|
ב
מתי מתחייב כרת מי שלא מל את עצמו?
אחת משתי המצוות שמי שמבטלן במזיד חייב כרת היא מצוות ברית מילה.
ב"הלכה ברורה" (למסכת קידושין) מובא שנחלקו הרמב"ם והראב"ד מתי מתחייב אדם שלא מל את עצמו בעונש כרת. הרמב"ם כותב שכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד. לעומת זאת הראב"ד חולק עליו וכותב שאין בדבריו תבלין, וכי מדוע יהיה פטור מכרת עד שימות? לכן לדעתו כל יום ויום שעובר ואינו מל את עצמו הוא עומד באיסור כרת.
לכאורה יש לשאול: מה ההבדל בין שתי הדעות? הרי אם בסופו של דבר ימול את עצמו לכל הדעות לא יתחייב בכרת ואם לא ימול את עצמו יתחייב, אם כן מה רוצה הראב"ד להוסיף בזה שבכל יום ויום הוא עומד באיסור כרת?
את התירוץ לזה כתב בשו"ת דברי חיים (או"ח א סימן לב) שההבדל הוא במי שבהתחלה לא מל את עצמו במזיד, אולם לאחר מכן רצה למול את עצמו אך נאנס ולא יכול היה לעשות זאת. לדעת הרמב"ם אדם כזה אינו חייב כרת ואילו לדעת הראב"ד הוא כבר התחייב בעונש כרת. אותה מחלוקת יש בקשר למי שלא התפלל בעוד שהייתה לו אפשרות לעשות זאת, כי סבור היה שעדיין יישאר לו זמן לאחר מכן, אולם בסופו של דבר עברה לו השעה ונאנס ולא התפלל, לדעת הנמוקי יוסף (ב"ק פ"ב) הוא נקרא אנוס ואילו לדעת ספר האגודה (גיטין עד,ב) הוא נקרא פושע על שנתעצל בעוד שהייתה לו אפשרות לקיים את המצווה.
ג
מה דינו של תינוק שנשבה?
במסכת שבת (סח,ב) יש מחלוקת לגבי ילד יהודי שנשבה לבין הגוים (תינוק שנשבה) ובגלל שלא למד תורה עבר בשוגג עבירות שחייב להביא עליהן קרבן חטאת, כגון שחילל שבת או אכל חלב או דם או עבד עבודה זרה, האם דינו כשוגג וכאשר ייודע לו שהמעשים שעשה אסורים יתחייב להביא קרבן חטאת, או שהוא פטור.
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים בעניין זה: הרמב"ם פוסק להלכה שאדם כזה חייב להביא קרבן חטאת, ולעומת זאת הרמב"ן והר"ן סבורים שפטור.
נראה שיסוד המחלוקת הוא: מהי הציפיה מיהודי שגדל בסביבה של גוים. לדעת הרמב"ן דינו כאנוס, שהרי לא ידע ולא יכול היה לדעת שהוא יהודי ומה הם חובותיו ההלכתיות, ולכן הוא פטור מקרבן, כי המעשים שעשה לא נחשבים למעשי עבירה שמחייבים כפרה.
לעומת זאת הרמב"ם המובא ב"הלכה ברורה" כותב: "תינוק שנשבה לבין הגוים וגדל והוא אינו יודע מה הם ישראל ולא דתם, ועשה מלאכה בשבת ואכל חלב ודם וכיוצא בהן, כשיודע לו שהוא ישראל ומצווה על כל אלו חייב להביא חטאת על כל עבירה ועבירה", כלומר שדינו כעובר עבירה בשוגג. מדברי הרמב"ם אפשר להבין שיש לצפות ממנו לא לעבור בכלל אף עבירה, למרות שלא ידע בכלל שהוא יהודי וגם לא ידע שקיים עם ישראל בעולם, כי היה עליו להתעמק ולחקור ואילו היה עושה כך בוודאי היה מגיע לחקר האמת ומשלא עשה כן צריך הוא להביא קרבן כדי לכפר על העבירות שעבר.
ד
המטרה של דגן, תירוש ויצהר
בגמרא נאמר שמי שאכל מעשר שני של דגן, תירוש ויצהר מחוץ לירושלים - לוקה על כל אחד מהסוגים שאכל. ב"בירור הלכה" למסכת ראש השנה התבאר שלדעת התוספות ועוד ראשונים החיוב להפריש תרומות ומעשרות מן התורה חל רק על שלשת המינים הללו: דגן, תירוש ויצהר, ואילו החיוב להפריש משאר הפירות והירקות הוא מדרבנן. לעומת זאת לדעת הרמב"ם החיוב להפריש תרומות ומעשרות מכל הפירות הוא מן התורה, ורק החיוב להפריש מירקות הוא מדרבנן.
דגן, תירוש ויצהר מייצגים שלשה סוגים של הכנסה לגוף של דברים בשלוש צורות שונות. הדגן באופן של אכילה, התירוש באופן של שתיה, והיצהר באופן של סיכה, שדינה כשתיה (שכן שמן זית בפני עצמו אינו ראוי לשתיה, כמו שנאמר במסכת ברכות לה,ב).
מבין שלוש הפעולות הללו, האכילה היא הפעולה הגשמית ביותר, וכן גם כמות האוכל מרובה יותר מכמות השתיה (מגילה יב,א), השתיה היא יותר גשמית מהסיכה, שהרי המשקה נכנס לתוך גופו של האדם ואילו השמן נבלע בו רק מבחוץ.
שלוש הדרגות הללו מקבילות לנפש, רוח ונשמה, כאשר הנפש היא הגשמית ביותר והיא זו שנהנית בעיקר מהאכילה, הרוח היא זו שנהנית מהשתיה והנשמה שהיא הרוחנית יותר - מהסיכה.
ה
אל תהי גזירה שווה קלה בעיניך
"לעולם אל תהי גזירה שווה קלה בעיניך", כך נאמר בגמרא ארבע פעמים. על כך הקשה הגרי"ש אלישיב זצ"ל מדוע היה עולה בדעתנו שמידה שהתורה נדרשת בה תהא קלה?
תירוצו הוא שעל פי שיטת הרמב"ם שדין שלא מפורש בתורה נקרא בשם דין מדברי סופרים, כמו שהוא כותב בהלכות אישות (ג,כ) לגבי קידושי כסף שנלמדים בגזירה שווה, שקורא להם הרמב"ם מדברי סופרים, ומשום כך היה אפשר לחשוב שדין כזה הוא קל יותר מאשר דין שנקרא דין מן התורה, לכן באה הגמרא אצלנו להדגיש שאין זה דבר קל, אלא זהו דין מן התורה לכל דבר.
אפשר להציע עוד הסבר, על פי שיטת התוספות (סוכה לא,א ד"ה ור"י סבר) הכותבים שמתוך שלש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן רק גזירה שווה אין אדם רשאי לדון מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבו, אולם שתים עשרה המידות האחרות שמבוססות על ההגיון של השכל האנושי כל אחד יכול לדון על פי שכלו. לפי זה מובן למה צריך להדגיש שגזירה שווה לא תהא קלה בעיניך, כי מכיוון שהלימוד מגזירה שווה מבוסס רק על המסורת שהתקבלה מהדורות הקודמים ולא על הגיון שכלי, צריך להיזהר לשמור בקפדנות את פרטי ההלכות ואת הגזירה שווה, שכן יש גופי תורה חשובים וחמורים שנלמדים בדרך זו, ואם חלילה יישכח הדבר לא תהיה אפשרות לשחזר את ההלכות הללו, מה שאין כן בכל המידות האחרות שמבוססות על השכל, שגם אם חלילה יישכחו יש עדיין אפשרות לשחזר את הלימוד שמבוסס על הגיון.
ו
האם ריחה של החלבנה משתנה לטוב?
"כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע ומנאה הכתוב עם סממני הקטורת". מאמר זה נפסק להלכה ולכן נוהגים לומר בליל יום הכיפורים שאנו מתירים להתפלל עם העבריינים.
ב"בירור הלכה" יובא שנחלקו המפרשים בעניין זה, יש סוברים שפושעי ישראל שצריך לצרף לתענית הם פושעים שמקבלים עליהם את הצום ומכיוון שלהם קשה יותר לצום מאשר לצדיקים, השכר שלהם גדול יותר וזכותם מועילה לציבור. כך מבארים רבינו גרשום והמהר"ל מפראג. על פי זה אמר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שצריך לומר שלמרות שריחה של החלבנה בפני עצמה הוא רע, כאשר מערבבים אותה עם סממנים אחרים שנותנים ריח טוב - גם היא נותנת ריח טוב ונעים.
לעומת זאת הר"ן (בדרשותיו דרוש א) כותב שריחה של החלבנה נשאר רע גם כאשר היא מעורבבת עם סממני הקטורת האחרים, אלא שבריח הרע של החלבנה יש כוח לעורר ולגרום לכך שיצא ריח איכותי יותר מן הבשמים האחרים.
ייתכן שהדברים של הר"ן הינם הבסיס להבנתו של המהרש"א הכותב שפושעי ישראל אינם נחשבים לחלק ממניין המתפללים, כשם שהחלבנה הייתה הסממן האחד עשר מתוך סממני הקטורת. לעומת זאת לפי המפרשים שמדובר בפושעי ישראל שחזרו בתשובה ומתענים מסתבר שאדם כזה מצטרף למניין עשרה ללא כל פקפוק.
ז
מתי בדיוק מכפר יום הכפורים?
בגמרא נאמר שכפרת יום הכיפורים היא רק ביום ולא בלילה. כך גם נאמר בתורה (ויקרא טז,ל): "כי ביום הזה יכפר עליכם", ביום ולא בלילה.
אכן לגבי הכפרה של היום ביום הכפורים ישנה מחלוקת (ירושלמי שבועות פ"א ה"ו) מתי בדיוק היא חלה. לדעת רבי זירא הכפרה היא "כל שהוא כל שהוא", כלומר כל רגע ורגע, ואילו לדעת רבי חנניה הכפרה היא רק בסוף היום. נאמר שם שההבדל בין שני הפירושים הוא באדם שמת באמצע היום, לדעת רבי זירא יום הכיפורים כיפר לו ואילו לדעת רבי חנניה יום הכיפורים לא כיפר לו.
במסכת כתובות (קג,ב) נאמר שמי שמת בערב יום הכיפורים זהו סימן רע לו, שמת זמן קצר לפני שיכלו עוונותיו להתכפר, ומי שמת במוצאי יום הכפורים זהו סימן יפה לו, שמת לאחר שנמחלו עוונותיו. מהו הסימן למי שמת ביום הכפורים עצמו? זה תלוי במחלוקת הנ"ל בירושלמי. לדעת רבי זירא זהו סימן יפה לו, מה שאין כן לדעת רבי חנניה.
בגמרא שם נאמר גם שמי שמת כאשר פניו כלפי הכותל זהו סימן רע לו, ואם פניו כלפי העם - סימן יפה לו. כך מסופר על מרן הרב קוק זצ"ל, שברגעיו האחרונים הוא שכב במיטה כשפניו כלפי הקיר ולמרבה הפליאה בכוחותיו האחרונים התאמץ להסתובב כלפי העם ולאחר מכן יצאה נשמתו מתוך סימן טוב.
ח
מה הקשר בין המשנה לדגים לשבת?
במשנה מסופר שלאחר שמחיר הקינים עלה, נשבע רבן שמעון בן גמליאל שלא יישן בלילה עד שירד המחיר והוא אכן לימד הלכה שאין צורך להקריב את מספר העופות שחשבו לפני כן ובעקבות כך ירד המחיר. ב"בירור הלכה" יתבאר שנחלקו הראשונים בביאור העניין.
רש"י מפרש שרבן שמעון בן גמליאל "היקל על דברי תורה", כלומר שבמצב בו מדין תורה אדם חייב להביא קרבן תיקן רשב"ג שלא יצטרך להביא את הקרבן, ולמרות שבכך הוא ביטל מצווה מן התורה הייתה לכך הצדקה משום "עת לעשות לה'", כי אלמלא כן לא היו מקריבים בכלל והתקלה הייתה גדולה יותר.
על פי זה כתב בשו"ת צמח צדק (מובא במגן אברהם בתחילת הלכות שבת) שאם הגוים מייקרים את מחיר הדגים - נכון לתקן שלא יקנו דגים לכבוד שבת עד שיורידו את המחיר, זאת למרות שיש עניין מיוחד לאכול דגים בשבת.
אולם החתם סופר דחה את ההשוואה בין שני העניינים, כי רשב"ג לא תיקן שיהיה אסור להקריב את הקרבן, אלא רק שאין חיוב לעשות כן, כלומר הוא רק ביטל את החיוב של התורה באופן זמני, ולאחר שהמחיר ירד בוודאי כל מי שהיה חייב להביא קרבן - יביא ויקריב אותו, כלומר הוא לא גרם לקלקול בלתי הפיך וחסר תקנה, לכן אי אפשר ללמוד מכאן לאסור על יהודים לקנות דגים לשבת, כי לאחר שתעבור עליהם השבת בלי דגים כבר אין אפשרות לתקן את המעוות. עם כל זאת הוא כתב שנכון "לתקן ולשבר מלתעות מייקרי השער", אלא שמהמשנה כאן אין בהכרח ראיה לכך.
ט
משמעות תהליך הגיור
בגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר שתהליך הגיור נלמד מהתהליך שעברו בני ישראל מיציאת מצרים עד מתן התורה במעמד הר סיני, ותהליך זה כולל שלושה שלבים: א. מילה. ב. טבילה במקווה. ג. הקרבת קרבן. הרמב"ם מפרט שאת ברית המילה עשו עוד כשהיו במצרים, ואילו הטבילה נעשתה במדבר קודם מתן תורה, כפי שנאמר (שמות יט,י): "וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם", וכן הקרבת הקרבן. יש לשאול: מדוע היה חשוב לרמב"ם לפרט שברית המילה נעשתה עוד במצרים?
ייתכן ששלשת השלבים של הגיור הם הכנה לקבלת התורה, ומשמעותם היא: הימנעות משלוש העבירות החמורות ביותר: ברית המילה היא כנגד גילוי עריות, הטבילה במקווה כנגד שפיכות דמים, והקרבת הקרבן כנגד עבודה זרה. ייתכן שמשום כך, מכיוון שמצרים הייתה ידועה בתרבות של גילוי העריות שהיה בה, כפי שנאמר (ויקרא יח,ג): "כמעשה ארץ מצרים... לא תעשו", לכן חשוב להדגיש שעם ישראל עשו את ברית המילה עוד כשהיו בתוך מקום הטומאה, כבר שם הם קבלו על עצמם להתקדש, ולשם כך היו צריכים כוחות נפש גדולים, לרצות לא להיות כמו המצרים, וכך צריכה להיות שאיפתו של כל גר צדק: לצאת ממקום הטומאה שבו הוא נמצא לקדושת ישראל.
מובן מאליו גם ששלושת השלבים הללו היו רק הכנה לקבלת התורה ששם אמרו ישראל: נעשה ונשמע, וכמו כן בגיור, לאחר שלושת השלבים הללו עיקר מהותו של הגיור הוא קבלת עול המצוות שמקבל עליו הגר, ובלעדי זה הגיור חסר משמעות.
י
מדוע אשם תלוי יותר יקר מחטאת?
בגמרא מדובר על המחיר שבו צריך אדם לקנות את הקרבן, והקרבן היקר ביותר שנזכר הוא איל לאשם שצריך לקנות אותו בשני סלעי כסף.
בקשר לזה כתבו תלמידי רבנו יונה (ברכות א,ב) שמכאן עולה שאדם שעבר עבירה וודאית שחייב עליה קרבן חטאת צריך להביא קרבן שעולה רק סלע אחד, ואילו אדם שיש לו ספק אם עבר עבירה, כגון שאכל חתיכה שהיא ספק שומן או חֵלֶב, שצריך להביא קרבן אשם תלוי, צריך להביא קרבן שעולה שני סלעים. ההסבר לכך הוא: "שעל הודאי משים האדם החטא אל לבו ודואג ומתחרט עליו וחוזר בתשובה שלימה, אבל על הספק עושה סברות ואומר אותה חתיכה שאכלתי אולי היתה מותרת ולא ישית אל לבו לשוב ולזה החמירו בו יותר".
כך נאמר גם בירושלמי (קידושין פ"א ה"ט) שאדם שהצליח להתגבר על יצרו ולא עבר ספק עבירה - שכרו גדול יותר ממי שפורש מעבירה וודאית.
כך גם פוסק הרמ"א (או"ח סימן תרג) בקשר לתשובה שצריך אדם לעשות בין ראש השנה ליום הכיפורים: "ויש לכל אדם לחפש ולפשפש במעשיו ולשוב מהם בעשרת ימי תשובה; וספק עבירה צריך יותר תשובה מעבירה ודאי, כי יותר מתחרט כשיודע שעשה משאינו יודע, ולכן קרבן אשם תלוי הוצרך להיות יותר ביוקר מחטאת".
יא
האם ניתן להפקיע קידושין בימינו?
בגמרא מובאת משנה ממסכת יבמות שאומרת שאם אדם הלך למדינת הים ובא עד אחד והעיד שמת - אשתו מותרת להינשא לאדם אחר. במסכת יבמות יש דיון מהו המקור מהתורה לכך שעד אחד נאמן בניגוד לכלל הרגיל שאפשר לסמוך דווקא על שני עדים, ולמסקנה נאמר שחכמים הקילו על האישה ומשמע שההיתר הוא מדרבנן.
ב"בירור הלכה" (למסכת יבמות) מובאים כמה הסברים לעניין זה, איך יכולים חכמים לעקור את דין התורה שצריך שני עדים?
לפי פירוש רש"י והרשב"א הנאמנות של העד מבוססת על הכלל שכל המקדש אישה עושה זאת על דעת חכמים (כמו שאומרים בשעת הקידושין: "כדת משה וישראל"), והוא נחשב כמקדש על תנאי שאם יבוא עד אחד ויעיד שהבעל מת אז פוקעים הקידושין והיא מותרת להינשא.
בעניין הפקעת קידושין כתב הריב"ש (סימן שצט) שיש מקרים בהם הפקיעו חכמים קידושין בגלל הבעל שנהג שלא כהוגן, ולגבי מקרים אלו כתב הרשב"א שרק באותם מקרים ספורים שנזכרו בש"ס ניתן להפקיע את הקידושין ואין לנו סמכות להוסיף עליהם, אולם יש אופן אחר של הפקעת קידושין: באמצעות תקנת חכמי העיר שמי שיעבור על תנאם יהיו קידושיו בטלים ומופקעים, ולדעת הריב"ש באופן זה יש סמכות גם בימינו לתקן זאת על פי הכלל "הפקר בית דין הפקר", כי מכיוון שחכמי העיר מפקירים את ממון הקידושין ממילא אין להם תוקף, שהרי כדי שיהיה תוקף לקידושין צריך הממון להיות שייך לאיש המקדש.
יב
האם מברכים לאחר שתיית תה חם?
משך הזמן שבו אכילה על פי התורה נקראת אכילה הוא "בכדי אכילת פרס". הראשונים נחלקו מהו משך הזמן שבו שתיה נקראת שתיה, לדעת הרמב"ם זהו בכדי שתיית רביעית ואילו לדעת הראב"ד גם זמן השתיה הוא בכדי אכילת פרס, כפי שנראה מהמשנה. את ההבדל להלכה בין שתי הדעות אפשר למצוא באדם שצריך לשתות ביום הכפורים ויכול לשתות פחות משיעור מלא לוגמיו, כמה זמן צריך לשהות בין שתיה לשתיה כדי שלא יצטרפו השתיות? לדעת הרמב"ם הזמן הוא קצר יותר מאשר לדעת הראב"ד.
עוד הבדל בין השיטות הוא באדם ששותה משקה במשך זמן, כגון משקה חם, האם נחשב הכל כשתיה אחת וחייב לברך ברכת בורא נפשות, או לא. יש מהפוסקים האחרונים (מובא במשנה ברורה רי,א) שסבורים שעל תה חם מברכים ברכת בורא נפשות גם אם שותים אותו במשך זמן ארוך, משום שזוהי דרך שתייתו, מאידך יש פוסקים הסבורים שאין לחלק בין משקה חם למשקה קר, וכל שתייה שאדם שותה במשך יותר מכדי שתיית רביעית לדעת הרמב"ם או אכילת פרס לדעת הראב"ד אינה נחשבת למעשה שתייה אחד ואין מברכים לאחריו ברכת בורא נפשות.
הגרי"ש אלישיב זצ"ל פסק שאפשר לברך ברכה אחרונה על תה חם רק אם אדם שתה אותו בתוך 2 דקות, שהוא זמן כדי אכילת פרס.
יג
שני היבטים בברכת כהנים
בגמרא יש מחלוקת לגבי האיסור של כהן ששתה יין להיכנס ולעבוד בבית המקדש, האם האיסור חל רק על כהן ששתה יין או אף על כהן ששתה משקים משכרים אחרים. ב"הלכה ברורה" מובא שכהן שהשתכר מכל משקה משכר שהוא ונכנס לבית המקדש ועבד עבודה הרי זה לוקה.
ב"בירור הלכה" למסכת תענית מובאת מחלוקת הפוסקים לגבי כהנים בברכת כהנים. לדעת המגן אברהם כשם שלנזיר אין איסור לשתות משקים משכרים חוץ מיין, כך גם כהן ששתה משקים משכרים אחרים מלבד יין מותר לישא את כפיו ולברך ברכת כהנים, ואילו לדעת הט"ז כשם שאסור לכהן ששתה משקים משכרים להיכנס למקדש כך גם אסור לו לישא את כפיו בברכת כהנים.
ייתכן שהמחלוקת האם להשוות את הכהן המברך לנזיר או לכהן שעובד עבודה בבית המקדש תלויה בשני היבטים שיש בברכת הכהנים: א. ברכה אקטיבית, שלגביה נאמר: "כה תברכו את בני ישראל", כלומר שהכהנים עצמם הם המברכים. ב. ברכה פסיבית שבה הכהנים משמשים רק בתור צינור להעברת הברכה מהקב"ה, שלגביה נאמר: "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם".
עניינו של הנזיר הוא פרישה מהתאוות של העולם הזה, קדושתו נובעת מהפסיביות ומההימנעות מדברים מסויימים. לעומת זאת העבודה בבית המקדש היא מעשה אקטיבי של התקרבות לה'. ייתכן שהמחלוקת בין הפוסקים היא איזה היבט של הברכה הוא העיקר, האם ההיבט האקטיבי שיש להשוותו לעבודה בבית המקדש, או ההיבט הפסיבי שיש להשוותו לקדושתו של הנזיר.
יד
ה"נקודה הנפלאה" של הרמב"ם
במשנה מדובר על אדם שאוכל כזית אחד של חלב ועובר בכך על חמישה איסורים שונים. הרמב"ם בפירושו למשנה מסביר שרק בשלושה אופנים ייתכן שיתקבצו איסורים שונים בדבר אחד, שכן בדרך כלל "אין איסור חל על איסור", ולכן מי שאוכל חֵלֶב של נבלה לא חייב משום איסור נבלה, כי איסור זה לא יכול לחול על איסור אכילת החֵלֶב שקדם לו, אולם אם האיסור הנוסף הוא "איסור מוסיף" או "איסור כולל" או ששני האיסורים חלים בבת אחת - אז אפשרי הדבר שיתקבצו כמה איסורים בדבר אחד.
הרמב"ם מוסיף וכותב שיש בעניין הזה "נקודה נפלאה" "שיש בה מדיוק העיון". ההלכה היא שאם חֵלֶב התבשל עם חָלָב לא נוסף לאותו חֵלֶב איסור בשר בחָלָב, ועל כך יש לשאול מדוע לא? הרי לכאורה מכיוון שהחֵלֶב מותר בהנאה ואילו בשר בחָלָב אסור בהנאה יש כאן "איסור מוסיף" ובאופן זה אמור האיסור השני לחול על גבי האיסור הראשון.
הסבר הרמב"ם הוא שאיסור ההנאה מבשר בחָלָב אינו איסור שעומד בפני עצמו, אלא הוא נחשב לחלק מאיסור האכילה, משום כך אין כאן בעצם איסור מוסיף, שכן גם החֵלֶב היה אסור באכילה עוד לפני בישולו עם החָלָב ולא יכול לחול עליו איסור אכילה נוסף, גם אם מדובר באיסור אכילה מורחב שכולל איסור הנאה.
טו
מתי לא לשאול רב שאלה?
במשנה מסופר על כמה שאלות בנושאים עמוקים בהלכה ששאל רבי עקיבא את רבן גמליאל ורבי יהושע בזמן שהיו באיטליז לצורך קניית בהמה עבור משתה החתונה של בנו של רבן גמליאל. למרות שהם היו עסוקים וטרודים בבדיקת וקניית הבהמה לא נמנע רבי עקיבא מלשאול אותם, כי הוא ידע שהם עסוקים כל הזמן בדברי תורה, כפי שכותבים התוספות.
לעומת זאת במסכת ביצה (כא,ב) מסופר שרב אויא סבא שאל שאלה הלכתית את רב הונא, ורב הונא לא רצה לענות לו, אלא אמר לו: "עורבא פרח". לאחר מכן הוא הסביר שהוא היה עיף וחלש ולא יכול היה לענות. מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל בהערותיו שם ביאר שרב הונא דחה את השואל ולא ענה לו בגלל שהשואל היה אמור לדעת שאין זה הזמן המתאים לשאול שאלה כזו מסובכת, ועל פי זה כותב שם בספר חשוקי חמד שלא צריך לשאול רב שאלה עמוקה בשעה שהוא עסוק בשמחת חתונת ילדיו וטרוד בזה. מהמשנה כאן במסכת כריתות אנו רואים שהדבר תלוי באישיותו של הרב וביכולתו להתרכז בתשובה ביחד עם הדבר שבו הוא עסוק.
לגבי זה דרשו חז"ל (חולין ו,א) את הפסוק (משלי כג,א): "כִּי תֵשֵׁב לִלְחוֹם אֶת מוֹשֵׁל בִּין תָּבִין אֶת אֲשֶׁר לְפָנֶיךָ":
"אם יודע תלמיד ברבו שיודע להחזיר לו טעם - בין, ואם לאו - תבין את אשר לפניך ושמת סכין בלועך, אם בעל נפש אתה פרוש הימנו". התלמיד החכם יודע מתי הזמן הנכון לשאול ומתי הזמן לשתוק ולא לשאול.
[נאמר במסכת שבת (ג,א): כי קאי רבי בהאי מסכתא לא תשייליה במסכתא אחריתי, דילמא לאו אדעתיה. וכן פוסק הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (ד,ו): "אין שואלין את הרב כשיכנס למדרש עד שתתיישב דעתו עליו".]
יז
איך ייתכן שמותר לכתחילה לעשות מעשה שמחייב קרבן?
הלכה ידועה היא ש"ספיקא דאורייתא לחומרא", כלומר כאשר יש ספק בדין מן התורה יש להחמיר. נחלקו הראשונים האם הלכה זו היא עצמה מן התורה, או שהיא חומרא מדרבנן. הרמב"ם סבור שדין תורה הבסיסי חל רק על דברים ודאיים, אולם במצב של ספק אפשר להקל, כמו שדורשת הגמרא בקידושין (עג,א) לגבי ממזר שאסור לו לבוא בקהל: "ממזר ודאי הוא דלא יבוא - הא ממזר ספק יבוא, בקהל ודאי הוא דלא יבוא - הא בקהל ספק יבוא", אלא שחכמים קבעו שיש להחמיר בכל ספק של דין תורה.
לעומת זאת הרשב"א סבור שהצורך להחמיר בספק של תורה הוא עצמו מן התורה, ואחת הראיות שלו היא מקרבן אשם תלוי המופיע במשנה. כאשר יש לאדם ספק האם הוא עבר עבירה שמחייבת קרבן חטאת, אזי עד שיתברר הספק הוא צריך להביא קרבן אשם תלוי. זהו חיוב מן התורה, ומכאן מוכיח הרשב"א שבמצב של ספק יש להחמיר מדין תורה ולא רק מחומרא דרבנן. מכאן לכאורה קשה על הרמב"ם שסבור שמדין תורה אין צורך להחמיר במצב של ספק, אם כן מדוע חייבה התורה להביא קרבן אשם תלוי במצב שכזה?
ביישוב דעת הרמב"ם אמר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שהחיוב להביא קרבן והשאלה האם מותר לעשות את המעשה הם שני עניינים שונים, כלומר: כאשר יש חתיכה שהיא ספק שומן או חֵלֶב, מדין תורה מותר לאכול אותה, כי התורה אסרה רק דבר שהוא בוודאות לא כשר ולא דבר מסופק, אולם מאידך בדיעבד מי שאכל חתיכה כזו חייב להביא קרבן בגלל האפשרות שעבר עבירה באכילת חֵלֶב.
יט
מתי אין צורך למנוע אדם מעשיית מלאכה בשבת?
במשנה ובגמרא מובא המקור לפטור "מתעסק", כלומר אדם שהתעסק בדבר שמותר לעשות, אלא שמחוסר תשומת לב עשה מעשה שאסור, כגון מי שבשבת רצה להישען על הקיר, שהיא פעולה מותרת, ולא ידע שיש שם מתג של חשמל, והדליק את האור.
רבי עקיבא איגר (שו"ת סימן ח) חידש שבעניין זה יש הבדל בין מלאכה בשבת לבין שאר איסורי התורה. מי שעשה אחת מכל העבירות שבתורה באופן של "מתעסק" - נחשב הדבר למעשה עבירה, לכן אותו אדם צריך כפרה בידי שמים, אלא שאם מדובר בעבירה שבדרך כלל חייבים להביא עליה קרבן פטרה אותו התורה מכך. לעומת זאת במלאכות שבת ישנה הגדרה נוספת: "מלאכת מחשבת", לכן מי שהתעסק בדבר היתר ובלי תשומת לב עשה מלאכה בשבת - אין זו כלל נחשבת למלאכת איסור, מפני שאין כאן מלאכת מחשבת.
ההבדל למעשה בין שתי ההגדרות הוא במצב בו רואה אדם שמתבונן מן הצד אדם אחר שמתכוון לעשות דבר מותר, אלא שכתוצאה מפעולתו ייעשה מעשה שהתורה אסרה לעשותו. אם מדובר בשאר העבירות שבתורה - צריך למנוע את אותו אדם ממעשהו, שכן גם אם לא יהיה חייב קרבן על כך מכל מקום יש בזה מעשה עבירה, אולם אם מדובר במלאכה בשבת אין כלל צורך למנוע ממנו את המעשה, משום שמלאכה שאינה מלאכת מחשבת אינה כלל אסורה בשבת ואינה נחשבת עבירה.
כ
האם מברכים שהחיינו פעמיים על תאנים שחורות ולבנות?
בגמרא מקשה רב אושעיא על דברי שמואל, ובקושייתו הוא מניח שתאנים שחורות ולבנות נחשבות שני מינים שונים. הרש"ש מבאר שבתירוץ הגמרא הנחה זו נדחית ולמסקנה תאנים שחורות ולבנות נחשבות מין אחד.
יש חשיבות לשאלה האם תאנים שחורות ולבנות נחשבות מין אחד או שני מינים לעניין ברכת שהחיינו, האם לברך על כל אחד משני הסוגים, וכן לעניין תרומות ומעשרות, האם אפשר לתרום ולעשר מאחד על השני.
ב"בירור הלכה" למסכת חולין (קלו,ב) מובא שבשולחן ערוך ישנה לכאורה סתירה בין פסקי ההלכה, שכן לעניין ברכת שהחיינו הוא פוסק שפרי בשני צבעים שונים, כגון גודגדניות אדומות וגודגדניות שחורות - נחשבים כשני מינים שונים ויש לברך שהחיינו על כל אחד מהם. לעומת זאת לעניין האיסור לתרום תרומה ממין על שאינו מינו פוסקי השולחן ערוך שכל סוגי התאנים, כולל השחורות והלבנות, נחשבים למין אחד ותורמים מזה על זה.
ביישוב הסתירה מובא ב"בירור הלכה" בשם ספר מור וקציעה שמבחינה עקרונית ניתן לומר שתאנים שחורות ולבנות נחשבות למין אחד ולכן מותר לתרום מזה על זה. עם זאת לעניין ברכת שהחיינו יש לברך פעמיים, מכיוון שברכה זו נתקנה על שמחת הלב שיש לאדם כאשר מגיע אליו פרי חדש, ומכיוון שיש שמחה שונה וייחודית כאשר יש לאדם תאנים שחורות ושמחה חדשה וייחודית כאשר יש לו תאנים לבנות - הברכה היא על השמחה החדשה, גם אם היא נגרמת על ידי אותו מין של פרי.
כא
האם מותר למצוץ דם של חתך באצבע?
בגמרא נאמר שדם אדם ודם דגים אינם אסורים מן התורה, אלא חכמים אסרו את אכילתם משום מראית עין.
לגבי דם דגים מובא ב"הלכה ברורה" שנפסק להלכה שאם אדם קיבץ אותו בכלי אסור לשתותו, אלא אם כן ניכר שהוא מדגים, כגון שיש בו קשקשים.
לגבי דם אדם נפסק שכל זמן שהוא בין השיניים מותר למצוץ אותו, אולם אם הדם פרש מגופו של האדם, כגון מי שנשך כיכר לחם ויצא דם משיניו על גבי הכיכר - אסור לאכול את אותו דם משום מראית עין.
לא נאמר בגמרא מה הדין אם יש לאדם חתך מדמם באצבעו, האם מותר לשים את האצבע בפה ואגב כך למצוץ את הדם?
בעל שו"ת משנה הלכות (חלק יג סימן קי) מסתפק בדבר. מצד אחד הוא כותב שפשוט שצריך להיות מותר לעשות כך, שהרי באופן זה אין כל בעיה של מראית עין, כי ניכר שזהו דם אדם שמותר באכילה, וכפי שנוהגים המוהלים שמוצצים את הדם של התינוק בברית, וכפי דרך העולם שאם יש לאדם חתך ביד הוא מכניס אצבעו או ידו בפיו ומוצצו לרפואה. אולם מצד שני הוא כותב שאולי יש באכילת דם אדם איסור של "בל תשקצו", כי אין זה דומה לדם דגים שדרכם של בני אדם מסוימים לאכלו, מה שאין כן דם אדם שכל מי שיש בו צלם אנוש, גם אם אוכל דם של בעלי חיים אחרים, יימנע מלאכלו אם ידע שזהו דם אדם - אולי יש בו איסור של בל תשקצו ואין שום היתר לאכלו גם אם ניכר שהוא דם שאינו אסור מן התורה. מסקנתו היא שהדבר צריך עיון.
כב
מה ההבדל בין ספק הקדש לספק צדקה?
במשנה מדובר על אדם שיש לו ספק האם מעל בהקדש. ישנה מחלוקת האם במצב כזה אדם צריך להביא קרבן ואם כן איזה קרבן, אך לכל הדעות הוא פטור מלשלם תשלום כל שהוא להקדש, כי גם רבי טרפון שמחייב בתשלום לא מחייב זאת אלא כדי לאפשר לו להביא קרבן, אבל חיוב תשלום מצד עצמו לא קיים, בהתאם לכלל הידוע בדיני ממונות: המוציא מחבירו עליו הראיה, כלומר שאדם שיש ספק האם הוא חייב כסף - אינו צריך לשלם מחמת הספק.
במצב של ספק ממון אמנם אדם לא צריך לשלם, אולם במצב של ספק איסור אז חל הכלל: ספיקא דאורייתא לחומרא. נמצא שבספק ממון פוסקים לקולא ואילו בספק איסור פוסקים לחומרא.
במסכת נדרים (ז,א) נחלקו הראשונים איך לדון מצב של ספק חיוב צדקה, האם כספק ממון או כספק איסור. הרמב"ן והרשב"א סוברים שספק צדקה נידון כספק איסור ולכן אדם חייב לשלם מחמת הספק. הרבה מפרשים הקשו על כך מהמשנה כאן שממנה עולה שמעיקר הדין אין אדם חייב לשלם ספק חוב להקדש, ומה ההבדל בין הקדש לצדקה?
הגרי"ד סולובייצ'יק (שיעורים, נדרים ג,ב) ועוד אחרונים ביארו שמכיוון שהחיוב לתת צדקה נובע מנדר, לכן יש לדון את הספק שלו כספק איסור ולא כספק ממון וחייב אדם לשלם אותו מחמת הספק ככל ספק של איסור דאורייתא, שהרי מדובר במצווה מן התורה לקיים את הנדר. לעומת זאת אדם שיש ספק אם מעל בהקדש, הרי שזהו ספק ממוני לכל דבר, וחל עליו הכלל הרגיל: המוציא מחברו עליו הראיה, ולכן אינו צריך לשלם מחמת הספק.
כג
איך אפשר לדעת איזה איסור יותר חמור?
בגמרא נידון הנושא של "איסור חל על איסור" ונאמר שישנה סברה שגם אם איסור קל אינו יכול לחול על איסור חמור, איסור חמור יכול לחול על איסור קל.
לכאורה יש לשאול: האם אפשר לדעת איזה איסור חמור יותר ואיזה קל יותר? הרי שנינו (אבות ב,א): "הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות". למרות שלכאורה נראה לנו שמצות שילוח הקן קלה יותר ממצות כיבוד אב ואם, אין לנו אפשרות לדעת איזו מצוה באמת קלה יותר ואיזו חמורה יותר, שהרי התורה נתנה לשתיהן שכר שווה: אריכות ימים. לפי זה כותב הרמב"ם שצריך להיזהר במצוה שנחשבת קלה, כמו שמחת הרגל או לימוד לשון הקודש בדיוק כמו שנזהרים במצוות חמורות כמו מילה וציצית ושחיטת הפסח.
הרמב"ם עונה על שאלה זו (בפירושו למשנה) וכותב שיש הבדל בעניין זה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה. המשנה במסכת אבות מתייחסת רק למצוות עשה, ובהן אכן אין לנו אפשרות לדעת איזו חשובה יותר ואיזו פחות, אבל במצוות לא תעשה, מכיוון שברובן נאמר בתורה איזה עונש מגיע לעובר עליהן, לפי חומרת העונש ניתן לדעת איזה איסור קל יותר ואיזה חמור יותר. חשיבות הידיעה היא במצב שבו אדם מוכרח לעבור על איסור, ויש לו אפשרות לבחור על איזה איסור לעבור, מובן שעליו לבחור לעבור על האיסור שענשו קל יותר, כי העונש הקל מהווה סימן לכך שהאיסור עצמו קל יותר.
כד
שני סוגי בעלות בעבד כנעני
ב"הלכה ברורה" מובא פסק ההלכה של הרמב"ם שאדם שיש לו עבד כנעני והפקיר אותו - העבד יצא לחירות, אבל עדיין אסור לו להתחתן עם אישה יהודיה ללא קבלת שטר שחרור מאדונו.
מכאן נובע שלאדון יש שני סוגי בעלויות בעבד: בעלות ממונית ובעלות איסורית. מבחינת דיני ממונות ברגע שהאדון הפקיר את העבד הוא יצא לחירות ואינו חייב יותר לעבוד עבור אדונו, אבל מבחינת דיני איסור והיתר, כלומר המעמד האישי של העבד, הוא עדיין כפי שהיה ואינו נחשב ליהודי לגמרי עד שייתן לו האדון שטר שחרור. נמצא שהמעמד של העבד אינו תלוי בחיוב הממוני שלו לעבוד.
גם עם ישראל, עבדי ה', קנויים לריבונם בשתי הבחינות הללו. על כך תיקנו חז"ל בנוסח הברכות: "אשר קדשנו במצוותיו, וציוונו". "אשר קדשנו במצוותיו", זוהי בחינת המעמד האישי. כל יהודי הוא קדוש, בין אם הוא מקיים את המצוות ובין אם לאו. מלבד זאת: "וציוונו", כלומר כל יהודי חייב לקיים את המצוות.
כו
האם היולדת אכן נשבעת?
בגמרא מובאת דעתו של רבי שמעון בר יוחאי שאמר שיולדת נקראת חוטאת. רש"י מסביר שהסיבה היא כי בשעה שהיא כורעת לילד היא נשבעת שלא תיזקק לבעלה, כפי שנאמר בגמרא (נידה לא,ב). על פי מדרש זה מדובר בעבירה של שבועת שוא ומובן למה היא נקראת חוטאת. אמנם הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שבמדרש (בראשית רבה כ,ז) נאמר שהחטא של היולדת הוא ש"רפרפה בלבה", כלומר שחטאה הוא במחשבה ולא בדיבור. על פי זה יש לשאול איזו עבירה עברה היולדת, ומדוע היא נקראת חוטאת? הרי כלל ידוע הוא ש"דברים שבלב אינם דברים" ו"מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה"? תירץ הגרי"ש אלישיב זצ"ל שהחטא של היולדת אינו השבועה, אלא היא צריכה כפרה על זה שלא קיבלה את הוולד בשמחה. על כך עדיין יש להקשות: היכן מצינו שיש חיוב לאישה לקבל את וולדה בשמחה? מדוע אם אינה עושה כן היא נקראת חוטאת?
ייתכן שכוונתו היא שאם יש ליולדת תרעומת בלבה הרי זה סימן שאינה מקבלת בלב שלם את טבע הבריאה, ומי שאינו מקבל את טבע הבריאה הרי זה סוג של כפירה בקב"ה שברא את העולם דווקא באופן זה. מחשבות כפירה כגון אלו הן עבירה, כמו שנאמר (יחזקאל יד,ה): "למען תפוש את בית ישראל בלבם". על פי זה מובן מדוע לדעת רבי שמעון בר יוחאי נקראת היולדת חוטאת.
[החוויה שהיולדת עוברת זה משהו עמוק יותר מסתם כעס, לכן גם המשמעות היא בעלת חשיבות יותר]
כז
האם מחייבים אדם לצאת לעבוד?
במשנה ובגמרא מדובר על קרבן עולה ויורד, שבו נתנה התורה אפשרות לאדם עני להביא קרבן זול יותר מאשר עשיר, כפי שנאמר (ויקרא ה,ז,יא): "ואם לא תגיע ידו די שה", וכן "ואם לא תשיג ידו". בתורת כהנים נאמר שגם אם חסרות לאדם כמה פרוטות כדי לקנות קרבן יקר הוא נחשב עני ויכול לקנות קרבן זול, ולא מחייבים אותו ללוות כסף או לעבוד כדי שירוויח כסף ויוכל להביא קרבן עשיר. בעל אור החיים זצ"ל מסביר שהסיבה לכך היא כי "חביבה מצוה בשעתה", לכן לא כדאי לחכות עד שישיג האדם כסף.
ב"בירור הלכה" למסכת כתובות מובאת מחלוקת הראשונים בקשר לחיוב של הבעל לפרנס ולזון את אשתו: לדעת רבינו אליהו אדם שאין לו כסף חייב להשכיר את עצמו ולעבוד כדי שיוכל לפרנס את אשתו. הוא מסתמך על הגמרא שם שבה נאמר לפי שיטה אחת שבעל שמסרב לזון את אשתו נקרא מורד. הוא מביא לכך ראיה גם מנוסח הכתובה, שבה מתחייב הבעל: "ואנא אפלח ואזון", כלומר: אני אעבוד ואזון את אשתי.
לעומת זאת ראשונים אחרים סבורים שאין לחייב אדם להשכיר את עצמו לעבודה, גם אם אין לו אמצעים לזון את אשתו. הם מבינים שנוסח הכתובה: "ואנא אפלח" מתייחס לעבודה בקרקע שבבעלותו, שאם יש לו קרקע הוא אכן חייב לעבוד, אולם אי אפשר לחייב אותו להיות כפוף למעסיק אחר. כיוצא בזה לא מחייבים אדם שלוה כסף לצאת לעבוד כדי שיוכל לשלם את חובו.
כח
מדוע האישה חייבת יותר בכבוד הבעל?
במשנה וב"הלכה ברורה" נאמר שאישה חייבת לכבד את בעלה, ולכן אם האב והאם מבקשים מהבן לשתות מים - הוא צריך לתת קודם לאבא, כי הוא ואימו חייבים בכבודו.
לכאורה יש לשאול על כך: הרי גם הבעל חייב בכבוד אשתו, כמו שאמרו חז"ל, אם כן מדוע האישה חייבת לכבד את בעלה יותר מאשר הבעל חייב לכבד אותה?
ניתן להסביר זאת על פי חכמת הקבלה, שבה נאמר (ספר הזוהר, פרשת נח דף ע,א) שהאיש והאישה מייצגים את מידות הרחמים והדין, האיש את מידת הרחמים, שהיא מצד ימין, והאישה את מידת הדין, שהיא מצד שמאל. על פי זה, כשם שנאמר לגבי אדם שזכויותיו שוות בדיוק לעוונותיו, שכאשר הוא נידון בבית דין של מעלה מידת החסד והרחמים גוברת, משום שנאמר על הקב"ה: "ורב חסד", ולכן הוא מטה כלפי חסד (ר"ה יז,א), כך תמיד כאשר יש התנגשות או סתירה בין מידות החסד מהימין והדין מהשמאל - מידת החסד גוברת. לכן צריך הבן לכבד את אביו לפני אימו, כי גם אימו שהיא מצד מידת הדין חייבת בכבוד אביו שהוא מצד מידת החסד.
גם כאשר תהיה הגאולה השלמה היא תהיה במידת החסד, וכן נאמר בספר זוהר חדש (שמות פרשת כי תשא) שעתיד הקדוש ברוך הוא להרים את הימין שלו, שהוא חסד, ולפדות את בניו. כמו שכתוב: ימין ה' רוממה ימין ה' עושה חיל.
|