הדעת מלימוד התורה, הרי אסור ללמוד תורה בבית הכסא, ומדוע לא אומרים שכשנכנס אדם לבית הכסא ומפסיק לחשוב בדברי תורה, זהו היסח הדעת ויצטרך לברך שוב את ברכת התורה לאחר שיצא מבית הכסא? ייתכן שהדבר תלוי בהבדל שבין מחשבה למעשה. כאשר אדם מפסיק לעשות מעשה, אכילה או מעשה מצווה, ונכנס למצב או למקום בו אין אפשרות להמשיך בעשיית המעשה - זהו הפסק גמור שבהכרח גורם לו להסיח את דעתו מאותו מעשה. אולם לימוד התורה הוא בעיקר עניין של מחשבה, ולמחשבה אין הפסק (חוץ מבזמן השינה), לכן גם מי שנכנס למקום בו אסור לחשוב בדברי תורה, הרי מכיוון שמוחו ממשיך לחשוב, והוא שולט על מחשבותיו ונמנע מלחשוב בדברי תורה, מחשבות אלו עצמן הן המשך של לימוד התורה שעסק בו לפני שנכנס לבית הכסא, ולכן אין בזה היסח הדעת מהלימוד ואין צריך לברך ברכת התורה. פז קנס על חטיפת מצווה בגמרא מדובר על השווי הכספי של ברכה. מי ש"חטף" מחבירו את הזכות לברך ברכה צריך לשלם לו עשרה זהובים, ששווים בימינו אלפי שקלים או אף עשרות אלפי שקלים. ב"בירור הלכה" מובאים דיונים שונים בקשר לעניין זה: האם זהו תשלום מצד הדין או קנס; האם במקום עשרה זהובים אפשר לשלם באמצעות זיכוי הניזק במצווה או בברכה אחרת; אם האדם שחטפו ממנו את הברכה יכול היה לענות אמן, האם זה נחשב הפסד עבורו; מה הדין בחוטף מצווה שהיא מדרבנן; ועוד עניינים. מסופר שבתקופת מלחמת העולם הראשונה, כאשר יהודים רבים סבלו מאוד, פנה חתנו של החפץ חיים זצ"ל אליו ואמר לו: אני מוכן למסור את שכר מצוות תפילין שלי של יום אחד, שהוא שכר עצום, כדי שכל היהודים בעולם יפסיקו לסבול; מדוע אין אפשרות לעשות זאת? ענה לו החפץ חיים: אמשול לך משל למה הדבר דומה: לאדם שבא לחנות מכולת, ורוצה לקנות משהו פעוט ערך ולשלם עם ציק של מיליון דולר. בעל המכולת לא יסכים, כי התשלום צריך להיות פרופורציונאלי למה שאתה קונה, אי אפשר לשלם עם דבר שהוא במימד אחר ואין לו שום יחס עם מה שאתה רוצה לקנות. כך, השכר הרוחני עבור מצוות תפילין הוא כל כך עצום מבחינה רוחנית, ולכן אי אפשר לשלם איתו עבור דברים גשמיים. על פי זה צריך לומר שהמחיר שנקבע עבור הזכות לברך ברכה משקף רק את השווי שלה מבחינת העולם הזה, אולם אין בזה כדי להגדיר כמה באמת שווה ברכה בעולם האמת, שעולם המושגים שלו נשגב מבינתנו. פח הזהב כעפר המשנה האחרונה בפרק כיסוי הדם דנה בחומרים שאיתם ניתן לקיים את מצוות כיסוי הדם. ב"בירור הלכה" מובאות מחלוקת הראשונים האם צריך דווקא חומר שיכול לגדל צמחים או לאו דווקא, ועוד מחלוקות. אכן לפי כל הדעות ניתן לכסות במה שנקרא "עפר" ובכלל זה זהב שחוק, שכן נאמר בפסוק (איוב כח,ו): "ועפרות זהב לו", ומכאן לומדים שגם זהב שחוק נקרא "עפר". מעניין שמכל המתכות, דווקא המתכת היקרה ביותר, הזהב, היא זו שנקראת "עפר". זאת אף שעפר נחשב לדבר שאין לו שום חשיבות, כמו שאומרים בביטול החמץ: שיהיה בטל כעפר הארץ. אולי יש בהשוואה זו בין הזהב לעפר רעיון עמוק יותר: כשם שהעפר, שאין לו כל חשיבות ולא כל שווי עצמי, בוודאי אינו מטרה בעלת חשיבות לעצמה, אלא הוא יכול לשמש לכל היותר בתור אמצעי להשגת מטרה אחרת בעלת חשיבות, כך גם הזהב - אין לו בעצם כל חשיבות מצד עצמו, ולכן אינו יכול לשמש כמטרה בפני עצמה, אלא כאמצעי שניתן להשתמש בו למען דברים בעלי חשיבות. בהקשר לזה מביא מהרש"א (ב"ב כה,ב) סיפור מעניין בפירוש הפסוק (קהלת ה,ט): "אוהב כסף לא ישבע כסף": "כי היה איש אחד אוהב כסף ביותר, ובקש מהאל יתברך שבכל מה שיגע בו הוא בידו יהיה נעשה כסף, והקב"ה מלא שאלתו, והנה הוא כשבא לאכול לחם נגע בו ידו ונעשה כסף ולא היה לו מה לאכול. וזהו שכתוב: לא ישבע כסף". אותו אדם התבלבל והפך את האמצעי למטרה בפני עצמה. פט ביטול עבודה זרה בגמרא מדובר על לולב או שופר של עבודה זרה שאסורים בהנאה ואי אפשר לקיים בהם מצווה. ב"בירור הלכה" למסכת ראש השנה התבארו בעניין זה סברות הראשונים. האדר"ת, בספר "חשבונות של מצוה" (יצא לאור ע"י מכון ירושלים), מצוה תלו, דן ביהודי שיש ברשותו עבודה זרה, שאסורה בהנאה, ויש בפניו שתי אפשרויות: הוא יכול לתת אותה לגוי, שיבטל ממנה את איסור ההנאה שבה על ידי מעשה שמראה שהוא מבזה אותה (זה אפשרי רק כל זמן שהיהודי עדיין לא זכה בה), והוא יכול לאבד אותה מן העולם. מה עדיף? הוא כותב בשמו של חתנו הרב שליט"א (הרב קוק זצ"ל), שעדיף לתת לגוי לבטל את העבודה זרה, כי באופן השני שיאבדה מן העולם יש משום "בל תשחית". אולם כותב האדר"ת שזה דווקא בחו"ל, אולם בארץ יש מצווה מיוחדת בתורה: "ואשריהם תשרפון באש", וכן "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא". הוא מבאר שבמסכת עבודה זרה (נג,ב) נאמר שלמרות שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וארץ ישראל כבר הייתה שייכת לעם ישראל מזמן אבותינו, יכלו עובדי עבודה זרה שהיו בארץ לאסור את עצי האשרה שהיו בה אף על פי שהיו העצים שייכים לעם ישראל, כי כאשר בני ישראל חטאו בחטא העגל הם גילו בזה את דעתם שהם מעוניינים בעבודה זרה, ולכן הגוים שהיו בארץ עשו את שליחותם ויש לאותם עצים דין עבודה זרה של יהודי, שאין אפשרות לבטלה על ידי גוי, אלא חייבים לאבדה מן העולם. רק עבודה זרה שהייתה בחו"ל ניתן היה לבטלה על ידי גוים, אבל בארץ היה לה דין של עבודה זרה של יהודי, שאין לה ביטול אלא צריך לאבדה מן העולם. צ גיד הנשה של קרבן בגמרא מובאת מחלוקת, ונחלקו בכך גם הראשונים כפי שמובא ב"בירור הלכה", האם כאשר מקריבים על המזבח את הירך של קרבן עולה צריך לחלוץ את גיד הנשה ולזרוק אותו אל האפר שבתפוח שבאמצע המזבח, או שיש להקריב את הירך בשלמותה עם גיד הנשה. אפשר לומר שמחלוקת זו, האם גיד הנשה הוא חלק שמקריבים בתור קרבן על המזבח או לא, תלויה בשאלה האם איסור גיד הנשה חל על ה"חפצא" או על ה"גברא". אם האיסור חל על הגיד עצמו, אין להקריבו על המזבח, אולם אם זהו איסור על האדם, ייתכן שלמזבח הדבר לא נאסר. שתי אפשרויות אלו ניתן לתלות בשני טעמים שנתנו הראשונים לאיסור גיד הנשה. לפי ספר החינוך, טעם האיסור הוא כדי שנזכור את סיפור ההיאבקות של יעקב אבינו עם המלאך שהיה שרו של עשיו, ושנדע שלאורך כל הדורות עם כל הצרות שעברו על עם ישראל - בסופו של דבר עם ישראל חי וקיים. לפי זה, נראה שהאיסור הוא על הגיד, שכן הוא הדבר שמזכיר לנו את כל הסיפור. אולם החזקוני בפירושו לתורה כותב (בפירושו הראשון) שטעם האיסור הוא כעין קנס שקנסו בני יעקב את עצמם על זה שהשאירו את אביהם לבד, והיה צריך להיוותר לבדו ולהיאבק עם המלאך. לפי טעם זה, נראה שהאיסור הוא על האדם, שאותו שייך לקנוס, ולא על הגיד, ולפי זה אין סיבה לא להקריבו על המזבח. צא האיסור לצאת לבד בלילה בגמרא נאמר שאסור לתלמיד חכם לצאת לרחוב לבד בלילה, משום שיש בזה סכנה, כמו שקרה ליעקב אבינו שנשאר לבד ונאבק איש איתו וכתוצאה מכך נהיה צולע. תוספות מבארים שהחשש הזה קיים דווקא לתלמידי חכמים, משום שיש מזיקים רוחניים שמתקנאים בהם. הם מוסיפים שגם לכל אדם נאמר בתחילת מסכת פסחים שיש לצאת לדרך ולהגיע ליעדו בעוד יום, אולם שם מדובר במי שהולך מחוץ לעיר, והחשש הוא שאם ילך לבד בלילה יוכל להינזק ממכשולות ומליסטים, אולם בתוך העיר החשש ממזיקים רוחניים קיים רק לתלמידי חכמים. במסכת ברכות נאמר שיש סיבה נוספת לאסור על תלמיד חכם לצאת לבד בלילה: משום חשד, שלא יחשדו בו שהוא הולך לעבור עבירה. ב"בירור הלכה" שם התבאר בשם ספר מלוא הרועים שאין מחלוקת בין הסוגיות, כי שם מדובר בתלמיד חכם שיוצא לבד בלילה בתוך העיר, מקום שאין בו מזיקים, ואילו בסוגייתנו מדובר על יציאה לבד בלילה מחוץ לעיר, מקום שיש בו מזיקים. נמצא שיש שלוש דרגות של חששות: א. חשש מנזק פיזי, שבגללו אסור לכל אדם לצאת לבד בלילה מחוץ לעיר. ב. חשש מנזק לשמו הטוב של תלמיד חכם (חשד), שבגללו אסור לתלמיד חכם לצאת לבד בלילה בתוך העיר. ג. חשש ממזיקים רוחניים, שבגללו אסור לתלמיד חכם לצאת לבד בלילה מחוץ לעיר. מדברי מהר"ל (נתיב התורה פרק טז) נראה שהחשש השני שייך לגבי כל מי שנחשב תלמיד חכם, אולם החשש השלישי שייך רק לתלמידי חכמים יחידי סגולה, כך שיש כאן שלוש דרגות שונות: הדרגה הראשונה שייכת בכל אדם, השנייה רק במי שנחשב תלמיד חכם, והשלישית רק למי שהוא באמת תלמיד חכם. ואכמ"ל. צב בעלי חיים שגיד הנשה שלהם אסור במשנה ובגמרא מבואר שבדרך כלל אין בעוף איסור של גיד הנשה, מפני שנאמר "אשר על כף הירך", ואילו הירך של עוף אינה עגולה כצורת "כף" כפי שהיא אצל אדם ובהמה, אלא שטוחה. רבי ירמיה מסתפק מה הדין בעוף שהוא שונה מכל העופות וירכו עגולה ככף, האם נוהג בו איסור גיד הנשה? עוד הוא מסתפק בבהמה שהיא שונה מכל הבהמות והירך שלה אינה עגולה, האם האיסור נקבע לפי הסיווג הכללי של בעל החיים, או שיש להתחשב במבנה הגוף המסוים של כל אחד. להלכה נפסק להחמיר בשתי האפשרויות. ב"בירור הלכה" מובאת קושיית הראשונים מדוע לא מביאים ראיה מהדין המבואר במסכת מנחות, שרוב האנשים מניחים תפילין ביד שמאל, שכן הם ימניים, אבל איטר מניח ביד ימין; האם אין זו ראיה שהולכים לפי התכונות המצויות אצל הפרט ולא לפי הסיווג הכללי? אחד התירוצים הוא שההבדל נובע מהגדרת המצווה: בתפילין, הגדרת המצווה היא להניח על היד החלשה, כלומר כבר בהגדרת המצווה נאמר שהדבר תלוי בגופו של המניח, לעומת זאת בהגדרת איסור גיד הנשה נאמר "אשר על כף הירך", ולכן יש מקום לספק האם הדבר נקבע לפי הכלל שיש להם כף הירך או לפי הפרט שיש לו כף ירך. בקשר למצוות תפילין מסופר: הגר"א שכר פעם חדר מבעל בית יהודי. כאשר הוא היה בתוך החדר, הוא שמע צעקות מבחוץ, ויצא לפתח החדר לראות מה קורה. התברר שנכנס לבית גוי אחד והתחיל להתנפל על בעל הבית בגלל כל מיני טענות שהיו לו כלפיו ורצה להרביץ לו, אבל ברגע שראה את הגר"א עם התפילין שעל ראשו, נפל פחד על אותו גוי והוא ברח. אמר על זה הגר"א שזהו מה שדרשו חז"ל על הפסוק "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך" - רבי אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין שבראש. שאל אותו בעל הבית את הגר"א: אבל גם על ראשי היו תפילין באותה שעה, ומדוע הגוי לא פחד מהתפילין שעל ראשי? ענה לו הגר"א: הכוונה בהנחת התפילין היא העיקר, כפי שאמרו חז"ל: "אלו תפילין שבראש", אצלך התפילין היו על הראש, אבל אצלי התפילין היו גם בתוך הראש. צג שוחט שמכר בשר שהיה בו חֵלב בגמרא מדובר על שוחט שנתפס במכירת בשר שהיה בו חֵלב שאסור באכילה. הגמרא אומרת שאם נמצא אצלו חלב בגודל של כשעורה - מעבירים את השוחט מאומנותו ואוסרים עליו לעסוק במקצוע, ואם נמצא חלב בגודל של כזית - גם מלקים אותו. אולם ב"בירור הלכה" מבואר שלדעת רבינו גרשום, שכנראה הייתה לו גרסה שונה, הדין הפוך: אם נמצא חלב בגודל של כשעורה - מלקים אותו ועדיין לא מעבירים אותו, ובגודל של כזית - מעבירים אותו מאומנותו. ייתכן שההבדל בין הגרסאות מבטא הבדל במשמעות של הצעדים שננקטים כנגד השוחט. לפי הגרסה שלפנינו, שרק על חלב בגודל של כזית מעבירים את השוחט מאומנותו, נראה שמטרת ההעברה היא כדי למנוע מכשול מהקונים, שכן כזית הוא הכמות של חלב שמי שאוכל אותו חייב מן התורה. אולם לפי הגרסה של רבינו גרשום שכבר אם נמצא חלב כשעורה, הצעד הראשון הוא שמעבירים את השוחט מאומנותו - נראה שאין זה בגלל חשש של מכשול, שהרי השוחט הזה עדיין לא נעשה מועד להכשיל אנשים באיסור שחייבים עליו מן התורה, אלא זהו עונש הרתעתי, שיגרום לכל השוחטים להיזהר ביותר, ביודעם שאם ייתפסו אפילו על כמות קטנה של חלב שנשאר בבשר יפסידו את פרנסתם. אם ההסבר הנ"ל נכון, נראה שיש הבדל נוסף בין שתי הדעות: לפי הדעה שזהו ענש הרתעתי צריך להשתדל לפרסם אותו, בדומה למה שכתוב כמה פעמים בתורה: "וכל ישראל ישמעו וייראו", אולם אם זהו רק למנוע מכשול, אין צורך בפרסום. צד בעלותו של אורח על האוכל המוגש לו בגמרא נאמר שאורח שקיבל מנת אוכל אינו רשאי לתת ממנה לבנו או לבתו של בעל הבית בלי רשותו. ב"בירור הלכה" מובא שבספר דברי ירמיהו העיר שיש הבדל בין לשון הגמרא ללשון הרמב"ם. הרמב"ם כותב: "אסור לאורחים..." ואילו בגמרא נאמר: "אין האורחין רשאין...". לדעתו, הלשון שנאמרה בגמרא מתייחסת לעניין דרך ארץ ונימוס, ואילו לשון הרמב"ם שכתב שהדבר אסור מתייחסת לחשש איסור גזל, מפני שבעל הבית נתן את האוכל לאורחים בכוונה שיאכלוהו בעצמם ולא שייתנוהו לאחרים. בהקשר לכך הוא מפנה לדברי הרמ"א בשולחן ערוך אבן העזר, הכותב שאורח שנטל את חלקו וקידש בו אשה - היא מקודשת, מפני שהמנה שהאורח מקבל קנויה לו לכל דבר ועניין. אולם הט"ז שם מקשה על כך מהסוגיה כאן, שממנה משמע שהמנה לא קנויה לאורח לגמרי, ולכן לדעתו האשה רק ספק מקודשת. נושא זה התעורר לפני כמה וכמה שנים כאשר חברת משקאות ערכה הגרלה בין מספרים שהיו על פקקי הבקבוקים של משקאותיה. אחד המספרים שזכה בהגרלה היה על בקבוק שנמצא על שולחן באולם שמחות שנערכה בו חתונה. היו שם שלושה שטענו שהזכייה שלהם: בעל האולם טען שהבקבוק שלו, כי הוא מכר רק את השתייה ללא הבקבוק; משפחת החתן טענה שהבקבוק שלה; והאורח טען שהמנה שהוא קיבל קנויה לו ולכן הוא הזוכה בהגרלה. יהי רצון שירבו שמחות בישראל. צה איסור ניחוש בפסוקים שילדים אומרים בגמרא מדובר על האיסור לנחש. בהקשר לכך, מסופר בכמה מקומות בגמרא, שכאשר הייתה לחכמי ישראל התלבטות בעניין מסויים, אמרו לילד: "פסוק לי פסוקך", כלומר אמור לי איזה פסוק אתה לומד עכשיו. ב"בירור הלכה" (למסכת סנהדרין) מובאות גישות שונות בין הראשונים להסבר עניין זה. לדעת הרמב"ם, אסור להחליט אם לעשות מעשה או לא לעשות על סמך פסוק כזה שנאמר על ידי ילד, ומי שמחליט על סמך זה עובר על איסור ניחוש, ומטרת החכמים שעשו זאת הייתה רק לצורך סימן, כמו שאמרו בסוגייתנו: "אף על פי שאין נחש יש סימן", כלומר אם הפסוק שאמר הילד היה פסוק טוב וחיובי היה זה סימן טוב ויכול אדם לשמוח בכך, אך אין לזה כל משמעות מעשית. לעומת זאת, ראשונים אחרים כתבו שאם ילד אומר פסוק אפשר לסמוך על כך ולהחליט על סמך זה אם לעשות או לא לעשות מעשה, ואין בזה איסור של ניחוש, כי אמרו חז"ל שמאז שנחרב בית המקדש ניטלה הנבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות, ופסוק שאומר ילד הוא כמו נבואה קטנה שמותר לסמוך עליה, ולא סתם ניחוש. בין אם מותר לסמוך על כך ובין אם אסור, המלצת הרמ"א על פי דברי חז"ל היא: "וההולך בתום ובוטח בה' - חסד יסובבנו". צו ירך שנתבשל עם גיד הנשה במשנה נאמר שאם נתבשל ירך עם גיד הנשה - הבשר אסור אם הגיד לא בטל בשישים. קביעה זו תלויה לכאורה בשאלה הנידונת בהמשך הפרק, האם יש בכלל טעם בגיד הנשה? הלכה נפסקה שאין איסור בטעם היוצא מגיד הנשה. אם כן, קשה מדוע המשנה שלנו אסרה את הבשר? ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בעניין זה. יש אומרים שמה שאוסר את הבשר אינו הטעם הנפלט מגיד הנשה עצמו, אלא הטעם הנפלט מהשומן של גיד הנשה שאסור מדרבנן. אולם תוספות כותבים בשם ריב"ם ששומן הגיד אינו אוסר גם אם נתן טעם בבשר, מפני שהאיסור בשומן הוא רק מדרבנן, גזרה משום הגיד עצמו, וכיוון שהגיד עצמו אינו אוסר את התבשיל שהתבשל בו, לא החמירו חכמים לאסור את הטעם של השומן שלו, שלא יהא טפל חמור מן העיקר. סברה דומה לזו כתב מרן הרב קוק זצ"ל בפולמוס המפורסם שהיה בקשר להיתר שמן שומשומין בפסח לאשכנזים. יהודי אחד ביפו המציא מכונה שיכולה להפיק שמן שומשום בלי להרטיב את גרעיני השומשום. בקשר לזה כתב הרב קוק שלא ייתכן שהמנהג לא לאכול קטניות יהיה חמור יותר מהאיסור המקורי של חמץ בחמשת מיני דגן, וכשם שמותר לאכול בפסח את חמשת מיני הדגן כל זמן שלא נרטבו ולא החמיצו, כך גם הקטניות מותרות באכילה אף לאשכנזים כל זמן שהן יבשות. צז בדיקת טעם איסור בתערובת בגמרא נאמר שכאשר כמות קטנה של איסור התערבבה בכמות גדולה של היתר, יש שלוש אפשרויות לברר האם יש טעם אסור במאכל, ויש בדבר סדר עדיפויות. לכתחילה, אם אפשר שיהודי יטעם את התערובת (כגון שיש תערובת של תרומה בחולין, ותרומה מותרת באכילה לכהנים) צריך לתת ליהודי לטעום. אם אין אפשרות כזאת, כגון חלב שהתערב בבשר, יש לתת לגוי לטעום. ואם אין אפשרות כזאת, כגון שאין גוי זמין או שמדובר בתערובת של מין במינו, שאין הבדל בין הטעם של האיסור לטעם של ההיתר - משערים האם האיסור בטל בשישים. ב"בירור הלכה" הובאו דעות הראשונים בקשר לכל אחת משלוש האפשרויות, ומבואר שהרבה ראשונים סוברים שהנאמנות של גוי היא דווקא בגוי מומחה לאוכל ("קפילא"), שאינו רוצה להרע את מקצועיותו. ניתן לומר שיש כאן דירוג של מקורות ידיעה לפי חשיבותם ואמינותם: א. כאשר יהודי טועם את המאכל ומדווח לנו - זוהי עדות, שהיא מקור הידיעה האמין והטוב ביותר. ב. כאשר גוי טועם את המאכל - אמירתו לא נחשבת לעדות מבחינה הלכתית, אלא יש כאן חזקה שאין אומן מרע את אומנותו. ג. כאשר אין אפשרות לסמוך לא על עדות ולא על חזקה - מחשבים את הכמויות, ואם המאכל האסור בטל בשישים התערובת מותרת. זהו שיעור שקבעו חכמים על פי הרוב, למרות שיש מאכלים שטעמם מרוכז ביותר ומשפיע גם על יותר משישים. נמצא שדירוג המקורות על פי חשיבותם הוא: עדות, חזקה, רוב. אמנם במקומות אחרים בגמרא נאמר: רובא וחזקה - רובא עדיף, אולם יש מהאחרונים שכתבו שחזקה שמבוססת על סברה עדיפה מרוב, ויש מכאן סיוע לשיטתם. צח ביצה אסורה שנתבשלה עם אחרות בגמרא נידון הדין המיוחד של ביצה. כפי שמובא ב"בירור הלכה", לדעת רבים מן הראשונים, ביצה לא כשרה (שהוטלה על ידי עוף לא כשר) שהתבשלה עם אוכל כשר אינה אוסרת אותו, כי היא נחשבת כ"מים" בעלמא ולא פולטת טעם אסור, ורק ביצה שיש בה אפרוח יכולה לאסור את התבשיל או את הביצים האחרות שהתבשלה עימן, כי הטעם הנפלט מביצה כזו הוא טעם של איסור נבלה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם ביצה שנמצאה בתוכה טיפת דם נחשבת כאילו יש בה אפרוח. לדעת הרבה ראשונים, ביצה שנמצא בה דם דינה כביצה שיש בה אפרוח ואוסרת את התבשיל או את הביצים האחרות שהתבשלה עימן, אם הן פחות משישים ואחת ביצים. לעומתם, יש הסבורים שדם הנמצא בביצה אינו מחשיבה כביצה שיש בה אפרוח. יש גם מי שמחלק בין דם הנמצא על החלבון, שאינו אוסר, לבין דם הנמצא על החלמון, שאוסר. כתוצאה מהדעה שדם בביצה נחשב כאפרוח והטעם שנפלט ממנו אוסר את התבשיל או את הביצים האחרות שהתבשלו - נוצרו כמה מנהגים שמטרתם למנוע איסור. יש הנוהגים לייחד כלי לבישול ביצים ולא להשתמש באותו כלי לבישול של דברים אחרים. יש הנוהגים שכאשר מבשלים ביצים, מבשלים לפחות שלוש ביצים ביחד, כך שאם יהיה דם בביצה אחת יהיו בסיר לפחות עוד שתי ביצים, והביצה האסורה תתבטל ברוב (כי לשיטת רש"י והרמב"ם ועוד, הסבורים שטעם כעיקר אינו מן התורה, כל איסור בטל ברוב לפי דין תורה). צט פסיקת הלכה במחלוקת חכמים בגמרא מסופר שרבי אמי סובר שיש טעם בגיד הנשה ואם הוא התבשל עם בשר, הבשר אסור, אבל כאשר באו אנשים לשאול אותו על כך, הוא שלח אותם לרבי יצחק בן חלוב שסבר שאין בגידין בנותן טעם והורה להתיר את הבשר על פי מסורת שהייתה לו משמו של רבי יהושע בן לוי. בדרך כלל, כאשר שואלים חכם שאלה בהלכה, אם תשובתו הייתה שהדבר אסור - אסור לשואל ללכת ולשאול חכם אחר שאולי יתיר, כמו שלמדנו במסכת עבודה זרה (ז,א): "הנשאל לחכם וטימא - לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר - לא ישאל לחכם ויתיר". האיסור חל גם על השואל וגם על הנשאל: "חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר". לפי מה שמסופר בגמרא כאן, רבי אמי לא הורה בכלל, ולכן היה מותר לשואל ללכת ולשאול חכם אחר, ולחכם האחר היה מותר להתיר. אולם ב"בירור הלכה" (למסכת עבודה זרה) מובאת דעה שאם לחכם השני יש מסורת מרבותיו להתיר - מותר לו להתיר גם אם חכם אחר אסר את הדבר לפניו. מסופר על הגאון ר' שלמה זלמן אויערבך זצ"ל, שפעם בא אליו אדם עם שאלה בהלכה, וענה לו: לדעתי הדבר אסור מדרבנן, אולם אני יודע שיש רב אחר שמורה להתיר, ומכיוון שיש לך ספק בדבר - מותר לך, על פי הכלל: ספק דרבנן לקולא. על כגון זה נאמר (משלי לא,כו): "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה". זוהי תשובה שיש בה גם תורה וגם חסד עם השואל. ק ביטול בריה בדרך כלל, כאשר איסור מתערבב עם היתר, הוא בטל בשישים. אולם יש כמה קטגוריות של דברים שלא בטלים, כגון דבר המחמץ, דבר המתבל, דבר שבמניין, בריה, וחתיכה הראויה להתכבד בה, כפי שמובא בגמרא ובהלכה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת ראשונים ופוסקים בקשר לביטול בריה בשאינו מינו. הכול מסכימים שבריה שלמה נחשבת דבר חשוב ולא בטלה בשישים אם התערבבה מין במינו. אבל יש מחלוקת האם גם אם בריה התערבבה בשאינו מינו, אינו בטל. לדוגמה, אם נפל יתוש שלם או זבוב שלם לתוך סיר של מרק, אם אפשר להוציא אותו משם, כל מה שנשאר בסיר הוא רק הטעם שנפלט מהיתוש או מהזבוב, והוא בטל בשישים, אבל אם הוא נעלם בתוך הסיר ואין אפשרות להוציא אותו, לפי הרמ"א כל התבשיל אסור, כי בריה לא בטלה גם אם התערבבה מין בשאינו מינו. בדעת השולחן ערוך יש מחלוקת: יש אומרים שהוא מיקל ויש סוברים שהוא מחמיר, כפי שמובא ב"בירור הלכה". כידוע, יש לבני אדם דרגות שונות של רגישות. כך נאמר בסוף מסכת גיטין, לענין שנפל זבוב לתוך כוס שתייה קרה, שיש שנמנעים מלשתות לגמרי את הכוס, ויש שזורקים את הזבוב ושותים את שאר הכוס, ויש שמוצצים את השתיה מהזבוב ושותים את כל הכוס. כך גם יש דעות שונות ורגישויות שונות לעניינים שונים. על כגון זה נאמר (ברכות נח,א): "ברוך חכם הרזים, שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה". קא האם גיד הנשה נאסר לבני יעקב? לדעת חכמים במשנה, איסור גיד הנשה נאמר לראשונה בסיני. בגמרא מוסבר שלדעתם האיסור התחיל רק כשניתנה התורה בסיני, ולפני כן היה מותר לבני יעקב לאכול גיד הנשה, כי לשון הפסוק היא: "על כן לא יאכלו בני ישראל...", ובני יעקב לא נקראו אז "בני ישראל". אולם מדברי הרמב"ם בפירושו למשנה נראה שגיד הנשה היה אסור להם, שכן הוא כותב: "שאתה צריך לדעת, שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו... וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי איסור יעקב אבינו אלא ציווי משה רבינו". האם ייתכן שהרמב"ם חולק על הגמרא? הרב אלישיב זצ"ל אמר שאכן הרמב"ם מסביר את העניין הזה באופן שונה מהגמרא, כי בעניינים שאינם הלכה אפשר לחלוק על הגמרא, כפי שכתב התוספות יום טוב (נזיר ה,ה): "אף על פי שבגמרא לא פירשו כן, הואיל לענין דינא לא נפקא מינה ולא מידי, הרשות נתונה לפרש. שאין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא, שהרשות נתונה לפרש במקראות, כאשר עינינו הרואות חבורי הפירושים שמימות הגמרא, אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמרא". אולי אפשר גם להציע שהרמב"ם לא חולק על הגמרא, כי בגמרא נאמר שגיד הנשה לא נאסר לבני יעקב, והכוונה היא לאיסור רשמי, אולם עדיין יכול להיות שבתור מנהג הם נמנעו מלאכלו, וייתכן שזוהי כוונת הרמב"ם בביטוי: "איסור יעקב אבינו" - מנהג איסור, בשונה מ"ציווי משה רבינו", שהיא מצווה מחייבת. קב אבר מן החי של בהמה טמאה בגמרא מובאות שלוש דעות בקשר לאיסור אבר מן החי: א. האיסור נוהג בכל בהמה, חיה או עוף, בין טמאים ובין טהורים. ב. האיסור נוהג רק בטהורים. ג. האיסור נוהג רק בבהמות טהורות. ב"בירור הלכה" מובא שלדעת רוב הראשונים הלכה כדעה האמצעית, שהאיסור נוהג בבהמות, חיות או עופות טהורים בלבד, וכך כותב גם הרמב"ם בהלכותיו. עוד מובא ב"בירור הלכה" שהטור מדגיש שאיסור אבר מן החי אינו נוהג בבעלי חיים טמאים. על כך מקשה הבית יוסף מדוע טרח הטור לכתוב זאת, והרי הטמאים אסורים באכילה בלאו הכי, ולכאורה המשמעות היחידה לכך שאין איסור אבר מן החי נוהג בהם היא שמי שאוכל אבר מן החי כזה אינו מקבל פעמיים מלקות, אולם בזמן הזה אין עונשים בעונש מלקות, ואין דרכו של הטור לכתוב דברים שאין להם השלכה מעשית בזמן הזה. אכן מרן רבי יוסף קארו, לפי שיטתו, לא הזכיר עובדה זו בשולחן ערוך. אולם בעל שלחן גבוה מקשה עליו שיש גם בימינו השלכה מעשית להלכה זו לעניין ביטול, שכן מה שאסור מדין אבר מן החי נחשב ל"בריה" שאינה בטלה בתערובת עם אוכל כשר, ולכן חשוב גם בימינו לדעת מה מוגדר כאבר מן החי שאינו בטל ברוב, ומה אינו מוגדר כן, ובטל ברוב. את הקושיה הזו אפשר ליישב באופן פשוט: ייתכן שהסיבה שלא מופיעה הלכה זו בשולחן ערוך היא משום שזה דבר לא שכיח, שיתערב אבר מן החי של בהמה טמאה באוכל כשר, ולכן לא התייחס לכך מרן המחבר. קג אכילת דגים עם חלב במשנה נאמר שמותר לאכול דגים או חגבים עם חלב, ובגמרא להלן נאמר שאין על כך אפילו איסור מדרבנן. למרות זאת מובא ב"בירור הלכה" בשם רבנו בחיי בפירושו לתורה ובשם הבית יוסף, שיש סכנה בריאותית באכילת דגים שבושלו עם חלב. הרמ"א משיג על כך, וכותב שיש סכנה רק באכילת בשר ודגים ולא באכילת דגים וחלב, וכך סבורים גם הש"ך והט"ז. איסור דגים בחלב לא התקבל בקרב בני אשכנז, וכן כתב בערוך השולחן (יו"ד פז,טו) שאין בזה שום קפידא: "ודע, שטעות נפל בספרו הגדול של רבינו בית יוסף, שכתב שאין לאכול דגים בחלב מפני הסכנה ... ועוד דכל העולם אוכלים זה ונחשב למאכל חשוב. ולכן לית מאן דחש להא מילתא ויכולים לאכול בלי שום קפידא חלילה". בקרב הפוסקים הספרדים התקבל האיסור שנזכר בדברי הבית יוסף, והם דנים בשאלה האם אסור לאכול דגים עם כל מאכל חלבי(חלב, גבינה, חמאה), או שמא האיסור חל רק על חלב בצורה מסויימת. בשו"ת רב פעלים (ח"ב יו"ד סימן י) מחמיר אפילו בדגים המטוגנים בחמאה. לעומת זאת, בשו"ת יחווה דעת (ח"ו סימן מח) סומך בעיקר על דברי החיד"א, ומתיר גם לספרדים, במקומות שנהגו כן, לאכול דגים בחמאה (אך לא עם חלב או גבינה). קד שהייה בין אכילת בשר לבין אכילת חלב בגמרא נאמר ש"עוף וגבינה נאכלים באפיקורן", כלומר שאין צריך להקפיד על ניקוי שאריות האוכל באכילת עוף וגבינה כשם שצריך להקפיד באכילת בשר וגבינה. ב"בירור הלכה" מובאות שתי שיטות בהסבר עניין זה: א. לפי כמה ראשונים, מדובר על אכילת גבינה אחרי עוף, או עוף אחרי גבינה, כלומר שאין איסור לאכול מאכלי חלב לאחר אכילת עוף. ב. להלכה, כידוע פוסקים הרמב"ם והשולחן ערוך שאין הבדל בין אכילת בשר לאכילת עוף. לאחר אכילת כל אחד מהם אסור לאכול מאכלי חלב. עוד מובא ב"בירור הלכה", שהבית יוסף כותב בשם ספר הזוהר, שכשם שאסור לאכול גבינה אחרי אכילת עוף, כך אסור לאכול עוף או בשר אחרי אכילת גבינה. השולחן ערוך לא מזכיר זאת, אולם הרמ"א כותב שנוהגים להחמיר לא לאכול בשר או עוף לאחר אכילת גבינה קשה. נמצא שיש כאן דירוג של שלושה איסורים מדרבנן. ככל שהאיסור קרוב יותר לאיסור התורה, כך חומרתו גדולה יותר, וכך הוא מוסכם על ידי יותר פוסקים: א. מיד לאחר אכילת בשר, לרוב הפוסקים אסור לאכול מאכלי חלב. ב. מיד לאחר אכילת עוף, יש מחלוקת אם מותר לאכול מאכלי חלב, והשולחן ערוך פוסק שאסור. ג. מיד לאחר אכילת גבינה, לרוב הפוסקים מותר לאכול בשר או עוף, אולם הרמ"א כותב שנהגו להחמיר בגבינה קשה. קה מים אחרונים חובה בגמרא נאמר: "מים אחרונים חובה", ומוסבר שהטעם שחייבו חכמים ליטול את הידיים בגמר הסעודה הוא משום הסכנה שיש במלח סדומית שיכול לגרום לעיוורון. ב"בירור הלכה" מובא שבמסכת ברכות יש טעם אחר. שם דורשים מהפסוק (ויקרא כ,ז): "והתקדשתם והייתם קדושים", שצריך ליטול מים ראשונים ואחרונים, ולפי זה מים אחרונים באים כתוספת קדושה וכהכנה לברכת המזון. עוד מובא ב"בירור הלכה" שנחלקו הראשונים והפוסקים איזה משני הטעמים הוא העיקר. תוספות, הרא"ש, הטור והלבוש סבורים שהטעם הראשון, משום מלח סדומית, הוא העיקר, ולכן בזמן הזה שאין מלח סדומית מצוי בינינו בטל הטעם לנטילת מים אחרונים ואינם חובה. לעומת זאת ראשונים אחרים סבורים שגם בזמן הזה יש ליטול מים אחרונים. יש גם הסבורים שיש סכנה בכל מלח ולפי זה גם בזמננו לא בטל הטעם למים אחרונים, וכן מובא בשם הגר"א שיש טעם למים אחרונים גם על פי הקבלה ולא רק משום מלח סדומית. השולחן ערוך כותב: "מים אחרונים חובה", כלומר שזהו פסק ההלכה העיקרי, אולם הוא מביא בדבריו גם ש"יש שאין נוהגים ליטול מים אחרונים". גם לשיטת המקפידים ליטול מים אחרונים, כותב המגן אברהם שאם יש לאדם מים שמספיקים רק לנטילה אחת - עדיף להשתמש בהם למים ראשונים ולא למים אחרונים, מפני שכיום אין לנו מלח סדומית ולכן אינם נחשבים כל כך כחובה. קו שומע כעונה בגמרא נאמר שכאשר כמה אנשים אוכלים ואין להם חובה לזמן, כגון ששני אנשים אכלו לחם, או שלשה אנשים אכלו פירות - אם שניהם "סופרים", כלומר יודעים לברך בעצמם, מצוה על כל אחד מהם שיברך בנפרד ולא יברך אחד עבור שניהם. רק אם אחד מהם "בוּר" שאינו יודע לברך בעצמו - יש עליו לשמוע את הברכה מחברו ולצאת ידי חובה מדין "שומע כעונה". ב"בירור הלכה" למסכת ברכות מובאת מחלוקת מה הדין אם הבור הוא בור גמור שאינו מבין אפילו את לשון הקודש ואת מילות הברכה. לפי דעה אחת אין אפשרות להוציא אותו ידי חובתו כשאינו מבין את המילים שהוא שומע. אולם לפי דעה אחרת הוא יכול לצאת ידי חובה כשם שאדם שלא מבין עברית יוצא ידי חובת שמיעת מגילת אסתר בעברית. אולם בערוך השולחן דוחה את הראיה ממגילת אסתר, כי שם המצווה היא לא רק לקרוא, אלא העיקר הוא פרסום הנס, וזה מתקיים גם במי שלא מבין את מילות המגילה. מסופר שכאשר הרב אלישיב זצ"ל עבר ניתוח על ידי רופא שלא היה יהודי וגם לא ידע עברית, הוא שאל איך אומרים תודה בשפתו של הרופא, והתאמץ לומר לו זאת. כאשר שאלו אותו מדוע הוא התאמץ כל כך לומר את התודה, והרי אחרים יכלו לומר זאת בשמו, השיב: גם בחזרת הש"ץ, כאשר מגיע החזן ל"מודים", כל אחד ואחד אומר מודים דרבנן, כי להודות אי אפשר באמצעות שליח. לומר תודה אתה צריך בעצמך. ייתכן שזוהי גם הסיבה שכל אדם שיודע צריך לברך את הברכה האחרונה בעצמו ולא לשמוע מזולתו. קז נתינת לחם למי שאינו נוטל ידיים בגמרא נאמר שאסור לתת פרוסת לחם ליהודי שלא נטל את ידיו, גם אם נותנים את הפרוסה לתוך פיו, משום שכל האוכל לחם צריך ליטול ידיים, גם אם הוא לא נוגע בלחם. ב"בירור הלכה" מובא מה שכתבו תלמידי רבנו יונה על מסכת ברכות: "יש למדין מכאן שאין ראוי לתת לאכול אלא למי שיודע בו שיברך. ונראה שכיון שמתכוין לעשות מצוה, שנותן בתורת צדקה, מותר". הבית יוסף מקשה על רבנו יונה ממה שנאמר בסוגייתנו שאסור לתת פת למלצר שלא נטל ידיו, אף על פי שנתינה זו גם היא מצווה. על פי זה פוסק השולחן ערוך שאין לתת לאכול לאדם אלא אם כן יודעים שיברך על האוכל. הרמ"א מביא את דעת רבנו יונה שאפשר להקל אם נותנים בתורת צדקה. עוד מובאים ב"בירור הלכה" דבריו של הגרש"ז אויערבך: "במי שבא אליו אורח חשוב, אשר איננו שומר תורה ומצוה, אבל עדיין יש לו אהבה לבני תורה, וגם תומך במוסדות תורה וכדומה, ואם הבעה"ב לא יתנהג אתו בנימוס המקובל לכבד אותו במידי דמיכל ומשתי... וכמו כן, אם אפילו בצורה מכובדת יבקש ממנו ליטול ידים ולברך, יראה הדבר כפגיעה ועלבון בכבודו, וזה גם ירגיז אותו מאד, ויתכן שבגלל הדבר הזה יתרחק חו"ש ביותר מהתורה, וגם יבוא לידי כעס ושנאה על כל ההולכים בדרך התורה... נכון באמת לכבד אותו באכילה ושתיה, ולא לחשוש כלל לאיסור של לפני עור לא תתן מכשול", כי עדיף להכשילו באכילה ללא ברכה מלהרחיקו מהתורה ולהכשילו בשנאה להולכים בדרך התורה. קח טיפת חלב שנפלה על חתיכת בשר בסיר במשנה ובגמרא מדובר על טיפת חלב שנפלה על חתיכת בשר שעמדה בתוך סיר חם. ב"בירור הלכה" מובאות שתי שיטות עיקריות: לפי שיטה אחת מדובר בחתיכה שבולטת מעל הרוטב, והחלב נפל על הצד העליון שלה, כאשר תחתית החתיכה נמצאת בתוך הרוטב, ואז אם החתיכה אינה גדולה פי שישים מהחלב, היא נאסרת, ולא מתחשבים בכך שיש בסיר חתיכות אחרות, מכיוון שהחלב נפל על "מקום מבודד" שאינו קשור לשאר התוכן של הסיר. לעומת זאת, לפי שיטת התוספות, מדובר בחתיכה שנמצאת כולה מחוץ לרוטב ולכן מתחשבים רק בה בחישוב של פי שישים, אולם אם מקצתה נמצאת בתוך הרוטב, משערים את כל התוכן של הסיר ואם יש בו פי שישים מהחלב - החלב בטל. כלומר, לפי שיטת התוספות, העובדה שהחלק התחתון של החתיכה נמצא בתוך הרוטב משליכה על החלק העליון של החתיכה ומחשיבה אותו כמעורב בכל תוכן הסיר, ואילו לפי רש"י מה שחשוב הוא ראשה של החתיכה, ואם הוא מבודד מהשאר - אין משמעות לעובדה שתחתית החתיכה מעורבת עם תוכן הסיר. אולי אפשר ללמוד מכאן לגבי יהודי שראשו לא מצוי בעולמה של תורה, אבל בחלק התחתון שלו יש לו קשר לתרבות יהודית או לסמלים יהודיים - יש הרבה מקרים שאין לקשר שכזה כל משמעות, כי הראש עדיין מנותק מהיהדות. אולם יש מקרים שקשר כזה יכול להביא לידי השפעה משמעותית, כמו שמסופר על יהודי מתבולל שראה חנוכייה של חב"ד באחת הערים הנידחות בארה"ב ואמר שבזכותה הוא הרגיש גאווה יהודית והפסיק להתבייש ביהדותו. קט הכשרת כחל במשנה ובגמרא מדובר על הכשרת הכחל (העטינים של הבהמה). הראשונים נחלקו האם בסוגייה מדובר על צלייה של הכחל, או על בישולו, וכן מה הדין של בשר אחֵר שהתבשל איתו. ב"בירור הלכה" מובאות שיטות הראשונים בעניין זה, ויש שם טבלה המסכמת אותן ואת פסקי ההלכה. רב יהודה אומר שצריך לקרוע את הכחל קרע משמעותי של שתי וערב, ובנוסף לכך לטוחו בכותל, כדי להוציא את כל החלב ממנו. רש"י מסביר שיש צורך בזה דווקא לבישול של הכחל, אבל לצלי די בקריעה קטנה יותר שמאפשרת לחלב לנטוף החוצה ולא להיבלע בבשר. מעניין שכאשר מדובר על צלייה לכתחילה של הכחל, לדעת רוב הראשונים יש צורך רק בקריעה מועטת שלו, ויש אפילו דעה שאין צורך בקריעה בכלל, אולם הרמ"א בהגהתו לשולחן ערוך כותב שלכתחילה נוהגים לקרעו שתי וערב וטיחה בכותל, כלומר קריעה גמורה. לעומת זאת, בדיעבד הרמ"א מקל וכותב שאם עבר וצלאו, אפילו בלא קריעה בכלל מותר לאכלו. כלומר, גישת הרמ"א היא שלכתחילה ראוי להחמיר כפי הדעה המחמירה ביותר, ואף שמדובר כאן באיסור שהוא מדרבנן, שכן החלב שנמצא בתוך הכחל אינו אסור מן התורה בבישול עם בשר, מכל מקום אם אפשר להחמיר ראוי לעשות זאת כפי שנאמר: "מהיות טוב אל תקרא רע"; אולם בדיעבד אפשר לסמוך על דעת הפוסקים המתירים. אפשר לראות את הגישה הזו בעוד פסקים של הרמ"א ושל פוסקים אחרים. קי כפייה לקיים מצווה בגמרא מסופר שבמקומו של רב חסדא הובא אדם לבית הדין כדי להלקותו כי סירב לקיים את מצוות כיבוד אב ואם, כמו שמלקים כל אדם שמסרב לקיים מצוות עשה. היה שם רמי בר תמרי ואמר להם שאין מלקים אדם כדי לכופו לקיים את מצוות כיבוד אב ואם, כי: "כל מצוות עשה שמתן שכרה בצידה אין בית דין שלמטה מוזהרין עליה", וכפי שמסביר רש"י, העובדה ששכר המצווה מוזכר בפירוש בתורה באה ללמד שבמצווה זו אין צורך לכפייה על ידי בית דין, כי העונש של אותו אדם יהיה מניעת השכר שמובטח לו בתורה. בכל אופן, מי שמסרב לקיים מצוות עשה ששכרה לא כתוב בתורה - כופים אותו לקיימה. ב"בירור הלכה" למסכת כתובות מובאת מחלוקת האחרונים למי נתונה הסמכות לכפות על כך. לדעת קצות החושן, רק בית דין מוסמך לכפות בכל דבר, והוא הדין בעניין זה של כפייה על קיום המצוות. לעומת זאת, נתיבות המשפט סבור שסמכות לכפות על המצוות אינה שייכת לבית דין, אלא מסורה לכל אדם. קצות החושן מסכים שגם סתם אדם יכול לכפות ואף להכות את חבירו כדי למנעו מעשיית איסור, אולם לדעתו אין סמכות לאדם פרטי לכפות אדם אחר לקיים מצוות עשה. דעת נתיבות המשפט ברורה, שכן כל ישראל ערבים זה לזה וכל יהודי צריך לדאוג לכך שגם יהודים אחרים יקיימו מצוות ויימנעו מעבירות. נראה שטעמו של קצות החושן, המבחין בין כפייה על מצוות עשה ללא תעשה, הוא שהמוטיבציה לקיום מצוות עשה צריכה לבוא מהאדם עצמו ולא בכפייה על ידי חברו. כאשר בית דין כופים אותו עד שיאמר "רוצה אני", נחשב הדבר שהמעשה אכן נעשה לרצונו, אולם אם חברו כופה אותו עד שיאמר "רוצה אני", אין בכך תועלת, כי אין זה בהכרח רצונו. קיא נותן טעם בר נותן טעם בגמרא חולקים רב ושמואל בדין של נותן טעם בר נותן טעם (נ"ט בר נ"ט), כלומר קערה שבלעה טעם בשר (יש מחלוקת בין הפוסקים אם הכוונה לסיר שבו בישלו בשר, או לקערת ההגשה שעליה שמו את הבשר הרותח), ולאחר מכן שמו בה דגים שבלעו את טעם הבשר מהקערה (טעם הבשר הבלוע בדגים הוא הטעם השני, שהוא "בנו" של הטעם הראשון) - האם מותר לאכול דגים כאלה עם מאכל חלבי? הלכה נפסקה כשמואל שמותר, וב"בירור הלכה" מובאים כמה הסברים של הראשונים לשאלה: מדוע לא חל כאן הכלל ש"טעם כעיקר"? יש אומרים שהתורה אסרה רק את טעם האיסור ולא את טעם טעמו, וגם חז"ל לא גזרו עליו איסור. לפי שיטה זו, הטעם השני הבלוע בדגים, שהוא תולדת הטעם הראשון - אינו נחשב לטעם כלל, והדגים אינם נחשבים בשריים אלא לפרווה. שיטה אחרת גורסת שהטעם הבלוע בדגים אמנם נחשב לטעם בשרי, אלא שהוא כל כך חלש עד שאינו יכול לתת טעם בדבר אחר. על פי שיטה זו מסביר רבי עקיבא איגר (בתשובותיו, מהדורא קמא, סימן רז) שלמרות שטעם החלב מורגש בדגים ונבלע בהם וגם בטעם הבשר שבהם ויש באותם דגים תערובת של טעמי בשר וחלב, בכל זאת הדגים מותרים לאכילה מכיוון שההגדרה של איסור בשר בחלב היא שצריך שגם הבשר וגם החלב יתנו טעם זה בזה, ובאופן שרק החלב נותן טעם בבשר אבל הבשר אינו נותן טעם בחלב - אין איסור לאכול את התבשיל. קיב חיתוך צנון בגמרא נאמר שסכין שחתכו בה בשר ולאחר מכן חתכו בה צנון, שהוא דבר חריף, אסור לאכול את הצנון עם חלב. רש"י כותב שני טעמים לכך: א. לפעמים יש על הסכין שמנונית של בשר שאינה ניכרת, והצנון בולע טעם מממשות הבשר. ב. גם אם אין ממשות של בשר על הסכין, בשעת החיתוך נפלט מהסכין טעם הבשר מחמת דוחק הסכין, ונבלע בצנון, וחריפות הצנון גורמת לבליעה מרובה של טעם הבשר. ב"הלכה ברורה" מובא ששום או בצל, שגם הם חריפים, דינם כצנון. עוד מובא שם שהאור זרוע מדגיש שההבדל בין שני הטעמים של רש"י הוא בסכין שהיא בוודאות נקייה, שאז לא שייך הטעם הראשון אלא רק הטעם השני. עוד מובא שם שנחלקו הראשונים כאיזה טעם לפסוק. יש עוד מחלוקת האם רק סכין בת יומה הופכת את הצנון לבשרי, או גם סכין שאינה בת יומה. מחלוקת נוספת היא האם כל הצנון נאסר או רק שכבה אחת כדי קליפה. עוד מחלוקת היא אם טעמו את הצנון, ולא מרגישים בו טעם בשר - האם מותר לאכלו עם חלב; האם ניתן לסמוך על טעימה של סתם אדם, ואולי לא ניתן לסמוך אפילו על מומחה לטעמים. להלכה, השולחן ערוך מביא בסתם את הדעה המקלה, שאפשר לסמוך על טעימה, וללא טעימה רק אם הסכין היה בן יומו או שאינו מקונח הצנון הופך לבשרי, ונראה שכך הוא פוסק. בשם "יש אומרים" הוא כותב את הדעה המחמירה, שגם אם הסכין לא היה בן יומו ואפילו אם היה מקונח, אסור. הש"ך כותב שנוהגים כדעה המחמירה. הרמ"א כותב שלכתחילה כל הצנון נאסר, אבל לא בדיעבד. קיג זהירות מ"בל תוסיף" במשנה מובאת דעתו של רבי עקיבא שאיסור בשר בחלב נוהג בבשר בהמה, אבל לא בבשר חיה או עוף, וכך אכן פוסק הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות. אולם בהלכות ממרים, כאשר הרמב"ם נותן דוגמה לאיסור בל תוסיף, הוא כותב: "הרי כתוב בתורה 'לא תבשל גדי בחלב אמו'. מפי השמועה למדו שזה הכתוב אסר לבשל ולאכול בשר בחלב, בין בשר בהמה בין בשר חיה, אבל בשר העוף מותר בחלב מן התורה. אם יבוא בית דין ויתיר בשר חיה בחלב הרי זה גורע, ואם יאסור בשר העוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה, הרי זה מוסיף, אבל אם אמר בשר העוף מותר מן התורה ואנו נאסור אותו ונודיע לעם שהוא גזרה... אין זה מוסיף אלא עושה סייג לתורה, וכן כל כיוצא בזה". ב"בירור הלכה" מובא בשם נכדו של הרמב"ם, שהרמב"ם עצמו נשאל על סתירה זו, והשיב שנפלה טעות סופר בהלכות ממרים, ולפי הגרסה הנכונה לא מוזכר שם כלל בשר חיה. מדברי הרמב"ם בהלכות ממרים אנו לומדים כמה חשוב לדעת ולהודיע אילו דברים אסורים מן התורה ואילו דברים הם גזרה מדרבנן, כדי שאנשים ידעו את היחס הנכון בין המצוות והאיסורים השונים. על פי מדרש חז"ל הידוע, שחוה אמרה לנחש שאסור לגעת בעץ הדעת, והנחש דחף אותה וגרם לה לנגוע בעץ, ואמר לה שכשם שאין עונש על הנגיעה כך אין עונש על האכילה, אפשר לומר שהחטא הקדמון של אדם הראשון היה בעניין זה של "בל תוסיף". אדם הראשון לא הודיע לחוה שהקב"ה אסר רק את האכילה של הפרי, והאיסור לגעת בעץ היה גזירה של אדם הראשון עצמו. אילו חוה הייתה יודעת זאת, לא היה הנחש מצליח לגרום לה לאכול מהפרי. קיד נתינת מתנה לנכרי בקשר לנבלה נאמר בתורה (דברים יד,כא): "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי". בגמרא מובאת מחלוקת תנאים בהבנת הפסוק. לדעת רבי מאיר יש ארבע אפשרויות: למכור או לתת, לגר תושב או לגוי, ואילו לדעת רבי יהודה יש שתי אפשרויות: לתת לגר תושב או למכור לגוי. ב"בירור הלכה" (למסכת עבודה זרה) התבאר שהרמב"ם והשולחן ערוך פוסקים כרבי יהודה, כלומר שמותר לתת נבלה במתנה דווקא לגר תושב אבל לא לגוי, כי צריך דווקא למכור לו. הרבה מפרשים מסבירים שמקור האיסור הוא הלאו: "לא תחנם", שממנו דורשת הגמרא (ע"ז כ,א) "לא תתן להם מתנת חנם". עוד מובא שם שנחלקו הפוסקים האחרונים בעניין נתינת מתנה לגוים בזמן הזה, ויש שלש דעות: א. יש אומרים שהדבר תלוי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד, לדעת הרמב"ם בזמן הזה שאין היובל נוהג אין דין גר תושב, ולכן אסור לתת מתנה לאף גוי, ולדעת הראב"ד מותר לתת מתנה לכל גוי שמקיים את שבע מצוות בני נח, כי דינו כגר תושב. ב. יש אומרים שאף לדעת הרמב"ם מותר לתת מתנה אף בזמן הזה לכל גוי שמקיים את שבע מצוות בני נח. ג. יש אומרים שאף לדעת הראב"ד אסור לתת מתנה בזמן הזה, כי גם לשיטתו אין דין גר תושב גמור בזמן שאין היובל נוהג. נמצא שלכל הדעות אסור לתת מתנת חנם לגוי עובד עבודה זרה או שאינו מקיים את שבע מצוות בני נח. נראה שמי שראוי לקבל מתנה הוא אדם שתורם לעולם. גוי שאינו מקיים את שבע מצוות בני נח מזיק לעולם מבחינה רוחנית ומבחינה גשמית ואסור לתת לו מתנת חנם, אבל גוי שמקיים את שבע מצוות בני נח מקיים בזה את רצון ה', כמו שנאמר (ישעיה מה,יח): "לא תהו בראה, לשבת יצרה". קטו שלושת האיסורים של בשר בחלב כידוע בשר בחלב אסור בבישול, באכילה ובהנאה. בגמרא מובאות כמה דעות על מקור האיסורים הללו. ב"בירור הלכה" מובאות שלוש דעות של הראשונים על אילו איסורים יש חיוב מלקות, כלומר איזה אסור בלאו גמור שלוקים עליו ואיזה אסור ולא לוקים עליו. לפי דעה אחת לוקים על כל שלושת האיסורים, לפי דעה שנייה לוקים רק על איסור הבישול ואיסור האכילה, אולם לא לוקים על איסור ההנאה, ולפי הדעה השלישית לוקים רק על איסור הבישול. באופן כללי האדם מחולק לשלשה רבדים: הגשמי, הרוחני והחלק המחבר ביניהם, שלפעמים קרויים: נפש, רוח ונשמה, וחז"ל אמרו שהם קשורים למוח, שהוא רוחני, ללב, שהוא שילוב של גשמי ורוחני, ולכבד, שהוא גשמי. כל אחד משלושת החלקים הללו כלול גם הוא משלושה רבדים כאלו. בענייננו, שלושת העניינים - בישול, אכילה והנאה - הם שלשה רבדים של גשמיות. הבישול הוא מעשה שהוא גשמי לגמרי, האכילה יש בה שילוב של הנאה גשמית ורוחנית (הרוחניות של הגשמיות), ואילו ההנאה היא הרובד של הגשמיות שהוא רוחני. מעניין שמחלוקת הראשונים הנ"ל מקבילה לשלשה הרבדים הללו. לפי דעה אחת האיסור הגמור הוא רק במעשה הגשמי, לפי דעה אחרת האיסור הוא בשני הרבדים - הגשמי והשילוב של הגשמי והרוחני, ולפי הדעה השלישית האיסור הוא בכל שלושת הרבדים. קטז גדולתו של המודה בטעותו אחד הנושאים הנידונים בדף קטז הוא דינו של חלב הנמצא בקיבת בהמה שנשחטה. ב"בירור הלכה" מובאות שלוש שיטות ראשונים בעניין זה. לפי שיטת רש"י, דינו של החלב תלוי במקורו, כלומר אם הבהמה ינקה אותו מבהמה כשרה, גם החלב הנמצא בקיבתה כשר, וכן להיפך, אם ינקה חלב לא כשר הוא לא כשר. לפי שיטת הרי"ף, כל חלב הנמצא בקיבת בהמה נחשב כ"פרש" בעלמא, ואף אם ידוע שמקורו הוא בבהמה טרפה - הוא כשר. לפי רבנו תם, יש הבדל בין חלב צלול הנמצא בקיבה, שנחשב לחלב לכל דבר, לבין חלב קרוש ששהה בקיבה והחמיץ, שנחשב כפרש בעלמא, ורק הוא מותר אף אם מקורו בבהמה טרפה. אחד ההבדלים בין השיטות הוא שלרש"י חלב הנמצא בקיבה של בהמה הוא חלבי, ולכן אם נמלח עם עור הקיבה יש בזה איסור של בשר בחלב, ואילו לפי שיטת הרי"ף, שמגדיר אותו כפרש בעלמא, הוא לא חלבי ואין בו איסור עם הבשר. יש לציין את גדולתו של רש"י, שכותב: "נראה בעיני איסור גמור כבשר בחלב ממש, לאסור הגבינה איסור גמור, ואין בידי כח להתיר... ואני הייתי נוהג היתר עד הנה... וטועה הייתי בכך". על דברי רש"י הללו, כתב בשו"ת בנימין זאב (סימן שא): "ואם הרב ז"ל, אשר כל ישראל שותין ממימיו דלבו כפתחו של אולם... הודה ולא בוש, וכתב 'וטועה הייתי בכך' וכו', אנן יתמי דיתמי, אזובי קיר קטני הכמות והאיכות, איך לא נודה היכא דטעינן? ומי שמודה ואינו בוש נוחל העולם הבא. וראיה מראובן ומיהודה כדאיתא פ"ק דסוטה. ואין ראוי לאדם לעמוד על חטאו ולא יתחרט, אלא היכא דידע שעשה דבר שלא כהוגן צריך להתחרט, ואמרינן פ"ק דחגיגה: אמר רבי חנינא בר פפא כל העושה דבר ומתחרט מוחלין לו מיד". קיז כהן גדול שלובש בגדים משומשים ביום הכיפורים בגמרא מובאת דעת חכמים, שנפסקה להלכה, שבגדי הלבן שלבש הכהן הגדול ביום הכפורים, שעליהם נאמר (ויקרא טז,כג): "והניחם שם", צריכים להיגנז, ואסור לעבוד בהם פעם נוספת בבית המקדש, אפילו לא ביום הכפורים הבא. ב"בירור הלכה" (למסכת יומא) מובאת מחלוקת האחרונים: לדעת המשנה למלך, אם אסור לכהן הגדול להשתמש ביום הכפורים בשנה הבאה בבגדים שהשתמש בהם בשנה שעברה, כל שכן שאינו רשאי ללבוש ביום הכפורים בגדי לבן שלבש כל השנה. לעומת זאת, המנחת חינוך סבור שדווקא על הבגדים שכבר השתמש בהם ביום הכפורים, יש גזרת הכתוב לגנזם, אולם אין מניעה ללבוש ביום הכפורים בשנה הבאה בגדים שהשתמש בהם כל השנה. נראה שלכל הדעות יש צורך שהכהן הגדול ירגיש הרגשת התחדשות ביום הכפורים, שכן כל מהותה של התשובה והסליחה והמחילה היא שהאדם נעשה כבריה חדשה, אלא שנקודת המחלוקת היא האם יש צורך בהתחדשות ממש, או שניתן להסתפק בזה שאינו חוזר על ההרגל הקודם, כלומר: לדעת המשנה למלך, יש צורך בהתחדשות גמורה, ולכן צריך כל יום כפור בגדים חדשים לגמרי. לעומת זאת, לדעת המנחת חינוך, די בכך שהכהן הגדול אינו חוזר ולובש את הבגדים שלבש ביום הכפורים הקודם, כדי לאפשר לו להרגיש את החידוש והייחודיות של יום ריכפורים הנוכחי, כי אילו היה לובש את הבגדים שלבש ביום כפור שעבר הדבר, כבר היה נעשה כ"הרגל" עבורו, כמו כל דבר שעושים פעמיים, כפי שאמר רב הונא (יומא פו,ב): "כיוון שעבר אדם עבירה ושנה בה - נעשית לו כהיתר". קיח יד לטומאה ויד להכשר בגמרא מדובר על "ידות האוכלין", כלומר דבר שאינו אוכל, המחובר לאוכל, ושבאמצעותו נוח לאחוז בו, כגון עצם שיש בראשה חתיכת בשר. כידוע, אוכל אינו מקבל טומאה בלי שיוכשר לפני כן לקבלת טומאה על ידי מגע עם אחד משבעה המשקים: י"ד שח"ט ד"ם. במשנה במסכת עוקצין (א,א) נאמר שיד יכולה להעביר טומאה אל האוכל ומהאוכל, ובגמרא נחלקו רב ורבי יוחנן האם אוכל מוכשר לקבל טומאה באמצעות היד, כלומר אם משקה הרטיב את היד ולא את האוכל, האם בזה הוכשר האוכל עצמו לקבלת טומאה. ב"הלכה ברורה" מבואר שהלכה כרבי יוחנן, וכפי שכותב הרמב"ם: "כשם שיד לטומאה, כך יש יד להכשר". בגמרא מוסבר שלדעתו ההכשר לקבלת הטומאה נחשב כבר לתחילת הטומאה, ולכן דין היד השייך לטומאה שייך גם להכשר לקבלתה. לעומת זאת, לדעת רב, ההכשר אינו נחשב לתחילת הטומאה. ייתכן שיש מחלוקת בין התלמוד הבבלי לירושלמי בעניין דומה. במסכת מגילה נאמר שבשנה שלפני בואו של משיח בן דוד יהיו מלחמות, ומלחמות אלו נחשבות גם הן ל"אתחלתא דגאולה", ומכיוון ששנה זו תהיה שנה שביעית, קבעו בתפילת שמונה עשרה שהברכה השביעית היא ברכת הגאולה, כלומר שההכנה נחשבת כבר לתחילת הדבר. לעומת זאת, בירושלמי (פסחים פ"י ה"ו, לפי פני משה) נאמר שבני ישראל לא אמרו שירה מיד בצאתם ממצרים, כי יציאת מצרים הייתה רק "תחלת גאולתן", כ׳ לא נגאלו לגמרי עד ששקעו המצרים בים ואז אמרו שירה, כלומר שלפי הירושלמי התחלת הגאולה אינה נחשבת עדיין לגאולה. קיט שלוש קליפות בבצל בגמרא מובאת המשנה ממסכת עוקצין (ב,ד) האומרת שיש שלוש קליפות בבצל: הקליפה הפנימית נחשבת לאוכל, כי ניתן לאכול אותה עם הבצל. הקליפה האמצעית נחשבת ל"שומר", שכל זמן שאין בה חור היא שומרת על הפרי. הקליפה החיצונית כנראה נבראה לשם יופי, אולם אינה משמשת לכלום וזורקים אותה, כי "אין שומר על גב שומר". ב"הלכה ברורה" מובא שכך נפסק להלכה. כידוע, המושג "קליפות" משמש לתיאור כוחות הטומאה השליליים. יש עוד הרבה פירות שיש להם שלוש קליפות, וכן בספרי הקבלה והחסידות נאמר שיש שלוש קליפות טמאות. אפשר לומר שהן כנגד הקנאה, התאווה והכבוד. יש לכך הקבלה: מעשה = תאווה, דיבור = כבוד, מחשבה = קנאה, ויש גם הקבלה כנגד האיברים: הכבד = תאווה, הלב = כבוד, המוח = קנאה. על פי זה אפשר לומר שהקליפה הפנימית, הנאכלת, דומה לתאווה, שכן גם בתאווה הגשמית ניתן לשלוט ולהשתמש בה לשם שמים. הקליפה האמצעית שנחשבת ל"שומר" של הפרי דומה לכבוד, על פי שיטת סלבודקא המפורסמת שכאשר אדם נחשב בעיני עצמו למכובד הוא נמנע מלעבור עבירות, אולם זה בתנאי שאין חור בשומר, כלומר שאין החשיבות מביאה אותו לידי גאווה, כי אם יש באדם גאווה, פוקע שם "שומר" ממידת החשיבות. הקליפה החיצונית משולה לקנאה. הקנאה המותרת היא קנאה בדברים טובים וביראת ה', אולם מיד כשמתחיל אדם לעשות את הדברים הטובים באמת, עליו לזרוק את הקנאה ולהפסיק להשתמש בה, כשם שזורקים את הקליפה החיצונית. קכ מיץ פירות בגמרא נידון דינם של משקים הבאים מפירות שונים האסורים באכילה, מהיכן לומדים שכשם שהאוכל המקורי אסור באכילה כך גם המשקה שנוצר ממנו אסור בשתייה. ב"בירור הלכה" למסכת ברכות נדונה השאלה כיצד מברכים על מים שבישלו בהם פירות או ירקות, וכן כיצד מברכים על המיץ היוצא מפירות או ירקות. המסקנה העולה משם היא שיש הבדל בין המיץ היוצא מן הפרי או הירק לבין המים שבישלו בהם את הפרי או הירק. הברכה על המיץ היוצא מהפרי או הירק היא בדרך כלל "שהכל", ואילו על המים שבשלו בהם פירות או ירקות הברכה יכולה להיות ברכת הפרי או הירק עצמם. הסברים שונים מובאים שם להבדל הזה. ב"בירור הלכה" למסכת חולין מובאת מחלוקת בין האחרונים האם גם לעניין פירות או ירקות אסורים, כגון באיסור חדש, שביעית, ערלה וכיוצא בהם, יש הבדל בין המים שהפירות התבשלו בהם לבין המיץ היוצא מהפירות. לדעת החכם צבי, באופן כללי, כל הפירות האסורים, מיצי הפירות היוצאים מהם דינם כמותם והם אסורים מן התורה, חוץ מבאיסור ערלה, שאין לוקים על שתיית מיץ שנעשה מפירות ערלה, כי האיסור מן התורה חל רק על הפרי עצמו. לעומת זאת, לדעת הפני יהושע, כל מיצי הפירות נחשבים ל"זיעה" בלבד, כשם שהברכה עליהם אינה ברכת הפרי, ואין דינם כדינו של הפרי מן התורה, אלא הם אסורים רק מדרבנן. קכא איסור אבר מן החי לישראל ולבני נח איסור אבר מן החי הוא אחד משבע מצוות בני נח. בדרך כלל, כאשר גוי שוחט בהמה, כל זמן שהבהמה מפרכסת היא עדיין נחשבת כ"חי", ולכן יש בה איסור אבר מן החי, ואילו כאשר יהודי שוחט בהמה - ברגע שהבהמה נשחטה היא כבר מפסיקה להיחשב "חי" ונחשבת כבשר גם בזמן שהיא עדיין מפרכסת. במשנה ובגמרא מבואר שאם יהודי שחט בהמה עבור גוי, אפילו חזיר, ועשה מעשה שחיטה על פי כל הכללים ההלכתיים - מיד עם גמר השחיטה משתנה ההגדרה שלה והופכת מ"חי" לבשר, גם בזמן שהיא עדיין מפרכסת. רש"י מסביר דין זה על פי הכלל שלא יכול להיות דבר שמותר ליהודי ואסור לגוי, וכפי שמסביר רש"י במסכת סנהדרין, עם ישראל נבדל משאר הגויים כדי להתקדש יותר מהם ולא כדי להקל יותר מהם. הרמב"ם אינו פוסק כך להלכה, וב"בירור הלכה" (לעיל בדף לג) מובאים הסברים שונים לדעתו. יש אומרים שהוא לא מקבל את הכלל שכל דבר המותר ליהודי בהכרח מותר גם לגוי, אלא לדעתו יש דברים שאסורים לגוים ומותרים ליהודים. עוד מובא שם שר' יהונתן אייבשיץ מבאר שאיסור אבר מן החי לגוים נלמד מהפסוק שנאמר לבני נח "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו", ואילו איסור אבר מן החי ליהודים נלמד מפסוק אחר: "ולא תאכל הנפש עם הבשר", ולכן ייתכן שיש הגדרות שונות ודינים שונים ליהודים ולגוים באיסור זה. קכב טומאת עור של מת בגמרא נאמר שמן התורה עור של אדם מת אינו מטמא, ולכל הפחות, לאחר שמעבדים אותו אינו טמא, אולם חכמים גזרו עליו טומאה. טעם הגזירה הוא: "שמא יעשה אדם עורות אביו ואמו שטיחין". טעם זה נראה תמוה, וכבר הריטב"א שאל על כך, והלא אפילו רשע שבגוים אינו עושה דבר כזה, כל שכן יהודי. ב"בירור הלכה" מובאים כמה הסברים לחשש הזה, וביניהם יש גם הפכים. יש מסבירים שהחשש הוא בעצם מפני בזיון המת באופן כללי, אלא שחז"ל רצו להדגיש עד היכן יכולים אנשים להידרדר מבחינה מוסרית, ולכן תיארו מצב קיצוני כזה. מצד שני, יש המסבירים שהחשש הוא מפני אנשים שיתכוונו לכבוד, שמתוך חביבותם של אביו ואמו יש לחשוש שמא אדם ירצה להשאיר אצלו את עורם בתור "מזכרת", כדי לספוד עליהם, או כדי לזכור את אהבת אבותיו שהרכיבו אותו בקטנותו על כתפיהם, ולכן גזרו עליו טומאה. בין כך ובין כך, נראה שהחשש היה מפני אנשים קיצוניים, לכאן או לכאן, אולם אם חז"ל גזרו בגלל זה גזירה על כלל ישראל, יש להניח שהם ידעו שאלמלא כן יש חשש שמא קיצוניות זו תתפשט לציבורים גדולים יותר ותהפוך ל"טרנד". מכאן ניתן ללמוד עד כמה צריך להיזהר מקיצוניות יתר, לכאן או לכאן. אפשר גם ללמוד מסוגיה זו שכשם שבזיון אינו טוב, כך גם הרצון לכבד כבוד רב מדי אינו טוב. כמו כן ניתן ללמוד מכאן שאדם הרוצה לכבד צריך לעשות זאת בהתאם לתורה ולמוסר ולא לעשות ככל העולה על רוחו, כי אף אם כוונתו רצויה יש לחשוש שמא מעשיו לא יהיו רצויים. קכג חשיבות התפילה בציבור בגמרא נזכרו כמה דברים שצריך אדם ללכת עבורם מרחק של ארבעה מילין, ואחד מהם היא התפילה. ב"בירור הלכה" (למסכת פסחים) מובאים כמה פירושים לעניין זה. יש מפרשים שהכוונה היא שצריך ללכת עד ארבעה מילין כדי ליטול ידיים לתפילה. יש מפרשים שהכוונה היא להליכה כדי להתפלל במניין. יש מפרשים שהכוונה היא להליכה כדי להתפלל ביישוב הדעת, במקום המיוחד לתפילה, ויש עוד פירושים אחרים. השולחן ערוך מביא את שני הפירושים שעניינם נטילת ידיים לתפילה ותפילה במניין. על פי המבואר בגמרא, אדם ההולך בדרך צריך לטרוח ללכת מרחק של עד ארבעה מילין (כ-72 דקות) אם ההליכה היא בכיוון שהוא הולך בלאו הכי. אולם אם המניין נמצא בכיוון ההפוך, לאחריו, די שיטרח רק עד מרחק של מיל (כ-18 דקות). המשנה ברורה מביא את דעת האחרונים, שהיושב בביתו דינו כמהלך לאחריו, שאינו חייב לטרוח ללכת כדי להתפלל במניין אלא עד מיל בלבד. אולם ב"בירור הלכה" מובאת דעת המאירי, הסבור שמי שאינו הולך בדרך חייב לטרוח וללכת מהלך של ארבעה מילין. מעניין לעניין באותו עניין, הרב פיינשטיין זצ"ל נשאל על ידי יהודי שהיה יושב ועוסק בתורה בביתו מאוחר בלילה, האם הוא צריך "לבזבז" את הזמן כדי להתפלל בציבור. תשובתו היא שמהסוגיה שלנו רואים שהחיוב להתפלל בציבור הוא לא רק הידור ומעלה סתם, אלא הוא חיוב ממש, ולכן אין בזה הבדל בין תלמיד חכם שעוסק בתורה לבין מי שאינו כזה. קכד יהושע בן נון ומשה רבינו בבבל נאמר משמו של רבי יוחנן שאפילו כזית מבשר של נבלה יכול להתבטל לגבי העור שהוא צמוד אליו, אם הוא נשאר שם כתוצאה מזה שפלטתו הסכין של הפשטת העור. רב נחמן לא יכול היה להבין זאת, שהרי כמות של כזית היא בעלת חשיבות ואינה בטלה. בסופו של דבר אכן התברר מדברי רבי אמי שהכוונה הייתה לחצי זית, ולא זו בלבד, אלא שרבי אמי עצמו אמר שגם אם יהושע בן נון היה אומר לו שהדין כך בכזית שלם - לא היה מקבל ממנו דין זה. הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה, מסביר שהכוונה היא שאילו יהושע בן נון היה אומר זאת בנבואה - דבריו לא היו מתקבלים, כי אפילו לנביא אין סמכות לחדש או לשנות דין מדיני התורה. אבל אחרים הבינו שאין כוונת רב אמי לנבואה, אלא לומר שגם אם אדם גדול בתורה כמו יהושע בן נון היה אומר כן, לא היה מקבל זאת ממנו. מהעובדה שרבי אמי הזכיר דווקא את יהושע בן נון ולא את משה רבינו, לומד הבית יוסף שאסור לאדם לומר לחבירו: "גם אם היית כמשה רבינו לא הייתי מקבל ממך את מה שאתה אומר", ומי שאומר כן מלקים אותו משום בזיון, וכן פסק בשולחן ערוך (יו"ד רמב,לו). הט"ז מסביר שהבזיון הוא עצם העלאת האפשרות שיכול להיות אדם כמשה רבינו, שהרי נאמר בתורה שלא קם כמותו מעולם. לעומת זאת, הלבוש מסביר שהבזיון הוא בזיון התורה, שהרי קיבלנו את כל התורה ממשה רבים, ואם אדם אומר שלא היה מוכן לקבל משהו ממשה רבינו, זאת אומרת שהוא מבזה את התורה, ואולי גם אינו מוכן לקבל דברים אחרים בתורה שניתנה על ידי משה רבינו. קכה טומאת מגע וטומאת אוהל כזית מן המת מטמא באוהל ובמגע. לפי רבי יוחנן בגמרא, כפי שמוסבר ב"בירור הלכה", לדעת רבי יוסי טומאת אוהל נקראת גם "מגע", ולכן נגיעה בכחצי זית מצטרפת להאהלה על כחצי זית. לפי רבא, הכלל הזה חל על מצב בו האדם מאהיל ישירות על הטומאה או שהטומאה מאהילה ישירות עליו, אולם אם האדם והטומאה נמצאים ביחד תחת אותו גג - טומאת אוהל זו אינה נחשבת למגע. לפי הגמרא במסכת שבועות (ז,ב), יש שלוש עבירות שהתורה מתייחסת אליהן בלשון "טומאה": עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. מהסוגיה שלנו אפשר ללמוד שאפשר להיטמא בעבירות הללו בשתי דרכים: במגע או באוהל. אם אדם מתקשר ומתחבר לעוברי עבירות אלו, הרי הוא "נדבק" באווירה של אותם דברים וזה דומה לטומאת מגע. לכן שנינו במסכת מכות (ה,ב) שענש הכתוב את הנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה, שהרי הנטפל אליהם שרוי באותה אווירה כמוהם. אולם גם אם אדם לא מתדבק ולא מתחבר ולא מתקשר אל עוברי עבירות חמורות כאלה, הרי אם הוא נמצא איתם באותה קבוצה או תחת אותו גג או בתוך מה שסובב אותו ואותם, עצם ההימצאות ביחד איתם יכולה להשפיע עליו לרעה, כעין טומאת אוהל, שהיא טומאה שמתפשטת באוויר האוהל. לכן כותב הרמב"ם (דעות ו,א) שאם אנשים רעים וחטאים אינם מאפשרים לאדם לגור במדינה אלא אם כן הוא מתערב עמהם ונוהג במנהגם הרע - צריך אותו אדם לצאת מן העיר אפילו אל המערות והמדברות, ובלבד שלא ינהיג את עצמו בדרך חטאים. קכו מחלוקת בהלכה למשה מסיני הרמב"ם כותב בהקדמתו לפירוש המשנה, שיש חמשה חלקים בתורה שבעל פה. אחד מהם הוא הלכה למשה מסיני, דהיינו הלכות שנאמרו מפי הקב"ה למשה רבינו, ואין להם מקור בתורה שבכתב, אלא עברו במסורת מדור לדור. הדבר המאפיין הלכות אלו הוא שאין בהן מחלוקת, לדוגמא: אין דעה שתפילין אינן צריכות להיות שחורות, כי תפילין שחורות הן הלכה למשה מסיני. אולם בדף שלמדנו היום, מצאנו שיש מחלוקת אם הלכה מסוימת נלמדת מהלכה למשה מסיני או ממקור אחר. בגמרא נאמר שגולל ודופק מטמאים טומאת מת רק במגע ובאוהל, אבל לא במשא, ורש"י כותב שיש מחלוקת מהו המקור שממנו לומדים שגולל ודופק מטמאים, יש אומרים שזו הלכה למשה מסיני, ויש הלומדים זאת מפסוקים מן התורה, ורש"י כותב שאינו יודע מהו המקור (לפי הדעה השנייה) לכך שאין טומאת משא בגולל ודופק. גם בקשר לטומאה של עצם כשעורה, רש"י כותב שישנה הלכה למשה מסיני שהיא מטמאה, ואילו תוספות כותבים שלומדים זאת מפסוקים במסכת נזיר. ממקורות אלו לא קשה על מה שכתב הרמב"ם שאין מחלוקת בהלכה למשה מסיני, כי בהלכות עצמן אכן אין מחלוקת, ויש רק מחלוקת מהו המקור שלהן. בשו"ת חוות יאיר (סימן קצב) כתב שלדעת הרמב"ם לא יכולה להיות אפילו שכחה וכל שכן שלא יכולה להיות מחלוקת בהלכה למשה מסיני. אך הוא כותב שבעלי התוספות חולקים על הרמב"ם, וסבורים שיכול להיות שהיו הלכות למשה מסיני שנשכחו במשך הדורות, וממילא גם יכול להיות שנוצרה מחלוקת בהלכות שפעם היו מוסכמות כהלכה למשה מסיני, ומסקנתו של בעל החוות יאיר היא כדעתם. קכז תולש דבר יבש המחובר לקרקע בגמרא מובא ששמואל אומר שתאנים שנמצאות על העץ והתייבשו - התולש מהן בשבת חייב, ולמרות שהפרי יבש, קטיפתו בכלל מלאכת קוצר. ב"בירור הלכה" מובא שלפי רש"י ועוד ראשונים מדובר במצב בו הפרי התייבש אבל העוקץ שמחבר אותו לעץ לא התייבש, אבל אם גם העוקץ התייבש, הפרי נחשב כתלוש לגמרי, שכן דבר יבש אינו יונק כלל מן הקרקע. לעומת זאת, יש מן האחרונים שאומרים שהרמב"ם חולק על כך, וסבור שאף אם התאנים התייבשו לגמרי עם העוקץ - התולש אותם בשבת חייב, שהרי סוף סוף הוא עוקר דבר מגידולו, וגם אם מדובר בדבר יבש, יש בזה איסור מלאכה. נראה שהמחלוקת היא בהגדרה של איסור קצירה או תלישה בשבת. לפי הדעה הראשונה האיסור הוא לתלוש דבר שעדיין יונק מן הקרקע, ואילו לפי הדעה השנייה האיסור הוא לתלוש דבר שמחובר לקרקע, בלי קשר ליניקה. כלומר, יש מי שמגדיר את המלאכה לפי מהותה ועניינה ומטרתה - הפסקת היניקה של הצמח, ויש מי שמגדיר את המלאכה לפי הפעולה החיצונית - תלישה של מה שמחובר לקרקע. מחלוקת דומה מצאנו בתחילת מסכת מועד קטן בין רבה לרב יוסף: האם המנכש או משקה מים לזרעים חייב משום חורש או משום זורע. שם מבאר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שרבה מגדיר את המלאכה לפי הפעולה החיצונית, ולכן לדעתו מנכש או משקה מים לזרעים בשבת חייב משום חורש, כי מבחינה חיצונית כל הפעולות האלה מרככות את הקרקע, ולעומת זאת לפי רב יוסף החיוב הוא משום זורע, שכן מהות ומטרת הפעולות הללו הן לגדל צמחים, שזוהי מטרת הזריעה. קכח טומאת אבר מן החי ואיסורו דין תורה הוא שאבר מן החי אינו רק אסור באכילה, אלא גם יש בו טומאה. לעומת זאת, בשר מן החי אסור באכילה, אבל אינו מטמא. בגמרא נדון ההבדל שבין אבר מן החי לבשר מן החי, כלומר מהי ההגדרה המיוחדת של אבר שאינו סתם בשר, ויש שלוש דעות בעניין זה. ב"בירור הלכה" מובאת קושיה על הרמב"ם: מצד אחד הוא פוסק בהלכות שאר אבות הטומאות שלשון, אף על פי שהיא אבר שלם, אינה מטמאה כאבר מן החי, מפני שאין בה עצם; ומצד שני, בהלכות מאכלות אסורות הוא פוסק שגם לאבר שאין בו עצם, כמו הלשון, יש דין אבר מן החי שאסור באכילה. תירוצו של בעל שו"ת עונג יום טוב הוא שיש הבדל בין טומאת אבר מן החי, שרק אבר שיש בו עצם מטמא, לבין איסור האכילה של אבר מן החי, שנחשב אבר שלם גם אם אין בו עצם מתחילת ברייתו. אולי אפשר לראות כאן רמז להלכה מהלכות לשון הרע. יש מקרים שבהם מותר לאדם לומר לשון הרע (כגון אם מתקיימים שבעה התנאים המפורטים בספר חפץ חיים כלל י), אבל גם באותם מקרים אסור לשומע להאמין ולקבל את הדברים. לפי זה ניתן לומר, שהטומאה שאינה יוצאת מן הלשון היא משל לדיבור שמדבר ומספר בעל הלשון הרע באותם מקרים, שלעניין זה הלשון אינה נחשבת אבר שמטמא, כי אין בה עצם, כלומר דיבור שאין בו עצם, האיסור אינו מטמא. מאידך גיסא, אותה לשון אסורה באכילה, כי אסור לשומע להאמין לדברים, אלא מותר רק לחוש לדברים כפי הצורך להיזהר ולהישמר. נמצא שאותה לשון שמצד אחד אינה מטמאה, מצד שני אסורה באכילה. קכט טומאת גופת אדם חנוט במשנה ובגמרא מבואר שלא רק אדם מת מטמא, אלא גם אבר מן החי של אדם, וכמובן אבר מן המת, מטמא. באחת האוניברסיטאות באנגליה, ציוה הפרופסור הראשי, שהיה מן המפורסמים בעולם, להניח את גופו לאחר מותו למשמרת באולם האוניברסיטה. כמו כן, ציווה שבעת כינוסים מיוחדים יציגו את גופו באותו מצב שהיה בחיים, כאילו הוא יושב על מקומו ומרצה לפני הנאספים. לאחר מותו הסירו את הראש מן הגוף, חנטו את הגוף והדביקו ראש מלאכותי כצורתו משעוה, והושיבוהו על כסא בתיבה של זכוכית כשספר בידו ויושב כאילו הוא מרצה. הראש שהוסר מן הגוף נחנט והושם בתוך תיבת עץ קטנה המונחת על איצטבא בכותל האולם, ולעתים רחוקות, כשיש מתעניינים הרוצים לראות את הראש, מורידים את התיבה ופותחים אותה להראות להם. כל מי שנכנס להרצאות צריך לעבור דרך האולם הזה. שאלו סטודנטים יהודים שהם כהנים, האם מותר להם לעבור שם. הרי אריה גראסנס, בספרו לב אריה (ח"ב סימן טו) דן בשאלה זו, וכותב שבמקום צורך גדול מותר, מכיוון שיש מחלוקת האם מת גוי מטמא באוהל, ובנוסף לכך יש מחלוקת האם מת שנמצא בתוך ארון שנמצא בתוך חדר מטמא, לכן יש לזה דין של ספק ספיקא. שאלה דומה נשאל מהרש"ם (ח"א סימן רטו) מהעיר מינכן בגרמניה, שם בגנזי המלך נמצאו בין שאר האוצרות גם גופות חנוטות, "מומיות", מלפני כשלושת אלפים שנה, שהובאו ממצרים, ושמו אותם מתחת לכיסוי זכוכית גדול. גם הוא מסיק שמותר לכהנים להיכנס לשם. קל לאיזה כהן נותנים מתנות כהונה? בגמרא נאמר שאסור לתת מתנות כהונה לכהן עם הארץ, וב"בירור הלכה" מובאות שיטות הראשונים בביאור האיסור הזה. אחת השיטות היא שיש שלוש דרגות: א. לכהן עם הארץ אסור לתת בכלל מתנות כהונה. ב. לכהן חבר, שאינו עם הארץ, אבל אינו מקפיד על דיני טומאה וטהרה - מותר לתת מתנות כהונה שאין בהן קדושה ואין צורך לשמור אותן בטהרה. ג. לכהן חבר שמקפיד על דיני טומאה וטהרה מותר לתת כל מתנות כהונה. המשך חכמה (במדבר ג,מה) מבאר שיש שתי דרגות של מתנות שניתנות לכהנים וללויים: מתנות שיש בהן קדושה ומתנות שאין בהן קדושה. אלו שיש בהן קדושה ניתנות לכהנים שעבודתם היא בגדר "תשמיש קדושה", כי הם משרתים ישירות את ענייני הקדושה, ואילו המתנות שאין בהן קדושה ניתנות ללויים, שהם בגדר של "תשמיש דתשמיש", כי הם משרתים את הכהנים, שזהו שימוש משני לענייני הקדושה, ולכן גם בהם ובמתנותיהם אין קדושה. כאן אנו רואים שבמתנות לכהנים עצמם יש שתי דרגות: מתנות שיש בהן קדושה ומתנות שאין בהן קדושה. לפי זה צריך לומר שהכהנים מבצעים שני תפקידים: תשמיש קדושה, בעבודת שירות ישירה של ענייני הקדושה, ותשמיש משני. אפשר להסביר זאת על פי תוספות במסכת קידושין (כג,ב בתירוצם השני) הסוברים שהכהנים בעבודתם מבצעים שתי שליחויות: שליחות של הקב"ה ושליחות של עם ישראל. בשליחות של הקב"ה יש קדושה ובשליחות של עם ישראל אין קדושה. כנגד כל סוג של שליחות יש להם סוג מתאים של מתנות. קלא חובת עני לתת צדקה בגמרא מוזכרים שני סוגים של מתנות עניים: א. מתנות שצריך להשאיר לעניים בשדה או בפרדס והם באים ולוקחים לעצמם. ב. מתנות שצריך בעל התבואה או הפירות לתת לעניים. על שני הסוגים נאמר בגמרא, וכן נפסק להלכה, כמובא ב"הלכה ברורה", שגם אם בעל התבואה הוא עני בעצמו, מכל מקום הוא חייב לתת מתנות עניים לאחרים, גם אם הוא בעצמו נזקק והולך לקבל מתנות בשדות או בפרדסים אחרים. בדומה לזה פסק השולחן ערוך בהלכות צדקה (סימן רמח) שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב לתת צדקה מהכסף שהוא מקבל. כיוצא בזה כותב הט"ז (יו"ד סוף סימן שלא) שהיה מנהג שכאשר חתן היה מקבל נדוניא מאביו ומהמשפחה של אשתו - היו כופים אותו לתת מעשר מתוך כספי הנדוניא לעניים, בדרך כלל לקרובי משפחתו העניים, וזאת על פי הדין שיש להעדיף את נתינת הצדקה לקרובי משפחה על פני עניים אחרים. המקורות הללו מראים שכל אדם צריך להיות בבחינת "נותן" ולא רק בבחינת "מקבל". דברים אלו מתאימים למה שכתוב בהקדמה לפירוש הסולם על ספר הזוהר, שתפקיד האדם בחייו הוא להפוך את עצמו מ"מקבל" ל"נותן". אכן, כשם שהעני הנותן צדקה יודע שהוא לא נותן משלו אלא ממה שהוא קיבל מאחרים, כך גם עשיר הגדול הנותן צדקה צריך לדעת שאינו נותן משלו, אלא מתוך מה שנתן לו הקב"ה, וכך נאמר במדרש (זוטא, שיר השירים פרשה א): "אם נתת צדקה, לא משלך נתת אלא משל הקדוש ברוך הוא, שנאמר 'לי הכסף ולי הזהב' (חגי ב, ח), וכן הוא אומר: 'כי ממך הכל ומידך נתנו לך' (דברי הימים א' כט, יד)". קלב אופן אכילת מתנות כהונה בגמרא אומר רב חסדא שכאשר הכהנים אוכלים את מתנות הכהונה - הזרוע, הלחיים והקיבה - הם צריכים לאכול אותם באופן של צלי בחרדל, כי לגבי מתנות כהונה נאמר בתורה שהן ניתנו לכהנים "למשחה", כלומר לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלים. ב"בירור הלכה" מובא שכך גם פוסק הרמב"ם לגבי מתנות אלו, הזרוע, הלחיים והקיבה, אבל לגבי אכילה של קרבנות הוא פוסק שמותר לכהנים לאכול אותם בכל צורה, צלויים, שלוקים או מבושלים. המפרשים דנים כיצד ליישב את שני פסקי הרמב"ם. אחד הפירושים הוא שיש שני סוגים של אכילה בדרך של גדולה: אכילת צלי בחרדל, שהיא גדולה שניכרת כלפי חוץ, ואכילה כפי רצונו של האדם, שהיא גדולה פנימית, שמאפשרת לאדם לבחור לעשות כרצונו. לגבי מתנות כהונה שניתנות לכהנים חלף עבודתם, ציוותה התורה שיאכלו צלי, שתהיה גדולה הניכרת כלפי חוץ, כדי להדגיש את מעמדם של הכהנים שאינם דומים לפועל האוכל אצל בעל הבית, שאינו רשאי לאכול צלי בדרך גדולה, ואילו לגבי אכילת קדשים שבהם אין צורך להראות דרך אכילה מסויימת, רשאים הכהנים לאכול כחפצם, דהיינו בדרך הגדולה הפנימית - שיכולים לאכול כפי הנאתם. גם אצל מלך המשיח שאנו מצפים לו יש שני סוגי הגדולה הללו: גדולה חיצונית וגדולה פנימית. ואפשר שעל כך אנו מבקשים בברכת ההפטרה: "על כסאו לא ישב זר" - כלפי הגדולה הפנימית, "ולא ינחלו עוד אחרים את כבודו" - כלפי הגדולה החיצונית. קלג חובת כהן להחזיק את עצמו ככהן בגמרא מסופר על אביי, שהיה כהן, שמאז ששמע שהכהנים הצנועים מסרבים לקבל מתנות כהונה - גם הוא סירב לקבלן, חוץ מפעם בשנה, בערב יום הכיפורים, וזאת כדי להחזיק את עצמו בתור כהן. מכיוון שלא התאפשר לו לברך ברכת כהנים בציבור בבית הכנסת אף פעם במשך השנה - אילו לא היה מקבל את המתנות לא היו אנשים יודעים שהוא כהן. ב"בירור הלכה" מובאים שני פירושים להנהגתו של אביי: לפי פירוש אחד, כל כהן חייב לעשות, לפחות פעם בשנה, מעשה של כהונה כגון נשיאת כפים או קבלת מתנות כהונה, כדי להחזיק את עצמו בכהונה, כמו שעשה אביי. אולם לפי פירוש אחר, אין חיוב כזה, אלא אם כהן נקלע למצב שבו אם לא יעשה מעשה מסויים יחשדו בו שאינו כהן, הוא חייב להוציא את עצמו מחשד זה, וזו הייתה הנהגתו של אביי בערב יום הכיפורים, שהוא יום טוב שבו שוחטים הרבה בהמות ויש הרבה מתנות כהונה, ואילו אביי לא היה נוטל את המתנות, היו חושדים בו שאינו כהן. אם כן, לפי פירוש אחד הכהן צריך להחזיק את עצמו בכהונה פעם בשנה בקביעות, ולפי הפירוש השני אין לזה זמן קבוע, אלא אם מזדמן מצב שבו אם לא יחזיק עצמו בכהונה יישכח הדבר - עליו לעשות זאת. שני עניינים דומים לזה מצינו אצל כל יהודי, שצריך להחזיק את עצמו כצדיק ולא להיות רשע בעיני עצמו. יש חיוב על כל אחד להתוודות ולעשות תשובה ביום הכיפורים, וחוץ מזה גם במשך השנה, אם עבר עבירה אסור לו להישאר כך, אלא עליו לשוב בתשובה בהקדם על אותה עבירה ולהחזיק את עצמו כצדיק. קלד המעלות הנדרשות מכהן גדול "כהן גדול צריך שיהיה גדול מכל אחיו הכהנים בנוי, בכח, בעושר, בחכמה ובמראה" - זו לשון הרמב"ם המובאת ב"הלכה ברורה". ב"בירור הלכה" מובא שמפרשי הרמב"ם דנים בשאלה מה ההבדל בין "נוי" ל"מראה". חלק מן המפרשים כותבים שאכן אין הבדל ביניהם, ושהמילה "מראה" היא טעות סופר או שיבוש של המילה "יראה". אולם יש מפרשים המסבירים ש"נוי" הוא יופי הפנים, ואילו "מראה" הוא הדר הקומה וחן הצורה. כך מצאנו גם לגבי יוסף, שנאמר עליו בתורה שהיה "יפה תואר ויפה מראה", וכפי שתרגם אונקלוס שם, מעלות אלה מתייחסות לשני צדדים של היופי. אור החיים (בראשית כט,יז) מבאר שיש שתי בחינות ביופי: יופי בכל פרט ופרט, ויופי של המראה הכללי, ולשני אלה מתייחסים המושגים: "תואר" ו"מראה". אפשר לומר שזו גם כוונת הרמב"ם, ש"נוי" הוא היופי של הפרטים ו"מראה" הוא היופי של המראה הכללי. מחלוקת נוספת המובאת ב"בירור הלכה" היא: כיצד יש לנהוג אם אין מוצאים את כל המעלות אצל כהן אחד. איזו מעלה יש להעדיף שתהיה בכהן הגדול? יש מהאחרונים הסבורים שצריך למנות את הגדול בחכמה. אולם יש מי שסבור שהולכים אחרי הכהן הגדול ברוב המעלות ולאו דווקא אחרי החכמה. לפי דעה זו, אם יש כהן אחד שהוא גדול בכוח ובנוי ולעומתו כהן הגדול בחכמה - יש למנות את הראשון לכהן גדול, כי יש לו שתי מעלות, לעומת מעלה אחת אצל חבירו. קלה חיוב שותפים בראשית הגז ובחלה מצוות ראשית הגז היא לתת לכהן צמר, כמו שכתוב (דברים יח,ד): "וראשית גז צאנך תתן לו". להלכה נפסק שרק מי שיש לו לפחות חמש רחלים חייב במצווה זו. בגמרא מובאת מחלוקת האם שני שותפים חייבים, ולהלכה נפסק שגם שותפים חייבים. ב"בירור הלכה" מובאת קושיה: הרמב"ם כותב ששותפים חייבים בראשית הגז רק אם בחלק של כל אחד מהם יש לפחות חמש צאן, כלומר השותפים חייבים רק במצב שבו גם אילו לא היו שותפים היה כל אחד מהם מתחייב במצוות ראשית הגז. לעומת זאת, לגבי הפרשת חלה, כותב הרמב"ם ששותפים חייבים, ואינו מזכיר שצריך שיהיה לכל שותף שיעור של בצק החייב בהפרשת חלה. מה ההבדל בין שני חיובים אלה? אחד ההסברים הוא של ר' חיים מבריסק: יש הבדל עקרוני בין החיוב של מצוות ראשית הגז, החל על האדם, לבין האיסור לאכול ללא הפרשת חלה, החל על העיסה. בהפרשת חלה, מכיוון שהאיסור תלוי בגודל העיסה, אין זה משנה אם העיסה היא בבעלות יהודי אחד או שני יהודים, בכל אופן חל איסור לאכול ממנה ללא הפרשת חלה. אולם בראשית הגז, אין שום איסור שחל על הצאן, אלא יש חיוב על הבעלים לתת לכהן את הצמר. לפי זה, שותפים אינם שונים מכל אדם אחר, וכדי שיחול החיוב על כל אחד מהם צריך שיהיו בבעלותו מספיק צאן. קלו ראשית הגז בזמן הזה ב"בירור הלכה" מובא שהמפרשים נחלקו האם בימינו יש חיוב בארץ ישראל לתת לכהן את ראשית הגז מן התורה או מדרבנן. רמב"ם כותב לגבי מצוות ראשית הגז: "ואינה נוהגת אלא בארץ ישראל, בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, כראשית הדגן...". כלומר, הרמב"ם משווה את מצוות ראשית הגז למצוות נתינת תרומה מהדגן, ויש שלמדו מכך שלדעתו בזמן הזה אין חיוב מן התורה לתת את ראשית הגז לכהן, כמו שמצוות תרומה מן התורה קיימת רק אם רוב עם ישראל בארץ ישראל. אולם ספר החינוך מביא לגבי תרומה את שיטת הרמב"ם שאין מצווה זו נוהגת מן התורה בזמן הזה, ואילו לגבי ראשית הגז הוא כותב סתם שנוהגת בארץ ישראל, והמנחת חינוך מבין מכך שגם בזמן הזה מצווה זו נוהגת מן התורה. גם מהרי"ט כותב שדווקא תרומה שהיא מצווה התלויה בארץ תלויה גם בישיבת רוב עם ישראל בארצו, ואילו ראשית הגז, שהיא חובת הגוף, אינה תלויה בהימצאות עם ישראל בארץ ישראל. העובדה שיש מצוות מסוימות שהתוקף שלהן מן התורה תלוי בהימצאות עם ישראל בארץ ישראל נובעת מהקשר העמוק שבין העם לארץ, כפי שכתב מרן הרב קוק זצ"ל: "ארץ ישראל איננה דבר חיצוני, קניין חיצוני לאומה... אי אפשר לישראל אלא בארץ ישראל". עם ישראל אינו בשלמותו ללא ארץ ישראל, וכן ארץ ישראל אינה בשלמותה ללא עם ישראל. קלז ראשית הגז בחוץ לארץ הרמב"ם, המובא ב"הלכה ברורה", כותב שהמטרה של מצוות ראשית הגז היא לתת לכהנים צמר כבשים, כי הוא הראוי לבגדים, ומדגיש וכותב: "שאין מתנה זו לכהן אלא כדי ללבוש ממנה". ב"בירור הלכה" נאמר שלדעת רש"י ולדעת הרבה ממפרשי הרמב"ם הכוונה היא לספק לכהנים צמר שממנו יוכלו להכין את בגדי הכהונה. הרוב הגדול של עשרים וארבע מתנות הכהונה (שנזכרו בגמרא לעיל בדף קלג ע"ב) הן מתנות של אוכל, ויש גם מתנות של כסף ושל קרקע. רק מתנה זו של ראשית הגז מיועדת לספק לכהנים בגדי כהונה. על פי זה ניתן אולי להסביר דבר תמוה: בגמרא נאמר שבחוץ לארץ, בזמן ראשוני האמוראים, עדיין נהגו לתת את ראשית הגז לכהנים, אולם בזמנו של רב נחמן בר יצחק הפסיקו לתת, כי "נהגו העם כרבי אלעאי" הסובר שאין חיוב לתת מתנה זו לכהנים בחוץ לארץ. על כך יש לתמוה, כי בדרך כלל ככל שעובר הזמן נוהגים להחמיר יותר ולא להקל יותר, ומדוע דווקא במתנה זו נהגו להקל עם חלוף הזמן? אכן, לפי דעת המפרשים שמטרת מתנה זו היא לספק לכהנים את החומר להכנת בגדי הכהונה, הדבר מובן, מכיוון שבחוץ לארץ בגלות אין אפשרות לכהנים להשתמש בצמר להכנת בגדי כהונה, ואילו היו נותנים להם את הצמר לא הייתה מתקיימת בכך המטרה העיקרית של המצווה, והיו הכהנים מתרגלים להשתמש בצמר לדברים אחרים. על עם ישראל נאמר: "אם לא נביאים הם בני נביאים הם", וכדי שלעתיד לבוא תתקיים המטרה העיקרית של המצווה, נהגו העם להימנע ממנה בזמן שגלינו מארצנו והתרחקנו מעל אדמתנו. קלח שילוח הקן ב"קורא" היושב על ביצים של עוף אחר במשנה יש מחלוקת האם יש מצוות שילוח הקן בעוף הנקרא "קורא" היושב על ביצים של עוף אחר. הלכה נפסקה כחכמים שאין בזה מצוות שילוח הקן. העוף הנקרא "קורא" הוא עוף כשר, שדרכו היא לרבוץ על ביצים של עופות אחרים. על עוף הזה נאמר (ירמיהו יז, יא): "קורא דגר ולא ילד, עושה עושר ולא במשפט, בחצי ימיו יעזבנו ובאחריתו יהיה נבל". המגיד מדובנא ביאר שכוונת הפסוק היא שאדם צריך להשיג את עושרו בדרך כשרה, ביושר ובצדק. הקורא שדוגר על ביצים של עופות אחרים מצפה שהאפרוחים שיבקעו מהביצים הללו ילכו אחריו, אולם כאשר האפרוחים גדלים הם מבינים שהקורא לא ילד אותם ואינם נמשכים אחריו. כך גם מי שעושה עושר בדרך לא ישרה "ולא במשפט", התוצאה תהיה - "בחצי ימיו יעזבנו", ולא זו בלבד, אלא ש"באחריתו יהיה נבל" - רשעותו תתפרסם, ובמקום להיחשב עשיר ומכובד כמו שהוא דמיין לעצמו, הוא ייחשב נבל בעיני הבריות. ממון שבאמת שייך לאדם, שאסף אותו בצדק ובמשפט - לא ישלוט בו שום עושק וגזל. אבל ממון שאדם משיג בדרך שאינה ישרה - יכול לגרום לו מקרים לא טובים ופגעים. על זה אמר שלמה המלך עליו השלום (משלי י,כב): "ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה". קלט טעמים לשילוח הקן בפשט ובנסתר ב"בירור הלכה" נאמר שלדעת הרבה ראשונים, אם מזדמן לאדם קן ציפור והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים, אבל הוא לא מעוניין לקחת לא את האפרוחים ולא את הביצים - אין הוא חייב לקיים את מצוות שילוח הקן, כי לפי הפשט, מצות שילוח הקן היא רק למי שמעוניין לקחת את האפרוחים או את הביצים, וכדי שלא יעשה זאת בדרך של אכזריות צריך הוא קודם לשלח את האם ורק אחר כך לקחת את מה שהוא רוצה. אולם מובאים ב"בירור הלכה" גם דברי החוות יאיר ועוד אחרונים, שסבורים שגם מי שלא מעוניין לקחת כלום מהקן צריך לקיים את מצוות שילוח הקן. נראה שבעניין הזה יש הבדל בין טעם המצווה לפי הפשט לבין טעם המצווה לפי תורת הנסתר. לפי הפשט, כאמור, אין מצווה למי שאינו מעוניין לקחת את האפרוחים או את הביצים, ומובא ב"בירור הלכה" שיש אף מי שכותב שתהיה זאת אכזריות מיותרת לשלח את האם ללא צורך. אולם לפי תורת הנסתר, כותב רבנו בחיי בפירושו על התורה, וכן מביא החוות יאיר בשם הזוהר, כאשר משלחים את האם, גורם הדבר להתעוררות רחמים על כל העולם, כי מתוך הצער הגדול של אותה ציפור, השר הממונה על העופות מבקש רחמים מהקב"ה, ואז הקב"ה, שכתוב בו: "ורחמיו על כל מעשיו", ממשיך שפע רחמים על כל המצטערים והצריכים רחמים ומרחם עליהם. זוהי גם הסיבה לשכר הגדול שיש במצוה זו: "למען ייטב לך והארכת ימים", שכן מי שגורם להרבות רחמים בעולם גם הוא זוכה לרחמים, ובזכות זאת הוא מאריך ימים בטוב ובנעימים. קמ שילוח הקן באפרוחים שאינם תלויים באמם על פי הטעמים שניתנו למצוות שילוח הקן, המצווה נוהגת במצב שיש צער גדול לאם להיפרד מהאפרוחים או מהביצים שעליהם היא רובצת. ב"הלכה ברורה" נאמר שרק כאשר האפרוחים תלויים באמם יש מצוות שילוח הקן, אולם אם האפרוחים כבר גדלו, כך שיכולים לעוף בעצמם, אף על פי שהם עדיין בתוך הקן - אין בהם מצוות שילוח הקן. בנוסף לכך, גם כאשר האפרוחים עדיין קטנים ותלויים באמם, המצווה היא דווקא בזמן שהאם רובצת עליהם, אולם אם האם לא נמצאת מעליהם ממש, גם אם היא מרחפת מעל הקן - כל שאין כנפיה נוגעות בקן אין מצוות שילוח הקן. במדע הזואולוגיה מבחינים בין אפרוחים שיכולים לעוף מיד עם בקיעתם מהביצה, לבין גוזלים שכאשר הם בוקעים מהביצה אין להם יכולת לעוף והם תלויים לגמרי באחרים. מצוות שילוח הקן נוהגת רק באותם סוגי צפורים שהאפרוחים שלהם הם חסרי ישע כאשר הם נולדים, והאם היא שדואגת להם, ולכן יש לה צער גדול יותר להיפרד מהם. גם אצל בני אדם, יש לאמא רחמים גדולים יותר על תינוק קטן התלוי בה משיש לה על ילד גדול יותר. כך מסביר המלבי"ם את הפסוק (ישעיהו מט, מו): "התשכח אשה עוּלה, מֵרַחם בן בטנה": עולל הוא ילד קצת גדול. גם אם אשה תשכח את בנה הגדול, יהיה לה קשה יותר לשכוח מלרחם את תינוקה הקטן, בן בטנה, שחייו תלויים בה. המשך הפסוק הוא: "גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך" - גם לוּ יצוייר ששתי הנשים הללו ישכחו את ילדיהן, הקב"ה לא ישכח את עם ישראל. קמא כפייה על קיום מצוות בגמרא מסופר על אדם שרצה להערים במצוות שילוח הקן. הוא קיצץ את כנפי הציפור, שילח אותה, ולאחר מכן תפס אותה. רב יהודה נתן לו עונש מלקות, וחייב אותו לשלח את הציפור לאחר שתגדלנה הכנפיים מחדש. בגמרא מבואר שלא הלקה אותו כעונש על עבירת לא תעשה, אלא מדין "מכת מרדות". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת מה בדיוק הייתה המטרה של מלקות אלו. לפי רש"י היו אלו מלקות של"רידוי ותוכחה" כדי שלא יתרגל אותו אדם לנהוג כך. רש"י מוסיף שאין קצבה למלקות אלו, אלא מלקים אותו עד שיקבל עליו. היו שהבינו מפירוש רש"י שמטרת המלקות הייתה כפייה על קיום מצוות שילוח הקן, ועל כך קשה, שכן בגמרא (לעיל קי, ב) למדנו שכל מצוות עשה שמתן שכרה כתוב בפירוש בתורה אין בית דין מוזהרים לכפות על קיומה, והרי השכר של מצוות שילוח הקן מפורש בתורה: "למען ייטב לך והארכת ימים". אך אפשר לומר שהכלל שבית דין לא כופים על קיום מצווה שמתן שכרה כתוב בתורה אמור בכפייה על קיום מצווה מסוימת ברגע מסוים, כפי שנאמר במסכת כתובות (דף פו) שמכים אדם שאומרים לו לעשות סוכה ואינו עושה או ליטול לולב ואינו נוטל. מכיוון שלא מדובר בסירוב עקרוני של האדם לקבל עליו את עול המצווה, אין בית דין מתערבים בכך במצוה ששכרה כתוב בפירוש בתורה, כי די בהפסד שכר המצווה כדי לזרז אותו לקיימה. אולם במעשה כאן בשילוח הקן מדובר על כפייה על קבלת עול המצווה ולא רק על הקיום שלה ברגע זה, כפי שכותב רש"י: "שלא ירגיל בזה... עד שיקבל עליו". אם הדברים הנ"ל נכונים, נמצא שמי שפורק מעליו עול של מצווה - בית דין כופים אותו לקבל עליו את עול המצווה גם אם מתן שכרה כתוב בתורה. קמב עשה דוחה לא תעשה במשנה נאמר שאסור לקחת את האם על הבנים אפילו לצורך מצווה של טהרת המצורע. הרמב"ם, המובא ב"הלכה ברורה", מסביר שאף שבדרך כלל מצוות עשה דוחה לא תעשה כאשר אין אפשרות לקיים את שתי המצוות, הרי מצוות העשה של טהרת המצורע אינה יכולה לדחות את שילוח הקן, כי בשילוח הקן יש עשה ולא תעשה, גם מצוות עשה: "שלח תשלח את האם", וגם מצוות לא תעשה: "לא תקח האם על הבנים", ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה. את הכלל שמצוות עשה דוחה לא תעשה אפשר להסביר על פי הידוע שכל התורה כלולה באהבה ויראה, מצוות עשה עניינן אהבת ה', ומצוות לא תעשה עניינן יראת ה'. כאשר מגיע מצב שבו צריך להחליט לבחור בין האהבה לבין היראה - האהבה גוברת. כאשר צריך לבחור בין להרבות אור לבין להימנע מהחושך - צריך להרבות אור, כי מעט מן האור דוחה הרבה מהחושך. יתר על כן, גם כאשר אפשר לקיים את שני העניינים, להימנע מעבירות לא תעשה מצד אחד ולקיים את מצוות העשה מהצד השני, לעשות דברים טובים וחיוביים מצד אחד ולהוקיע את הרע מהצד השני - עיקר תשומת הלב צריכה להינתן להגדלת והאדרת הצד הטוב, וזה ישפיע ממילא על מיגור הרע. כבר הסב את תשומת לבנו מורנו, הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל, לכך שפרק התהילים שאנו מתחילים ב"אשרי יושבי ביתך" עוסק כולו בטוב ובשבחים חיוביים, חוץ מהמילים: "ואת כל הרשעים ישמיד". מבחינת מספר המילים, 97% מדברות על הטוב ורק 3% מתייחסות למיגור הרע. כך צריך להיות היחס בין העיסוק בטוב לבין ההימנעות מהרע.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300