מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת חגיגה

ב הרכבה על כתפיים = התעלות והתרוממות במשנה חולקים בית שמאי ובית הלל בהגדרה של קטן שפטור מלעלות לרגל. לדעת בית שמאי כל ילד קטן שיכול לרכוב על כתפיו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית חייב אביו לקחתו לבית המקדש כאשר הוא עולה לרגל. מרן הרב קוק זצ"ל (מאורות הראיה, מובא בלקט ביאורי אגדות) מסביר שלדעת בית שמאי כאשר האבא מרכיב את בנו הקטן על כתפיו הוא מעלה ומרומם את הבן לדרגה גבוהה יותר, ובזכות זאת הוא עולה לרגל. על פי זה הוא מבאר מדוע היו שמות שנים עשר השבטים כתובים פעמיים על אבנים בבגדיו של הכהן הגדול (כמו שנאמר בפרשת תצוה): על אבני החושן וגם על שתי האבנים שעל כתפות האפוד. השמות שהיו כתובים על הכתפיים היו למטרת התעלות והתרוממות, כמו אצל הקטן, שכאשר הוא מורכב על כתפיו של אביו הוא מתעלה ומתרומם ועולה לרגל. והשמות שהיו כתובים על החושן, שהיה על לב אהרן, סימלו את הבחירה הסגולית בעם ישראל ואת מעלתם העצמית, שגם ללא עילוי מיוחד יש בהם קירבה ייחודית לקב"ה. שני עניינים אלו באים לידי ביטוי בתורה ובתפילה. בתורה יש עניין סגולי של קשר לבחירה בעם ישראל, כמו שמברכים בברכת התורה: אשר בחר בנו... וחיי עולם נטע בתוכנו. ואילו התפילה היא התעלות זמנית והתרוממות המאפשרת להתקרב לקב"ה, כמו קטן המורכב על כתפיו של אביו, שבאותו זמן מתעלה ומתרומם. ג האם ייתכן ששני דברים סותרים הם אמת? תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר: כולם נתנו מרעה אחד - אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא. הרבה מפרשים (מובא בלקט ביאורי אגדות) הקשו: איך ייתכן שניתנו מהקב"ה דברי תורה שסותרים זה את זה? אם דברי המטמאים נכונים אזי דברי המטהרים אינם נכונים, וכן להיפך. והסבירו שבכל דבר בהלכה, כגון טומאה וטהרה, יש כמה סברות ואופנים לטהרו, וכמה סברות ואופנים לטמאו, ואם התורה טהרתו הוא מפני שהצדדים המראים פני טהרה הם מרובים יותר מן הפנים המראים פני טומאה, וכן להפך, והוא הדין בדבר מותר ואסור, וכשר ופסול. וזאת הסיבה שנוצרו מחלוקות על נושאים שונים, מכיוון שכל אחד מהחכמים ראה לנכון לפסוק כפי צד מסוים, ואכן קיימים שני צדדים לכל עניין וההכרעה מסורה לשיקול הדעת של רוב חכמי ישראל, כי ה' יתברך מסר הכרעת אלה כולם לחכמי הדור וצוונו שנמשך אחרי הרוב, ונמצא שמה שיסכימו הם בדבר מהדברים, הוא מה שנצטווה משה מפי הגבורה, ולכן מה שהם אומרים הוא מה שנאמר למשה בסיני, ויכול הדבר להשתנות מדור לדור, שבדור אחד יחליטו הרוב באופן אחד ובדור אחר להיפך, וייתכן גם שיחליטו רוב חכמי ישראל שההלכה היא להיפך מהאמת (ואפשר לדעת זאת על ידי בת קול או נביא), ובמצב כזה אין ראוי שנסור מהסכמת החכמים, כי רק להם ניתנה הסמכות להחליט מה היא ההלכה. ד מה הייתה התוכחה של יוסף לאחיו? רבי אלעזר כי מטי להאי קרא בכי: ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו. ומה תוכחה של בשר ודם - כך, תוכחה של הקדוש ברוך הוא - על אחת כמה וכמה! הקשה הנצי"ב (בפירוש העמק דבר, מובא בלקט ביאורי אגדות): איזו תוכחה יש כאן? וכי השאלה שלכאורה נשמעת תמימה: "העוד אבי חי", היא תוכחה? מלבד זאת קשה: מדוע שאל יוסף את השאלה הזו, וכי הוא לא ידע מתוך דבריהם שאביו חי?, ובנוסף לכך: "ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו", מה היו צריכים לענות לו אילו לא נבהלו? וביאר שחז"ל הבינו פשט הפסוק, שהוא כמתמיה: האם באמת עוד אבי חי ולא מת מדאגתו עלי, בהיותו יודע שהיה אהוב אצלו מכל בניו. ותמיה זו היא תוכחה לאחיו, שאפילו אם לפי מחשבתם דנו את יוסף בצדק והיה צריך להימכר לעבד, מכל מקום היה להם לחמול ולחוש על אביהם, שהרי ידעו כי אהבתו עזה אליו. ועל זה כתוב: "ולא יכלו אחיו לענות אותו", מפני הפחד והבושה. ולולי זה היו עונים אותו שבוודאי כולם אהובים וגם בנימין קיים, ואם כן לא הגיע צער אביהם עד כדי כך שלא יחיה מפני זה. אבל לא יכלו לעמוד בתוכחתו מפני הבהלה. ועל זה אומר רבי אלעזר בגמרא שכל שכן תוכחה של הקב"ה, שיודע תשובותיו של אדם שאינן באמת כל כך, על אחת כמה וכמה. ה איך ייתכן עונש חמור על עבירה קלה? אמר רבי יוחנן בן זכאי: אוי לנו ששקל עלינו הכתוב קלות כחמורות. מפרשים רבים (מובאים בלקט ביאורי אגדות) הסבירו איך ייתכן שאדם ייענש על עבירה קלה כמו על עבירה חמורה. בספר מסילת ישרים (פרק ד) כתב: "שאין כונת המאמר שיהיה העונש על שתיהן אחד, כי הקב"ה אינו משלם אלא מדה כנגד מדה. אמנם הענין הוא, שלענין משקל המעשים כך עולות בכף הקלות כמו החמורות, כי לא ישכיחו החמורות את הקלות ולא יעלים הדיין עינו מהם כלל". אבל מפרשים אחרים הסבירו שאכן יש מצבים שבהם מענישים בחומרה על עבירות קלות כמו על עבירות חמורות: הגרי"מ חרל"פ זצ"ל (מי מרום ח"ז) כתב שאין זה דבר קבוע שמענישים על עבירה קלה כמו על חמורה, אלא רק לפעמים יש צורך בזה, לפי מצב הדור, כמו שאמרו לגבי בית דין (סנהדרין מו,א) שמכים ועונשים שלא מן הדין, כאשר יש צורך בדבר. ואילו הנצי"ב (העמק דבר במדבר טו,ל, הרחב דבר) כתב שהמצב שבו מענישים מן השמים בחומרה על עבירות קלות רמוז בסוף הפסוק שממנו למדו זאת (מלאכי ג, ה): "וְלֹא יְרֵאוּנִי", כי עונש על עבירה מורכב משני חלקים: העונש על עצם המעשה וגם העונש על המרידה במלכותו של הקב"ה, לכן כאשר אדם עובר עבירה כי קשה לו להתגבר על יצרו, אבל מכל מקום יש לו צער ויראת העונש אז אין זו מרידה במלכות והוא נענש רק לפי חומרת העבירה שעשה, ואם זו עבירה קלה - עונשו קל. אבל מי שעובר עבירה מתוך פריקת עול ובלי יראה הרי זו מרידה במלכות ועל כך מגיע לו עונש חמור בלי קשר לחומרת העבירה שעבר. ו מדוע ניתנה התורה שלוש פעמים? רבי עקיבא אומר: כללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד, ונשתלשו בערבות מואב. כלומר: התורה כולה, עם כל הכללים והפרטים ניתנה שלוש פעמים לעם ישראל. מדוע היה צורך בכך? ביאר רבי צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק, פרשת בהר, אות ב, מובא בלקט ביאורי אגדות) שכל פעם ניתנה התורה בדרגה אחרת: א. בהר סיני ניתנה התורה כדי שיהיו ישראל ממלכת כהנים, כמו שיהיה לעתיד, וכמו שהיה קודם החטא של אדם הראשון, שיהיו רק עבדי ה' בכל כוחותיהם ולא יהיה מלאך המוות שולט בהם. ב. לאחר מכן, כאשר ירדו מהמדרגה הגבוהה שהיו בה במעמד הר סיני ניתנה התורה שוב באוהל מועד, ועדיין היו בדרגה גבוהה כאשר משה רבנו היה עמהם, ואכלו את המן, וכבר אמרו חז"ל (מכילתא דרשב"י יג,יז): לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי מן, שיכלו להיות דבוקים בתורה ובקב"ה. ג. לאחר מכן, כאשר עמדו להיכנס לארץ ישראל, ומשה רבנו כבר לא היה איתם, וכל אחד פנה לעבוד בשדהו ובכרמו, ניתנה התורה שוב בערבות מואב, בתקופתו של יהושע בן נון, בהתאם לדרגה שהיו בה אז. ז מהי התחלת הישועה במגילת אסתר? בגמרא נאמר שאחת הסיבות שבגללן יש להביא קרבן עולה ברגל היא: "שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקם", אין זה ראוי שבן אדם יאכל בשר וישמח בזמן שהמזבח יהא ריק. ר' צדוק הכהן זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) כתב שזו גם אחת הסיבות שבגללה יש צורך בישועה ובבניין בית המקדש, שהוא מקום הקרבנות והנסכים. הוא מוסיף ומבאר שלפי אחת הדעות במסכת מגילה, כל עניינה של מגילת אסתר מורה על העניין הזה של פנימיות צמיחת הישועה, כאשר התחלת הישועה הייתה בהריגת ושתי, שהייתה מצאצאיו של נבוכדנצר שהחריב את בית המקדש, והריגתה מורה על סיומו של הכוח שהחריב את בית המקדש, שינוי כיוון שיביא בסופו של דבר לבניינו מחדש. וזוהי הכוונה של רבי יונתן (מגילה י,ב) שכשהיה דורש בעניינה של המגילה היה פותח בפסוק (ישעיהו יד, כב): "וְקַמְתִּי עֲלֵיהֶם נְאֻם ה' צְבָאוֹת וְהִכְרַתִּי לְבָבֶל שֵׁם וּשְׁאָר וְנִין וָנֶכֶד נְאֻם ה'", ודרש: "נכד - זו ושתי". לכן כאשר התחילה הישועה באמירתו של אחשורוש להביא את ושתי, כתוב במגילת אסתר (א, י): "בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי כְּטוֹב לֵב הַמֶּלֶךְ בַּיָּיִן", וסתם "המלך" הוא מלכו של עולם, הקב"ה, שכביכול היה טוב לבו על התעוררות זכות הקרבנות והנסכים. ח "איש כמתנת ידו" - ידו של מי? ברגל צריך אדם להביא שני סוגי קרבנות: עולות, שאינן נאכלות, ושלמים שנאכלים. משום כך נאמר במשנה שמספר הקרבנות הנאכלים תלוי במספר האנשים האוכלים שיש לו במשפחה, ומספר הקרבנות שאינם נאכלים תלוי בעושרו של האדם, ומי שיש לו אוכלים מרובים ונכסים מרובים מביא קרבנות מרובים, ועליו נאמר (דברים טז, יז): "אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ כְּבִרְכַּת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ". הגרי"ש אלישיב זצ"ל ביאר ש"אוכלים מרובים", המצריכים להביא קרבנות שלמים מרובים, הם לאו דווקא בני המשפחה, אלא גם עניים ואומללים, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות חגיגה פרק ב הלכה יד): כשיזבח אדם שלמי חגיגה ושלמי שמחה לא יהיה אוכל הוא ובניו ואשתו בלבד וידמה שיעשה מצוה גמורה, אלא חייב לשמח העניים והאמללים שנאמר והלוי והגר והיתום והאלמנה, מאכיל הכל ומשקן כפי עשרו. כך כותב גם הכלי יקר (דברים טז,יז, מובא בלקט ביאורי אגדות), ומוסיף שבכל הפרשה משה רבנו מדבר לעם ישראל בגוף שני, אבל בפסוק הזה נאמר "מתנת ידו" בגוף שלישי, בלשון נסתר, כי כאן הכוונה היא למתנת ידו של הקב"ה ולא למתנת ידו של האדם. משה רבנו מרגיע את מי שחושש להוציא כסף רב על קרבנות עולה מרובים, ואומר לו שכל מה שהוא נותן הוא ממתנת ידו של הקב"ה, כמו שכתוב (דברי הימים א כט, יד): "כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ". ט מה ההבדל בין 100 ל-101? על הפסוק (מלאכי ג, יח): "וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ" אמר הלל שעובד אלקים ואשר לא עבדו שניהם צדיקים גמורים, אלא "אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד". הפעם הנוספת שחוזר על לימודו מי ששונה מאה ואחד פעמים מגדירה אותו כ"עובד אלקים". הסביר רבי יחזקאל לווינשטיין זצ"ל (אור יחזקאל, מובא בלקט ביאורי אגדות) שמי שהרגיל את עצמו לחזור על כל דבר מאה פעמים אין העניין קשה עליו, אבל להוסיף פעם אחת ולשנות את הרגליו הקודמים - זה קשה מאוד, לכן מי שעושה פעולות ומעשים שהם היפך טבעו והרגליו הקודמים - נקרא "עובד אלקים", וכל שאין בכוחו לשבור כוחותיו והרגליו אינו מכלל העבדים. והרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (מובא שם) הסביר שמי שלומד מאה פעמים, הרי זה נחשב לימוד אינטלקטואלי, כי זהו מספר הפעמים שצריך אדם ממוצע לחזור על תלמודו כדי שיהיה קנוי לו בהבנה ובזכירה. מי שכבר מבין וזוכר את כל התורה, לכאורה אין לו עוד מה להוסיף וללמוד, ואם בכל זאת הוא ממשיך לחזור על תלמודו אז מופיעה אצלו מדרגה יותר עליונה מסתם לימוד: גילוי ערך התורה, דבקות בתורה, אהבת התורה, שייכות נפשית-נשמתית. התורה נעשית אצלו עבודת ד'. זה החילוק בין "עובד אלקים" ל"אשר לא עבדו", בין הנמצא במצב של שלמות אינטלקטואלית-מדעית-לימודית של הבנה וזכירה שאינה עבודת ה', לבין עובד אלקים שהתורה נעשית חיוניותו ונפשיותו. י האם יש תוקף למעשה שנעשה מתוך כעס? רבי יהושע מצא מקור להיתר נדרים בפסוק (תהלים צה, יא): "אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי בְאַפִּי אִם יְבֹאוּן אֶל מְנוּחָתִי", שבועה שנעשתה מתוך כעס ניתנת לביטול: "באפי נשבעתי וחזרתי בי". מכאן מוכיח בעל תורת חיים (סנהדרין קי,ב) שיש תוקף מחייב למעשה שאדם עושה מתוך כעס, שהרי אותה שבועה שנשבע הקב"ה כביכול מתוך כעס הייתה זקוקה להתרה, וללא ההיתר הייתה עומדת בתוקפה. הוא מוכיח זאת גם ממה שנאמר במסכת בבא בתרא (בפרק גט פשוט) שהכהנים היו כעסנים והיו מגרשים את נשותיהם מתוך כעס, ולכן תיקנו להם גט מקושר, שלוקח הרבה זמן לכתוב אותו, כדי שאולי בינתיים יירגעו, ומשמע משם שגירושין מתוך כעס תקפים. אמנם רבינו ירוחם מביא בעניין זה מחלוקת, לגבי מעסיק שאמר לפועל מתוך כעס: "לך מעמדי", לפי דעה אחת יש תוקף לאמירתו והפועל נפטר ממחויבותו כלפי בעל הבית, ואף על פי שקיבל את כל שכרו אינו צריך להחזיר לו כלום, אולם לפי הדעה השנייה אם אמר בעל הבית את דבריו מתוך כעס אין להם תוקף והפועל עדיין חייב לבצע את עבודתו. שתי הדעות מובאות על ידי הרמ"א בהלכות שכירות פועלים (חו"מ סוף סימן שלג), ומתוך המקורות הנ"ל בעל תורת חיים מקשה על הדעה השנייה, ומסיק שהעיקר להלכה הוא כדעה הראשונה, שגם מעשה או דיבור שנעשה או שנאמר מתוך כעס יש לו תוקף מחייב. יא האם מותר ללמד את ספר הזוהר ברבים? במשנה נאמר שאין מלמדים מעשה מרכבה לכל אדם, אלא רק למי שהוא חכם ומבין מדעתו. הרמב"ם (מורה נבוכים ח"א פרק לג, מובא בלקט ביאורי אגדות) מסביר שאדם שעדיין לא למד חכמה ותורה, ומתחיל מיד ללמוד את סתרי התורה - לימוד כזה מזיק לו, כי צריך ללמוד בהדרגה את דברי החכמה מלמטה למעלה, וכשם שאם יתנו לתינוק יונק לחם חיטה ובשר ויין יגרמו לו המאכלים הללו שימות, וזאת לא בגלל שהמאכלים הללו רעים אלא בגלל חולשת גופו של התינוק, כך מי שמדלג על לימוד החכמה ומתחיל ללמוד את סתרי התורה יינזק מכך, בגלל חולשת נפשו, ויגרום לו הדבר לבלבול וביטול אמונתו. המקובל רבי יהודה פתייה זצ"ל (בספרו מנחת יהודה) כתב שעל זה נאמר (תהלים לב, ט): "אַל תִּהְיוּ כְּסוּס כְּפֶרֶד אֵין הָבִין", כי חלקי התורה הם: פשט, רמז, דרש וסוד, ראשי תיבות: פרד"ס, ועל כך אומר הפסוק: אל תהיו כסוס כפרד, כלומר אל תתחילו בתחילת לימודכם ללמוד את האות ס' (סוד) ורק לאחר מכן את האותיות פר"ד (פשט, רמז, דרש), כי אם תעשו כך "אין הבין" - לא תבינו שום דבר. על פי זה פסק הרב עזרא בצרי (בכתב העת אורייתא יח, עמוד קיב) שאסור ללמד ברבים שיעור בספר הזוהר, כי אין מלמדים את נסתרות התורה אלא ליחידים הראויים לכך. יב האם גרימת חיסרון נחשבת לעשייה? ואמר רב יהודה אמר רב: עשרה דברים נבראו ביום ראשון, ואלו הן: שמים וארץ, תהו ובהו, אור וחשך, רוח ומים, מדת יום ומדת לילה. מהר"ץ חיות מעיר שלכאורה אין אפשרות לומר שהחושך נברא, שהרי חושך הוא העדר אור, ולא שייך לומר על חיסרון שהוא דבר שנברא. הוא מוסיף שכך מסביר הרמב"ן את מה שאמר הקב"ה למשה רבנו (שמות ד, יא): "מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם", שאין הכוונה לתכונת האילמות, כי העדר הדיבור הוא לא משהו ששייך לומר עליו שהקב"ה שם אותו, אלא הכוונה היא לאדם אילם, כלומר: מי ברא אדם שהוא אילם. לכן מסביר מהר"ץ חיות, על פי דברי הרמב"ם (מורה נבוכים ב,ל) שהמושג "חושך" בתורה מתייחס גם ליסוד האש, וזהו החושך שנברא ביום הראשון ולא העדר האור. אבל מעניין לציין שמהר"ץ חיות לא הזכיר שהרמב"ם עצמו (מו"נ ג,י, מובא ברמב"ן שם) כותב שיש אפשרות לפרש גם באופן שונה מהרמב"ן, כי כשם שמי שמסיר עמוד שעליו עמדה קורה ונפלה הקורה - נחשב למי שהפיל את הקורה, כלומר שמסיר המונע נחשב למניע, כך גם מי שכיבה נר בלילה חידש את החושך, וכך אמר הנביא (ישעיהו מה, ז): "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ", כלומר ששייך המושג "בריאה" בחושך, וכן שייך לבאר "מי ישום אילם" בקשר לתכונת האילמות, כי גרימת חיסרון נחשבת לעשייה. יג האם מותר למכור לגוי ספרי משנה? בגמרא אומר רבי אמי שאסור למסור דברי תורה לגוי. מרן הרב קוק זצ"ל (דעת כהן סימן קעו) נשאל האם מותר למכור ספרי משניות לנכרי במקום שעל ידי זה ירוויח היהודי המוכר. הוא עונה שזהו דין פשוט בשולחן ערוך בהלכות מזוזה (יו"ד רצא), שאסור למסור מזוזה לשר נכרי, ומהרי"ל אסר אפילו במקום שהבטיח שעל ידי זה ייטיב ליהודים כל ימיו, וגם אם יש לחוש לאיבה אם לא יתנו לו. אמנם הרמ"א חולק בעניין זה וסובר שאם יש לחוש לאיבה אז מותר לתת לו מזוזה, אבל בלי חשש איבה גם הוא מודה שאסור למסור מזוזה לגוי. ושורש המחלוקת ביניהם הוא שלדעת מהרי"ל מסירת המזוזה לגוי היא בכלל האיסור של מסירת דברי תורה לגוי, שהוא איסור דאורייתא, או לכל הפחות מדברי קבלה, שנחשב כמו איסור דאורייתא, ולכן אפילו אם יש חשש איבה אסור לעבור עליו. ואילו הרמ"א סובר שהאיסור למסור דברי תורה לגוי הוא רק כאשר מלמדים אותו בפועל, אבל למסור לו ספר או מזוזה שכתובים בהם דברי תורה הוא רק איסור דרבנן בגלל החשש שמא לא יחזיק אותו בכבוד הראוי, והכלל הוא שאיסור דרבנן מתירים כאשר יש חשש איבה. נמצא שבמצב רגיל, לפי כל הדעות, אסור למסור ספר שכתובים בו דברי תורה לגוי, לפי דעה אחת זהו איסור מן התורה ולדעה אחרת זהו איסור מדרבנן. יד למה דומה הסכנה שיש בלימוד קבלה? תנו רבנן: ארבעה נכנסו בפרדס, ואלו הן: בן עזאי, ובן זומא, אחר, ורבי עקיבא. ...בן עזאי הציץ ומת, עליו הכתוב אומר יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. בן זומא הציץ ונפגע, ועליו הכתוב אומר: דבש מצאת אכל דיך פן תשבענו והקאתו. אחר קיצץ בנטיעות. רבי עקיבא יצא בשלום. הרמב"ם (מו"נ ח"א פרק לב) מסביר שמכיוון שההשגות השכליות תלויות בגוף, מנגנון הפעולה שלהן דומה לפעולת הגוף, וכמו שבכוח הראייה, כאשר אדם משתמש בו כפי כוחו הוא רואה את מה שבאפשרותו לראות, אבל כאשר אדם מתאמץ לראות דברים שמעבר לכוחו, כמו מה שנמצא במרחק גדול, או דברים זעירים שהעין לא יכולה לראות ללא מאמץ רב, מאמץ כזה מחליש את כוח הראייה וגורם לכך שכבר לא יוכל לראות את מה שהיה יכול לראות באופן טבעי. כך גם בענייני האכילה, כמו שאומר הפסוק (משלי כה, טז): "דְּבַשׁ מָצָאתָ אֱכֹל דַּיֶּךָּ פֶּן תִּשְׂבָּעֶנּוּ וַהֲקֵאתוֹ", כלומר: מי שאוכל דבש בכמות המתאימה - יערב לו ויזין אותו, אבל מי שאוכל ממנו יותר מדי יאבד הכל, שהוא חסרון גדול יותר ממה שהיה לאותו אדם אילו לא אכל את הדבש. כך גם לימוד סתרי התורה, כל אדם צריך ללמוד לפי כוח שכלו והבנתו, ולא לרמות את עצמו ולנסות ללמוד למעלה מדרגתו, כמו שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קלא, א): "וְלֹא הִלַּכְתִּי בִּגְדֹלוֹת וּבְנִפְלָאוֹת מִמֶּנִּי", ומי שמצליח ללמוד על פי דרגתו ולא השתדל להשיג מה שמעבר ליכולותיו - הגיע לשלמות האנושית בדיוק כמו רבי עקיבא אשר "נכנס בשלום ויצא בשלום". טו מה ההצדקה לקבל את חלק חברו? [הקב"ה] ברא צדיקים - ברא רשעים, ברא גן עדן - ברא גיהנם. כל אחד ואחד יש לו שני חלקים, אחד בגן עדן ואחד בגיהנם, זכה צדיק - נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן, נתחייב רשע - נטל חלקו וחלק חברו בגיהנם. עניין זה לכאורה קשה: מדוע יזכה הצדיק בחלק חברו, שהוא לא עמל בו, ומדוע יתחייב הרשע במה שלא חטא? ביאר הבית הלוי (בראשית ו,ה, מובא בלקט ביאורי אגדות) שלכל מעשה שאדם עושה יש השפעה על כל הנבראים, ואפילו על בעלי חיים. כל מעשה יוצר אווירה, טובה או רעה, מגביר את התשוקה לטוב או לרע, וזאת הסיבה שבדור המבול אפילו בעלי החיים שינו את דרכם ו"חטאו", אף על פי שאין להם בחירה חופשית, מפני שהמעשים המקולקלים של בני האדם השפיעו על כל טבע העולם והשפעתם הגיעה אפילו עד בעלי החיים וגרמו להם לשנות את טבעם. מכיוון שכל מעשה רע שעושה אדם רשע משפיע גם על אנשים אחרים, ואפילו על הצדיקים, נמצא שהרשע במעשיו הרעים גורם לצדיק להיכשל בחטא, וייתכן אף שחלקו של הרשע באותו חטא גדול יותר מחלקו של הצדיק, כי הרשע הוא זה שהגביר את התשוקה של הצדיק לחטוא. ומכיוון שהצדיק נענש על חטאו בעולם הזה כדי שיישאר נקי לעולם הבא, והרשע נענש בעולם הבא - הוא מקבל את חלקו של הצדיק בגיהנם. וכך להיפך, לצדיק יש חלק גדול במעשים הטובים של הרשע, כי הוא זה שהשפיע עליו את התשוקה לטוב, והרשע יקבל את שכרו בעולם הזה, ולצדיק יהיה שמור חלקו של הרשע בגן עדן, בזכות ההשפעה הטובה שהשפיע עליו בחייו. טז לאיזו מטרה "ילבש שחורים ויתעטף שחורים"? אמר רבי אלעא הזקן: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו - ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורין ויתעטף שחורין, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא. רבותינו הראשונים נחלקו איך להבין את כוונת רבי אילעא הזקן: תוספות (ד"ה ויעשה) מבינים את הדברים כפשוטם, שהוא מייעץ למי שלא יכול להתגבר על יצרו וחייב לחטוא, שלפחות יעשה את החטא באופן שימעט בחילול השם. אולם רבנו חננאל כותב: חס ושלום שאילעאי הזקן התיר לעבור עבירה כלל אלא כך אמר: אם ראה אדם שיצרו מתגבר עליו באכילה ובשתיה ובמיני זמר ומתיירא שמא ישתכר ויבא לידי עבירה התיר לו לילך למקום אחר וילבש שחורים כל זה כדי לשבור את יצרו... ונמצא נמנע מאליו. אבל לעבור עבירה או אפילו שתיית יין במיני זמר המרגילין לשמחה אסור, וכל שכן מה שהוא למעלה מזה. לכאורה צריך להבין מדוע מאן רבנו חננאל לפרש כמו תוספות, וכי אדם שלא מצליח להתגבר על יצרו, ובכל מקרה יעבור עבירה, לא עדיף שימעט בחילול השם? וביאר מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) שלפי תוספות כאשר ילך למקום שאין מכירים אותו הוא ירבה בחטא יותר ממה שהיה חוטא אילו היה נשאר במקומו, ובכל זאת לדעתם עדיף למעט בחילול השם אף על פי שיגדל החטא, ואילו רבנו חננאל סבור שלא ייתכן שישתמע מדברי חז"ל מתן לגיטימציה להרבות בחטא, גם אם המטרה היא למעט בחילול השם. יז ביום הולדת של מי צריך לשמוח? תוספות (ד"ה אף) כותבים בשם הירושלמי שדוד המלך ע"ה מת בחג השבועות. על פי זה כתבו כמה אחרונים (בכור שור ב"ב יד,ב, ספר בנין אריאל ועוד) שמכיוון שאמרו חז"ל (ר"ה יא,א) שהקדוש ברוך הוא יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחדש לחדש, נמצא שיום לידתו היה גם כן בשבועות, וזהו הטעם שקוראים בחג השבועות את מגילת רות, כי עיקר מטרת המגילה הוא להודיע את תולדותיו של דוד המלך, שבא מרות המואביה, ומן השמים הסכימו על הדבר. הסבר זה מובא על ידי הרב אפרים פישל וינברגר זצ"ל (שו"ת יד אפרים סימן יט) כאחד המקורות לחשיבות יום הלידה. הוא מביא בדבריו עוד מקורות מתוך דברי חז"ל לחשיבות ימי ההולדת של האבות, אברהם יצחק ויעקב, משה רבנו ע"ה, מלכי ישראל, מלך המשיח, רשב"י ועוד. אמנם בסוף דבריו הוא כותב שלגבי סתם אדם מסקנת הגמרא (בעירובין יג,ב) היא ש"נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא", ולכן מביא הט"ז (או"ח מו,ד) שנוסח ברכת "שלא עשני גוי" הוא בדרך השלילה, ולא בדרך החיוב: "שעשני ישראל", מפני שהיה עדיף לאדם לא להיוולד, אלא עכשיו שכבר נולד לכל הפחות אינו גוי. ולכן אצל סתם אדם אין סיבה מיוחדת לחגוג את יום ההולדת. אבל תוספות (שם בעירובין ד"ה נוח) כותבים שאם מדובר באדם גדול וצדיק - אשריו ואשרי הדור שהוא בתוכו וראיה לדברי התוספות מסנהדרין (קי"ג ב') "צדיק בא לעולם טובה באה לעולם" ובתוספתא סוטה (פ"י ה"א) "ובזמן שצדיקים באים לעולם טובה באה לעולם ופורעניות מסתלקת מן העולם". לכן אצל אדם שממלא את ייעודו בחיים בוודאי ראוי לשמוח ולהודות לה' על יום הולדתו. יח האם מלאכה קלה שלא לצורך מותרת בחוה"מ? בגמרא מובאות כמה דרשות מפסוקים מהם לומדים שחול המועד אסור בעשיית מלאכה, ובבירור הלכה (בתחילת מסכת מועד קטן) התבאר שיש מחלוקת אם זהו איסור מדאורייתא או רק מדרבנן, והדרשות הן בגדר אסמכתא בעלמא. הפוסקים נחלקו בשאלה עד כמה צריך להיזהר לא לעשות מלאכה, אפילו בלא כוונה, בחול המועד. בעל שו"ת בצל החכמה (ח"ה סימן צה) כותב שזהו דבר פשוט שאסור לעשות שום מלאכה בחול המועד שלא לצורך כלל, ואפילו אם לא מדובר בטירחה, כגון סתם להדליק גפרור (או להדליק אור) בלי שיש בזה צורך המועד, וכמובן שאין היתר לנסוע ברכב אם הנסיעה אינה לצורך המועד. כך גם מסופר על החזון איש (אורחות רבנו ח"ב עמוד קכא) שהיה מחמיר לא ליטול ידיו בחול המועד על גבי זרעים, כדי שלא ישקה אותם, וכשהיה יוצא מביתו היה בודק כיסיו לפני יציאתו שלא יהיה בהם דבר שאין לו בהם צורך כלל, כדי לא לטלטל ברשות הרבים. לעומת זאת בספר חול המועד כהלכתו (פ"ב הערה כה) כותב ששמע מהרה"ג שלמה זלמן אויערבך זצ"ל שאין שום איסור להדליק סתם גפרור בחול המועד, גם אם אין בזה צורך המועד, כי רק מלאכה שהדרך הוא לעשותה בטורח ובשיהוי אסורה שלא לצורך המועד, אבל פעולה קלה שאין בה טרחה מותרת. יט מהן 4 הדרגות של עבודת ה'? יש דרגות שונות של שמירת טהרה: חולין, תרומה או קודש, כל סוג צריך להישמר מטומאה בדרגה שונה. בגמרא נזכרת גם אפשרות של "חולין שנעשו על טהרת הקודש", כמו שמסביר רש"י: "אדם הרגיל לאכול קדשים מקבל עליו לאכול חוליו בטהרת הקודש, כדי שיהו בני ביתו זהירין ובקיאין בטהרת הקודש". כלומר מדובר באוכל של חולין, שאין בו כל קדושה, אבל שומרים עליו ומקפידים שלא יטמא כאילו הוא קודש, ועצם השמירה הזו גורמת שתהיה בו מעלה רוחנית. השל"ה הקדוש (עשרה מאמרות מאמר שלישי ורביעי, אות קנז) מונה ארבע דרגות של עבודת ה', כאשר המדרגה התחתונה היא: עובד על מנת לקבל פרס, כלומר שכר לעולם הבא, וזה מותר, שאין איסור אלא בעל מנת לקבל פרס בעולם הזה. הדרגה השניה היא: המקיים כל התורה בעבור יראת אדונו, וירא מפניו שלא יעבור ציוויו, הן מצוות עשה הן לא תעשה. המדרגה השלישית היא: בנוסף על מה שקיים כל מה שמצווה, הוא מתאהב ומתלהב, ואוהב את ה' בשמחה ובטוב לבב בכל לבבו. הדרגה הרביעית היא: העובד את ה' רק כדי לעשות נחת רוח לקונו, לשם שמים בלבד. את הדרגה התחתונה, של העובד על מנת לקבל פרס, הוא משווה ל"חולין שנעשו על טהרת הקודש", שהרי עיקר המטרה של אדם כזה היא: תועלת עצמו, שהוא בעצם חולין, אבל מכל מקום זהו חולין שנעשו על טהרת הקודש, כי הפרס שהוא רוצה לקבל אינו פרס גשמי בעולם הזה, אלא שכר בעולם הבא, והרצון הטהור הזה יכול להביא את אותו אדם למדרגות גבוהות יותר. כ האם מותר לגוי ללוש עיסה למצת מצווה? בגמרא נאמר שיש "חזקה - אין אדם משמר מה שביד חברו", לכן אם נפל בגד מאדם שמקפיד לשמרו בטהרה, וביקש מאדם אחר שיתן לו אותו - הבגד נחשב טמא, כי בעל הבגד לא שומר עליו בזמן שהוא בידי אדם אחר, ומי שהרים אותו לא שמר עליו, כי הוא מניח שבעל הבגד לא מקפיד על שמירתו מאחר שביקש ממנו לתתו לו למרות שאינו יודע אם הוא טמא או טהור. מכאן למד המנחת חינוך (מצוה י) שאסור לאפשר לגוי ללוש עסה לשם מצת מצווה אפילו כאשר יהודי עומד ושומר שלא תחמיץ, כי אי אפשר כמובן לסמוך על הגוי, וגם לא על היהודי, כי אין אדם משמר מה שביד אדם אחר. אולם המהרש"ם (ח"ב סימן ג) חולק על כך וסובר שיש הבדל בין שימור מפני טומאה לבין שימור העיסה שלא תחמיץ. כאשר צריך לשמור כלי או אוכל שלא ייטמא אכן צריך הדבר הנשמר להיות בידי השומר, כי שם יש צורך בכוונה לשם שמירה והכוונה הזו יכולה להיות דווקא אצל השומר עצמו, אולם כאשר מדובר בשמירת העיסה מחימוץ, כל מה שצריך הוא לוודא מבחינה טכנית שהעיסה לא מחמיצה, וזה יכול להיעשות גם על ידי אדם שלא לש את העיסה אלא רק נמצא במקום ומוודא זאת. מעניין לציין ששניהם לא ראו את דברי המאירי (שעדיין לא נדפס בתקופתם) שמביא את שתי הדעות ומכריע כמהרש"ם, וכך הוא כותב: "ממה שאמרו כאן חזקה אין אדם משמר מה שביד חברו למדו קצת מפרשים שלא להניח נכרית ללוש עיסה של מצת מצוה בפסח אף בישראלית עומדת על גבה, שאין שמור במה שביד חברו. ואין זה כלום, שכל שהוא תלוי בחמוץ לבד אין הסח הדעת פוסל, וטהרות הוא שנטמאו בהיסח הדעת אבל לא עסת מצה ויין נסך". כא מה ההבדל בין מקווה חסר למקווה פסול? ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך, שכאשר יש שני מקוואות וקיר המפריד ביניהם, אם אחד מהמקוואות פסול, או חסר, אם נפער חור בקיר שביניהם בגודל של "שפופרת הנוד", אפילו לרגע אחד, אזי המקווה הפסול נהפך לכשר ונשאר כשר גם לאחר שנסתם החור. מרן הרב קוק זצ"ל מדגיש שזה דווקא במקווה פסול, אבל אם מדובר במקווה חסר, שאין בו מספיק מים, אז הוא כשר רק כל זמן שיש חור בקיר, אבל ברגע שנסתם החור המקווה החסר חוזר להיות פסול. בדומה לזה הוא כותב בספר אורות התשובה (פרק ב) שיש שני סוגים של בעלי תשובה: יש אדם שפתאום החליט שעליו להשתנות, בבת אחת, כמו ברק רוחני שנכנס לנשמתו, הוא מכיר את הרע ואת הכיעור של החטא, ומאז והלאה נהפך לאיש אחר. זה דומה למקווה פסול שאפילו אם רגע אחד הייתה השקה בין מימיו לבין מימי המקווה הכשר - מיד הוא נהפך בעצמו למקווה כשר. ויש אדם שמרגיש שהוא צריך להיטיב את דרכיו ואת אורחות חייו, ולאט לאט הוא הולך וכובש את דרכי היושר, מתקן את המדות, מיטיב את המעשים. לאדם כזה לא מספיק חיבור רגעי לתורה ולמקור השפע הטוב, אלא הוא צריך להיות מחובר כל הזמן כדי להמשיך ולהיטיב את מעשיו ודרכיו. זה דומה למקווה חסר שכדי להיות כשר צריך כל הזמן להיות מחובר למקווה השלם. כב מי צריך להתענות ומי לא? מסופר בגמרא שרבי יהושע לא הבין את דברי בית שמאי והיה בטוח שטעו בדבריהם, ומשום כך אמר: "בושני מדבריכם בית שמאי", אולם לאחר שאחד מתלמידיהם הסביר לו את סברתם, הוא הודה שהטעות הייתה אצלו, והלך ונשתטח על קבריהם ועד סוף ימיו התענה כדי לכפר על דיבורו כנגדם, עד ש"הושחרו שיניו מפני תעניותיו". בספר יערות דבש (ח"ב דרוש א, מובא בלקט ביאורי אגדות) דן בעניין התענית, שמצד אחד אמרו חז"ל (תענית יא,א) שכל המתענה נקרא חוטא, ומצד שני רבי יהושע התענה הרבה. וכדי ליישב את שתי הגישות הוא כותב שהדבר תלוי באדם: מי שיכול לכבוש את היצר הרע גם כאשר הוא אוכל ושותה, ואם יתענה יגיע לדרגה כזו שיתבטל ממנו יצר הרע לגמרי - זה לא טוב, כי יש צורך קצת ביצר הרע לקיום העולם, כמו שלומדים מעניינו של השעיר המשתלח ביום הכפורים, ולכן לאדם כזה אסור להתענות. אבל מי שמרגיש שללא התענית והסיגוף יגבר יצרו עליו, ומטרתו היא להכניע את היצר הרע רק כדי שלא יוכל להסיתו - זוהי מטרה טובה, ואדם כזה צריך להתענות. כג "להוציא מלבם" - מדוע דווקא בפרה אדומה? בתקופת בית שני היו הצדוקים, שלא קיבלו את התורה שבעל פה, והם סברו שהכהנים העוסקים בפרה אדומה צריכים להיות טהורים מיום אתמול, אבל כהן שטבל ונטהר מטומאתו באותו יום לפי דעתם היה פסול. כדי שיהיה ברור שאין הלכה כמותם תיקנו חכמי ישראל שהכהן השורף את הפרה ייטמא בכוונה ויטבול באותו יום, וכך יהיה ברור שגם טבול יום כשר לכך, כפי שכותב הרמב"ם, שעשו זאת "כדי לבטל דברי אלו הזדים שמורים מהעולה על רוחם לא מן הקבלה". הגרי"ש אלישיב זצ"ל סיפר ששמע בצעירותו שהיה מי שהקשה: מדוע דווקא בנושא זה תיקנו לעשות מעשה כדי להוציא מלבם של הצדוקים, והרי היו עוד נושאים שהיו בהם מחלוקות בין הצדוקים לפרושים, ושם לא תיקנו זאת. והסביר שרק בנושא זה הצדוקים החמירו יותר מהפרושים, והיה חשש שהעם ייגרר אחריהם וינהג כפי החומרא שלהם, אבל בדברים אחרים שאין בהם קולא וחומרא, או שהצדוקים לא מחמירים יותר, שם לא היה חשש שתהיה נטייה לנהוג כמותם ולכן לא היה צורך לתקן לעשות מעשה כדי להוציא מלבם. לעם ישראל יש תחושה בריאה, שאותן כתות שלא מקבלות את התורה שבעל פה ורוצות להקל - לא מייצגות את היהדות האותנטית, ורוב הציבור לא הולך אחריהן. כד מהו הרמז ב"נטמאת ידו"? אחת החומרות שהחמירו חכמים בקודש יותר מאשר בתרומה היא אצל אדם שיד אחת שלו נטמאה - לעניין תרומה ידו השנייה נשארת טהורה, אבל לעניין קודש גם ידו השנייה טמאה וצריך לטבול את שתי ידיו. יש בעניין זה רמז בקשר למידות: שתי הידיים מסמלות את שתי המידות: חסד וגבורה, או במילים אחרות: חיוב ושלילה, או קירוב וריחוק וכו'. ההבדל בין תרומה לקודש הוא ההבדל בין דיבור או מעשה לבין מחשבה, כי תרומה מופרשת בעיקר על ידי דיבור ומעשה, וקודש במחשבה. כאשר יד אחת נטמאת זה רומז למצב שבו אדם משתמש באחת המידות, חסד או גבורה, באופן לא נכון, כמו מי שמתאכזר לרחמנים או מרחם על אכזרים. בעניין הזה יש הבדל אם הבלבול אצל אותו אדם הינו ברמה של הדיבור או ברמה של המחשבה. אם מדובר ברמה של דיבור, או מעשה, כמו הרמה של תרומה, אז אם נטמאת ידו אחת לא נטמאת ידו השנייה, כלומר: אם הוא מדבר או עושה מעשה של אכזריות כלפי רחמנים אז זהו סימן שיש לו פגם במידת האכזריות, אך אין זה בהכרח אומר שנפגמה אצלו גם מידת הרחמנות, וכן להיפך, אם הוא מדבר או עושה מעשה של רחמנות כלפי אכזרים, אין זה בהכרח אומר שנפגמה אצלו גם המידה השניה. אבל כאשר הבלבול הוא ברמת המחשבה, כמו קודש, אזי אם נטמאת ידו אחת נטמאת גם השנייה, כלומר אדם שחושב שצריך לרחם על אכזרים זהו סימן שיש לו פגם גם במידת החסד וגם במידת הדין, וכן להיפך, מי שחושב שיש להתאכזר לרחמנים זהו סימן שיש לו פגם בשתי המידות. כה האם היה אפר פרה אדומה בזמן התלמוד? בגמרא נאמר שהיו אנשים בגליל שהיו מקפידים על הטהרה של יינם ושמנם, כי אם יזכו וייבנה בית המקדש יוכלו להשתמש בהם להקרבה על המזבח. זהו אחד המקורות שמהם מוכיח המשנה למלך (הלכות אבל ג,א) שבזמן האמוראים עדיין היה אפר של פרה אדומה, ומשום כך יכלו לטהר לגמרי את יינם ושמנם, כי בזמן שאין אפר כזה הרי כולם טמאי מת ואין אפשרות להגיע למצב של טהרה גמורה. מהר"ץ חיות כותב שעל פי זה ניתן ליישב סתירה בדברי הטור, שכן בהלכות ראש השנה (סימן תרג) הוא מביא את דברי הירושלמי (שבת פ"א ה"ג) שמי שלא יכול לאכול כל השנה בטהרה לפחות ייזהר בכך שבעה ימים בשנה, ומבאר שהכוונה היא לשבעה הימים שבין ראש השנה ליום הכפורים, ואין צורך להזהיר על שני ימי ראש השנה, כי ממילא אדם חייב לטהר את עצמו ברגל. ולעומת זאת בהלכות יום הכפורים (סימן תרו) הוא כותב שבזמננו אין אפשרות לקיים את המצווה הזו של טהרה ברגל, כי החיוב הוא לטהר את עצמו מכל הטומאות כולל טומאת מת, ואין לנו אפר של פרה אדומה. אלא, ההבדל הוא שבהלכות ראש השנה הוא מבאר את דברי התלמוד הירושלמי, ובזמן האמוראים אכן הייתה אפשרות להיטהר לגמרי, כי היה להם אפר של פרה אדומה, ושם הוא מביא את הדברים כדי ללמוד מהם שגם בזמננו יש להיזהר יותר בעשרת ימי תשובה מאשר בשאר ימי השנה, וגם מי שלא נזהר מפת עכו"ם כל השנה נזהר מכך בעשרת ימי תשובה, אבל בהלכות יום הכפורים כאשר הוא דן על החיוב להיטהר - הוא כותב שבזמננו אין אפשרות עדיין לקיים חיוב זה. כו מדוע "אימת מלכות עליהם"? יהודים שעובדים עבור המלך ונכנסים לבתים של אנשים כדי לגבות מהם מיסים, עלולים לגעת בכלים שבבית ולטמא אותם, ובגמרא יש מחלוקת בין רבי יוחנן לרבי אלעזר באיזה מצב הם מפחדים שלא ייתפסו כמזלזלים בתפקידם ולכן נוגעים בכל כלי הבית: האם כאשר מתלווה אליהם גוי הם מפחדים ממנו שיעניש אותם בגופם או בממונם, כי "אימת נכרי עליהם", או שמא הם מפחדים שמא ילשין עליהם למלכות, כי "אימת מלכות עליהם". בגמרא לא מבואר מי מבין השניים, רבי יוחנן או רבי אלעזר, סובר איזו סברה, אולם הרב ראובן מרגליות זצ"ל כתב ספר שנקרא "שם עולם", ובו הוא מברר ומוכיח מי סובר איזו סברה בכל מקום בש"ס שנזכרת מחלוקת ולא מבואר מי מבין שני החולקים סובר איזו סברה, ולגבי המחלוקת בעניין אימה הוא מוכיח (מובא בלקט ביאורי אגדות) שרבי יוחנן הוא זה שסבור כי "אימת מלכות עליהם". ראיותיו הן מדברי רבי יוחנן עצמו במסכת זבחים (קב,א) שמביא שם ראיה לדברי רבי ינאי שאמר "לעולם תהא אימת מלכות עליך", מהפסוק (מלכים א יח, מו): "וְיַד ה' הָיְתָה אֶל אֵלִיָּהוּ וַיְשַׁנֵּס מָתְנָיו וַיָּרָץ לִפְנֵי אַחְאָב", וטעם הדבר הוא כפי שמסביר רבי יוחנן עצמו במסכת ברכות (נח,א) שכל אדם שמתמנה לתפקיד שיש בו שררה כל שהיא, זהו בהשגחה מיוחדת בידי שמים, כי מקור כל השררות הוא הקב"ה והוא זה שמחליט למי יינתן כל כוח של סמכות, כמו שנאמר (דברי הימים א כט, יא): "לְךָ ה' הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ", ממילא ברור שלפי שיטתו יש לכבד ולהתיירא מכל בעל כוח או שררה, כי הוא במידה מסוימת שליחו של הקב"ה. כז מה ההבדל בין תלמידי חכמים לפושעי ישראל? אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: תלמידי חכמים אין אור של גיהנם שולטת בהן, קל וחומר מסלמנדרא; ומה סלמנדרא שתולדת אש היא - הסך מדמה אין אור שולטת בו, תלמידי חכמים, שכל גופן אש, דכתיב הלוא כה דברי כאש נאם ה' - על אחת כמה וכמה. אמר ריש לקיש: אין אור של גיהנם שולטת בפושעי ישראל, קל וחומר ממזבח הזהב... משני מאמרים אלו יוצא שגם תלמידי חכמים וגם עמי הארץ אין אש הגיהנם שולטת בהם, אבל יש הבדל גדול ביניהם. תלמידי חכמים שכל גופם אש - חסינים מפני אש הגיהנם מצד עצמם, ואינם צריכים הגנה חיצונית כדי שלא תשלוט בהם אותה אש. אולם עמי הארץ מצד עצמם אין להם חסינות מפני האש, אלא שהמצוות הרבות שהם מקיימים מגינות עליהם, כמו ציפוי הזהב שהגן על המזבח מפני האש. כך כבר אמר שלמה המלך ע"ה בספר משלי (ו, כג): "כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר", כלומר: קיום מצווה דומה להדלקת נר, ואור הנר אינו דבר עצמאי, כי הוא תלוי בשמן או בשעווה, וזוהי מעלתם של עמי הארץ, שהגנתם מפני אש הגיהנם תלויה בדבר חיצוני, אבל התורה דומה לאור, וביאר רבנו יונה (משלי יג,ט) שהמושג "אור" מתייחס לדבר שקיים לעולם ובאופן עצמאי ואינו תלוי בשום דבר חוץ מהקב"ה, כמו אור השמש שאינו כבה לעולם, וכך היא מעלתם העצמית של תלמידי חכמים, שאינם תלויים בדבר חיצוני, כי התורה מגדלת ומרוממת אותם, וגם ללא שום הגנה אין אש הגיהנם שולטת בהם.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300