מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת קידושין

ב האם האיש תמיד אקטיבי בקדושין? בגמרא מבואר שהאיש הוא זה שמקדש את האישה ולא האישה את האיש, משל לאדם שאבדה לו אבידה - מי מחפש את מי? בעל האבידה הוא זה שמחפש אותה ולא היא אותו, כך האיש שנלקחה ממנו אחת מצלעותיו - הוא זה שצריך לחפש אותה ולא היא אותו. זהו הרעיון שמסביר מדוע בקידושין, האיש הוא הצד האקטיבי, והאישה - שנמשלה לאבידה - הצד הפסיבי. אבל מצאנו במדרש (בראשית רבה סח,ג): יש שהוא הולך אצל זיווגו ויש שזיווגו בא אצלו, יצחק זיווגו בא אצלו: "וירא והנה גמלים באים", יעקב הלך אצל זיווגו, דכתיב: "ויצא יעקב". איך אפשר ליישב את דברי המדרש עם הרעיון הנ"ל? בכל דבר צריך להבחין בין הצד המהותי לבין הצד הטכני, בין הגוף לבין הנשמה, בין התוכן הפנימי לבין הצורה החיצונית. מבחינה מהותית, פנימית, יסודית - האיש הוא תמיד הצד הפעיל והאקטיבי בקידושין עצמם, אבל בעניינים הטכניים, כגון לבוא ממקום למקום, יש זוגות שונים, יש שהאיש פעיל יותר ויש שהאישה פעילה יותר. יש להוסיף שלפעמים יש חשיבות גדולה מאוד לעניינים החיצוניים ולכאורה טכניים - יש להם השפעה עצומה גם על הדברים המהותיים ביותר. ג מדוע האב לא מחליט מי יהיה החתן של בתו? התורה סמכה על שיקול הדעת של האב ומסרה לידיו את סמכויות הקידושין של בתו הקטנה, כפי שנאמר במשנה המובאת בגמרא: "האב זכאי בבתו בקידושיה". למרות זאת באו חז"ל ואסרו על האב לקדש את בתו כל זמן שהיא קטנה עד שתגדל ותאמר: בפלוני אני רוצה (כפי שנאמר להלן מא,א). מדוע מנעו חז"ל מהאב את הזכות שהתורה זיכתה לו? חוקי התורה מתאימים לטבע האנושי הבסיסי, כפי שעשה אלוקים את האדם ישר, וסתם אב אוהב את בתו אהבת נפש ורוצה בטובתה, וייתכן שבתקופות קדומות יכול היה האב לדעת מי בדיוק מתאים להיות חתן לבתו, אבל בני האדם הרחיקו את עצמם מהטבע האנושי הבסיסי, וכבר לא חיים באותו אופן שבו חיו בתקופות קדומות, עיקמו את עצמם ובקשו חשבונות רבים. יש הרבה אבות שלא יכולים לדעת ולכוון מי בדיוק מתאים להיות החתן של הבת שלהם, בגלל סיבות שונות, גם אם הם בטוחים שהם פועלים אך ורק לטובת ביתם. לכן יש צורך בהוראות חז"ל שיעמידו את האב במקומו, ויבין שמתוך אהבתו לבתו הוא צריך לתת לה להחליט עם מי להתחתן. לפעמים עזרה גדולה מדי, גם אם נעשית מתוך אהבה, יכולה לקלקל. ד מדוע האיש מקדש ולא האשה? ממה שנאמר (דברים כד, א): "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה", ולא נאמר "כי תקח", לומדים שאת מעשה הקידושין צריך דווקא האיש לעשות, ולא האשה. מדוע הקפידה התורה על כך? חוקי התורה, שניתנה על ידי הקב"ה בורא העולם, מתאימים בהתאמה גמורה לטבע העולם ולטבע האנושי, שנבראו על ידו. בבסיס הבריאה ישנם הבדלים טבעיים מובנים בין גברים לנשים, ואצל כל אחד מהם מודגשים עניינים אחרים. באופן כללי אמרו חז"ל (בבא מציעא נט,א) שבעניינים הרוחניים האיש צריך להיות הצד הדומיננטי ואילו בעניינים הגשמיים האישה היא זו שאמורה להחליט. על פי זה, הסיבה שהאיש הוא הצד הפעיל במעשה הקידושין נובעת מכך שהקידושין שמקדש האיש את האישה היא פעולה רוחנית, שכדברי הגמרא לעיל (ב,ב) דומה להקדש שמקדישים לבית המקדש, וכאמור, בענייני הרוח האיש צריך להיות הצד הדומיננטי, ובעיקר בפעולה הראשונה שמקשרת ומחברת בין בני הזוג, שתהיה סימן טוב להמשך הקשר הבריא והטוב ביניהם לאורך השנים. ה נישואין = קודש הקודשים בגמרא מבואר שהסיבה שבגללה אין אפשרות לגרש אישה באמצעות נתינת כסף, היא כדי שלא יאמרו: "כסף מכניס, כסף מוציא, סניגור יעשה קטיגור", כלומר שלא יאמרו שאותו כסף שבו משתמשים לפעולה החיובית של הקידושין יעשה את הפעולה ההפוכה והשלילית של הגירושין. במסכת ראש השנה (כו,א) נאמר שהעיקרון הזה שאין משתמשים באותו דבר לפעולות חיוביות ושליליות נאמר דווקא לגבי הדברים הקדושים ביותר המצויים בתוך החלק הכי קדוש בבית המקדש, לכן כאשר הכהן הגדול נכנס ביום הכיפורים לקודש הקדשים הוא לא לובש את בגדי הזהב הרגילים שלו, כדי שלא יהיה הזהב סניגור לאחר שכבר היה קטיגור בחטא העגל, אבל בכל העבודות האחרות, שנעשות בחלק החיצוני של בית המקדש - הכהן הגדול לובש את בגדי הזהב ולא חוששים שם לכך שקטיגור נעשה סניגור. כלומר: ככל שנכנסים יותר אל הקודש פנימה סף הרגישות עולה, וככל שמדובר בעניין קדוש יותר ההתחשבות בנימי הרגש העדינים ביותר גוברת. ממה שמקפידים גם בעניין הנישואין שלא ייעשה הסניגור קטיגור, שזהו דבר שמקפידים עליו בבית המקדש רק בעבודות הנעשות בפנים, עולה שביחס למוסד הנישואין הרגישות היא באותה רמת הנהוגה ביחס לקודש הקדשים. ו למה רומזים "גיטין וקידושין"? אמר רב יהודה אמר שמואל כל שאינו יודע בטיב גיטין וקדושין לא יהא לו עסק עמהם. מדוע נזכר תחילה מי שאינו יודע בטיב גיטין? הרי הקידושין קודמים לגט. בכמה ספרי חסידות מובא בשם ספר סידורו של שבת (חלק א שורש א ענף ג עלה ה) שביאר שיש במאמר זה רמז לסדר התשובה, כאשר "גיטין" רומז ל"סור מרע", ו"קידושין" רומז ל"עשה טוב", כלומר שאדם מקדש את עצמו, לכן הדברים צריכים להיעשות בסדר הזה: מי שאינו יודע לגרש את הרע תחילה ולפטור את עצמו בגט כריתות לכרות ולהרחיק מאתו הרע שבלבו, ואחר כך לקדש עצמו להכניס הקדושה אצלו, לא יהא לו עסק עמהם, כי מי שמנסה להתקדש לפני שניקה את עצמו מהרע, הרי הוא מכניס את הקדושה אל תוך הפסולת והרע. לכן צריך לגרש תחילה שורש הרע שבתוכו, כדי לזכך את נפשו ולטהרו, ואחר כך תוכל לשרות עליו הקדושה ואור החיים לחסות תחת צל כנפי השכינה. ז קבלה שהיא נתינה עיקרון בסיסי בקידושין הוא שהאיש צריך לתת לאשה כסף משלו לצורך הקידושין. אולם יש מצב שבו האשה נותנת כסף לאיש והיא מקודשת - כאשר הוא אדם חשוב, שאינו רגיל לקבל מתנות, שאז ההסכמה שלו לקבל מתנה מהאשה נחשבת לנתינה שהוא נותן לה, שהרי היא הייתה מוכנה לשלם לפחות פרוטה כדי לקבל את ההסכמה הנדירה הזו. על פי זה מסביר האלשיך הק' את הפסוק בתהלים (צו, ח): "שְׂאוּ מִנְחָה וּבֹאוּ לְחַצְרוֹתָיו", שהמילה "שאו" היא מלשון קבלה, כלומר: אל יעלה על רוחכם שאתם עושים כביכול לקב"ה טובה שתבואו לחצרותיו, אלא להיפך, אדרבה, אתם נושאים ומקבלים דורון ממנו יתברך במה שיניח אתכם לבא לחצרותיו, כמו שאדם חשוב שמסכים לקבל מתנה נחשב נותן ולא מקבל, כך כאשר הקב"ה מסכים שתבואו לחצרותיו הוא עושה לכם טובה. כיוצא בזה מסביר בעל ספר בן פורת יוסף (בראשית פרשת חיי שרה) את הפסוק (תהלים סה, ה): "אַשְׁרֵי תִּבְחַר וּתְקָרֵב יִשְׁכֹּן חֲצֵרֶיךָ": שלא יעלה על לבו של אדם שהקב"ה מחזיק לו טובה על שבא לחצרותיו, אלא להיפך, עליו להודות לו על הזכות שזוכה לעובדו, כי אשרי ומאושר הוא האדם שקיבל מתנה ודורון ממנו יתברך, בזה שהוא בוחר בעבודת האדם ומקרבו אצלו. כך גם אנו מודים בסוף מודים דרבנן: "על שאנו מודים לך", על הזכות שמאפשר לנו הקב"ה להודות לו. ח בת נשואה נשארת קשורה לשבט אביה בגמרא מבואר שרב כהנא קיבל שווה כסף מאדם שפדה את בנו. בעלי התוספות כותבים, לפי הסבר אחד, שרב כהנא בעצמו לא היה כהן, אבל אשתו הייתה בת כהן והוא קיבל את מתנת הכהונה הזו בשבילה, בדומה למה שאמרו במסכת חולין (קלב,א) שאפשר לתת את מתנות הזרוע לחיים וקיבה גם לבת כהן הנשואה לישראל ולאו דווקא לכהן. בעל ערוך השולחן (יו"ד סא,לג) כותב שדברי התוספות הללו תמוהים, כי יש לחלק בין מתנת הזרוע, לחיים וקיבה, שנזכרת בתורה בנפרד, בפרשת שופטים, ודווקא לגביה אמרו שניתן לתת אותה לבת כהן, לבין כל מתנות הכהונה האחרות שנזכרות בתורה בפרשת קרח, הן ניתנות דווקא לכהנים זכרים ולא לנשים. מכל מקום לגבי הזרוע לחיים וקיבה כולם מסכימים שניתן לתת גם לישראל הנשוי לבת כהן, ולכאורה ניתן לשאול: הרי המטרה של מתנות הכהונה היא לצורך פרנסתם של הכהנים שמקדישים את זמנם לעבודת ה' ואילו בת כהן הנשואה לישראל אינה עובדת בבית המקדש וגם בעלה חייב לפרנס אותה, אם כן מדוע יש לה ולבעלה זכות לקבל מתנות כהונה? ומלבד זאת, בדרך כלל אשה נשואה כבר אינה שייכת לשבט אביה, וכן ילדיה מתייחסים על שבט אביהם, שהוא בעלה, אם כן איזו שייכות יש לבת כהן הנשואה לישראל לשבט הכהונה? אלא, כאן אנו רואים שגם אחרי שאשה מתחתנת היא לא עוזבת ולא נוטשת את המשפחה והשבט של אביה, כי הקשר של אדם למוצא המשפחתי שלו אף פעם לא מתנתק לגמרי, ולגבי עניינים מסוימים בת כהן ממשיכה להיות קשורה לשבט אביה גם כאשר היא נשואה לישראל. ט מה מקור החשיבות של כסף? קידושין בשטר נכתבים על נייר או על חרס, אף על פי שאינו שווה אפילו פרוטה. גם גט ניתן לכתוב על כל דבר, אפילו על עלה של עץ זית. הרבה פעמים מה שקובע את החשיבות של דבר הוא לא הדבר עצמו, אלא איך אנשים מחליטים להתייחס אליו. סתם חתיכת נייר בפני עצמה לא שווה כלום, אבל אם אדם החליט לכתוב עליה שטר קידושין, או גט, יכולה להיות לאותה חתיכת נייר חשיבות עצומה שתשפיע על כל העולם. כך הוא גם ביחס לכסף וזהב, שיש להם חשיבות יותר ממתכות אחרות רק בגלל ההחלטה של האנושות לייחס להם חשיבות, וכמובן כך הוא גם בקשר לשטרות ולמטבעות הכסף שיש כיום. אחיו של מרן הרב קוק זצ"ל, שמואל, סיפר שבהיות הרב ביפו בא אליו דין תורה שבו חברת היינות "כרמל מזרחי" תבעה חברה מתחרה שהשתמשה בסמל המסחרי של שני המרגלים הנושאים אשכול ענבים, והטעתה לקוחות רבים וגרמה לה נזק רב, והיא תבעה את החברה המתחרה על סך של 20,000 פרנקים. בשלב מסוים נעלם הרב קוק ל-3 שעות. שאלוהו על כך וענה שכיוון שכדי לפסוק דין לאמתו הוא היה צריך להבין את התרגשות שני הצדדים בגלל כסף והיה צריך להתבודד כמה שעות כדי לחשוב "מהו כסף? מה צורך בכסף? מהי תאוות כסף? י קשר מן הכלל אל הפרט ישנם שני שלבים בנישואים: שלב האירוסין (או הקידושין בלשון חכמים) ולאחר מכן שלב הנישואין (או החופה). בשלב הראשון, לאחר הקידושין, בדרך כלל הכלה נשארה בבית אביה עם משפחתה, עד שנכנסה לחופה ועברה לגור עם בעלה. בזמן שהכלה מקודשת ועדיין לא לגמרי נשואה, באופן כללי היא כבר נחשבת אשת איש ואסורה על כל העולם, אולם מבחינת הפרטים הקטנים היא לא לגמרי קשורה לבעלה, היא לא בקשר יום יומי איתו, וגם מבחינה הלכתית היא לא נחשבת אשתו לכל דבר, לכן אם אחד מהם מת אין לשני דיני אבילות, אם היא מתה בעלה לא יורש אותה ואם הוא כהן אסור לו להיטמא לה. כלומר: הקשר בין הבעל לאשה נוצר קודם באופן כללי בקידושין, ולאחר מכן באופן אישי ופרטי בנישואים. כך גם הקשר בין עם ישראל לקב"ה, שנמשלו לחתן וכלה, כמו ששנינו בסוף מסכת תענית על הפסוק (שיר השירים ג, יא): "בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ": "ביום חתונתו זו מתן תורה וביום שמחת לבו זה בנין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו". במעמד הר סיני נכרתה ברית כללית בין הקב"ה לעם ישראל, ובבניין בית המקדש התקיימו כל פרטי הברית. אמנם התחלת קיום הפרטים הייתה כבר במדבר, כמו שאמר ירמיהו (ב, ב): "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה", ומבאר המצודת דוד ש"אהבת כלולתיך" היא האהבה הכללית שהייתה בין הקב"ה לעם ישראל במעמד הר סיני, ו"לכתך אחרי במדבר" זהו פירוט של התנהגות פרטית שנבעה מתוך האהבה הכללית. יא מדוע אשה מקפידה על דינר? לדעת בית שמאי (לפי הסבר אחד), אישה ממוצעת מקפידה שלא להתקדש בפרוטה בלבד, אלא לפחות בדינר. לכאורה ניתן לשאול: הרי ברור הוא שכסף הקידושין אינו ניתן בתמורה לערך של האשה, אלא זהו מעשה קניין סימלי היוצר את הקשר שבין הבעל לבין האשה. אם כן מה זה משנה אם הקידושין נעשים באמצעות דינר או באמצעות פרוטה, בזמן שלא זה ולא זה משקף את ערכה האמיתי של האשה? ייתכן שלדעת בית שמאי הסיבה להקפדה של האישה לא להתקדש בפחות מדינר היא משום שהיא רוצה להיות בטוחה ברצינות כוונתו של הבעל ובכבוד שהוא מייחס לה ולמעשה הקידושין. אם הבעל נותן לה פרוטה בלבד עבור הקידושין זה סימן שהוא לא מתייחס לכך ברצינות הראויה, אבל אם הוא נותן דינר זהו סימן ליחס רציני מצידו, סימן כזה האישה צריכה כדי להרגיש בטוחה בנישואים. הרבה פעמים היחס הנפשי של הנותן חשוב יותר מאשר הערך הממוני של הנתינה עצמה, והמקבל נהנה יותר מהיחס הרוחני מאשר מהמתנה הגשמית, ובדרך כלל השווי הכספי של הנתינה מהווה מדד ליחסו של הנותן, ככל שהמתנה גדולה יותר ויקרה יותר, זהו סימן שהנותן עושה זאת בנפש חפצה ובטוב עין, וכך גם בקידושין - הסכום הכספי מהווה מדד ליחס הרגשי של הבעל שהוא הדבר שהאישה מקפידה עליו. יב מה מיוחד במדי? אמר שמואל קידשה בתמרה אפילו עומד כור תמרים בדינר מקודשת חיישינן, שמא שוה פרוטה במדי. בספר קול אליהו (אות רכו) מובא בשם הגר"א שכל מילה בדברי חז"ל מדויקת, וכאשר אמרו שחוששים שמא תמר אחד שווה פרוטה במדי, צריך להבין מדוע התייחסו דווקא למקום הזה? יש עוד מקום בש"ס שהתייחסו למדי, במסכת בבא קמא (קג,א): "הגוזל את חבירו שווה פרוטה ונשבע יוליכנו אחריו אפי' למדי", וגם שם צריך להסביר מדוע אמרו דווקא למדי, ולא לסוף העולם. אלא, ביאר הגר"א, על פי מה שכתוב בישעיהו (יג, יז) על מדי: "אֲשֶׁר כֶּסֶף לֹא יַחְשֹׁבוּ וְזָהָב לֹא יַחְפְּצוּ בוֹ", כלומר, מדי הוא מקום של עושר מופלג שבו כסף וזהב לא נחשבים חשובים. על פי זה ברור למה אמרו שהגזלן צריך להוליך שווה פרוטה אפילו למדי, למרות שבמדי שווה פרוטה לא נחשב למאומה, מחמת שיש להם כסף וזהב הרבה, אף על פי כן צריך להוליך אחריו הפרוטה אפילו למדי. וכן לגבי קידושין: חיישינן שמא שווה פרוטה במדי, מחמת שהמטבע לא חשוב שם כלל, אם כן יכול להיות שהתמרה שווה פרוטה במדי, וניתן שם להשיג פרוטה אף בעד תמרה אחת, למרות שבמקומות אחרים התמרים הרבה יותר בזול. הוקדש לע"נ אהרן בן אבא יהודה ז"ל ור' אהרן בן רחל מלכה לויתן ז"ל יג האם איש שנהפך לאשה נחשב כמת? בגמרא יש דיון לגבי המקור להיתר אשת איש שבעלה מת, ומסביר הפני יהושע (על פי הבנתו את שיטת תוספות) שהמקור המובא בגמרא מתייחס דווקא לאשת יהודי, שמותרת להתחתן עם אדם אחר אחרי מותו של בעלה, אבל אשת גוי (שגם להם נאסרה אשת איש) נשארת אסורה לאחרים גם אחרי מותו של בעלה. הגרי"ש אלישיב זצ"ל חולק על הפני יהושע וסבור שגם אשת גוי מותרת להתחתן עם אחרים אחרי מות בעלה, שהרי כתב הרמב"ם [פ"ח ממלכים ה"ח] שדרך גירושין בגוי הוא משיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה, או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה, וכאשר הוא מת אין זה פירוד גרוע יותר מאשר כשיוצאת היא מרשותו ותלך לה, וודאי שמותרת היא. בשו"ת לב אריה (חלק ב סימן מט, יצא לאור בשנת תשי"ח) כתב שיש לדון האם מיתת הבעל מתירה את האישה מטעם שאין בעל, או מטעם שעצם המיתה פועל חלות היתר, ורצה לומר שיש בזה נפקא מינה במאורע מופלא שאירע באיש שנשא אשה והולידה בנים, ואח"כ אחרי מחלה ארוכה וממושכה נעשה שנוי בגופו ונתהפך מזכר לנקבה, ואח"כ נשאת האשה, שהייתה מקודם זכר, לאיש, בנשואין אזרחיים, והאשה העלובה שנשארה בלי בעל שואלת מה דינה, אם היא מותרת להנשא לאחר. בתחילה הוא רצה לומר שייתכן שמכיוון שאותו אדם שהיה איש כבר לא קיים, אולי זה דומה למיתת הבעל, ואשתו אינה צריכה גט ומותרת להינשא, אולם מסקנתו היא, לאחר שהתייעץ עם רופאים מומחים, שהשינוי שנעשה בגופו הוא שינוי מלאכותי, על ידי הורמונים, ואף על פי שנראה כאשה, על פי ההלכה הרי הוא איש, כמו שהיה, ואסור לאשתו להינשא לאחר ללא קבלת גט ממנו. יד שלושה אופני השוואה בתורה בגמרא נאמר שבפסוק (דברים טו, יב): "כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה" יש היקש בין עבד עברי לאמה עבריה. השל"ה בכללי התלמוד (א כלל מדות) כותב שיש שלשה אופנים של השוואה בין עניינים שונים בתורה: א. גזירה שווה, כאשר כתובה מילה זהה או דומה בשני עניינים, אף שלכאורה אין קשר ביניהם, וקיבל אדם מרבו שיש כאן גזירה שווה, אזי לומדים את פרטי ההלכות זה מזה. ב. היקש, כאשר התורה עצמה משווה ומחברת שני עניינים זה לזה, מובן שהכוונה היא לתת בזה כל מה שכתוב בזה. ג. סמוכים, כאשר שני פסוקים סמוכים זה לזה בתורה, סמיכות זו באה לקשר ולהשוות ביניהם ולאפשר ללמוד זה מזה את פרטי דיניהם. ההשוואה החזקה ביותר היא היקש, כי בהיקש התורה עצמה בצורה מפורשת משווה בין שני עניינים, לכן הכלל הוא שאי אפשר להקשות קושיות על כך: אין משיבין על ההיקש. סמיכות של שני עניינים שמופיעה בתורה אינה השוואה מפורשת, אבל עצם העובדה ששני פסוקים נסמכו זה לזה היא מכוונת כמובן, לכן ניתן ללמוד מכך להשוות בין העניינים. אמנם לדעת רבי יהודה דורשים זאת רק כאשר מוכח מכוח הכתוב לדרוש כן, או שהפסוק מופנה ומיותר ללמד על הסמיכות. ההשוואה הרחוקה ביותר היא גזירה שווה, שכן היא יכולה להיות גם בין שני עניינים שלכאורה אין שום קשר ביניהם, לכן הכלל הוא: אין אדם דן גזירה שווה מעצמו, אלא אם כן קיבלה מרבו. רק כאשר יש מסורת שעוברת מדור לדור שאכן יש השוואה בין העניינים ניתן לדרוש גזירה שווה. טו מה ההבדל בין עבד לשכיר? כאשר עבד עברי משתחרר מעבדותו התורה מצווה לתת לו הענקה, כמו שנאמר (דברים טו, יד): "הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ", ומכאן לומד בעל ספר החינוך (מצוה תפב) ש"אף בזמן הזה ישמע חכם ויוסיף לקח שאם שכר מבני ישראל ועבדו זמן מרובה או אפילו מועט שיעניק לו בצאתו מעמו מאשר ברכו ה'". בעל תורה תמימה (הערות דברים פרק טו הערה מח) הקשה על ספר החינוך איך למד להעניק לשכיר יהודי מדין הענקה של עבד, והרי שכיר משכיר את עצמו מרצונו, ואילו בגמרא נאמר שדין הענקה שייך רק בעבד שנמכר על ידי בית דין אבל לא למי שמכר את עצמו. אפשר ליישב את דברי ספר החינוך ולומר שיש הבדל בין עבד שמוכר את עצמו לעבדות לבין שכיר שמשכיר את עצמו לעבודה. יהודי שמוכר את עצמו לעבד פועל בניגוד לרצון התורה, כמו שאמרו לגבי נרצע (לקמן כב,ב): "אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים - ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע", ומכיוון שפעל באופן לא טוב אין מעניקים לו. אבל יהודי שצריך פרנסה והשכיר את עצמו למלאכה, עשה בזה מצווה, כמו שאמרו (ברכות ח,א): "גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים", ומכיוון שאין סיבה למנוע ממנו את ההענקה - ניתן ללמוד לגביו מעבד שמכרוהו בית דין שמעניקים לו. טז מה ההבדל בין עבד עברי לעבד כנעני? נאמר בתורה (שמות כא, ז): "וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים", ומכאן לומדים שעבדים עברים אינם יוצאים לחירות כאשר האדון הפיל להם שן או עין, אלא רק עבדים כנעניים יוצאים לחירות בגלל הפלה של ראשי איברים. מה ההסבר להבדל הזה בין יציאת עבדים עברים ליציאת עבדים כנעניים לחירות? השם משמואל (שמות פרשת יתרו שנה תרעב) מסביר שמהותו של עבד כנעני הוא החומר, כמו שדרשו חז"ל (יבמות סב,א) על הפסוק "שבו לכם פה עם החמור" - עם הדומה לחמור, לכן פגימה בראשי אבריו הרי היא פגימה בכל מהותו, אבל עברי שמהותו היא הנפש, והגוף נחשב רק לנרתיק, והגוף נקרא רק בשר האדם, לכן כשנפגם הגוף אינה נפגעת מהותו, אלא רק הכלי ששורה בו הנפש, ומשום שאין זה פגם מהותי אינו יוצא לחירות. לפי זה הסיבה שעבד עברי אינו יוצא לחירות בגלל הפלה של ראשי איברים היא בגלל מעלתו הגדולה יחסית לעבד כנעני. יז אין אדם שאין לו תחליף? אם אדם נפטר, יש דברים מסוימים שבהם רק בנו יכול למלא את מקומו, כמו לעניין המשך העבודה של עבד עברי שעבד אצלו, כפי שפוסק הרמב"ם (הלכות עבדים פרק ב הלכה יב): אדון שמת, אם הניח בן זכר הרי העבד עובד הבן עד סוף השש או עד סוף השנים שמכר עצמו להן או עד שיפגע בו יובל או עד שיגרע פדיונו ויתן השאר, אבל אם לא הניח בן זכר הרי זה יצא לחירות ואינו עובד לא את הבת ולא את האח ואין צריך לומר שאינו עובד שאר היורשין. גם לעניין ייעוד של אמה עבריה רק הבן יכול לייעד אותה במקום אביו, ולא אדם אחר, וכן אם האב הקדיש שדה אחוזה, רק אם בנו קנה אותה מיד ההקדש, השדה ממשיכה להישאר בחזקת המשפחה גם לאחר שנת היובל. יש עניין אחד שבו רק האח יכול להמשיך את אחיו שמת בלי ילדים, והוא: ייבום, שבו הוא מקים לאחיו שם בישראל. בדרך כלל יש אימרה מפורסמת שאין אדם שאין לו תחליף. מהגמרא הזו ניתן לראות שאמנם יש מי שיכול למלא את מקומו של הנפטר, אבל לא תמיד יכול אדם אחד לבוא במקומו ולמלא את כל התפקידים שלו, אלא תפקידים שונים של אותו אדם יכולים להתבצע על ידי אנשים שונים. החוכמה היא לדעת איזה אדם מתאים לאיזה תפקיד. יח אחריות כלפי המשפחה ילדה שנמכרה להיות אמה עבריה, אם יש יכולת לאב אזי לפי רש"י והרמב"ם כופים אותו לפדותה, כמו שפוסק הרמב"ם (הלכות עבדים פרק ד הלכה ב): אין האב רשאי למכור את בתו אלא א"כ העני ולא נשאר לו כלום לא קרקע ולא מטלטלין ואפילו כסות שעליו ואעפ"כ כופין את האב לפדותה אחר שמכרה משום פגם משפחה. לדעת תוספות כופים את שאר בני המשפחה לפדות אותה, למרות שהאב מתנגד לכך וטוען שאין לו יכולת לפרנס אותה. עוד נאמר בגמרא שגם כאשר איש מבוגר נמכר להיות עבד, היה מן הראוי לכפות את בני המשפחה לפדותו, אלא שלא עושים זאת משום שאין אפשרות למנוע ממנו למכור את עצמו שוב, ואין לדבר סוף. מכאן רואים שלכל אחד מבני המשפחה יש אחריות כוללת וערבות הדדית עבור כל המשפחה. מרן הרב קוק זצ"ל כתב שמצוות ואהבת לרעך כמוך יכולה להתקיים באופן מלא כלפי בני המשפחה. משפחה היא בקטן מה שהכלל הוא בגדול. כמו שבכלל החברה יש אנשים טובים יותר וטובים פחות, יש הדואגים יותר לאחרים ויש המפילים את עצמם למשא על אחרים, כך גם במשפחה, יש המרגישים אחריות גדולה יותר כלפי כלל המשפחה, ויש שלא. יט מהו ה"ייעוד" של כל מעשה? הרמב"ם (הלכות עבדים פרק ד הלכה טו) פוסק להלכה שאב שמכר את בתו, ואחר כך הלך וקדשה לאדם אחר, אם רצה האדון לייעד - מייעד, כלומר: במכירה של אמה עבריה לא ניתן להתנות שהאדון לא יוכל לייעד אותה, כלומר להתחתן איתה, הוא או בנו. במילים אחרות: האפשרות של נישואים בין האדון או בנו לבין השפחה אינה רק מקרה, אלא זו אולי המטרה של מוסד האמה העבריה. ייתכן שלא לחינם נישואין כאלו קרויים "ייעוד". ייעוד היא לא סתם מטרה, אלא מטרת על, המטרה הגדולה והמרכזית, כמו שאומרים שאדם צריך לדעת מה ייעודו בחיים, כלומר מה המטרה העיקרית של חייו. כאן ניתן לראות דוגמה לכך שישנם מעשים קטנים שיש להם מטרה מסוימת, אך ייתכן שיש להם גם מטרה הרבה יותר גדולה וחשובה. כאשר אדם מוכר את בתו לאמה, המטרה המיידית הינה מכירה לתקופה של שנים ספורות, אבל יכול להיות שהמטרה הגדולה והמשמעותית יותר ה"ייעוד" של המכירה - הוא הנישואין לאדון או לבנו. בעצם בכל מעשה שאנו עושים אפשר לחשוב על המטרה הספציפית של אותו מעשה וגם על המטרה הגדולה, הייעוד של החיים. כך כותב בעל ספר מסילת ישרים בהקדמתו המפורסמת: "שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו". כ לא להטיל מטלה שמעמיסה יותר מדי נאמר על עבד עברי (שמות כא, ג): "אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא". אחד הפירושים, שנפסק להלכה, הוא שאם העבד היה נשוי עם ילדים לפני שנמכר לעבד אז האדון יכול למסור לו שפחה כנענית כדי להוליד ממנה וולדות, אבל אם הוא לא היה נשוי לפני כן - אין יכול האדון למסור לו שפחה כנענית. "יש לו אשה ובנים רבו מוסר לו שפחה כנענית, אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית". מפרשים שונים חקרו וניסו להבין את ההיגיון שבדבר, והמאירי והחזקוני כותבים שאם יש לו אשה ובנים אז יש פחות סיכוי שהוא יימשך אחר השפחה הכנענית, אבל אם אין לו אשה ובנים יש חשש שמא הוא יימשך אחר השפחה הכנענית ויתדרדר מבחינה רוחנית. אולי ניתן להסביר באופן שונה: אין להטיל על אדם עבודה שאינה מתאימה לכוחות שלו. מי שכבר יש לו משפחה והוא מורגל בזה ניתן למסור לו שפחה כנענית, אבל מי שמעולם לא היה נשוי ואין לו נסיון בזה - אי אפשר "להפיל" עליו עול כזה שמעולם לא התנסה בו. מכאן נלמד שכאשר מבקשים מאדם לעשות משהו, אי אפשר לבקש ממנו לעשות דבר שלא מתאים לכוחותיו. לפני שמבקשים צריך לבדוק האם זוהי בקשה שמתאימה לו והאם הוא יכול לעמוד בעומס שמבקשים להעמיס עליו. כא מה התועלת בזירוז חיצוני? מי שמכר בית שהיה לו בעיר מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, רשאי לגאול את הבית ולקנותו בחזרה בתוך שנה מיום המכירה. אם הוא לא ניצל את ההזדמנות הזו, אז הבית נחלט לצמיתות לקונה, והמוכר נשאר בלי הבית וגורם את ההפסד הזה גם לצאצאיו לדורותיהם. בעל ספר החינוך (פרשת בהר מצוה שמא) מסביר שהסיבה שהתורה הקציבה למוכר שנה בלבד כדי לגאול את ביתו, היא מצד חיבת הארץ, כדי לזרזו שישתדל לגאול אותו מהרה, או כדי למנוע ממנו מלמכור לכתחילה. לכאורה יש לשאול: לפי ההסבר הזה, אילו לא היה הדין כך, ולא היה מה שיאיים על המוכר הרי הוא היה מבצע את המכירה ולא היה חושש לחיבת הארץ, אם כן האם יש בכוחה של הלכה זו לשנות את גישתו של המוכר ולהטמיע בו את חיבת הארץ? מכאן נלמד שיש ערכים קדושים ונעלים שנשמת כל יהודי קשורה ושואפת אליהם, אבל לא תמיד האדם עצמו מודע לכך, והרבה פעמים יש צורך בזירוז של גורמים חיצונים, שרק הם מכניסים לתודעה ולהכרה את הערכים החבויים בעמקי נפשו של האדם, וכן כאן, ההלכה הזו תזרז את המוכר ותגרום לו לפעול בהתאם לשאיפותיו האמיתיות. כך הוא העיקרון של עוד דברים, כמו החינוך מגיל צעיר. ילד קטן עוד לא מבין למה צריך לעשות דברים מסוימים, אז נותנים לו ממתקים כדי לזרז אותו ללמוד (כמו שכותב הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק). הילד יודע שחשוב ללמוד, אבל הוא לא מצליח להפנים את זה בלי הגורם החיצוני שמרגיל אותו לכך. כב מתי עדיף לא להחמיר? התורה התירה במלחמה לקחת אשת יפת תואר, כי אילו לא הייתה התורה מתירה זאת - היו לוקחים אותה באיסור. לכן, למרות שזה דבר לא רצוי, מכיוון שממילא אנשים יעשו זאת - עדיף שזה יהיה באופן רשמי ולגיטימי. "מוטב יאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות". בדרך כלל זהו עיקרון גדול בחינוך של ילדים, אין לאסור על ילד משהו שהוא לא יכול לעמוד בו. צריך למצוא את הדרך שכל מה שהוא עושה יהיה מותר, גם אם זה בקושי ובדוחק. אם יש דבר שבוודאי ייעשה על ידי הילד אין טעם לומר לו שאסור, כי זה יגרום לו לחשוב שהוא עושה דברים אסורים ושאין לו כוח לעמוד בדרישות שדורשים ממנו, ויתייאש מללכת בדרך הישר. אבל אדם מבוגר אינו דומה לילד, שכן בניגוד לילד, המבוגר יכול וצריך להתגבר על יצריו ותאוותיו, ולא מצאנו במקום אחר שהתורה התירה דבר לאנשים משום שלא יוכלו להתאפק או להתגבר על יצרם, אך בשעת מלחמה הכללים משתנים, כי אז נמצא האדם במערבולת רגשות הגורמת לכך שלא תמיד יוכל לשלוט בעצמו. כידוע, כל אדם נמצא כל הזמן במלחמה עם יצרו. מכאן ניתן ללמוד שאדם שמחמיר על עצמו בדבר מסוים צריך להכיר את עצמו ולהבחין בין המצבים הרגשיים השונים שהוא מצוי בהם ולדעת אם אכן הוא יכול לעמוד באותה חומרא בכל מצב ומצב, כי אם אינו יכול לקיים זאת, מוטב לא להחמיר, כי אם בהכרח יעבור עליה ויפרוץ את גדרו - מוטב שיהיה לו הדבר בגדר היתר, ולא בגדר של איסור שיעבור עליו, בדומה לאשת יפת תואר. כג מה הדבר החשוב ביותר לעשות כרגע? בגמרא מסופר שמר זוטרא הלך לבקר חולה שהיה גֵר שלא היו לו יורשים, וכאשר הרגיש מר זוטרא שהחולה נוטה למות מיד עשה את הפעולה הנצרכת כדי לזכות בעבד הכנעני שהיה שייך לאותו גר. לכאורה יש לשאול: האם זה העניין החשוב ביותר שהיה למר זוטרא לעשות באותו זמן? האם בדקות אלה לא היה ראוי יותר לעסוק בעניינים רוחניים ונעלים? כידוע, אצל הצדיקים ממונם חביב עליהם יותר מגופם, כמו שמצאנו שיעקב אבינו טרח לחזור ולעבור את הנהר בשביל פכים קטנים, משום שהצדיקים הגדולים יודעים להשתמש בכל דבר שנותן להם הקב"ה לצורך עבודתו. כנראה שמר זוטרא שקל בדעתו והחליט שאכן קניית אותו עבד הוא הדבר המועיל ביותר לעבודת השם שהיה יכול לעשות באותו זמן. סיפר ר' אריה לוין זצ"ל שפעם ראה את ר' שאול חנא קוק ז"ל שהלך מתוך לוייה של אדם חשוב ונכנס לחנות וקנה עציץ. בהתחלה הוא התפלא מאוד, האם כל כך חשוב לקנות עציץ דווקא עכשיו, בזמן שמלווים את המת? בסוף התברר לו שאכן היה צורך דחוף באותו עציץ לצורך מצוה, כדי להציל תפילין שהיו בבית החולים למצורעים, ואילו לא היה מביא את העציץ כדי לשים בו את התפילין - היו שורפים אותם. מכאן הוא למד עד כמה צריך לדון אדם לכף זכות, גם כשעושה מעשה שנראה תמוה. כד הנטייה להאשים אחרים מבואר בגמרא שאם אדם משמיע קול חזק וכתוצאה מכך אדם אחר נבהל ונגרם לו נזק - משמיע הקול אינו חייב לשלם בדיני אדם על הנזק הזה, משום שהגורם הישיר לנזק הוא האדם הניזוק, שהיה אמור לשלוט בעצמו, ובמקום זה נבהל וגרם לעצמו את הנזק. הנטייה הטבעית של כל אדם שנגרם לו נזק, או כל דבר לא טוב, היא להאשים אחרים בכך. גם אחי יוסף שראו שכספם הושב, וכמובן לא הייתה להם אפשרות להאשים אדם אחר בכך, אמרו איש אל אחיו (בראשית מב, כח): "מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ", ונאמר במסכת תענית (ט,א) שעל כגון זה אמר שלמה המלך ע"ה (משלי יט, ג): "אִוֶּלֶת אָדָם תְּסַלֵּף דַּרְכּוֹ וְעַל ה' יִזְעַף לִבּוֹ" הרבה פעמים אנשים טועים וחושבים שאחרים עשו להם רע או גרמו להם נזק בעוד שהאמת היא שהם עצמם גרמו לעצמם את מה שאירע להם, בכל אופן הדבר הברור הוא שלא יכול להיגרם לאדם כל נזק או כל דבר רע בלי שנגזר עליו כך בידי שמים, כמו שכותב בעל ספר חסידים (סימן תשנא): אם חלה שום אדם אל יתלה חולי זו שמחמת שום מאכל או שום משקה בא חליו ולא ה' פעל כל זאת, ואפילו חבלוהו בני אדם רעים, אלא יאמר עונותיו גרמו לו שהרי כתיב (זכרי' ח' י') ואשלח את כל האדם איש ברעהו וכתיב (עמוס ג' ו) אם תהיה רעה בעיר וה' לא עשה, אלא ודאי עשה. כה דיבורים של טומאה ושל טהרה בגמרא מבואר שהלשון נחשבת לעניין מסוים כאבר גלוי ולעניין אחר כאבר נסתר. לעניין טומאה הלשון נחשבת כאבר גלוי, ולכן אם טומאה נגעה בלשון - האדם נטמא, כשם שנטמא בכל מגע של טומאה עם בשרו הגלוי. לעומת זאת לעניין טהרה במקוה הלשון נחשבת כאבר נסתר ולכן כאשר אדם טובל אין צורך לפתוח את פיו כדי שיגעו מי המקוה בלשון, כי מי המקוה צריכים לבוא במגע רק עם בשרו הגלוי של האדם. אולי יש בהלכות האלו רמז מסוים, שהרי אפשר להשתמש בלשון לדיבור אסור, שהוא דיבור של טומאה, ואפשר להשתמש בלשון לדיבור של מצוה ושל טהרה. לשני סוגי הדיבורים יש השפעה גלויה והשפעה נסתרת, אולם יש הבדל ביניהם מבחינת ההשפעה בגלוי ובנסתר. לעניין דיבורים של טומאה הלשון נחשבת כאבר גלוי, כי ההשפעה הגלויה של ההרס והחורבן והשנאה והקנאה שנגרמים כתוצאה מדיבורים כאלה הם גדולים ועצומים וניכרים בגלוי לכל אחד, יותר מההשפעה הנסתרת. לעומת זאת ההשפעה המבורכת והטובה של דיבורים של מצוה ושל טהרה לא תמיד ניכרת כל כך בגלוי ובפרסום, והיא בעיקרה נסתרת,- לכן, לעניין טהרה הלשון נחשבת כאבר נסתר. כו התורה ניתנה כמתנה וכמקח רב אשי אומר שייתכן שאדם נותן שטר מתנה לחברו על נכס מסוים, וכותב לו גם לשון של מכירה בנוסף ללשון מתנה, כי לכל אחת משתי האפשרויות יש יתרון: מכירה נעשית בדרך כלל באחריות, כלומר שהמוכר מקבל עליו אחריות לפצות את הקונה אם בגללו יילקח הנכס ממנו, ומתנה אינה כלולה ב"דינא דבר מצרא", לכן לא יוכל לבוא בעל הנכס השכן ולהוציא מהמקבל את הנכס שקיבל. תוספות מסבירים שהנותן כותב שני שטרות שונים, באחד לשון מכירה ובאחר לשון מתנה, והמקבל משתמש בכל אחד מהם לפי הצורך. ר' יצחק אלחנן ספקטור זצ"ל (בהקדמה לספר נחל משפט) הסביר על פי זה את הנאמר במדרש (שמות רבה כח,א) על הפסוק (תהלים סח, יט): "לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם", שמשה רבנו ע"ה קיבל את התורה גם כמתנה וגם כמקח, שהכוונה היא שהתורה ניתנה לנו עם שני היתרונות, של קונה ושל מקבל מתנה. לגבי קונה חייב המוכר באחריות, וכן כאן יש לנו הבטחה ואחריות מנותן התורה (שבת קל"ח ע"ב) שלא תישכח תורה מישראל, שנאמר (דברים לא, כא): "כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ". בנוסף לכך ניתנה התורה בתורת מתנה, וכשטענו המלאכים שהיא מגיעה להם, כלומר שיש להם דין "בר מצרא", כנגד טענה זו קיבל משה רבנו את התורה גם בתורת מתנה, שאין בה דינא דבר מצרא, ובטלה טענת המלאכים. כז מה יכול להיגרם מנפילה קטנה? בגמרא מובא המקור לדין של גלגול שבועה, כלומר שכאשר נוצר מצב בו אדם התחייב להישבע בבית דין על טענה ממונית כל שהיא, יכול התובע לנצל את ההזדמנות הזו ולגלגל על הנתבע שבועה אחרת על עניין אחר לגמרי ואפילו אם על אותו עניין בפני עצמו לא הייתה לו זכות להשביע את הנתבע - על ידי גלגול יש לו זכות כזאת. יש לשאול: מדוע רק כאשר מתחייב אדם שבועה אפשר לגלגל עליו את השבועות האחרות, ממה נפשך, אם יש לו חיוב להישבע עליהן צריכה להיות לתובע אפשרות להשביע אותו בכל מצב, ואם אין לו חיוב להישבע עליהן, איך זה שכאשר הוא מתחייב להישבע על דבר אחר ניתן להשביעו גם על תביעות אלו? אפשר לדמות זאת לנאמר במסכת שבת שיש עבירות שנשים מתות בגללן בשעת לידה - ועל כך שואלת הגמרא (שם לב,א) מדוע דווקא בשעת הלידה נענשת האישה, ומובאים כמה משלים המסבירים שכאשר אדם נמצא במצב של סכנה, או נפילה אז מידת הדין מנצלת את ההזדמנות ומענישה אותו על דברים אחרים שלא היה ניתן להעניש עליהם בפני עצמם, כך גם כאן בקשר לשבועה. יש דברים שלא משביעים עליהם בפני עצמם, אבל כאשר נקרית הזדמנות לכך - משביעים. מכאן נבין עד כמה עצומה המשמעות של נפילה קטנה - היא יכולה לגרור בעקבותיה תוצאות הרסניות, כי יש דברים שרק בזמן של נפילה מענישים עליהם. חשוב להיות כל הזמן במצב של עלייה, כדי להימנע אפילו מנפילה קלה, כמו שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי טו, כד): "אֹרַח חַיִּים לְמַעְלָה לְמַשְׂכִּיל לְמַעַן סוּר מִשְּׁאוֹל מָטָּה". כח האם יש היתר לנקום? נאמר בגמרא שאם יהודי אחד קרא ליהודי אחר: "רשע" אז מותר לו לרדת לחייו של הקורא, ומסביר רש"י שמותר לו לשנאתו, ואף למעט פרנסתו ולירד לאומנותו. לכאורה זה נראה כמו היתר לנקמה וצריך ביאור איך מותר לעשות זאת, שהרי יש איסור מפורש בתורה: לא תיקום. הרה"ג יעקב הלוי כלאב זצ"ל (בספר עקב ענווה אות מה) ביאר (על פי שיטת ספר החינוך) שאיסור התורה על נקמה מתייחס רק לנקמה עבור דבר שלא הייתה לנוקם זכות לדרוש. למשל: אם ראובן ביקש משמעון שישאיל לו את אחד מחפציו והוא לא רצה, מכיוון שאין לראובן כל זכות לדרוש משמעון שישאיל לו - אסור לו לנקום בשמעון על הסירוב הזה, כי נקמה זו נובעת משנאת חינם. אבל אם שמעון פגע בראובן וגרם לו נזק אז אכן מותר לו לנקום בשמעון על כך שפגע בזכות המוקנית לו על פי התורה, בתנאי שהנקמה תיעשה על פי מידת הנזק, ולא במידה גדולה יותר. שמו הטוב של האדם הוא בוודאי אחד הנכסים החשובים ביותר שלו וכל פגיעה בו היא נזק רב לו ולכל אשר לו, לכן למי שקראו חבירו "רשע" מותר אכן לנקום על פגיעה קשה שכזו כפי מידת הפגיעה. כט תפקיד ההורים - להכין את הילד לחיים בגמרא מדובר על החיובים שהאב מחוייב לעשות לבנו, למול את בנו, ללמדו תורה, להשיאו אשה וללמדו אומנות שיוכל להתפרנס ממנה. נראה שהתפקיד של ההורים הוא להכין את ילדיהם לחיים. אבל ישנה מחלוקת אם חייב האב ללמד את בנו לשחות. לפי דעה אחת יש חיוב כזה, ומסביר רש"י שיש צורך בכך שמא יקרה פעם בחיי אותו בן שיפליג בספינה ותטבע הספינה, ואם לא ידע לשחות לא יוכל להינצל. נראה שלדעה זו אדם חייב לדאוג לבנו ולהכין אותו גם למצבים בלתי צפויים ואילו לדעת תנא קמא החיוב של האב הוא להכין את בנו להתמודדות עם המצבים הרגילים של החיים. מצאנו עוד עניין של חינוך שתלוי במה שצפוי להיות בעתיד עם אותו ילד, בסוף מסכת סוטה נאמר שאף על פי שגזרו חז"ל לא ללמד חכמה יוונית בכל זאת התירו לבני משפחת הנשיא ללמוד זאת, כי הם השתמשו בכך לצורך קשרים בינלאומיים. כלומר, יש ילדים שנועדו מראש לתפקיד מסוים בחייהם, ומוטל על הוריהם להכין אותם לאותו תפקיד. ל ההורים והבן - שותפים במצווה בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו אמר הקב"ה מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני. מלשון הגמרא נראה שכאשר אדם מכבד את הוריו זה גורם להשראת השכינה ביניהם, וגם ההורים עצמם מכבדים בזה את הקב"ה. וצריך להבין, איך הכבוד שרוחש הבן לאביו ואמו נחשב כמעשה שלהם, כאילו הם עצמם מכבדים את הקב"ה. כאשר הורים מחנכים את בנם בדרך נכונה ואמיתית אז באופן טבעי הילד מכבד אותם. נפשו הטהורה מכירה טובה להורים שנתנו לו את חייו וסיפקו לו את צרכיו הגשמיים והרוחניים והוא מכבד אותם. נמצא שכאשר הבן מכבד את ההורים הם עצמם שותפים במצוה, כי רק בזכותם, בזכות הדרך שהתוו לו ובזכות האווירה שהשרו בביתם זכה הילד לקיים את המצווה לכבדם ונמצא ששלשתם: ההורים וגם הבן מכבדים את הקב"ה. אולם יש גם בנים שלא זכו להשראה כזו מהוריהם ובכל זאת הם מעצמם הבינו שהם צריכים לכבד את הוריהם. במצב שכזה הבן הוא המשפיע שפע של טובה וברכה על הוריו. הוא יכול להפוך את הוריו למקום משכן השכינה ומכבדי ה', וגם באופן זה שלשתם, ההורים והבן - מכבדים את המקום. לפעמים מתקיים "והשיב לב אבות על בנים", ולפעמים "ולב בנים על אבותם". בכל אופן קיום מצות כיבוד אב ואם יוצר הרמוניה בין ההורים לבנם ומשרה את השכינה ביניהם. לא מהו המדד לקיום מצוות כיבוד אב ואם? בגמרא מסופר על אבימי, בנו של רבי אבהו, שלמרות שהיו לו חמשה בנים שכולם היו רבנים סמוכים, כאשר אביו, ר' אבהו, היה בא אליו, היה הוא עצמו רץ לפתוח את הדלת ולא הניח לאף אחד מבניו לעשות זאת, ובזמן שהיה רץ היה אומר: כן כן, עד שהגיע לדלת. עליו אמר רבי אבהו שכגון זה הוא קיום מצות כיבוד אב. לכאורה ניתן לשאול: האם זוהי ההוכחה שאבימי קיים את מצוות כיבוד אב באופן הטוב ביותר, והרי במקום אחר נאמר שהמבחן של הקיום המלא של מצות כיבוד הוא בכך שהאב יזרוק ארנק מלא כסף לים והבן לא יכלימו. אפילו על ר' טרפון שהתאמץ מאוד בכבוד אימו אמרו שעדיין לא הגיע לחצי כיבוד: "כלום זרקה ארנקי לים בפניך ולא הכלמתה?", אם כן איך ידע רבי אבהו שאבימי בנו אכן קיים את המצוה כמו שצריך? כל זמן שלא בדק מה תהיה תגובתו לזריקת ארנק מלא כסף לים - לכאורה לא ניתן לדעת את יחסו האמיתי לאביו? ייתכן שכוונתו של ר' אבהו הייתה לומר שבנו אבימי הבין והפנים את מהות המצוה, כמו שאבימי עצמו שנה בברייתא הקודמת, שמצוות כיבוד אב אינה מתקיימת דווקא במעשים חיצוניים של כבוד, אלא בדאגה האמיתית של הבן לשלומו ובריאותו של האב, כלומר הוא לא קיים אותה סתם כמצות אנשים מלומדה, מתוך הרגל ובדרך אגב, אלא מתוך חיות ואהבה. ההתאמצות שהתאמץ בכל כוחו וההשתדלות העצומה שעשה מראים שכל רצונו וכל מאודו היה לכבד את אביו וממילא ברור שגם אילו אביו היה זורק כסף לים לא היה מכלימו, אלא מכבדו בכל מצב ובכל עניין. לב מדוע דווקא זריקת ארנק מלא כסף? שאלו את רבי אליעזר עד היכן כיבוד אב ואם? אמר להם כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו. מדוע דווקא דוגמה זו של שתיקתו של הבן לאחר זריקת כסף על ידי אביו היא המדד לקיום מצוות כיבוד אב בשלמות? בדרך כלל אפשר למדוד את יחסו של האדם לדברים או לאנשים שונים על פי כמות הכסף שהוא מוכן להקדיש להם, ככל שהדבר חשוב יותר בעיני האדם כך הוא מוכן להקדיש לכך יותר כסף. כמו כן באופן אינסטינקטיבי כאשר אדם רואה את מי שמקורב אליו זורק כסף לאיבוד זה מכעיס אותו, וככל שמדובר במי שיותר קרוב כך הוא יותר מרשה לעצמו להפגין את כעסו כלפי חוץ, וככל שמדובר בכמות גדולה יותר של כסף כך יגדל ויגבר כעסו. על פי זה, באופן טבעי ואינסטינקטיבי, אילו היה אדם רואה את אחד מהוריו זורק ארנק מלא כסף לים היה נזעק מיד על מה ולמה עשו דבר טיפשי שכזה. אכן, כדי לקיים כראוי את מצות כיבוד אב ואם יש צורך שהבן יפנים בלבו שיחס הכבוד כלפי הוריו הינו חשוב ונעלה יותר מכל דבר גשמי אחר עד כדי כך שהאינסטינקט הראשוני שלו יהיה תמיד בראש ובראשונה יחס הכבוד כלפי הוריו ויחס זה יגבר על כל יצר, אינסטינקט, או עניין אחר. לג מה ההבדל בין כבוד האב לכבוד הרב? בגמרא מובא המקור לכך שהחיוב לעמוד כדי לכבד תלמיד חכם חל רק אם אינו גורם להפסד ממון, לכן פועל שעוסק במלאכתו של בעל הבית - אינו רשאי לקום מפני תלמיד חכם, מפני שזמן העבודה שלו צריך להיות מוקדש כולו לעבודתו. מכאן דייק הגרי"ש אלישיב זצ"ל שבאופן עקרוני החיוב לכבד תלמיד חכם חל גם על אדם שעסוק במלאכה, והקשה מדוע זה שונה מהחיוב לכבד אב ואם, שלגביו נאמר שמי שזמנו משועבד לאחרים אינו מחויב כלל לכבדם, ולכן אישה נשואה, שמשועבדת לבעלה ויש רשות אחרים עליה, אינה חייבת בכיבוד הוריה. בהסבר העניין הוא אמר שיש הבדל עקרוני בין שני סוגי הכבוד. כבוד תלמיד חכם מוטל על כל יהודי ויהודי, ולא רק על אדם מסוים, וגם המעביד מחויב בכבודו, לכן אילו לא היה פטור מיוחד לכיבוד שיש בו חסרון כיס, היה חייב הפועל לכבדו, והעובדה שזמן העבודה שלו משועבד לצורך המעביד אינה פוטרת אותו מהחיוב לכבד תלמיד חכם, שהרי גם המעביד בעצמו חייב לכבדו. מה שאין כן בכיבוד אב ואם, שזהו חיוב שחל רק על הבן ולא על אחרים, לכן, בכל מצב שהבן משועבד לאחרים שאינם חייבים בכבוד אביו, גם הוא פטור. רעיון דומה כתב גם הרה"ג יעקב כלאב זצ"ל (בספר עקב ענוה אות מא) שהגדרת חיוב כיבוד אב ואם המוטל על הבן היא שמצידו הוא חייב להחשיב את אביו או אמו כמו מלך או מלכה, ולכבדם בכבוד הגדול ביותר, בלי קשר למעמדם בעיני הבריות, אבל אין הבן מחויב לדאוג לזה שגם אחרים יכבדו את הוריו באותה דרגה, אלא מוטל עליו לראות שאחרים יכבדו את הוריו על פי מעמדם בעולם. לד מה פירוש הברכה "שעשני כרצונו"? בגמרא מובא המקור לפטור של נשים ממצוות עשה שהזמן גורם. הרבה מפרשים מסבירים שההבדל הזה בא לידי ביטוי בשינוי נוסח ברכות השחר בין גברים לנשים, שגבר מברך "שלא עשני אשה" ואילו אשה מברכת "שעשני כרצונו". לפי הפשט מעלתם הרוחנית של הגברים גבוהה יותר, לכן הם מחויבים במצוות אלו, ואילו הנשים, שדרגתן הרוחנית נמוכה יותר, פטורות מהן, ולפי זה, מסבירים המפרשים, שהנוסח של הנשים הוא כאדם שמצדיק עליו את הדין, ומקבל את העובדה שנברא כך. אולם מרן הרב קוק זצ"ל (עולת ראיה, ברכות השחר) מסביר שהברכה הזו דווקא מדגישה את היתרון של הנשים על פני הגברים. לגברים יש נטייה גדולה יותר לסור מהמגמה הטבעית שבה נברא. אלוקים עשה את האדם ישר, אבל גברים מבקשים חשבונות רבים, ונוטים, יותר מנשים, לסטות מהכיוון הטבעי שבו נבראו. לעומת זאת נשים נוטות יותר להיצמד לטבע הישר של הבריאה, ולהתכוונן על פי התכונה הישרה כפי שעשה ה' את האדם ואת העולם, לכן מברכת האשה בהודאה על חלקה הטוב: "שעשני כרצונו", ומודה לה' על כך שבאופן טבעי היא נוטה לעשות את רצונו של הבורא, ללא חשבונות וללא התחכמויות. לה מדוע נשים פטורות ממצוות פריה ורביה? בציווי הראשון בתורה, של מצוות פרו ורבו, נאמר (בראשית א, כח): "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ", ומכאן לומדים שרק גברים מחויבים במצווה זו ולא נשים, כי "איש - דרכו לכבוש", אבל אשה שאין דרכה לכבוש אינה מצווה. לכאורה יש לשאול: מה בכך שאין זה מדרכן של נשים לכבוש, סוף סוף הרי דרכן ללדת, אם כן מדוע לא יתחייבו לסייע לגברים כפי יכולתן בכיבוש העולם באמצעות פריה ורביה? יש אומרים שאי אפשר לחייב נשים ללדת רק כדי לסייע לגברים לכבוש את העולם, מכיוון שיש לאשה צער בלידה, אבל הפסוק הנ"ל הפוטר נשים ממצות פריה ורביה נאמר עוד לפני החטא של חוה, לפני שנגזר עליה שתלד בצער, ומכך משמע שהסיבה שנשים פטורות ממצות פריה ורביה אינה קשורה לצער הלידה. ייתכן שמכיוון שאין דרכן של נשים לכבוש - אי אפשר לחייב אותן להשתתף, אפילו בעקיפין, במעשה שמטרתו מנוגד לטבען, כי אמנם באופן טבעי אשה יולדת, אבל אם מטרת הלידה היא כיבוש העולם וזאת היא כוונתו של הגבר בקיומו את מצות פריה ורביה, אילו היו הנשים חייבות להשתתף במצווה היה בכך משום כפייה על דבר שאינו מתאים לטבע האשה, והתורה לעולם לא סותרת את הטבע. לו בנים ממשיכים את קודמיהם רבי יהודה מבין מהפסוק (דברים יד, א): "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם" שרק כאשר ישראל שומרים את התורה ומתנהגים כבניו של הקב"ה הם קרויים "בנים", אבל רבי מאיר לומד מפסוקים אחרים שגם אם עם ישראל מתנהג בטפשות, גם אם אין בהם אמונה ואפילו אם עובדים עבודה זרה - בין כך ובין כך נקראים בנים. הרשב"א בתשובה (בח"א סי' קצ"ד) כותב שלמרות שבדרך כלל במחלוקות בין רבי מאיר לרבי יהודה הלכה כרבי יהודה, במחלוקת הזו הלכה כרבי מאיר, כי הוא דייק את שיטתו מפסוקים. כך משמע גם מבאור הגר"א (יורה דעה סימן קנט ס"ק ג) שמסביר שזהו המקור לאיסור ללוות ברבית מיהודי מומר. יש בגישה הזו הוראת דרך בחינוך ילדים: הילד תמיד צריך להרגיש שהוא בן, שהוא ממשיך בדור שלו את מה שעשו ההורים שלו בדור שלהם. כל זמן שהילד מרגיש שהוא בן, שהוא לא מנותק מהעבר, שהוא לא מנותק מהדור הקודם - יש תקווה שירצה פעם לראות את עצמו כחוליה בשרשרת. הדבר נכון לגבי הפרט וגם לגבי הכלל. כך אנחנו אומרים בתחילת התפילה: אלוקינו ואלוקי אבותינו, כלומר ה' הוא אלוקינו, ואנחנו מרגישים את השייכות אליו גם בגלל שאנחנו בנים של האבות שהוא היה האלוקים שלהם, ואנחנו ממשיכים את דרכם. לז אין בעולם מקום טמא מצד עצמו הכלל הידוע שכל מצוה שהיא חובת הגוף, שאינה תלויה בארץ, נוהגת בכל העולם ולא רק בארץ ישראל - נלמד מהסמיכות של הפסוקים: כל הימים אשר אתם חיים על האדמה - אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים. כלומר המצוות שחיובן תקף על האדמה, בכל כדור הארץ, גם בחו"ל - הן כל אותן מצוות שדומות למצות איבוד עבודה זרה, שהיא מצוה שאינה תלויה בארץ, אלא זוהי חובת הגוף. מדוע דווקא מצות איבוד עבודה זרה היא הדוגמה למצווה שהיא חובת הגוף שנוהגת בכל מקום בעולם? אולי יש רמז בעניין זה לכך שאין בעולם מקום שהוא בטבעו מקום טומאה, לכן אף על פי שמצות ביעור עבודה זרה קשורה לכאורה למקומות מסוימים שבהם נמצאים האלילים - אין לייחס את הטומאה למקום, אלא לעבודה הזרה שבמקרה נמצאת באותו מקום, כי ביעור עבודה זרה היא מצווה שאינה תלויה במקום. לעומת זאת המצוות המוטלות על הקרקע או על גידולי הקרקע נוהגות רק בארץ ישראל כי מצוות אלו קשורות לקדושה המיוחדת הקיימת רק בארץ ישראל. הקדושה הייחודית של הארץ היא הסיבה שהמצוות האלו נוהגות רק בארץ. כדי להדגיש שיש במקומות מסוימים קדושה מיוחדת, אבל אין בשום מקום טומאה מובנית ששייכת דווקא לאותו מקום - נבחרה מצות ביעור עבודה זרה, שהיא ביעור הטומאה הגדולה ביותר, כדוגמה למצווה שאינה תלויה במקום. לח מי חי חיים מושלמים? הקדוש ברוך הוא יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחודש לחודש. מה פשר העניין שאצל הצדיקים הקב"ה מדקדק למלא את ימי חייהם באופן מושלם? לכל אדם יש תפקיד בחיים, ולכל אחד ניתנו היכולות והכישורים והנתונים כדי שיוכל למלא את מטרת חייו. לכל אדם יש פוטנציאל של חיים מושלמים, מספר מסוים של שנות חיים, כדי שאם אכן יבצע את תפקידו עלי ארץ בשלמות וינצל את הזמן כראוי - יהיו חייו בתכלית השלמות. דא עקא שהרבה אנשים אינם מודעים לתפקידם בחיים, ומבזבזים את חייהם לריק, וגם מאלו שכן יודעים ומבינים את תפקידם ישנם הרבה שאינם מתגברים מספיק על היצר הרע ומשום כך לא מבצעים את תפקידם כראוי ובשלמות, ולא חיים את מספר השנים המושלם שהיה יכול להיות ראוי להם. אצל הרוב הגדול של האנשים יש חוסר התאמה בין הפוטנציאל של חייהם לבין החיים במציאות. לא כל הפוטנציאל מנוצל. בקשר לזה כתב מרן הרב קוק זצ"ל (מדבר שור, דרוש ח): "עניין תקיעת שופר הוא שתעמוד לנו זכות הקדושה שיש בנו בכח, אע"פ שאינה בשלימות בפועל". הצדיקים הגדולים, שהם הגיבורים הגדולים על היצר הרע - מנצלים את כל הכישרונות והיכולות שלהם כדי לבצע את תפקידם בשלמות. הם יוצרים התאמה מושלמת בין הפוטנציאל לבין המציאות - לכן חייהם מושלמים מכל הבחינות - גם מבחינת הזמן. את מספר ימיך אמלא - חייהם מלאים במלוא מובן המילה. לט בזכות מצווה אחת בשלמות כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ. הרמב"ם (בפירושו למשנה סוף מסכת מכות) מפרש את המשנה הזו באופן ייחודי, על פיו כדי לזכות לחיי העולם הבא יהודי צריך לקיים מצוה אחת באופן מושלם, בכוונה טהורה ולשם שמים ללא שום פניות - כי עשיית מצוה אחת כפי שהעבד עובד את אדונו בדחילו ורחימו היא מטרת החיים של האדם. זהו דבר קשה מאוד, והקב"ה רצה לזכות את ישראל - לפיכך נתן לנו הרבה מצוות כדי שאם נתאמץ בכל כוחנו בעשיית כולן - אז לפחות אחת מהן נעשה לשמה כפי הרצוי. על פי העיקרון הזה, היו חסידים וצדיקים שאימצו לעצמם מצוה אחת שאותה התאמצו לקיים בכל כוחם, בכל ליבם ובכל נפשם ובכל מאודם - כדי לנסות לקיים לפחות מצוה אחת כמאמרה במשך ימי חייהם בעולם הזה. מ מה הקשר בין מידות טובות לעבודה? כל שישנו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ - לא במהרה הוא חוטא, שנאמר: והחוט המשולש לא במהרה ינתק; וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ - אינו מן היישוב. אדם שלם ישנו במקרא, במשנה ובדרך ארץ. יש מפרשים שדרך ארץ היא מלאכה, ויש מפרשים שדרך ארץ במשנה זו מכוונת למידות טובות. כאשר אותו מושג מבטא שני דברים בוודאי יש קשר ביניהם, וצריך להבין מה הקשר בין עיסוק בעבודה למידות טובות. הבסיס של כל המידות הטובות הוא הרעיון שאדם צריך לתת כמה שיותר משלו לאחרים, ולא לקבל מאחרים מה שאינו מוכרח. ככל שאדם נותן יותר ומקבל פחות - כך מידותיו טובות יותר. לפי זה מובן שמי שעובד ונהנה מיגיע כפיו ולא סמוך על שולחן אחרים - הוא בהכרח בעל מדרגה מסוימת של מידות טובות, כי בעצם העובדה שהוא מתאמץ לעבוד לפרנסתו ולא נזקק לקבל מאחרים - הרי קנה בזה את הבסיס של שלילת הקבלה, שהיא יכולת הנתינה. משום כך נקראת העבודה "דרך ארץ", משום שהשקעת האדם בעבודתו היא הנתינה הבסיסית המוכיחה שיש לאותו אדם בנפשו את יסוד המידות הטובות שהן "דרך ארץ". מא מדוע חשוב לעזור בהכנות לשבת? בגמרא מסופר על גדולי האמוראים שהיו מכינים בעצמם משהו לכבוד שבת, וכן נפסק בשולחן ערוך (או"ח רנ,א): ואפילו יש לו כמה עבדים לשמשו ישתדל להכין בעצמו שום דבר לצרכי שבת כדי לכבדו, כי רב חסדא היה מחתך הירק דק דק; ורבה ורב יוסף היו מבקעין עצים; ור"ז היה מדליק האש; ורב נחמן היה מתקן הבית ומכניס כלים הצריכים לשבת ומפנה כלי החול; ומהם ילמד כל אדם, ולא יאמר: לא אפגום כבודי, כי זה הוא כבודו שמכבד השבת. הלכה זו מבטאת את אחד הרעיונות הבסיסיים ביהדות (בניגוד לדתות אחרות): גם לאדם הרוחני ביותר אסור לשכוח שהוא בסך הכל בשר ודם. גם אם יגיע במעלתו לשמי רום וראשו יגיע השמימה, אסור לו לשכוח שרגליו מוצבות ארצה, ושהוא בן אדם ולא מלאך. מרן הרב קוק זצ"ל נכנס ביום שישי אחד למטבח שבבית ושאל: האם יש משהו שאני יכול לעשות לכבוד שבת? כמובן שענו לו שאין צורך בעזרה שלו. אז הוא חייך ואמר: אני את שלי עשיתי. מב מה צריך כל יהודי לדעת? אם אדם שולח את חבירו לעשות מעשה של עבירה - אין חלים על כך דיני שליחות, כי אין שליח לדבר עבירה. בטעם הדבר מוסבר בגמרא שהשליח הוא האחראי למעשה משום שהיה צריך לדעת את הכלל: דברי הרב ודברי התלמיד - דברי מי שומעים? יש ברעיון הזה עניין כללי בחיים: בכל מצב ובכל דבר שאדם עושה צריך לדעת שבראש ובראשונה עליו לקיים את דברי הרב - רצון הקב"ה. גם אם קורה שאדם מקבל ציווי ממישהו אחר, חשוב ככל שיהיה, תמיד עליו לדעת שדברי הרב הינם במעלה עליונה מעל כל ציווי של בשר ודם. מכאן נלמד שכל יהודי חייב לדעת בעצמו את רצון ה', ולא לסמוך בעיניים עצומות על חכמים וצדיקים שיגידו לו איך לפעול ומה לעשות, כי כל אדם, גדול ככל שיהיה, אינו אלא תלמיד כלפי הקב"ה, וכאשר אדם אחד מורה לאדם אחר מה לעשות, השומע צריך שתהיה לו יכולת הבחנה בין דברי הרב לדברי התלמיד, ועליו לדעת האם התלמיד מבטא בדבריו את רצון הרב, או שמא ח"ו דבריו סותרים את רצון ה'. מג מה ההסבר למרידה של אוריה? בגמרא נאמר שאוריה החתי היה מורד במלכות. רש"י מסביר שהמרידה הייתה בזה שקרא ליואב "אדוני" בפני המלך דוד. תוספות מקשים על כך מדוע זו נחשבת מרידה, הרי ברור שלא התכוון אוריה להחשיב את יואב יותר מדוד, אלא כוונתו הייתה לומר לדוד שיואב הוא אדונו, שהרי הוא היה מפקד הצבא, ואין בזה סתירה לכך שדוד היה אדונו של יואב, אלא יש בכך אפילו שבח לדוד שכפופים אליו כמה וכמה דרגות של חיילים. ייתכן שסברת רש"י היא שמכיוון שנאמר שום תשים עליך מלך ודרשו חז"ל: שתהא אימתו עליך, חלק מהעניין של אימת המלך הוא לא לומר לפניו ביטויים בעלי משמעות כפולה, שניתן לפרשם באופן שיש בו משום פגיעה בכבודו של המלך, אף אם באופן עקיף. מכיוון שניתן לפרש את הביטוי "אדוני" כמתייחס ליואב ולא לדוד, לכן העובדה שאוריה הזכיר בפני דוד את הביטוי "אדוני" בקשר לאדם אחר - מוכיחה שלא הייתה אימת המלך עליו ומשום כך הוא מורד במלכות. ייתכן שזהו דין מיוחד במלך, שכן כמדומה שזהו האדם היחיד שנאמר שצריך להרגיש כלפיו רגש של אימה (שלא כמו לגבי אנשים אחרים, כגון אב ואם ותלמידי חכמים, שכלפיהם נאמר שצריך להרגיש רק מורא), שהוא סוג של פחד, לכן מי שאינו מורד במלכות לא יעיז להוציא מפיו דבר שיש אפילו אפשרות רחוקה להסביר אותו כפגיעה בכבוד המלך. מד שתי דרגות של שליחות כאשר נערה שהתקדשה מתגרשת, הסמכות לקבל את הגט נמצאת אצל אביה, ולדעת חכמים גם היא עצמה יכולה לקבל את הגט מכוח אביה. בגמרא יש ספק האם כוחה חזק ממש כמו כוחו של אביה, וכשם שאביה רשאי למנות שליח לקבל את הגט גם היא יכולה למנות שליח לקבל את הגט, או שמא אין כוחה גדול ככוח אביה, ולהלכה נפסק שכל זמן שאביה בחיים אזי רק היא עצמה יכולה לקבל את הגט מכוחו של אביה, אבל אין לה סמכות למנות שליח לצורך זה. כלומר: יש שתי דרגות של שליחים: שליח מהותי ושליח טכני. שליח מהותי נכנס לנעליו של המשלח ומקבל את כל הסמכויות של מי ששלח אותו, ויכול להחליט למנות שליח אחר במקומו. לעומת זאת הנערה בחיי אביה היא בגדר של שליח טכני, שרשאי לבצע את הפעולה בשמו של המשלח, אך אין לו סמכויות כמו למשלח עצמו, ואין הוא רשאי להחליט למנות שליח אחר במקומו. בספר תניא [רבתי] (סימן ג) כותב בשם רבינו אפרים שאוסר לחזן להתפלל מתוך סידור, כי בזמן התפילה בלחש החזן צריך להסדיר את תפילתו ואחר כך להתפלל בעל פה, אולם הוא עצמו סבור שהדבר מותר ואף רצוי, כדי שיתרכז בתפילה. ייתכן שהמחלוקת בין שתי הדעות היא לגבי דרגת השליחות של שליח הציבור בתפילה. רבנו אפרים סבור שעיקר תפילת הציבור היא בחזרת הש"ץ, והחזן צריך להיות שליח מהותי, ולכן עליו להתרכז ולהסדיר את תפילתו בעל פה, ולאחר מכן להוציא את הציבור ידי חובתם, ולהוות פה עבורם, אולם לפי הדעה השנייה תפקידו של שליח הציבור הוא רק להוציא ידי חובה את אלו שאינם בקיאים, ואינו מהווה שליח מהותי עבור כל הציבור, כי עיקר תפילת הציבור היא בלחש, ושליח הציבור משמש כשליח רק עבור מי שאינם בקיאים להתפלל בעצמם. מה דרגות שונות של חוצפה בגמרא מסופר שאדם אחד קידש את בת חברו עבור בנו, ללא נוכחותו של הבן במקום, ונפסק להלכה שאין לחשוש שמא נתרצה הבן בכך, וגם אין לחשוש שמא הבן מינה את אביו שליח לקדש אותה עבורו, כי זוהי חוצפה מצד הבן למנות את אביו בתור שליח עבור צרכי הבן ואין חשש שהבן נהג בחוצפה שכזו. על פי זה פסק בעל שו"ת תורה לשמה (סימן רסח) שבכל מצב שהבן ממנה שליח לאביו או לרבו זהו קצת זלזול כלפיהם, ודבר זה נקרא חציפות בלשון חכמים, ואפילו שליח לדבר מצוה, לכן אין לבן למנות את אביו כשליחו למסור חפץ או לקבל חפץ, או לבדוק חמץ או להפריש חלה ומעשר, או למכור או לקנות קרקע. יש להעיר שישנן דרגות שונות של חוצפה, וגם היום יש אנשים שונים בדרגות שונות. בעניין הזה סיפר הגר"ח קנייבסקי זצ"ל (ספר דרך שיחה פר' יתרו) שכשהדפיס את ספרו השם אורחותיו רצה לשלוח את הגהותיו לדפוס, ובדיוק באותו זמן אביו בעל הקהלות יעקב זצ"ל גם הלך למדפיס עם הגהותיו על ספר שלו, ואמר לאביו שגם לו יש הגהות. ואמר לו אביו שהוא ימסרם לו, ומסר לו. וזמן ההדפסה של הספר ארך כמה שנים, הרבה יותר מהמשוער. ואמר לו אביו: יודע אתה מדוע ארך זמן כה רב? כי מסרת אותם לי, ושאל אותו: הרי לא בקשתי למסור, רק אמרתי שיש לי הגהות, וענה לו אביו: בכל זאת לא היית צריך לשלוח על ידי. מו מעשה ביהודי שמכר את העיר פאריז בגמרא מדובר על אדם שנתן לאחותו כסף ואמר לה: "הרי את מקודשת לי". רב ושמואל מסכימים שכל אדם יודע שאין קידושין תופסים באחותו, ומי שקידש את אחותו התכוון בעצם לתת לה את הכסף למטרה אחרת, לדעת רב לפיקדון ולדעת שמואל למתנה. בעל שו"ת תורה לשמה (סימן שסא) דן לגבי חבורה של אנשים שהיו יושבים ביחד, ויען ראובן ויאמר לשמעון: תמכור לי את עיר פאריז בחמש דינרים אלו, ויאמר מכרתי לך, ויקבל הדינרים ממנו, ויאמר לעדים: הוו עלי עדים גמורים שמכרתי לראובן את עיר פאריז בחמש דינרים אלו. לאחר כשעתיים בקומם ללכת למקומם תבע ראובן משמעון שיחזיר לו את הדינרים, וימאן שמעון. ויאמר ראובן: הלא בדרך שחוק עשינו, כי איך יתכן בדעת שאקנה ממך את עיר הגדולה פאריז, וכי שלך היא כדי שתמכרנה בחמשה דינרים, וכל מה שעשינו היה בדרך שחוק, ועתה צריך אתה להחזיר לי הדינרים. ויען שמעון: גם אנוכי ידעתי שאין כאן מכירה כלל, אך אני קיבלתי הדינרים בתורת מתנה, וכך ציירתי בדעתי אותה שעה שאתה רצית ליתן לי חמש דינרים במתנה, ועשית המתנה בדרך זה או מפני הכבוד או כדי לערב בזה דבר שחוק, לכן אין אני חייב עתה להחזירם לך, שכבר זכיתי בהם. וראובן אומר: לא כי, אני עשיתי דרך שחוק ולא רציתי ליתן לך מתנה, אלא בדעתי היה לחזור וליטלם ממך. הוא פסק שמכיוון שבמחלוקת בין רב לשמואל נפסק כשמואל, שהמקדש את אחותו המעות מתנה, גם במקרה זה המעות מתנה, ואין שמעון חייב להחזירם. מז השמחה שבחידוש בגמרא מבואר שאיש המקדש אשה במלוה, כלומר שמוחל לה על חוב שהייתה חייבת לו - אינה מקודשת. הסיבה לכך היא שהאיש חייב לתת משהו משלו לאשה בשעת חלות הקידושין, אבל כסף שכבר היה בידי האשה הרי הוא נחשב כשלה בגלל העיקרון: מלוה להוצאה נתנה. לכאורה ניתן לשאול: מדוע באמת אי אפשר לקדש אשה במחילת חוב? הרי סוף סוף מבחינה ממונית היא מרוויחה הרבה מאותה מחילה, שאינה צריכה לשלם את החוב, ומדוע אין הקידושין חלים במחילת חוב של מיליונים ואילו בנתינת פרוטה אחת הם כן חלים? התשובה יכולה להיות שתנאי חשוב ביצירת הקידושין הוא החידוש, כאשר הקשר בין האיש לאשתו מתחיל באמצעות דבר חדש שהוא נותן לה יש בכך שמחה מיוחדת, יותר ממחילת חוב שכבר היה קיים. אולי זה גם סימן טוב להמשך הקשר הבריא והטוב ביניהם לאורך השנים הבאות שילך ויתחזק באמצעות חידושים נוספים. כך הוא גם בקשר בין עם ישראל לקב"ה, שככל שמתחזק גם מתחדש שלב אחרי שלב, כפי שמסביר המלבי"ם את הפסוק (תהלים קמט, ב): "יִשְׂמַח יִשְׂרָאֵל בְּעֹשָׂיו בְּנֵי צִיּוֹן יָגִילוּ בְמַלְכָּם", כי יש הבדל בין "גיל" ובין "שמחה", "גיל" היא השמחה על דבר חדש, ובני ציון יגילו תמיד גילה חדשה, כי מלכם יתהלך בקרבם, וישיגו אותו בכל פעם מדרגה אחר מדרגה, ילכו מחיל אל חיל יראו אל אלהים בציון. מח מה האינטרס בנישואין? מה הדין באיש שקידש אשה ונתן לה עבור הקידושין שטר חוב שהיה לו על אחרים, כלומר הוא העביר את הזכות לגבות את המלווה לאשה? לפי דעה אחת האשה אינה מקודשת, כי היא לא סומכת עליו, וחוששת שהוא ימחול על החוב והיא לא תוכל לגבות אותו באמצעות השטר, ואילו לפי דעה שנייה היא מקודשת, כי היא סומכת עליו, שמכיוון שהיא אשתו הוא לא יעזוב אותה וימחול על חוב של אדם אחר על חשבונה. נראה שיש כאן שתי גישות שונות בהתייחסות לנישואין. לפי הדעה הראשונה הנישואין נעשים מתוך אינטרסים שונים, של האיש או של האשה, ולכן אשה חוששת שאולי אינטרס אחר של הבעל יגבר והוא ימחול על החוב על חשבונה. לעומת זאת לפי הגישה השנייה האיש מתחתן עם האשה כי היא חברתו ואשת בריתו, מתוך רגש של אהבה ומשפחתיות, ולכן היא לא חוששת שאינטרס אחר שלו יבוא על חשבונה. כפי הנראה שני סוגי הנישואין היו קיימים אז, וכידוע קיימים גם היום, אין כל חדש תחת השמש. אם כן יש לשאול: במה נחלקו שתי הדעות? אולי המחלוקת היא איזה סוג נישואין יותר שכיח, האם זה שבו הבעל דואג קודם לאינטרסים שלו, או זה שבו הבעל מעדיף את אשתו על פני אחרים. מט שני צדדים של גבורה ועושר נפסק להלכה שאם איש קידש אשה בתנאי שהוא גיבור או עשיר, אזי גיבור הוא מי שחבריו מתייראים ממנו מפני גבורתו, ועשיר הוא מי שבני עירו מכבדים אותו מפני עושרו. יש לשאול: הרי במסכת אבות למדנו שגיבור הוא הכובש את יצרו ועשיר הוא השמח בחלקו, אם כן מדוע כאן יש הגדרות שונות לגיבור ועשיר? התשובה היא שאכן יש שני סוגי הגדרות. כאן מדובר על מה שמקובל בין אנשים, תכונות שניתנות לבדיקה ולהוכחה, אשר ניכרות כלפי חוץ. לעומת זאת במסכת אבות מדובר על תכונות נפשיות פנימיות, שהן אצל האדם בינו לבין עצמו. באופן כללי כותב רבינו בחיי (שמות יג, א) שכל דברי התורה יש בהם נגלה ונסתר, הנגלה הוא פשטי המצות, והנסתר הוא הפנימי שבתוכו, כמו שאמר שלמה: (משלי כה, יא) "תפוחי זהב במשכיות כסף" וגו', המשיל הנגלה לכסף, והפנימי לזהב, שהוא נסתר בתוך הכסף ומעולה יותר ממנו. כך הוא גם בתכונות של האדם: ישנו הצד החיצוני של התכונה, ויש את הפנימיות שהיא המהות. במסכת אבות מדובר על המהות הפנימית, ואילו כאן מדובר על הצד החיצוני. נ מהו רצונו של יהודי? בגמרא נמצא המקור להלכה המפורסמת ברמב"ם (גירושין ב,כ) לגבי אדם שמחייבים אותו לתת גט לאשתו, בה הוא מסביר את הרעיון של "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", וכך הוא כותב: ולמה לא בטל גט זה, שהרי הוא אנוס? ...שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו. בהלכה זו יש שתי גרסאות. לפי גרסת קצת כתבי יד ודפוסים ישנים: "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות וכו'", כלומר כדי להיחשב כמי שרוצה לקיים את מצוות התורה, צריך אדם לרצות להיות יהודי וגם לרצות לעשות את המצוות, כלומר להצהיר על עצמו שהוא דתי. אולם ברוב כתבי היד והדפוסים הישנים הגרסה היא: "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות את כל המצוות", כלומר: כל מי שרוצה להיות יהודי, רצון זה כולל בתוכו את הרצון לקיים את כל המצוות, וגם אם אותו אדם לא מודע לכך, ומחשיב את עצמו מה שקוראים היום "חילוני", אין זה משנה את הגדרתו כמי שרוצה לקיים את כל מצוות התורה, כי זוהי ההגדרה האמיתית של יהודי. נא האם עדיף לקדש את הבת הקטנה או הגדולה? בגמרא נאמר שאדם שיש לו שתי בנות, אחת גדולה ואחת קטנה, אם קיבל קידושין סתם עבור אחת מבנותיו - מן הסתם כוונתו היא עבור הבת הקטנה. זאת אף במצב בו בתו הגדולה מינתה אותו להיות שליח ולקבל קידושין עבורה, ואפילו אם הסכימה לתת לו את כסף הקידושין. לכאורה זה לא נראה הגיוני, שהרי כל אב רוצה לדאוג לכך שבתו הגדולה תינשא לפני שהוא דואג לבתו הקטנה, אבל בגמרא מוסבר שלתת את בתו הקטנה להתקדש זוהי מצוה שמוטלת עליו ואילו לסייע לנישואין של בתו הגדולה זוהי מצוה שכבר לא מוטלת עליו, כי בת גדולה יצאה מרשות אביה והיא עומדת ברשות עצמה. על פי מסקנת הגמרא אדם לא מניח מצוה המוטלת עליו כדי שיתאפשר לו לקיים מצוה שאינה מוטלת עליו. בהערות הגרי"ש אלישיב מובא משמו שעל פי המקובל כיום עדיף לאדם לקדש את בתו הגדולה, וכל מה שאמרו אחרת היה בזמנם שהיו טרודים למהר להשיאן שהיו גזירות מתגברות (כמו שכתבו תוספות בתחילת הפרק), אבל בזמננו וודאי עדיף לקדש את הגדולה, והוסיף לתמוה על הפוסקים שלא כתבו כן. הדברים הללו תמוהים, שהרי בזמננו אסור לאדם לקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל, וממילא לא מתקדשות קטנות, ולכן הלכה זו לא שייכת בזמננו, אלא רק בזמן ההוא שהיו גזרות. וכאן רואים שלפעמים ההנהגה על פי השקפת התורה היא להיפך ממה שנדמה לאדם בשכלו. לפי השכל האנושי נראה שעדיף לקדש את בתו הגדולה, אבל כאשר יש לו מצווה שמוטלת עליו לקדש את בתו הקטנה עדיף לקיים מצווה זו. נב החוכמה שבהבאת שלום בין אדם לחברו נפסק להלכה, כפי שנאמר בגמרא: אשה נעשית שליח לחברתה ואפילו במקום שנעשית לה צרה. כלומר: למרות שבדרך כלל צרות (שתי נשים שנשואות לאותו אדם) שונאות זו את זו ואינן נאמנות להעיד אחת על השנייה, כי יש חשש שמתוך שנאה הן משקרות, כאשר היא נעשית שליחה לקבל את הקידושין עבור מי שתהיה על ידי כך צרתה - היא מבצעת את השליחות כראוי. כאן אפשר לראות שהשנאה הזו לא מעבירה את האשה לגמרי על דעתה. היחסים בין אנשים הם כמעט אף פעם לא שחור לבן, לא הכל או לא כלום. יש תחומים מסוימים שבהם יש שנאה ביניהם, ויש תחומים אנשים שבהם אותם אנשים יכולים לשתף פעולה זה עם זה. אלו יחסים מורכבים, והחכמה היא לדעת באילו עניינים יש להיזהר, על אילו דברים השנאה משפיעה, ועל אילו דברים השנאה לא משפיעה. מי שיודע את החכמה הזו יכול להביא לקרבה ולאחווה גם בין אנשים שנראים לכאורה מאוד רחוקים זה מזה, כי באמצעות החכמה הזו אפשר למצוא את המשותף והמחבר, ולא להתמקד רק במפריד ובגורם שנאה. נג מדוע "עד יום מותו"? לגבי חלוקת לחם הפנים לכהנים מסופר: מעשה באחד שחטף חלקו וחלק חברו, והיו קוראין אותו בן חמצן עד יום מותו. המשך חכמה (במדבר טו, לא) מסביר מהי ההדגשה בזה שקראו לו "בן חמצן" דווקא עד יום מותו. במסכת שבועות (ח, ב) דרשו שעל כל העבירות מיתה מכפרת. אמנם מי שעבר עבירה של גזל - צריכים הבנים להחזיר גם אחר מותו (בבא קמא קיא, ב), ואף אם לא הניח נכסים, מחויבים להחזיר משום כבוד אביהם (שם). לכאורה אותו כהן שחטף את חלק חברו עבר עבירה של גזל, שאינה מתכפרת עם מותו, אולם מכיוון שמדובר בלחם הפנים, שהוא קדשי קדשים, אין דינו ככל גזל, לפי שאין זה ממונו הפרטי של אותו כהן שהגיע הלחם הזה לחלקו, שהרי אינו יכול לקדש בו אשה או למוכרו, ולכן המיתה מכפרת על הגזל הזה כשם שמכפרת על כל שאר עבירות. לפי זה מובנת ההדגשה ש'היו קורין אותו בן חמצן עד יום מותו'. אבל אחרי מותו כבר נתכפר לו חטאו אף בלא תשובה, ואסור לבזותו. נד איזו חובה היא בעצם זכות? בגמרא מובאת מחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה האם הקדש מתחלל בשוגג או במזיד, אכן כולם מסכימים שקרבן מעילה מובא רק על מעילה בשוגג. "אין מעילה במזיד", שהרי בפסוק בתורה המדבר על מעילה נאמר בשגגה. לכאורה יש לשאול איך ייתכן שרק מי שמעל בשוגג חייב להביא קרבן על כך ואילו מי שמעל במזיד פטור מלהביא קרבן, וכי חוטא נשכר? צריך לומר שהחיוב להביא קרבן מעילה הוא זכות, לטובתו של המועל כדי לכפר על חטאו, וזהו אחד העניינים שבהם נתנה התורה את זכות הכפרה רק למי שחטא בחטא קל, בשוגג, אבל לא ניתנה הזכות הזו למי שחטא במזיד. כך נאמר במסכת מכות (ב,ב) גם לגבי רוצח בשוגג, שיש לו חיוב לגלות לעיר מקלט, שהגלות מכפרת עליו, ואין זכות כזו למי שרצח במזיד. לפעמים יש חיוב שמחייבת התורה שנדמה לאדם כמשא כבד, אולם בעצם זהו לטובתו. כך גם במקרים שונים בחיים, כמו שנאמר בירושלמי (הוריות פ"ג ה"ד): לטובתי נשברה רגל פרתי, שאמר אותו אדם, שבזמן שנשברה הרגל של הפרה האחרונה שחרשה בחצי השדה האחרונה שנשארה לו, חשב שחרב עליו עולמו, עד שאחרי שחפר בקרקע כדי להוציא את רגל הפרה גילה אוצר גדול. נה מיהו האיש המאושר? בגמרא מסביר רבי אושעיא שהמשנה (ממסכת שקלים המובאת כאן) עוסקת באדם שמצא בהמה בקרבת ירושלים, אשר רוב הסיכויים שאבדה לאדם שהקדיש אותה לקרבן. האדם שמצא את הבהמה רוצה למצוא לה תקנה ולגרום לכך שהקדושה שהייתה באותה בהמה, אם קדושת עולה או שלמים או תודה - תוקרב על המזבח, ולצורך כך הוא מוציא מכספו פי כמה מהשווי של אותה בהמה. לכאורה זהו מעשה לא הגיוני, להוציא פי כמה וכמה מהשווי של הבהמה כדי למצוא לה תקנה, אבל ישנם אנשים מיוחדים בעולם, המחפשים שלמות בתחומים מסוימים, ואנשים מהסוג הזה יעשו זאת בנפש חפצה. בתלמוד הירושלמי (לעיל פ"א ה"ט) מסביר רבי יוסי ברבי בון שהמשנה (לעיל לט,ב) שמתייחסת למי שעושה מצווה אחת מתכוונת ל"מי שמייחד לו מצווה ולא עבר עליה מימיו". יש אנשים שנפשם שואפת לשלמות בפרט מסוים, "משוגעים לדבר" במובן החיובי, ולא מן הנמנע שיימצאו בכל דור כאלו שתבער בנפשם השאיפה לכך שבכל הקשור להקדש לא יהיה הפסד ולא נזק וישמחו להוציא מכספם הפרטי לשם כך. הרה"ג דוב הכהן קוק זצ"ל (בספר היובל להארי פישל, עמוד 23) כתב שכבר דוד המלך ע"ה רמז לעניין הזה בפסוק (תהלים קיב, א): "אַשְׁרֵי אִישׁ יָרֵא אֶת ה' בְּמִצְוֹתָיו חָפֵץ מְאֹד", המילה "מאד" מתארת אדם "שמצווה שהוא חפץ בה מאד אינו מניחה ואינו עובר עליה בכל המצבים ובכל האופנים, והוא תמיד מתגבר על כל המכשולים, ומקיימה בלי הפסק כל ימיו... הוא האיש המאושר". נו שותף פסיבי ושותף אקטיבי כספי מעשר שני מיועדים לקנות בהם בירושלים דברי מאכל. אם אדם קנה בהם דברים אחרים אזי הקונה והמוכר שותפים בעבירה, והגמרא מדמה אותם לעכבר שגנב משהו ושם אותו בתוך חור. כך הקונה הוא העכבר והמוכר הוא החור, ושניהם שותפים לעבירה, והכוונה היא שגם מי שהוא רק שותף פסיבי, כמו החור שבו מחביא העכבר את מה שגונב, אם ללא השותף הזה לא הייתה העבירה נעברת - גם הוא נחשב כעובר העבירה, ולמסקנת הסוגיה אף קונסים אותו בגלל שהדבר האסור נמצא אצלו. עיקרון דומה מצאנו גם לטובה (שמואל א ל, כד): "כְּחֵלֶק הַיֹּרֵד בַּמִּלְחָמָה וּכְחֵלֶק הַיֹּשֵׁב עַל הַכֵּלִים יַחְדָּו יַחֲלֹקוּ", החיילים שלא נלחמים אלא רק שומרים על הכלים - גם להם מגיע חלק שווה בשלל המלחמה. עיקרון זה נלמד מאברהם אבינו שאמר (בראשית יד, כד): "עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם", כלומר למרות שהם לא נלחמו מגיע להם לקבל חלק שווה כמו החיילים שנלחמו. לכאורה מן הסברה, וכן משאלת הגמרא ואי לאו עכברא חורא מנא ליה? (על פי גרסת רש"י) נראה שאין להתייחס בצורה שווה לשותף הפסיבי כמו לעובר העבירה האקטיבי, וכך גם בקשר לאלו ששומרים על הכלים מצד הסברה התרומה שהם תורמים ללחימה אינה שווה לתרומתם של הלוחמים. ייתכן שאכן כך היא הסברה, אבל אברהם אבינו שהיה עמוד החסד ייסד את זה שלשומרים על הכלים מגיע חלק שווה בשלל, ומאז הוקבעה מידת חסד זו בעם ישראל לדורות הבאים ונהפכה למנהג מחייב (בדומה להסבר המלבי"ם את הפסוק תתן אמת ליעקב חסד לאברהם). נז העולם נברא כדי שנהנה ממנו לטהרת המצורע משתמשים בשתי ציפורים, אחת נשחטת ואחת נשלחת לאוויר הפתוח על פני השדה. בגמרא לומדים מפסוקים שאחת משתי הציפורים הללו אסורה בהנאה ואחת מותרת, והסיבה הראשונה שבגללה הוחלט שהציפור המשולחת היא המותרת היא: לא מצינו רוב בעלי חיים שאסורים. רוב מה שברא הקב"ה בעולם - בריות טובות ואילנות טובים - נברא כדי ליהנות בהם בני אדם, זו אחת הסברות שכתבו הפוסקים האחרונים לגבי פרי הפפאיה, שיש ספק אם הוא פרי העץ או פרי האדמה, שמכיוון שרוב הפירות שלו גדלים דווקא בשלוש השנים הראשונות - אם היה מוגדר כעץ אז היו כמעט כל פירותיו אסורים משום ערלה, וזו עצמה ההוכחה שאין זה פרי העץ אלא פרי האדמה, כי לא ייתכן שברא הקב"ה בעולם מין של פירות שיהיה רובו ככולו אסור באכילה. כיוצא בזה נאמר כאן בגמרא שאם מצינו שאסרה התורה אחת מתוך שתי הציפורים של המצורע לא ייתכן שתהיה זו הציפור המשולחת שאסורה, כי אילו היה כן היה זה סותר את רצונו של הקב"ה שייהנו בני אדם מהבריות הטובות שברא, כי לא מצינו רוב בעלי חיים שאסורים. נח התורה לא עומדת למכירה בגמרא מבואר שאסור ליטול שכר עבור מצוה. רש"י מסביר שמקור הדין נלמד במסכת נדרים ממשה רבינו: ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים כאשר ציוני ה' אלקי - מה אני בחינם אף אתם בחינם. כמו שמשה רבנו ע"ה לא שילם לקב"ה עבור הלימוד, כך כל מי שמלמד או עושה מצווה אמור לעשות זאת בחינם, ללא קבלת תמורה גשמית. במלחמת העולם הראשונה, כאשר הרבה מאוד אנשים סבלו סבל רב, שאל חתנו של החפץ חיים את חותנו: אני מוכן למסור את השכר שמגיע לי עבור הנחת תפילין יום אחד כדי למנוע את הסבל והצער של כל אותם אנשים, מדוע אין אפשרות לעשות זאת? ענה לו החפץ חיים: הצעתך דומה לאדם שיבוא לחנות מכולת וירצה לקנות דבר קטן ולשלם עבורו עם שטר ששווה הון תועפות. שכר מצוות תפילין הוא שכר רוחני עצום, ללא כל יחס לדברים גשמיים, וכך גם צריך להיות היחס שלנו אל התורה - שהיא לא יכולה להימכר בעד שום מחיר. התורה היא דבר רוחני ושכלי, דברים מסוג זה אינם שייכים בכלל לאפשרות של קניין ומכירה ומשא ומתן כספי, כי הכסף שייך רק לדברים גשמיים ולא לדברים רוחניים. אילו היה צריך לשלם כסף עבור לימוד התורה היה בזה משום זלזול גדול שמתייחסים אל התורה כמו לדברים גשמיים פחותים. נט קשה יותר לתקן מאשר לקלקל כל הכלים יורדים לידי טומאתן במחשבה, ואין עולים מטומאתן אלא בשינוי מעשה. הכלל הזה, העוסק בדיני קבלת טומאה של כלים - יש בו רמז לטבע האנושי. כח המחשבה, אם הוא משמש לטומאה הרי הוא מטמא את האדם כולו. הוא הגורם לאדם שיהיה ראוי לטומאה. ללא מחשבה בענייני טומאה לא היה האדם נטמא בעבירה. לכן אמרו ש"הרהורי עבירה קשים מעבירה", כי הם הבסיס שבגללו ומחמתו מתבצעת העבירה. אכן מי שכבר שקע בטומאה לא יוכל לשנות את דרכו באמצעות שינוי המחשבה בלבד, כי אחרי שכולו היה שקוע בטומאה כבר אין מחשבתו שולטת על גופו, אלא להיפך, גופו הוא זה ששולט על מחשבתו, וכדי להפך את המצב הזה עליו "להתחיל מלמטה" קודם כל בשינוי מעשה - לשנות את מעשיו ממעשי טומאה למעשי טהרה, וכך יוכל לאט לאט להמשיך ולהשפיע בסוף גם על מחשבותיו שיפסיקו להיות נשלטות ויתחילו להיות שולטות על גופו לטהרו ולקדשו. אין עולים מטומאתן אלא בשינוי מעשה. קלקול שמתחיל במחשבה אינו יכול להיות מתוקן במחשבה בלבד, אלא נדרש מעשה שיעקור את ההשפעה של המחשבה הראשונה. בדרך כלל יותר קשה לתקן מאשר לקלקל. ס ברור לכולם מה הייתה כוונתה במשנה מדובר על אדם שמקדש אשה על מנת שיראה לה "בית כור עפר", ומבואר בגמרא שכוונתה של האשה לראות שטח אדמה ששייך לו, ולא שיראה לה סתם מקום שאינו בבעלותו. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר) כותב שדברים אלו צריכים עיון, כי הלשון המפורשת של התנאי אינה מתייחסת בהכרח למקום שנמצא בבעלותו, אבל כוונת האשה היא דווקא שיראה לה קרקע בבעלותו, אם כן איך ייתכן שכוונת האשה תשפיע על הגדרת התנאי? בדרך כלל מה שקובע הוא מה שנאמר, ולא דברים שבלב, שאינם דברים. הוא מנסה לומר שאולי כוונתה של האשה אכן מגדירה את גבולות התנאי, ועל פי כוונת האשה מתפרשים דברי האיש - שיראה לה דווקא שטח בבעלותו, ומסיים שגם זה צריך עיון. על פי דברי תוספות (לעיל מט,ב) נראה שאין צורך להידחק, כי בדבריהם מבואר שיש דברים שאין אפילו צורך להזכיר בהם לשון תנאי, כי הם דברים ש"בליבו ובלב כל אדם", וכן ניתן להסביר בפשטות כאן, שלמרות שהתנאי המפורש אינו מתייחס דווקא לקרקע בבעלותו של האיש, מכיוון שברור לכל שמה שחשוב לאשה זה כמובן שתהיה הקרקע שלו, הרי זה כאילו נאמרו הדברים במפורש, כי תנאי זה הוא "בליבה ובלב כל אדם". סא מקור לזכויות יוצרים בהלכה רבי מאיר לומד מהתנאי שהתנה משה רבנו ע"ה עם בני גד ובני ראובן שכל תנאי צריך להיות תנאי כפול, כלומר שיש צורך לומר את שני צדדי התנאי: אם תעשו כך יהיה כך ואם לא תעשו כך יהיה כך. הפוסקים חולקים האם דרישה זו נאמרה רק לגבי גיטין וקדושין, או שמא בכל תנאי שבממון גם יש צורך לכפול ולומר את שני הצדדים, אולם עם זאת תוספות (לעיל מט,ב ד"ה דברים שבלב) כותבים שיש עניינים שאין צורך לכפול בהם את התנאי, ויש אפילו עניינים שאין צורך להתנות בהם תנאי מפורש, כי הנסיבות מוכיחות שכוונת האדם היא לתנאי. מכאן למד הרה"ג נפתלי בר אילן שליט"א (תחומין ז, עמוד 360) מקור לעניין של זכויות יוצרים. אם אדם פרסם ספר, או שיר, וכתב שאינו מרשה להעתיק או לשכפל את היצירה שלו, אף אם לא כפל זאת בתנאי כפול, ואפילו אם לא התנה בלשון תנאי כלל שהמכירה נעשית על דעת כן, גילוי דעתו נחשב ברור מספיק כדי שמכירת הספר או השיר תיחשב למכירה על תנאי, ואסור לקונה להפר את זכויות היוצרים של היצירה. סב מהו המשפט שבגיור? גר צריך שלשה, מאי טעמא? "משפט" כתיב ביה, כדין. כלומר גיור הוא כמו דין, ולכן צריך להיעשות בפני שלשה דיינים. השלב הסופי של הגיור הינו טבילה במקווה וקבלת עול מצוות שמקבל עליו הגר, ונחלקו רבותינו הראשונים, לאיזה שלב בדיוק יש צורך בשלושה דיינים. תוספות מסבירים שהכוונה היא לקבלת המצוות, שהגר חייב לקבל עליו לשמור ולקיים את מצוות התורה בפני שלשה דיינים, אבל הטבילה במקווה יכולה להיות גם בפני אדם אחד. לעומת זאת רש"י מפרש שגם הטבילה צריכה להיות בפני שלשה דיינים. ניתן להסביר שהמחלוקת ביניהם היא בתפקיד ובמשמעות של שלשת הדיינים. לפי התוספות תפקידם הוא להחליט האם המועמד לגיור אכן מתאים לכך ורוצה בלב שלם להיות יהודי, לכן לדעתם נוכחותם נדרשת דווקא בזמן קבלת המצוות, כאשר מודיעים לו את עיקרי המצוות והוא מקבל על עצמו להקפיד בקיומן. זהו השלב שבו יש צורך בבית הדין. אולם לפי רש"י תפקיד בית הדין הוא לא רק להחליט את ההחלטה השיפוטית אם הגר מתאים לגיור, אלא גם לוודא שהביצוע של הגיור אכן נעשה כהלכה, לכן לדעתו צריכים הדיינים להיות נוכחים גם בטבילה, כדי לוודא שאכן היא נעשית כהלכה. (באופן אחר ניתן לומר שאין מחלוקת בהגדרת התפקיד של הדיינים, אלא בשלב של קבלת המצוות, האם צריך להיות דווקא בזמן הטבילה או לא) סג האם שטרות כסף נחשבים ככסף? בגמרא נאמר שאיש יכול לקדש אשה בהנאה שהוא גורם לה, כגון שמרכיב אותה על חמור, או שמושיב אותה בקרון או בספינה, או שמשחק או רוקד לפניה, או שיושב עמה בצוותא, בכל העניינים הללו, אם ההנאה שגרם לה שווה פרוטה - היא מקודשת. מכאן מוכח שכסף הקידושין לא צריך להיות חפץ ממשי ששוויו העצמי הוא פרוטה, ולכאורה לפי זה אם נותן איש לאשה שטר כסף שהונפק על ידי בנק רשמי של מדינה - היא צריכה להיות מקודשת. בעניין זה דן הגר"א בקשי דורון זצ"ל (כתב עת תורה שבעל פה כו, נג - ס) ומביא שלוש שיטות: לדעת החתם סופר (שו"ת יו"ד סימן קלד) דין שטרות כדין כסף לכל דבר, לפדיון מעשר שני, לפדיון הבן וגם לקידושי אשה, כי בימיו היה חוק שמחייב לקבל את השטרות על פי שווים הנקוב, ודינא דמלכותא דינא. לעומת בעל שו"ת עונג יום טוב חולק וסובר ששטר כסף שאין לו שווי עצמי אינו נחשב כסף לפי דיני התורה, ואין אפשרות לפדות בו מעשר שני או לקדש בו אשה. החזון איש סבור שגם ללא חוק המלכות, מכיוון שלפי המקובל בעולם שטרות כסף שווים כסף - יש להתייחס אליהם כאל דבר שיש לו שווי עצמי, דהיינו כסף. למסקנה, הוא כותב שבקידושי אשה ופדיון הבן מחמירים לא להשתמש בשטרות, אולם בדיני תשלומים, שבועת שומרים, הונאה ופדיון מעשר יש לשטרות של ימינו דין מטבע שנובע מכוח הקניה שלהם. סד האם מותר לאח צעיר להתחתן לפני אחיו הגדול? אדם שיש לו בת גדולה ובת קטנה, ואמר שקידש את בתו, מן הסתם כוונתו לבתו הקטנה, כי היא ברשותו לקדשה, ולא התכוון לבתו הגדולה שכבר יצאה מרשותו. מכאן הביא הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה אה"ע ח"ב סי' א') ראיה לגבי אח צעיר שנזדמן לו שידוך הגון, ואבי הכלה רוצה דווקא שיתחתן תיכף ולא יחכה עד שיזדמן לאחיו הגדול שידוך, משום שרוצה שיישא קודם שימלאו לו עשרים שנה, והאח הגדול מצטער מזה, והשאלה הייתה האם רשאי האח הצעיר "לעקוף" את אחיו הגדול, ולהתחתן תחלה, ואם האב רשאי לעזור לצעיר כדרך האב לבנו. מסוגיית הגמרא כאן מוכח שמי שעליו מוטלת המצווה צריך לקיים את מצוותו ולא להתחשב באחרים הגדולים ממנו, ולכן חייב האח הצעיר להתחתן ואינו צריך להתחשב באחיו היותר מבוגר. גם לגבי שתי אחיות, למרות שתוספות (לעיל דף נב) כתבו בשם רבנו תם שמן הסתם האחות הגדולה מקודשת, כפי שאמר לבן "לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה", פשוט שאינו משום איסור, אלא משום שכן דרך העולם שלא יקדשו הצעירה קודם הגדולה. לכן למסקנתו: "ברור שאח הצעיר אין לו להמנע מלישא בשביל אחיו. ומה שאומר אחיו שהוא צער גדול מזה שישא הצעיר, אדרבה אסור לו להצטער מאיסור קנאה, והאב רשאי לעזור לבנו הצעיר, אך אם אומר האב שחושש שיחלה בנו הגדול מזה אין לו לעזור, אבל אין לאסור להצעיר אף באופן זה". סה מה חשיבות העדים בקידושין? יש הבדל עקרוני בין עדות של עדים בענייני ממון לבין עדות על קידושין. בעניין ממון, כגון הלוואה או פיקדון, הצורך בעדים הוא רק כדי למנוע שקר, אבל המעשה עצמו קיים ותקף גם אם נעשה שלא בפני עדים בכלל, לעומת זאת בקידושין העדים הם "עדי קיום", אשר נוכחותם במקום הינה הכרחית, ובלעדיהם אין כל תוקף למעשה הקידושין, גם אם האיש והאישה מודים שהיא התקדשה. מה ההסבר להבדל הזה? אולי הסיבה לכך היא שענייני ממון הם עניין פרטי בין אדם לחברו ולכן אין צורך בנוכחות עדים בשעת המעשה הממוני. אולם קידושין בין איש לאשה מישראל אינם רק דבר פרטי שבינו לבינה, אלא במעשה הקידושין הם משייכים את עצמם לכלל עם ישראל. לכן יש צורך שיתבצע הדבר בפני שני עדים, כי זוהי הדרך שבה מתפרסם מעשה קניין, כמו שנאמר בגמרא שבדרך כלל העדים הם המפרסמים את הקניין שנעשה בפניהם. לאחר הקידושין, כאשר מגיע שלב הנישואין מפרסמים אותו ביתר שאת, ולכן מברכים ברכת חתנים ולצורך זה אוספים מניין של לפחות עשרה אנשים, שכן מה שנעשה בפני עשרה נחשב לדבר מפורסם. כל חתונה היא שמחה של כלל עם ישראל, לכן צריך לעשותה בפירסום. סו לכל אדם שילוב מדויק וייחודי של מידות מי ששכנע והמריץ את ינאי המלך להרוג את כל חכמי ישראל היה אלעזר בן פועירה, והתיאור שבו הוא מתואר הינו יוצא דופן: איש לץ, לב רע ובליעל. יש לכל אדם תכונות ומידות שונות מחברו, ואצל כל אדם קיים שילוב שונה וייחודי של מידות טובות או רעות. כאשר חז"ל תיארו את תכונותיו של אותו רשע בהקשר הנ"ל, הם ידעו שדווקא בגלל השילוב הזה של ליצנות עם לב רע ואיש בליעל הוא הצליח במזימתו לשכנע את ינאי להרוג את כל חכמי ישראל. אשרי מי שמצליח לתקן את מידותיו ותכונותיו באופן הטוב ביותר, ואשרי מי שיודע להשתמש בשילוב הייחודי של המידות שלו למטרה הייחודית שלשם השגתה יש צורך בחותם המיוחד של אותו שילוב. סז איך מתייחסים לגר בכבוד ובאהבה? יש מחלוקת האם הגרים נחשבים חלק מ"קהל ה'", ולהלכה נפסק שהם לא נקראים קהל, ולכן מותר לגר להתחתן עם ממזרת, וכן מותר לגיורת להתחתן עם ממזר. יש לשאול: במסכת בבא מציעא (נט,ב) מובא משמו של רבי אליעזר הגדול שהתורה הזהירה בעשרות מקומות לא לפגוע בגר, לא להונות אותו ולא ללחוץ אותו, מפני שסורו רע, אם כן האם ייתכן שבעניין כה מרכזי, שהוא המעמד האישי שלו בקרב עם ישראל, ובשאלת המפתח עם מי מותר לו להתחתן, גלוי וידוע לכולם שהוא לא באותו מעמד כמו מי שנולד יהודי, והוא אינו חלק מקהל ה'? האם אין בזה פגיעה בכבודו? התשובה היא שאין זו פגיעה בכבודו, כי הגר עצמו יודע שהוא לא נולד כיהודי, אלא בחר להצטרף לעם ישראל, וככזה יש לו מעמד שונה. באופן כללי האיסור לפגוע ברגשותיו של הגר לא אומר שצריך להחניף לו ולהתייחס אליו בצורה שאינה אמיתית, אלא יש להתייחס אליו בכבוד, לקרבו ולאהבו, בהתאם למעמד שהתורה נתנה לו. היתרונות הרוחניים שיש על פי התורה למי שנולד יהודי על פני מי שהתגייר, אינם צריכים לגרום ליהודים להתגאות ולהתנשא על פני הגרים, ומצד שני גם אין להתעלם מהם או לנסות לטשטש אותם, אלא יש להתייחס אל הגרים בכבוד ובאהבה על פי מעמדם האמיתי. סח האם יש היתר מפורש בתורה לישא שתי נשים? על הפסוק (דברים כא, טו): "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה", שואלת הגמרא: "וכי יש שנואה לפני המקום ואהובה לפני המקום", ומסביר רש"י שבפסוק שעוסק בדיני ירושה לא ייתכן שאהבת הבעל או שנאתו ישפיעו על מצוות התורה, ולכן מוכרחים להסביר שמדובר באשה ששנואה בנישואיה, כלומר שנישאת בעבירה, ואף על פי כן בנה יורש ככל בן אחר. בפסוק זה נאמר שאיש יהודי יכול להתחתן עם שתי נשים, ומכאן הקשו לפי שיטת הט"ז (ביו"ד סי' קי"ז) שבדבר המפורש בתורה להיתר אין כוח ביד חכמים לאוסרו, אם כן איך גזר רבינו גרשום ז"ל לא להתחתן עם שתי נשים בניגוד למה שמפורש בתורה להיתר? החתם סופר (שו"ת ח"ו סי' נ"ב) כתב שלדעת הט"ז אין בסמכותם של חכמים לגזור גזירה בניגוד לדבר שמפורש בתורה להיתר, אבל אין מניעה לאסור זאת בחרם או בשבועה או בנדר, ואכן רבנו גרשום גזר זאת בחרם, ולא בסתם איסור. בעל שו"ת להורות נתן (חלק ו סימן קז) כתב שכפי שדרשו בגמרא כאן, התורה לא עוסקת כלל בנשיאת שתי נשים בהיתר, אלא במצב שבו אחת הנשים אסורה, לכן אין היתר מפורש בתורה לנשיאת שתי נשים. ובלאו הכי ניתן להסביר שכלל לא מדובר בנשיאת שתי נשים בבת אחת, אלא שנשא את השנואה וגירשה ולאחר מכן נשא את האהובה, והיה הבן הבכור לשנואה, כי אותה נשא מקודם, אבל בבת אחת לא הייתה לו אלא אשה אחת. סט עם ישראל היה ויהיה מיוחס בשלמות עשרה יוחסים עלו מבבל. כאשר עזרא העלה איתו את העם מבבל, הוא ווידא שאלו שיישארו יהיו כולם מיוחסים, אבל בין אלו שעלו איתו לבנות את בית המקדש השני היו הרבה פסולי חיתון. על פי זה מסביר המשך חכמה (בראשית לה, יב) מדוע בהבטחת הקב"ה לאברהם ויעקב נאמר "לזרעך אחריך" (בראשית יז, ז), ואילו בהבטחה ליצחק כתוב רק "לזרעך" (שם כו, ג - ד) בלי "אחריך". זאת משום שבית המקדש הראשון היה כנגד אברהם, בית המקדש השני, כנגד יצחק, ובית המקדש השלישי כנגד יעקב, והיה הבדל בייחוס של עם ישראל בין זמן הבית הראשון, שאז היו כולם מיוחסים, לבין זמן הבית השני, שאז לא היו מיוחסים, ובזמן הבית השלישי יהיו שוב מיוחסים כמו בזמן בית ראשון. בבית ראשון עלו כולם מיוחסים ממצרים, וכמו שנאמר בפרשת פינחס שחתם הקב"ה את שמו בשבטים והתייחסו לבית אבותם. וכן בבית שלישי כתוב "וישב מצרף ומטהר כסף" (מלאכי ג, ג), שיטוהרו וינוקו מהפסולים. אבל בבית שני, הלא עזרא נטל את כל הפסולים מבבל ובא איתם לארץ, וכתוב "ואלה העולים מתל מלח וגו' ולא יכלו להגיד בית אבותם" (עזרא ב, נט), לכן לגבי יצחק, שתקופת בית שני הייתה כנגדו, כתוב "לזרעך אתן את הארצות וכו'" (בראשית כו, ג - ד), ולא נאמר "אחריך", ואילו לגבי אברהם ויעקב נאמר "לזרעך אחריך", כי בתקופות שכנגדם כל עם ישראל היו ויהיו מיוחסים בשלמות. ע אלו אחים הם חביבים ושנואים גם יחד? בין העולים עם עזרא מבבל לבנות את בית המקדש השני היו אנשים פסולים וחוטאים וממזרים, כמו שנאמר (נחמיה ז, סא): "וְאֵלֶּה הָעוֹלִים מִתֵּל מֶלַח תֵּל חַרְשָׁא כְּרוּב אַדּוֹן וְאִמֵּר וְלֹא יָכְלוּ לְהַגִּיד בֵּית אֲבוֹתָם וְזַרְעָם אִם מִיִּשְׂרָאֵל הֵם". לגביהם מובאות בגמרא שתי גרסאות של דברי רבי אבהו, לפי גרסה אחת הוא מגנה אותם מאוד על כך שבמקום להיות קדושים כמו שציפה מהם הקב"ה הם התנהגו בפריצות, ולפי הגרסה השניה הוא משבח אותם מאוד, כי למרות ההתנהגות הפרוצה שלהם הם חשובים וקדושים ככרובי הקודש. שתי גרסאות הפוכות אלו נראות לכאורה תמוהות, ואף סותרות זו את זו. אמנם הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שאכן היו קיימים באותם אנשים שני הפכים. מצד מעשיהם הפרטיים הם היו בשפל המדרגה, שנשאו נוכריות ושכחו ממצוות התורה (כמבואר בכתובים שלא קיימו קודם לכן מצות סוכה), ועל כך דורשן לגנאי, אך מאידך גיסא אותם אלפים ורבבות שעלו אז מבבל עשו זאת במסירות נפש מצידם כי מצב ארץ ישראל היה אז בחורבן ודלות ופחד, ובכל זאת הם באו כדי ליישב את הארץ ולבנות את בית המקדש, בדומה למה שנאמר על יוצאי מצרים זכרתי לך חסד נעורייך וגו', ולצד בחינה זו דורשן לשבח. מעניין לציין שבדומה לזה התייחס מרן הרב קוק זצ"ל לחלוצים יהודים שבאו לארץ ופרקו מעצמם את עול התורה, וקרא להם (מאמרי הראיה עמוד 91): "אחים חביבים - שנואים, נשמות קדושות - משוקצות". עא האם כהן צריך להחמיר יותר כשבא להתחתן? סתם יהודי הוא בחזקת כשרות, ומותר להתחתן איתו ללא צורך לחשוש שמא יש בו פסול, וכן נפסק להלכה (שו"ע אה"ע ב,ב): כל המשפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מהם לכתחלה. אמנם לגבי כהן הבא להתחתן נחלקו רבותינו הפוסקים האחרונים האם צריך להחמיר יותר, ולבדוק את ייחוס המשפחה של האשה שאיתה הוא רוצה להתחתן. בעל ערוך השולחן (אה"ע ב,יב) כותב: בכהן יש הרבה מרבותינו שסוברים שאין שום כהן רשאי לישא אשה ממשפחה שאינה ידועה שהיא מוחזקת בכשרות, דהרבה חששו לפסולי כהונה, ולרבותינו אלו זה שאמרו חז"ל כל המשפחות בחזקת כשרות עומדות זהו לענין פסולי קהל ולא לפסולי כהונה, ולכן צריך כל כהן ליזהר שלא ליקח אשה רק ממשפחה ידועה המוחזקת בכשרות. לעומת זאת בעל שו"ת האלף לך שלמה (אה"ע סימן טו) כותב: מנהגנו באמת שכל איש ואשה הבאים להנשא אין חוקרין ודורשין אחר משפחותיהן כלל ... וגם לכהן נראה דאין להחמיר בזה ...ואין מדקדקין אחר שום משפחה, רק כל אשה הבאה להנשא מחזקינן אותה בחזקת כשרה להנשא לכהן ואין מצריכין להביא ראיה. עב האם מענישים בעונש שגורם לצאת לתרבות רעה? לפני פטירתו של רבי יהודה הנשיא הוא אמר כמה דברי נבואה, ואחד מהם היה לגבי מקום שבו יהודים סרו מאחרי המקום, וחיללו שבת, ובעקבות כך נידה אותם רבי אחי ברבי יאשיה, ובסופו של דבר אותם יהודים השתמדו. בעל ספר תרומת הדשן (פסקים וכתבים סימן קלח) שואל מדוע ניבא רבי דבר זה? ותשובתו היא שבא ללמדנו שאפילו אם נראה לחכמים שמפני שהם מנדים ומחרימים מאן דהוא, בשביל כך יצא לתרבות רעה - לא יניחו בעבור זה מלדון ומלעשות כהלכה. כדבריו פוסק הרמ"א (יו"ד סימן שלד סעיף א): ומנדין למי שהוא חייב נידוי, ואפילו יש לחוש שעל ידי כן יצא לתרבות רעה, אין לחוש בכך. אולם הט"ז (שם ס"ק א) חולק על כך וכותב שזה דבר תמוה מאוד, שבגלל איסור שעשה אדם נגרום לכך שיצא לתרבות רעה ח"ו אשר כל באיה לא ישובון. בקשר לשאלת תרומת הדשן, אם כן מה הייתה מטרתו של רבי בנבואה זו, מסביר הט"ז שאכן לא היה בה שום חידוש, אלא הוא אמר אותה רק כדי להוכיח שדבריו נאמרו ברוח הקודש, שהוא ידע כאשר היה בארץ ישראל מה קרה באותו יום במקום רחוק בבבל, והיה צורך בכך כדי להוכיח שגם הדברים האחרים שאמר, בקשר לאנשים שיש להתרחק מהם - גם הם נאמרו ברוח הקודש. עג מה הקשר בין ממזר לפרי מורכב? בגמרא מדובר על ממזר, או ספק ממזר שפסול לבוא בקהל. בעל שו"ת הלכות קטנות (סימן ס) סבור שאין לברך "שהחיינו" על פירות מורכבים משני מינים, שנעשו באיסור, כי אף על פי שפירות כאלה מותרים באכילה, איך אפשר לשמוח ולברך שהחיינו על דבר שנעשה נגד רצון הבורא. לעומת זאת בשו"ת שאילת יעבץ (חלק א סימן סג) חולק עליו וכותב שאין הבדל בין דין ברכת שהחיינו לברכת האכילה. שכיון שמותר פרי זה באכילה - כשבא לאכלו צריך לברך על הנאתו, כי אסור ליהנות מן העולם הזה בלי ברכה, וגם שהחיינו היא ברכת ההנאה שנהנה בראייה. במסגרת הדיון הזה מקשה בעל שאילת יעב"ץ על הלכות קטנות מהברכה שמברכים על בריות נאות, ואפילו אם האדם הנאה הוא ממזר מברכים עליו את ברכת השבח: "ברוך שככה לו בעולמו", אם כן על פי אותו עיקרון יש לברך גם את ברכת שהחיינו על פירות מורכבים. אולם נראה שבעל הלכות קטנות סבור שאכן לא מברכים את ברכת השבח על ממזר נאה, שכן הוא כותב בתשובה אחרת (סימן רסה) שמי שרואה פרדה נאה אינו מברך על ראייתה את ברכת ברוך שככה לו בעולמו, אלא רק אומר "מה רבו מעשיך ה'". לפי זה מסתבר שלדעתו גם אין לברך על ממזר נאה. (אולם מן הסתם אין צורך לחשוש לכך שסתם אדם הוא ממזר) עד מדוע נשים פסולות לעדות? המילדת נאמנת להעיד על תינוק מסוים שהוא בכור, ועל פי דיבורה הוא יקבל חלק כפול בירושת אביו. מכאן למד בעל ספר האגודה שיש מצבים שבהם גם נשים כשרות לעדות, וכך פוסק הרמ"א בהלכות עדות (חו"מ לה,יד): דבמקום שאין אנשים רגילים להיות, כגון בבית הכנסת של נשים או בשאר דבר אקראי שאשה רגילה ולא אנשים, כגון לומר שבגדים אלו לבשה אשה פלונית והן שלה, ואין רגילים אנשים לדקדק בזה, נשים נאמנות. ולכן יש מי שכתב דאפילו אשה יחידה, או קרוב או קטן, נאמנים בענין הכאה ובזיון תלמיד חכם או שאר קטטות ומסירות, לפי שאין דרך להזמין עדים כשרים לזה, ואין פנאי להזמין. מכאן יש מי שהוכיח שהסיבה שבגללה נשים פסולות לעדות אינה מפני שנשים נחשבות פחות אמינות מגברים, כי אילו זו הייתה הסיבה לא היה ניתן לסמוך על עדותן בשום דבר, אלא זוהי גזרת הכתוב שלא נתבאר טעמה. עה מה דין ברית מילה של ילד גוי שנעשתה על ידי אביו היהודי? בגמרא מובאת מחלוקת התנאים האם הכותים היו גרי אריות או גרי אמת, ובעניין זה כותב הרמב"ן ששמע שמי שסבור שהיו גרי אריות זה היה דווקא לגבי הכותים הראשונים שהתגיירו בגלל פחד מאריות, ולא שינו את אופן התנהגותם, אבל בדורות הבאים, שנימולו על ידי אביהם, הם כבר נחשבו גרי אמת. מכאן הביא הגרי"ש אלישיב זצ"ל ראיה לפסקו של הגר"ש סלנט זצ"ל לגבי יהודי שהתחתן עם גויה, ונולד לו ילד גוי, ואביו היהודי מל אותו על ידי מוהל ישראל, ונשאלה השאלה אם כשהילד ירצה להתגייר יצטרך הטפת דם ברית, או ניתן להסתפק במילה שמלו אותו כשהיה קטן, שלא לשם גיור. מדברי הרמב"ן מוכח שגם אם המילה לא נעשתה לשם גיור יש לה תוקף כמו של ברית מילה לשם גיור. אולם הגרי"ש אלישיב עצמו פסק בנושא זה, ששכיח בזמנינו, שלמעשה צריך הטפת דם ברית, משום שבדרך כלל במקרים כאלה האב שהתחתן עם גויה הוא פורק עול לגמרי, וכוונתו בברית המילה היא לשם טקס בעלמא, ואינו מתכוון לשם מצוות מילה כלל. ואפילו אילו היה מתכוון לשם מצוות מילה מכל מקום אין הבן שנולד מאשה גויה מתייחס לאביו כלל, ואין האב בעלים על מילתו ועל גירותו, לכן אין זה דומה למה שכתב הרמב"ן הנ"ל לגבי הכותים שמלו את בניהם, כי שם כוונתו לנוכרי בן נוכרי שמתייחס לאביו, ואם אביו מל אותו לשם מצווה, נחשבת מילה זו גם כמילה של גיור אם הבן ירצה להתגייר כשיגדל. עו האם מותר למנות גר כראש ישיבה? מהפסוק (דברים יז, טו): "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ ...מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ" לומדים שלכל תפקיד שיש בו שררה צריך למנות דווקא אדם שנולד יהודי, כלומר מאמא יהודיה, ולא גר, כפי שפוסק הרמב"ם (הלכות מלכים פרק א הלכה ד): אין מעמידין מלך מקהל גרים אפילו אחר כמה דורות עד שתהיה אמו מישראל, שנאמר לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ולא למלכות בלבד אלא לכל שררות שבישראל, לא שר צבא לא שר חמשים או שר עשרה, אפילו ממונה על אמת המים שמחלק ממנה לשדות, ואין צריך לומר דיין או נשיא שלא יהא אלא מישראל, שנאמר מקרב אחיך תשים עליך מלך כל משימות שאתה משים לא יהו אלא מקרב אחיך. הגרי"ש אלישיב זצ"ל הסתפק אם מותר למנות גר לראש ישיבה, שכל ענייני הישיבה נחתכים על פיו, כי ייתכן שזה נחשב למינוי שררה על הצבור. לעומת זאת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל כתב (אג"מ יו"ד ח"ד סימן כו) שלמעשה יש לידע, שהמצווה של ואהבתם את הגר (דברים י, יט) מחייבת אותנו לקרבם ולהקל בכל עניינים אלו, ואין להחשיב משרות אלו בתקופתנו כעניין של מעשה שררה, כי עיקר תפקיד של ישיבה הוא ללמד לתלמידים כשהם רוצים. ומה שיש כוח למנהלים והראשי הישיבה על התלמידים לסלקם או שלא לקבל אותם לכתחילה וכדומה, אין זה עניין של שררה, אלא כמילוי תפקיד וכעניין של עסק, וניתן לדמות זאת לשררה של בעל הבית על פועליו, שכמובן מותר גם לגר. עז מהו המנגנון של פסול חללות? חלל הוא מי שנולד מאיסורי כהונה, כגון מכהן וגרושה, או כהן גדול ואלמנה. רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא כא, טו) מסביר שפסול החללות עובר רק דרך הזכרים ולא דרך הנקבות, כי מהותו היא אבדן הכהונה מחמת עבירה על איסורי הכהונה, ומכאן, שאין דין חלל יכול לחול, אלא אם כן היה האדם ראוי לכהונה, וכהונתו אבדה לו רק מחמת אותה עבירה; אולם אם לא היה ראוי לכהונה כל עיקר - בלא קשר לאותה עבירה - אין דין חלל יכול לחול. רק בן זכר מוריש את כהונתו לצאצאיו; משום כך אזהרת "לא יחלל", שהאב זלזל בה, פוגעת בבניו ובצאצאי בניו - עד סוף כל הדורות, אבל לא בצאצאי בנותיו. דין חלל כדין כהונה: הוא עובר רק אל הצאצאים של בן אחר בן, אך אין הוא עובר אל צאצאי הבנות. אולם מי שנפגע ומאבד את זכויותיו כתוצאה מהעבירה על איסורי כהונה הם לא רק הבנים, שהרי אשתו וצאצאיו של כהן נוטלים חלק בכהונתו. אשתו ובנותיו - כל עוד הן כלולות בביתו - אוכלות בתרומה ובחזה ושוק; בניו ובני בניו עד סוף כל הדורות הם כהנים. לכן בנות של חלל גם הן חללות ומפסידות את מעמדן כבת כהן. אולם מאידך אם בת כהן או אלמנת כהן נישאות לישראל, אין הכהונה עוברת אל הצאצאים - אפילו אם הנישואין הם כדין. משום כך גם אם חללה או בת חלל נישאות לישראל, אין אופי החלל עובר אל הצאצאים. לפיכך אמרו: "בני ישראל מקוה טהרה לחללות", אך אין בנות ישראל מקוה טהרה לחללים. עח מדוע דווקא למלכי בית דוד מותר לשבת בעזרה? אסור לאף אחד לשבת בשטח של העזרה של בית המקדש, או של המשכן, "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד". בטעם האיסור כותב רש"י (סוטה מ,ב ד"ה אין) שאין כבוד שמים בישיבה בעזרה, ואפילו מלאכי השרת אין להם שם ישיבה. רבותינו האחרונים חולקים מהו מקור האיסור. בגמרא כאן נאמר שעוד בזמנו של שמואל הרמתי נהג האיסור הזה, ועל פי זה המשנה למלך (הלכות בית הבחירה פרק ז הלכה ו) נוטה לומר שזהו איסור מן התורה, כי אילו היה זה איסור שמקורו בגזירת חכמים מניין לגמרא שמזמן שמואל נאסר דבר זה, שמא אסרו זאת בדורות מאוחרים יותר. לעומת זאת בעל ערוך השולחן העתיד (הלכות בית המקדש סימן יד סעיף יד) כותב שאין זה איסור תורה ממש, כי אילו היה אסור מן התורה איך הותר למלכי בית דוד. לדעתו זה איסור קדום מקובל מפי משה רבינו, כי מלבד שכבוד המקדש דורש כן יש עוד טעם בכך, כדי להודיע לכהנים מזרע אהרן שאע"פ שנכתרו בכתר כהונה ולמרות שהכהן הגדול הוא ראש לכל ישראל אין לו כתר מלכות, והרי ראינו שמזרע החשמונאים כאשר שמשו בכהונה גדולה חתרו אחר כתר מלכות והחזיקו במלוכה רבות בשנים, והם היו סיבה למלכות הורדוס ולחורבן בהמ"ק, על כן כדי לידע שכתר מלכות שייך לבית דוד מזרע יהודה, הרשה הקדוש ברוך הוא שמלך מזרעו יהא מותר לו לשבת בבית המקדש למען יראו כל ישראל שהמלוכה היא לבית דוד. עט עצה לזמנים של "מוחין דקטנות" כאשר שמואל אמר דברי ביקורת על אחד החכמים הוא השתמש בלשון משל ומליצה ואמר: כאילו כל תלמידי חכמים, נמדדה להם חכמתם במידת קב קטן, ולכן יראים הם לסמוך על חכמתם ולהתיר ספק אשת איש. ואילו תלמיד זה, מראה עצמו כאילו קיבל חכמה במדה גדולה, ולכן הוא אינו ירא מלסמוך עליה, ולהתיר. ר' צדוק הכהן מלובלין (דובר צדק עמוד רי) כותב ש"מידה גדולה" ו"מידה קטנה" הנזכרות כאן, הן מה שידוע בלשון הקבלה כ"מוחין דגדלות ומוחין דקטנות". כלומר: שמואל אמר שאותו חכם לא צריך לחשוב שרק הוא חושב ב"מוחין דגדלות". לכל אדם יש זמנים שבהם יש בו מוחין דגדלות, שעות שיוכל לעבוד את בוראו בבהירות ובהתלהבות, ויש עתים וזמן שמסתלק ממנו המוחין ונשאר בקטנות. עצה לעניין זה כותב בעל ספר עבודת ישראל (ויקרא ליום שני של פסח) שרמז הפסוק (קהלת ז, יד): "ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה", וגם מצא לזה רמז בדברי חז"ל (מובא ברש"י בתחילת פרשת אמור): "להזהיר הגדולים על הקטנים", דהיינו בשעת מוחין דגדלות להזהיר עצמו על שעת הקטנות ולחזק את עצמו, וזה מה שרומז הפסוק: ביום טובה היה בטוב, וגם אז ראה והביט על יום רעה שיבוא בירידת המוחין, והכן עצמך אליו שלא תיפול בו: פ אתה חי? תגיד תודה! את הפסוק (איכה ג, לט): "מַה יִּתְאוֹנֵן אָדָם חָי גֶּבֶר עַל חֲטָאָיו" מסביר רש"י: "למה יתאונן אדם חי, למה יתרעם אדם על הקורות הבאות עליו, אחר כל החסד שאני עושה עמו שנתתי לו חיים ולא הבאתי עליו מיתה". רבי חיים שמואלביץ זצ"ל (שיחות מוסר תשלא, כט) מביא בשם בעל אור יהל שהמשיל זאת לאדם שזכה בזכייה גדולה בגורל, ובאותה שעה נשברה חביתו, האם חש בכלל בצער מועט זה בעת השמחה הגדולה, הרי האושר הגדול שנפל בחלקו מבטל את כל רגשי הצער הקטנים. כך על האדם להרגיש בחסד החיים שנתן לו הקדוש ברוך הוא, ושמחתו ואשרו על כך שהוא חי צריכים להיות לאין קץ ושיעור, עד שלא יחוש ולא ירגיש כלל בכל הקורות הבאות עליו. אדם שמתרעם ומתאונן על כל הקורות הבאות עליו, ולא מרגיש באושר החיים הגדול שזכה, עליו הכתוב אומר (שם מט, כא), 'אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו', אדם ביקר - היקר מכל ניתן בידו, ולא יבין, נמשל כבהמות נדמו - כיון שהוא חי כבהמה אין חייו נחשבים למאומה. אפילו אדם שסבל ייסורים כאיוב, יכול להרגיש באושר החיים, וכך ענה איוב עצמו לאשתו שהתפלאה על כך שלמרות כל ייסוריו הוא מחזיק בתומתו (איוב ב, י): "כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי גַּם אֶת הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱלֹהִים וְאֶת הָרָע לֹא נְקַבֵּל", ומסביר רש"י: "לא די שבראנו, אלא גם את הטוב נקבל ואת הרע לא נקבל, בתמיה". כלומר: התעוררת בבוקר ואתה חי? תגיד תודה. כל השאר הם פרטים קטנים. פא המוסר מלמד איך להתפעל כאשר רב עמרם היה בביתו, התגבר עליו פעם היצר הרע, וכמעט עבר עבירה. כדי למנוע את עצמו מלעשות זאת הוא צעק בקול רם: "נורא בי עמרם", אש בבית עמרם, ומסביר רש"י: "הזעיק בני השכונה ליאסף ולבא לכבות הדליקה כדי שיחדל מיצרו שיתבייש מהן". הרב יוסף יוזל הורוביץ זצ"ל, מתלמידיו הגדולים של רבי ישראל מסלנט כתב (מדרגת האדם יראה ואהבה פרק טו) שרב עמרם באמת ראה את היצר הרע והעבירה שיכולה להיעשות כאש ממש, והגיע לדרגה הגבוהה הזו מהתפעלותו הרבה מיראת חטא. הוא מוסיף שאנו, שאיננו בדרגה כזו ואיננו חיים באופן שעבירה דומה בעינינו כאש, נוכל לקחת את העצה הזו של ראיית העבירה כאש, אלא שלעמוד על עצה זו, וכן לשוב בתשובה שלימה מעומק הלב, לא מספיקה ידיעה שכלית, אלא יש צורך בהרגשה חושית, והדרך להגיע לכך היא ללמוד מוסר בהתפעלות, עד שיגיע האדם להתפעל במדה כל כך מרובה שיהיה משוכנע שעבירה היא אש ממש, עד שלא ישיב לכסלו. וזה הוא עיקר החינוך, כלומר ההרגל שמרגיל אדם את עצמו, אשר הוא כולל תיקון על כל המידות, היא יגיעת ההתפעלות אשר רבי ישראל מסלנט זצ"ל קורא אותה "עבודת הרגש". ובזה יכול האדם להגיע שלא יתקרר רוחו עד שימצא דרך למידותיו ולעמוד על הדרך שלא ישוב עוד לכסלו. פב "שעשה לי כל צרכי" - גם החסרונות הם צורך רבי שמעון בן אלעזר אומר שפרנסתו של האדם מקופחת מפני שהרע את מעשיו. הפני יהושע כותב שניתן לפרש זאת באופן כללי על כל המין האנושי, שבגלל חטא אדם הראשון התקלל שיקשה עליו להשיג את פרנסתו, וניתן גם לפרש זאת על אנשים פרטיים, שמי שהרע מעשיו קצת אינו זוכה לשני שולחנות, וצריך לחזר על פרנסתו ולוואי שישיג, אבל מי שלא הרע מעשיו ועושה רצונו של מקום ודאי שאינו מקפח פרנסתו וזוכה לשני שולחנות, ואדרבא מלאכתו נעשית ע"י אחרים. על פירוש זה מקשה מרן הרב קוק זצ"ל (עולת ראיה ח"א עמוד עב) איך יכול אדם שפרנסתו מקופחת לברך כל בוקר את ברכת "שעשה לי כל צרכי", בזמן שלכאורה חסר לו משהו למילוי צרכיו? ומסביר שהחסרונות שיש לאדם, וגם היתרונות, כולם עשה ה' לטובתו, כי כולם הם צרכיו של האדם, וכל הדרוש לו באמת למגמת תכלית טובתו האמיתית נעשה ונשלם בחמלת אב הרחמים. אדם שהרע את מעשיו צריך, לטובתו, שתקופח פרנסתו, וכתוצאה מהמחסור והעוני יבוא לידי התיקון המוסרי שהוא צריך לתקן, ונמצא שהמחסור הגשמי שאירע לו בא לשם תיקונו המוסרי והרוחני, וזהו צורכו, לכן גם הוא יכול לברך בפה מלא, ולהודות על מה שחסר לו בברכת: "שעשה לי כל צרכי".

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300