מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת כתובות

ב החשיבות של ההכנה לחתונה שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל, שיהא טורח בסעודה שלושה ימים: אחד בשבת ושני בשבת ושלישי בשבת. מכאן למד רבי יששכר שלמה טייכטל זצ"ל (משנה שכיר ויקרא פרשת שמיני) את החשיבות הגדולה של ההכנה למצווה, שהיא זו שבזכותה יכול אדם להרגיש את רגשי הקדושה של עשיית המצווה, כמו שהיה נהוג בעבר שאדם היה מתכונן לחתונת ביתו כבר כמה שבועות לפני החתונה, ואפו ובשלו והכינו יינות ומאכלים טובים ושמנים וכל מיני מעדנות, ואח"כ כשהגיע השעה, בשעה טובה ומוצלחת, יום אפריון, היתה באמת סעודה של מצוה ושמחה וגילה שזיכהו ה' לשעה גדולה הלזו ליכנס בתו לחופה, והשמחה היתה גדולה ויתירה, ונתן שבח והודי' להשי"ת על חסדיו המרובים עליו, וצועק על להבא שיזכהו השם עוד להלאה. אבל בזמננו, הוא כותב, באו אנשים מתחדשים, ופרקו את עול החתונה מעל צוארם, ועושים את החתונה בעיר אחרת כדי שלא לטרוח בה, וללא שום הכנה לזה, רק פתאום בהגיע הזמן נוסעים לחתונה ושוהים שם זמן קצר ואח"כ שבים לביתם, וכלל לא ניכר שהייתה שמחה, מה טעם יש בה, מחתונה כזו אדם לא יכול להתפעל ולעורר רגשי לבבו, ולהבין גודל החסד שגמל אותו השם שזכה לראות בחופת בניו ושהחיה אותו לשעה הזאת, והכל הוא מפאת חסרון ההכנה. וכן הוא בכל דבר. כך הוא גם בכל ניסיון שאדם נקלע אליו, שבדרך כלל בלתי אפשרי לעמוד בו ללא הכנה נפשית קודמת, כי בדרך כלל רק מי שהתכונן מבחינה נפשית והתרגל במחשבתו לרעיון יכול לעמוד בניסיון. ג מה הקשר בין צניעות לענווה? אדם שנתן גט לאשתו בתנאי שהגט יחול רק אם לא יבוא עד זמן מסוים, והגיע הזמן והבעל לא בא בגלל שנאנס, למרות שבדרך כלל טענת אונס מתקבלת, ולכאורה הגט היה צריך להתבטל, כאן קובע רבא ש"אין אונס בגיטין" ומבואר בגמרא שזה בגלל נשים צנועות, כי אילו היה הדין שהגט בטל, הנשים הצנועות יחמירו על עצמן גם במצב שבו הגט צריך לחול, כאשר הבעל לא בא ולא היה אנוס, ואותן נשים תישארנה עגונות, וגם בגלל נשים פרוצות שיגידו שהגט תקף גם במצב שבו הוא אמור להיות בטל. מדוע נקראות הנשים המחמירות "צנועות" ואלו המקילות "פרוצות"? ביאר ר' צדוק הכהן מלובלין זצ"ל (פרי צדיק בראשית לחנוכה): "כי שם צניעות הונח על הנגדר מתאוות", כלומר שבסיסה של מידת הצניעות הוא בהכרה של האדם את היצר הרע ובפעולתו להצבת גבולות כדי להתרחק ממנו. לכן הצניעות קשורה לענווה, כי ככל שהאדם יותר בעל ענווה ומכיר בשפלותו כך הוא מכיר יותר בערכו ובכוחו של היצר הרע ונשמר ממנו. לפי זה, מבאר ר' צדוק, עיקרה של דרגת הצניעות או הפריצות של כל אדם היא בעצם כאשר האדם נמצא בינו לבין עצמו, ולכן אמרו חז"ל (ברכות סב,א) שאין קוראים צנוע אלא למי שצנוע בבית הכסא. וכמובן שדרגת כל אדם בצניעות או פריצות משפיעה על צדדים שונים של חייו ועל החלטותיו וגישתו לעניינים שונים. ד דין חתן וכלה בתענית ציבור חתן וכלה שנכנסו לחופה - שבעת הימים הבאים נחשבים עבורם כמו רגל, ולכן לא חלים עליהם דיני אבלות בפרהסיא באותם ימים. לפי זה לכאורה היה צריך לומר שאם החתונה הייתה בימים שלפני תענית ציבור, כגון צום גדליה, עשרה בטבת, וי"ז בתמוז - שאינם חייבים להתענות יום שלם, כי בשבילם זהו יום טוב, אבל הריטב"א (בחידושיו לסוף מסכת תענית) כותב שאין הדבר כך, אלא חייבים להתענות, כי הרגל של החתן והכלה הוא רגל של יחיד, והצומות הם צומות של רבים, ואבלות ותענית של רבים דוחים את הרגל של היחיד. הלכה זו מבטאת את ההשקפה שכל עניינה של החתונה הוא להשתתף ביחד עם הכלל, כי כל משפחה שנוצרת וכל בית שנבנה מחזק את עם ישראל, ולכן השמחה הגדולה של החתונה היא בעיקר שמחת הכלל, שנוספת לעם ישראל עוד משפחה, אולם שמחה זו של הפרט המצטרף אל הכלל אינה יכולה לדחות את האבלות של הכלל, לכן אם זהו זמן שנקבע כתענית ציבור גם החתן והכלה צריכים לצום. עם זאת פסק הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ה - אורח חיים סימן מ) שאם אחד מצומות אלו חל בשבת, ונדחה ליום ראשון, פטורים החתן ובעלי ברית (שהם: הסנדק והמוהל ואבי הבן), מלהשלים תעניתם, ויכולים לאכול לאחר תפלת מנחה גדולה. ה האם יש מצווה לאכול בליל ט' בתשרי? בגמרא נאמר שאסור לעשות סעודת חתונה במוצאי שבת, שמא מתוך הלחץ ישחטו עופות בשבת, אבל אין חשש כזה כאשר יום הכפורים חל ביום שני ויש מצווה לאכול ביום ראשון, כי יש מספיק זמן לשחוט גם לאחר שבת, ומסביר רש"י "שהסעודה אינה עד למחר", ממילא אפשר לשחוט במשך הלילה של מוצאי שבת. מכאן מוכיח הגר"א (באור הגר"א אורח חיים סימן תרד סעיף ב) שהמצווה להרבות בסעודה בערב יום כיפור אינה חלה בליל ט' בתשרי, אלא רק ביום. אמנם יש מי שחולק על כך, וכותב השל"ה (מובא במגן אברהם סימן תרד ס"ק א) שיש מקומות שאין מרבים בסליחות בליל ט' בתשרי ויש מקומות שמרבים בסליחות באותו לילה, והמחלוקת ביניהם היא האם הלילה הזה נחשב יום טוב. אבל הוא מקשה על כך, כי המנהג המקובל הוא לא להרבות בסליחות, כלומר שגם הלילה נחשב יום טוב, ולפי זה היו צריכים להימנע מלומר תחנון במנחה שלפניו, כפי שנוהגים בכל ערב יום טוב, אבל אין נמנעים מכך. גם הגר"א כותב כך, שההבדל במנהגים בין המקומות נעוץ בשאלה האם ליל ט' בתשרי הוא יום טוב, ולפי המנהג המקובל אצל האשכנזים שהסליחות בלילה הזה הן קצרות, לכאורה גם הלילה נחשב קצת יום טוב, ויש מצווה להרבות בסעודה גם בליל ט' בתשרי, אבל הגר"א קובע, כאמור, על פי הגמרא ורש"י, ש"העיקר שאין המצווה להרבות אלא ביום". ו האם יש מלאכת "בונה" בגוף האדם? מי שפותח בשבת פצע שיש בו מוגלה, וכוונתו היא לנקז את המוגלה עובר בכך על איסור מן התורה, וב"הלכה ברורה" מובאת מחלוקת הראשונים האם לשייך מעשה זה למלאכת "מכה בפטיש" או למלאכת "בונה". לדעת רש"י יש חיוב על מלאכת בונה בגוף האדם ואילו לדעת הרמב"ם לא שייכת מלאכה זו בגוף האדם. הגרצ"פ פראנק זצ"ל (שו"ת הר צבי ט"ל הרים - בונה סימן א) מביא את העניין הזה בקשר לשאלה שנשאל מבעל קורא שיש לו שיניים תותבות, ובאמצע הקריאה בתורה השיניים זזות במקומם וקשה לו לקרוא, והרופא נתן לו אבקה לשים על גג השיניים שמדביקה אותן לחיך ואינן נופלות ממקומן, והשאלה הייתה האם מותר לעשות זאת בשבת, ומדובר בהדבקה שאינה מתקיימת אלא לשעה או שעתיים בלבד. בתשובתו הוא כותב שסוג המלאכה שיש לדון בנדון זה היא מלאכת בונה ובעניין זה יש מחלוקת, כאמור. מלבד זאת יש לדון בשאלה האם בנין זמני, לשעה או שעתיים, נקרא בניין. הוא ממשיך לחלק בין שני סוגים של בניין זמני, בניין זמני שיכול להתקיים אלא שדעתו של הבנאי לסותרו לאחר זמן קצר, ובניין זמני שלא יכול להחזיק מעמד יותר מזמן קצר. למסקנתו אמנם אין איסור מן התורה בבניין זמני שלא יכול להתקיים לאורך זמן, אבל יש בזה איסור מדרבנן. ז מי זכאי לבחור את מסדר הקידושין? בזמן הקידושין מברכים את ברכת האירוסין, ומבואר ב"הלכה ברורה" שיש מחלוקת האם מברכים אותה לפני מעשה הקידושין או לאחריו, ומסבירים האחרונים שהמחלוקת היא בעצם האם ברכה זו מוגדרת כברכת המצוות, שיש לברך אותה לפני עשיית המצווה, או כברכת השבח, שמברכים אותה לאחר מכן, ומחלוקת זו תלויה בשאלה האם הקידושין הם מעשה מצווה, ובזה נחלקו הראשונים. רבי עקיבא איגר כותב בשם תשובת מקור ברוך (סימן כח) שאם האיש המקדש ממקום שבו נוהגים לברך את הברכה לפני הקידושין והאשה ממקום שבו נוהגים לברך לאחר מכן, או להיפך - הולכים אחר מנהגו של האיש, כי הוא זה שעושה את המצווה, וכן מסבירים כמה אחרונים שלדעת הרמב"ם חייב האיש עצמו לברך את הברכה. על פי זה פסק בשו"ת בצל החכמה (חלק ב סימן עב) בקשר לשאלה שנשאל איזה צד זכאי לכבד בסידור קידושין את הרב הישר בעיניו, כי אצל אותו זוג הורי הכלה היו שייכים לבית כנסת אחד, ורצו שהרב שלהם יהיה המסדר קידושין לבתם, ואילו הורי החתן שגרו באותה העיר והיו שייכים לבית כנסת של רב אחר רצו שאותו הרב יסדר קידושין לזוג הצעיר. על פי דברי הפוסקים הנ"ל הוא הכריע שזכות בחירת מסדר הקידושין שייכת לצד החתן, שהוא זה שעליו מוטלת המצווה ואמירת הברכה, והרב שמסדר את הקידושין פועל בזה כשלוחו של החתן. ח "שהכל ברא לכבודו" - מבט אופטימי על החיים הברכה הראשונה שמברכים בחופה היא ברכת "שהכל ברא לכבודו", שבה אנו מזכירים שאסיפה זו של הציבור לחתונה היא כבוד המקום, שכל מי שבא לשם הולך בדרכיו של הקב"ה שנעשה שושבין לאדם הראשון וגמל אתו חסד והתעסק בזיווגו עם חוה. השורש של כל העניין הוא מבט אופטימי על העולם ועל החיים בכלל, וכתב על כך רבי שרגא רוזנברג זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) דברים המתאימים גם כנגד כמה אנשים בדורנו: "הפסימיסטים הרואים כל הדברים במראה היאוש ואי רצון, מקוננים על העולם הרע שאנו חיים בתוכו, ומיללים על רוע גורל האדם על פני תבל ועל יצר האדם שרע מנעוריו ואין תרופה לרעתו. אכן, אנו עם בני ישראל מאמינים באמונה שלמה, שכל מה שברא הקב"ה בעולמו הוא טוב, והכל ברא לכבודו, לכן אנו מברכים תחת החופה "שהכל ברא לכבודו", כי החופה היא לתכלית קיום העולם, והמקונן אומר: מה לי לחופה ומה לי לקיום העולם הרע הזה, הלא טוב יותר להמנע מלעשות חופות ולקשר זיווגים לקיום מין האנושי, כי כל ימי האדם רעים, מלאים מכאובים וייסורים, והעולם מלא קמשונים וחרולים. על כן אנו מברכים תחת החופה הברכה הנ"ל, להעיד עדות על ההיפוך, שכל מה שברא הקב"ה בעולמו מגיד שבחו של הבורא ומרומם את כבודו, ולכן אנו נושאים נשים ופרים ורבים על פני האדמה, כי זה כבודו של הקב"ה שנשמח בעולמו". ט באיזה מישור היה חטאו של דוד המלך ע"ה? כל היוצא למלחמת בית דוד - גט כריתות כותב לאשתו. לכן, בת שבע, לא הייתה אשתו של אוריה החתי, ונמצא שדוד המלך לא חטא באיסור החמור של אשת איש. על פי זה מסביר רבנו יעקב מליסא זצ"ל (נחלת יעקב דברים יז, יד) מדוע כשבא נתן הנביא אל דוד כדי להוכיח אותו על עוון בת שבע (שמואל ב' י"ב) אמר לו את המשל המפורסם של כבשת הרש: שני אנשים היו בעיר אחת, אחד עשיר ואחד עני, ולעשיר היה צאן ובקר, ולרש אין כל כי אם כבשה אחת קטנה וגו', ולקח את כבשת הרש וגו'. ותגובת דוד הייתה: "ויחר אף דוד באיש ההוא, ויאמר אל נתן חי ה' כי בן מות האיש ההוא, ואת הכבשה ישלם ארבעתים". מדוע לא אמר לו נתן הנביא באופן ישיר: "כה אמר ה' אנכי משחתיך למלך מדוע בזית את דבר ה'". תשובתו היא שמבחינה פורמלית דוד המלך לא חטא כלל, אלא שהיה פגם מוסרי במעשהו על פי הנסיבות של המעשה שעשה, כי על פי דין תורה אין הבדל בין מי שגוזל כבשה מאדם עשיר או מאדם עני, אבל מבחינה מוסרית יש הבדל גדול ביניהם, ואת העניין הזה רצה נתן הנביא להדגיש בפני דוד. כי עוול גדול הוא בעיני הבריות - שהוא, אוריה החתי, מסכן עצמו עבור דוד ויוצא ללחום מלחמותיו, ובשבילו כותב גט זה לאשתו, ועתה בא דוד ולקח את אשתו ממנו. לכן אמר לו נתן את המשל הזה, ורצונו לומר: כשם שאתה מודה שדינו של העשיר הוא חמור לפי נסיבות המקרה, כך גם על פי נסיבות העניין דינך חמור, למרות שאין הדבר כך על פי המשפט הקבוע. י מי מממן את סעודת החתונה? חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה. מתוך דברי הגמרא ברור שמנהגם היה שהחתן או אביו היו מי שנשאו בעול הכנת סעודת החתונה. אולם בהרבה מקהילות האשכנזים בדורות האחרונים המנהג היה דווקא שאבי הכלה הוא זה שמימן וטרח עבור סעודת החתונה, וניתנו לכך כמה הסברים. בספר טעמי המנהגים (סימן תתקפ) כותב: טעם שאבי הכלה עושה סעודת הנשואין ולא אבי החתן, משום דאיתא בגמרא ברכות (דף ו' ע"ב), כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו, עובר בחמשה קולות. ועל כן עושה אבי הכלה הסעודה ואינה נקראת עוד סעודת חתן, וע"כ לא יהיו בני אדם נכשלים באיסור זה. הוא מוסיף שמסיבה זו נהגו לתת מתנות לחתונה, כי יש אנשים שאינם יכולים לשמח כראוי את החתן ובכל זאת נהנים מסעודתו, ולכן נהגו לתת מתנה, כי במתנה זו הם משמחים את החתן והכלה, ולא עוברים על איסור ההנאה מהסעודה. באופן אחר מסביר בעל ספר עלי תמר (על הירושלמי), שבזמן התלמוד כאשר הקידושין היו בנפרד מהנישואים, היה אבי הכלה עושה את סעודת הקידושין ואבי החתן היה עושה את סעודת הנישואין, אבל כיום שעושים ביחד את הקידושין והנישואין, מכיוון שאבי הכלה אינו עושה סעודת אירוסין לכן הוא עושה את סעודת הנישואין. יא איך מברכים על טבילת גר קטן? כאשר ילד קטן מתגייר, הגיור שלו הינו על תנאי, וכאשר הוא גדל יש באפשרותו למחות ולהביע את חוסר שביעות רצונו מהגיור, ואז הגיור מתבטל למפרע. אם ילד כזה נגע ביין לאחר הגיור, כל זמן שהוא נחשב יהודי מותר לשתות מאותו יין, אבל לאחר שהוא מחה וביטל את הגיור מתברר שהיה זה גוי שנגע ביין ואסור לשתות אותו. על פי זה נשאל החתם סופר (שו"ת יו"ד סימן רנג) האם מברכים בכלל על טבילת גר קטן, שהרי ייתכן שכאשר יגדל הוא ימחה ויבטל את הגיור ואז יתברר שהייתה זו ברכה לבטלה. הוא השיב שניתן לכאורה לשאול איך בכלל מאפשרים לאותו קטן לגעת ביין אחרי הגיור, למה לא חוששים שמא הוא ימחה ויתברר שזהו מגע של גוי ביין? אלא, מכיוון שלפי מסקנת הגמרא זוהי זכות בשבילו להתגייר, ומכיוון שהרוב הגדול של הגרים לא מוחים, יש חזקה שלא ימחה, ולכן מתנהגים עמו כמו עם כל גר, ומחזיקים אותו בחזקת יהודי, ואין לחשוש למה שיהיה בעתיד. בדיוק כמו שמברכים על הפרשת תרומות ומעשרות ולא חוששים שהמפריש יישאל על כך ויבטל את ההפרשה, וכמו שמברכים את ברכות האירוסין והנישואין בחופה ולא חוששים שייוצר מצב שעליו אמרו חכמים שהפקיעו את הקידושין ויתברר שהברכות היו לבטלה, כך גם לא חוששים שהילד המתגייר ימחה ויבטל את הגיור. יב האם עדיף להתחתן עם בת כהן? בית דין של כהנים היו גובין לבתולה ארבע מאות זוז, ולא מיחו בידם חכמים. מכאן הביא הגר"ח קנייבסקי זצ"ל ראיה בקשר לשאלה (מובא בחשוקי חמד מסכת בכורות דף ג עמוד ב) על אדם מישראל שיש לו שתי הצעות לנישואים, אחת בת ישראל, ואחת בת לוי, ושתיהן בנות מעלה. האם יש עדיפות להתחתן עם בת ישראל כדי שיוכל לזכות בפדיון הבן אם יוולד בכור? ומהמשנה הזו שבה נאמר שסכום הכתובה של בנות הכהנים היה גבוה יותר יש ראיה שיש לבת כהן מעלה והיא עדיפה על בת ישראל, ולא מתחשבים בזה שעלול לאבד את מצות פדיון הבן בעקבות החתונה עם בת כהן. אולם יש להעיר על כך שבירושלמי (מובא במאירי) נאמר שהסכום הגבוה של הכתובה לא היה ביטוי לחשיבות המיוחדת של בנות הכהנים, כי המנהג היה לגבות אותו בין כאשר בת כהן התחתנה עם ישראל ובין כאשר בת ישראל התחתנה עם כהן. ושם ביארו שהסיבה לסכום הגבוה הזה היא משום קנס, שקנסו בית הדין של הכהנים, כדי שיהא אדם מדבק בשבטו ובמשפחתו. לפי הפירוש הזה אין מכאן ראיה שיש עדיפות להתחתן עם בת כהן, אולם מאידך, אין ראיה שיש מעלה להתחתן עם בת ישראל רק בגלל האפשרות שמא ייולד לו בן ראשון ויוכל לקיים את מצוות פדיון הבן. יג אין אפוטרופוס לעריות - גם בגיל מבוגר בגמרא נאמר המשפט המפורסם: *אין אפוטרופוס לעריות. ובתלמוד הירושלמי מובאת ברייתא: *אפילו חסיד שבחסידים אין ממנים אותו אפוטרופוס על עריות*, כי בעניינים הללו כל אדם הינו בעל יצר הרע ועלול להיכשל. כותב על כך בעל ספר עלי תמר (מסכת שבת פרק א הלכה ג) בשם הגה"ק מראדזין זצ"ל (בפירושו לארחת חיים פ"ג) שלמרות שאמרו חז"ל (ביומא ל"ח), שכיוון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא, מכל מקום אין האדם רשאי לסמוך על זה, ולכן אמרו במסכת אבות (פרק ב משנה ד): "ואל תאמן בעצמך עד יום מותך", כי אף אם עברו על האדם רוב ימי חייו, והימנעות מעבירה נעשתה אצלו הרגל, כל זמן שהוא חי שרוי גם היצר הרע בקרבו ויכול להכשילו, כי יכול להיווצר מצב שבו לא יוכל לעמוד כנגד יצרו. ורבותינו דברו רק בדרך כלל, ולפיכך בעריות שאמרו בירושלמי (כתובות פ"א ה"ח), אפילו חסיד שבחסידים אין ממנים אותו אפוטרופוס על עריות, אף מי שעברו רוב שנותיו אינו יותר מחסיד שבחסידים, וכן כל כיוצא בזה אסור לסמוך על זה. כך מסופר שבא בחור בישיבת כנסת חזקיהו למשגיח ר' אליהו לופיאן זצ"ל וביקש ממנו לנסוע לחתונה של קרובי משפחה, שאל אותו הרב: ומה עם המראות הבלתי צנועים שתראה שם? אמר לו הבחור: עלי זה לא משפיע. אמר לו הרב: אם כך, לך לחתונה, והוסיף: לאחר מכן תיגש לרופא. שאל אותו הבחור: מדוע עלי ללכת לרופא? ענה לו הרב: אני כבר זקן בן יותר משמונים, ועלי משפיעים מראות כאלו, ואילו אתה בחור צעיר, ואם זה לא משפיע עליך כנראה שיש לך בעיה רפואית. יד האם יש כיום עמונים או מואבים שאסור להתחתן איתם? בגמרא יש דיון לגבי משפחות שאסור להתחתן איתן, ומוזכרים האיסורים של ממזרות, נתינות, עבדים וחללים. תוספות (ד"ה לא) מקשים מדוע לא נזכרים גם האיסורים של עמונים ומואבים, וכן של מצרים ואדומים, ומתוך כך הבין בעל שו"ת לחם שערים (סימן עו) שלדעתם האיסורים הללו נוהגים גם בזמן הזה, אבל זה לכאורה מנוגד לדברי רבי יהושע במשנה (מסכת ידים פרק ד משנה ד): וכי עמונים ומואבים במקומן הן, כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות, שנאמר (ישעיה י): ואסיר גבולות עמים ועתידותיהם שוסתי ואוריד כביר יושבים. וכדי ליישב את דברי תוספות עם הנאמר במשנה הוא כותב שאמנם העמונים והמואבים כבר אינם במקומם, אבל ייתכן שמשפחות מסוימות נשארו במקומן, או אפילו אם עברו לארץ אחרת, ויש להן מסורת שהן מצאצאי עמון או מואב, אז צריך לחשוש לכך גם בזמננו, ואסור להתחתן עם הגברים של אותן משפחות אחרי שמתגיירים. אולם הר"ש בפירושו למשנה (הנ"ל) כותב שאותו מיעוט של אנשי עמון ומואב שנשארו במקומם בטלו ברוב, ולדעתו מותר בזמן הזה להתחתן עם כל גר, גם עם מי שבא ממשפחה שיש לה מסורת שהם מצאצאי עמון או מואב. טו הנקודה הקבועה בלב כל יהודי כל קבוע כמחצה על מחצה דמי. כאשר נוצר ספק של תערובת בין כמה דברים, אם הספק נוצר במקום הקבוע שלהם אז לא הולכים אחר הרוב, אלא מחשיבים זאת כספק שקול של חצי היתר וחצי איסור. בעל האמרי אמת כותב (בהרבה מקומות) שבלב של כל יהודי מוטבעת נקודה פנימית מאבותינו, שהיא קבועה ולא יכולה להתקלקל ואינה נכבית אף פעם. על אברהם אבינו נאמר (נחמיה ט, ח): "וּמָצָאתָ אֶת לְבָבוֹ נֶאֱמָן לְפָנֶיךָ", ואצלו כל הלב היה נאמן לקב"ה. מכאן הוטבעה נקודה כזאת בבניו ובכל עם ישראל, מי יותר ומי פחות, ואפילו מי שיש לו רק מעט מהנקודה הזו, יש לו קביעות של נאמנות בלב לקב"ה. על פי הכלל: כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, נמצא שאצל כל יהודי יש לפחות חצי לב עם נאמנות, ולכן מי שמתאמץ אפילו קצת כבר נהפך לרובו טוב, ואפילו אם הוא אינו מתאמץ, נאמר על הקב"ה (ראש השנה יז,א): "ורב חסד מטה כלפי חסד", כלומר שאם יש אצל האדם בדיוק חצי זכויות וחצי חובות הוא מטה את דינו כלפי חסד. כל מה שיהודי צריך הוא להכיר בנקודה הקבועה הזו שיש בו, ואז מובטח שיצליח לעלות מעלה מעלה בדרך התורה. טז האם מותר לרקוד עם הכלה "מצוה טאנץ"? כיצד מרקדין לפני הכלה מכאן מוכיח בעל תורת חיים (מסכת עבודה זרה דף יז עמוד א) שאסור לרקוד עם הכלה כפי שנוהגים קצת מהחסידים, אפילו אם אינו אוחז בידה ממש, אלא בהפסק מטפחת, כי חז"ל אמרו: כיצד מרקדין לפני הכלה, ולא עם הכלה. אולם הרמ"א בהגהתו לשולחן ערוך (אבן העזר סימן כא סעיף ה) כותב: ויש אומרים דכל שאינו עושה דרך חבה, רק כוונתו לשם שמים, מותר. לכן נהגו להקל בדברים אלו. וכותב על כך הב"ח (מובא גם בחלקת מחוקק ס"ק ו) שהכוונה היא כגון לרקד עם הכלה כדי לחבבה על בעלה או משום כבוד אביה. אבל מוסיף שתלמיד חכם ראוי להחמיר. וסיים בב"ח: ובמלכותינו נהגו הגדולים שבדור להקל בכלה, והיכא דנהוג נהוג, והיכא דלא נהוג איסורא איכא. גם בקרב קהילות החסידים לא כולם נוהגים לקיים את הריקוד הזה, ומסופר שבחתונתו של האדמו"ר רא"מ מגור זצ"ל התווכחו גדולי ישראל אם לעשות ריקוד מצוה או לא (בגלל דעות הפוסקים האוסרים, הנ"ל) והיה שם הגאון הצדיק רבי פינטשע ז"ל אבדק"ק פילץ, ושמע ויכוחם ושתק, ואמר שרוצה להגיד בדחנות בחרוזים לשמח חתן וכלה, ועלה על השלחן ואמר ביידיש: "היינט איזט אויף געקימען אמאדע שהחתן רא"מ טאנצט מיט דעהר כלה ראדע" (הגיע הזמן שהחתן ירקוד עם הכלה), ושמח אדמו"ר השפת אמת על הכרעתו באופן זה והתחילו בריקוד מצוה. יז האם מצווה לשבח את הכלה בלבד? תנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. בספר קובץ שיעורים כתב שלכאורה משמע מלשון הברייתא שעיקר המצוה היא לשמח את הכלה, אבל אין לזה טעם, כי אדרבא החתן הוא שמצווה במצוות פריה ורביה ולא הכלה, ולכן המצווה היא דווקא לשמח את החתן, ומשום כך פירש רש"י: "מה אומרים לפניה", כי הכל בשביל החתן, לשבח את מקחו, ולפי דבריו נמצא שאין עניין לשבח את החתן אלא רק לשבח את הכלה. אולם בפרקי דרבי אליעזר (פרק טז) ובירושלמי (חגיגה פ"ב ה"א) נאמר שמקלסים ורוקדים גם לפני החתן, וכותב הרד"ל (בביאורו לפרקי דר"א) שאף על פי שבגמרא נזכר רק שהיו משבחים את הכלה, אין סיבה שלא היו משבחים גם את החתן, ולפי זה המטרה של השבח היא לא רק כדי לשבח את המקח בעיני החתן, אלא גם כדי לשמח את החתן ואת הכלה, ולכן משבחים את שניהם. על פי זה פסק בשו"ת להורות נתן (חלק י סימן מט) שמכיוון שיש מצוה לשמח את החתן כל שבעת ימי המשתה, ומצוה זו מוטלת על הרבים. אם כן פשוט שגם לאחרים הותר לרקוד אחר י"ז בתמוז בכל שבעת ימי המשתה, כיון שהמצוה מוטלת גם על אחרים לשמח את החתן. ושמחת חתן כל ימי שבעה הוא מעיקר הדין, משא"כ איסור מחולות אחר י"ז בתמוז שהוא רק מנהג, ואם כן וודאי שמנהג זה נדחה מפני הדין של חיוב שמחת חתן כל שבעה. יח אמר רבה: מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע? הרש"ר הירש זצ"ל (דברים כד, יז) כותב שיש כאלה שטועים וסבורים שחכמים (במסכת בבא מציעא קטו,א) אוסרים כל חקירה ביחס לטעמי המצוות. אבל בהרבה מקומות בגמרא, כמו כאן, יש חקירות כאלה, ומהם אנו למדים שחז"ל ניסו להבין את טעם המצווה. הוא מסביר שלדעת מי שאוסר לדרוש את טעמי המצוות שבתורה, האיסור הזה חל רק לגבי מצוות שהתורה נוקטת בהן לשון כללית ואיננה רומזת לטעמן. במצוות אלה אם היה מותר לפרש אותן על פי הטעם המיוחס להן הייתה לזה השפעה על ההלכה למעשה, בכך שעל פי הטעם של המצוות ניתן להגביל או להרחיב את היקפן, או לשנות את תוכנן בכל אופן שהוא. אבל חקירה של טעם המצווה, כמו של רבה כאן, מפני מה אמרה תורה שמודה במקצת יישבע, שאינה באה להשפיע על ההלכה למעשה אלא רק לברר מהי הסברה ומהו הטעם ההגיוני של המצווה, חקירות מסוג זה היוו מאז ומתמיד חלק מהעבודה הרוחנית של חכמינו בתלמוד ובמדרשים. והוא מביא לכך דוגמאות רבות ומגוונות. בעניין זה כתב מרן הרב קוק זצ"ל (לנבוכי הדור, פרק יג) שכאשר יקום מחדש בית הדין הגדול, תהיה לו סמכות לקבוע שההלכה היא כפי השיטה שניתן לדרוש את טעמי המצוות גם באופן שתהיה לכך השפעה על שינוי הדין, ויוכלו לחדש הלכות על פי זה, במסגרת דיני התורה שדרכיה דרכי נעם ונתיבות שלום. יט האם מותר להשהות בבית את הירושלמי המזויף? נאמר בספר איוב (יא, יד): "וְאַל תַּשְׁכֵּן בְּאֹהָלֶיךָ עַוְלָה", ומכאן לומדים את ההלכה שאסור לאדם להשהות בביתו ספר שאינו מוגה, ופוסקים השולחן ערוך והרמ"א שהכוונה היא לספר תורה וגם לספרים אחרים. במאות השנים האחרונות היה ויכוח בין חכמי ישראל, האם היה קיים תלמוד ירושלמי לסדר קדשים. בשנת תרס"ו (1905) סיפר אדם, שהציג את עצמו כ"שלמה אלגאזי המכונה פרידלנדר", שלידי אחיו שבטורקיה נפל כתב יד עתיק של הירושלמי על סדר קדשים, והוא הורשה להחזיק בו אך זמן קצר, ולהעתיקו. הוא הוציא לאור כמה מסכתות מהתלמוד הירושלמי על סדר קדשים, וקיווה להתעשר מכך, ואכן, היו רבנים חשובים ששמחו על גילויו של הירושלמי האבוד וכתבו לו המלצות חמות. אולם בסופו של דבר סדר הירושלמי הובא לפני גדולי רבני אירופה, ובראשם הרוגוצ'ובר, הרב מאיר שמחה מדווינסק והאדמו"ר מגור, בעל ה"אמרי אמת", ואלו פסקו פה אחד שהספר מזויף מעיקרו. רבי מאיר שמחה כתב: "המטבע המזוייפת הוא הספר המכונה "ירושלמי קדשים" אשר הוציא הספרדי המזויף יליד ביעשענקאוויץ פלך ויטבסק אשר כל מומחה בירושלמי יכיר כי הוא מזויף הרחקתיו מביתי משום אל תשכן באהליך עולה וחומר עון זה מעון המשקולות שאסור להשהות בביתו", וכן כותב הגאון מרוגוטשוב: "אמש בלילה לקחתי לי זמן לעיין בו וכו' וכשיהיה זמן הבי דואר פתוח אשלחו חזרה כי יש בזה חשש דאל תשכן באהליך עולה". אולם בעל ספר עלי תמר (כתובות פ"ב ה"ג), בדור שלאחר מכן, כותב שבזמנינו שכבר הוא מפורסם לספר מזויף אין חשש להשהותו בבית. כ האם יש מצווה לקבור איברים? בגמרא מבואר שתלולית הקרובה לעיר שסמוכה לבית קברות טמאה מספק, מפני *שהנשים קוברות שם נפליהן ומוכי שחין זרועותיהם. בעל שו"ת שבות יעקב (ח"ב סימן קא) נשאל מאדם שהיה צורך לכרות את רגלו, האם יש מצווה לקבור את הרגל הכרותה. הוא עונה שלכאורה מהגמרא משמע שיש מצווה לקבור איברים שבאו מאדם חי, וכך נראה לכאורה גם מהמדרש (בראשית רבה פרשה ס) האומר שיפתח נענש על אשר לא רצה ללכת אל פנחס להתיר לו נדרו, ועונשו היה שמת בנשילת אברים, ובכל מקום שהיה הולך אבר נישול ממנו, והיו קוברים אותו, ולכן כתוב (שופטים יב, ז): וימת יפתח ויקבר ב'ערי גלעד', בלשון רבים, ולא בעיר גלעד. אולם מסקנתו היא שמצוות קבורה לא שייכת באיברים, אלא שיש צורך לשמור שכהנים לא ייטמאו מהם, כי אבר מן החי מטמא כמו מת, וזאת הסיבה שנהגו לקוברם. גם הנודע ביהודה (מהדורא תניינא - יורה דעה סימן רט), נשאל לגבי כהן שנחתכו רגליו, ורצה להחזיקם אצלו כדי להראות אשר נעשה בו למען יכמרו רחמים עליו, ופסק שאין מצווה לקבור אבר מן החי, אבל מכיוון שהוא מטמא, אסור לאותו כהן לעשות כך, כי אין הבדל בעניין זה בין אבר שלו לאבר של אחר - לכולם אסור לכהן להיטמא. כא האם מותר לומר על דבר תורה: "מעולה"? רמי בר חמא שיבח את דבריו של שמואל, ואמר: "כמה מעליא הא שמעתא", כמה מעולים דבריו. מכאן הביא הגר"ע יוסף זצ"ל (יביע אומר ח"ב יו"ד סימן טז) ראיה שמותר לאדם לשבח דבר תורה ששומע, כי למרות שאמרו חז"ל (עירובין סד,א): "כל האומר שמועה זו נאה, וזו אינה נאה - מאבד הונה של תורה", האיסור הוא דווקא לומר על שמועה אחת שהיא נאה ועל אחרת שאינה נאה, כמו שמשמע מפירוש רש"י (שם בעירובין), אבל אין איסור לומר רק על שמועה אחת שהיא נאה. אבל יש מי שחולק על כך, שכן רש"י עצמו מפרש בתחילת פרשת קרח (במדבר טז, א): "פרשה זו יפה נדרשת במדרש רבי תנחומא", ומקשה עליו שם הט"ז (דברי דוד) איך השתמש רש"י בביטוי הזה, והרי חז"ל אמרו שאסור לומר "הלכה זו נאה" או "הלכה זו אינה נאה", ומדבריו עולה שהוא סובר שאסור לשבח דבר תורה, גם אם אין מדובר בגינוי של דבר תורה אחר, וכך סבור גם המהרש"א (בעירובין שם). על פי דבריו של רמי בר חמא (ומעוד מקומות) מסיק הגר"ע יוסף זצ"ל שיש לפסוק כרש"י, שמותר לשבח דבר תורה, והאיסור הוא רק לומר על דבר תורה שאינו נאה. (אמנם יש להעיר שדברי רמי בר חמא לכאורה אינם קשורים לנושא, שכן האיסור הוא דווקא לומר על שמועה שהיא "נאה", ואילו הוא אמר שהיא "מעולה", ויש להבדיל ביניהם ואכמ"ל) כב כמה פעמים צריך לחזור על הלימוד כדי שייקבע בזיכרון? לאחר ששמואל קיבל תשובה לשאלתו מרב, הוא חזר על כך ארבעים פעמים. במקום אחר (מגילה ז,ב) נאמר שרב אשי חזר על עניין אחד ארבעים פעמים והיה הדבר כמונח בכיסו. בעניין הזה מסופר בספר תולדות אדם (פ"ט) על כוח הזכרון של הגאון רבי זלמן מווילנא זצ"ל (אחיו של ר' חיים מוולאז'ין, ותלמידו של הגר"א), שפעם אחת ראו שר' זלמן חזר על לימודו עד שלש מאות פעמים, ולאחר חודש ראו שהוא חוזר שנית על לימוד זה שלושים או ארבעים פעמים. שאלו אותו: זה זמן לא כביר חזרת על זה שלש מאות פעמים, ולשם מה אתה חוזר שוב לאחרי חודש על לימודך שכבר נקבע בזכרונך. ענה ר' זלמן שכוונת חז"ל שאמרו שהעניין כמונח בכיסו היא לרמוז למה שאמרו (ב"ק קיח,ב) אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה ושעה, שלא יישמט ויאבד ממנו. ואף אני, אף שנקבע הלימוד בזיכרוני עדיין יש למשמש בלימוד כל שעה שלא יישכח ממני. מוסיף על כך בעל ספר עלי תמר (מסכת תענית פ"א ה"א) שלשם לימוד בעל פה נחוצים שני דברים: א) לחזור בראשונה הרבה פעמים, כדי שיקבעו הדברים בזיכרונו בדיוק גמור ויהיו שגורים על פיו בלשונם. ב) כדי שהלימוד יישאר בזיכרונו לימים רבים צריך שוב לחלק את החזרה לשבועות ולחדשים, ואז הדברים משתרשים בליבו וכל רוח לא יזיזם עוד. ומכאן הנהגתו של הגאון בלימודו. אגב אורחא אנו עומדים על דרך הלימוד שהיו לומדים חז"ל בתורה שבעל פה שהשתמשו בשני אופני חזרה הנ"ל, ועל ידי כך תורתם שבעל פה נשתמרה בליבם לאורך ימים, והדברים יצאו מפיהם מבוארים ומפורשים בדיוק גמור. כג מדוע סיפרו לנו חז"ל מה קרה לבנותיו של שמואל? בגמרא מסופר שבנותיו של האמורא שמואל נשבו על ידי גוים. השל"ה (כללי התלמוד (יד) כלל פה קדוש) כותב שיש לתמוה מדוע התלמוד מספר לנו את הדבר המגונה הזה ועוד דברים כיוצא בזה, הרי מצד אחד חז"ל הזהירו אפילו לא לספר מגנות של בהמה טהורה, ולמרות זאת בתלמוד יש בכמה מקומות מספר דברים המספרים בגנותם של עמודי עולם, כגון בנותיו של שמואל שנשבו, והסיפור על בנותיו של רב נחמן שהיו עושות כשפים וגם הן נשבו (גיטין מה א), וכיוצא באלה, שלא לכבוד הוא לאבותיהם הקדושים, ואיך יוזכר שמם. אבל, הוא כותב: "דע כי באמת ובצדק נכתב", ומבאר שחכמי התלמוד לא החניפו לאף אחד, אפילו לא לגדולי החכמים, וכנראה שהיה איזשהו עוון שחטא בו אותו אמורא, שבגללו באו בנותיו לידי כך, אולי משום שלא הוכיח אותן תמיד בתוכחות מוסר וכיוצא בזה, והסיפור הזה נזכר בתלמוד כעונש לאותו חכם. משום כך לא שייך לשאול מדוע נזכר דבר הגנאי הזה, כי הדין נותן לספר בגנותו משום שזו היא כפרתו, כאשר הוא נענש בבושה הזו שנודע לכל מה קרה לבנותיו, כמו שבית דין פוסקים ומכריזים על אדם דברי גנות, משום שהדין נותן שייענש בכך. כד יחסי גומלין בין כל יושבי תבל בגמרא מובאת משנה ממסכת דמאי המתארת שני אנשים שיש ביניהם יחסי גומלין, אחד עושה טובה לשני במקום אחד, והשני עושה טובה לראשון במקום אחר. הסבא מקלם (חכמה ומוסר חלק ב סימן ו) כותב שכל שני שותפים אם הם רוצים להצליח צריכים לנהוג ביחסי גומלין ביניהם, שיעשה כל אחד לחברו מלאכתו באמונה, כי אם האחד יעשה לשני דבר ברמאות חברו יעשה לו כפעלו - דבר אחר ברמאות. בהמשך לכך הוא כותב שבעצם כל אנשי העולם הם שותפים שצריכים לנהוג בנאמנות זה כלפי זה, "זה עושה לחברו מנעלים וזה תופר לו בגדים, זה בונה לו בית וזה נוטע לו כרם, זה עושה לו מאכל וחברו עושה לו משקה". מי שמבין את זה נוהג ביושר כלפי כל אדם, יהודי או גוי, כי הצלחת השותפות תלויה ביחסי הגומלין של שני הצדדים. כך הוא מסביר את דבריו של בן זומא (ברכות נח,א), שראה הרבה אנשים ואמר: "ברוך שברא כל אלו לשמשני", דבר שנראה לכאורה כגאווה, אבל עומק כוונתו הוא שרצה להשריש בלבו אהבת כל אדם, ללא קשר לדתו, יהודי או גוי, ולכן אמר: "כולם נבראו לשמשני, ואם כן הם שותפים שלי, ומכינים בעדי מה שאני צריך, גם אני אכין להם באהבה מה שהם צריכים. וכזה התרגל תמיד לחשוב, כדי שתושרש בלבו אהבת הבריות בין לישראל בין לנכרי, כי כולם מכינים זה לזה". כה באיזה מצב ניתן לסמוך על נאמנותו של אדם רשע? כדי להעיד על אדם שהוא כהן לעניין יוחסין, יש צורך בשני עדים כשרים, אבל כדי להתיר לו לאכול תרומה מספיק עד אחד, ומסבירים הרמב"ן והריטב"א שאין זה עניין של עדות, אלא רק עניין של בירור מציאות. מכאן למד הרב שי יצחק שרגא (כתב עת בית הלל, לו, תשס"ט) שבכל מקום שעד אחד נאמן, כגון "עד אחד נאמן באיסורים", אין זו עדות רגילה על פי הכללים של הלכות עדות, אלא זו נאמנות מיוחדת שהתורה האמינה לאדם אחד כאשר יש צורך לברר עניין מסוים, ואף מי שפסול לעדות בדרך כלל, נאמן בדבריו לברר שאין כאן איסור אלא היתר. בנוסף לזה יש מצבים שבהם אדם אחד נאמן, כמו בגמרא להלן (פה,א) שרבא האמין לאשתו שאמרה לו על אשה אחרת שהיא חשודה להישבע לשקר, והסביר שהוא מכיר את אשתו כל כך טוב, עד שיודע בה שאינה משקרת בשום מצב. מכאן למד הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ יו"ד ח"א סימן נד) שגם אנשים שאוכלים נבילות וטריפות וכופרים בה' ובתורתו, ובדרך כלל אינם נאמנים לעדות ולאיסורים, אם בן משפחה מכיר אחד כזה ויודע על פי טבעם ועל פי הנסיון שאפשר לסמוך על דבריהם שלא יכשילו אותו באכילת אוכל לא כשר, שניתן לסמוך עליהם בשעת הדחק. לכן הוא התיר להורים זקנים וחלשים שצריכים לאכול בשר, בגלל חולשתם, אולם הם ניזונים על שולחן בניהם הכופרים בתורה, שאם הם יודעים בוודאות גמורה שלא משקרים - שיכולים לסמוך על כך ולאכול אצלם. כו כהן שהתחלל נחשב לוי או ישראל? מהגמרא מוכח שכהן שנולד מגרושה והתחלל מהכהונה אינו נחשב לוי, ולכן אסור לחלק לו מעשר ראשון כמו שמחלקים ללויים, למרות שלעניין קדושת לוייה לא שייך הפסול של חלל, ולמרות שהוא נולד לאב ששייך לשבט לוי. מכאן מסיק בעל קובץ שיעורים (אות ע) שהכהנים אינם לויים, אלא יש להם קדושה מיוחדת של כהונה, ומי מהם שהתחלל מאותה קדושה אינו שייך לשבט לוי. הוא מוסיף שבירושלמי יש בזה מחלוקת, האם כהן חלל נחשב לוי או לא. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר) הביא ראיה לדבריו מתוספות במסכת בכורות (מז,א ד"ה אלא) שמסבירים שכוהנת שהתעברה מגוי והתחללה מקדושת הכהונה - בנה חייב בפדיון הבן, שהרי הוא כבר לא נחשב בן של בת כהן, כי היא איבדה את מעמדה כבת כהן כאשר התחללה, ואילו בת לוי הנשואה לכהן שהתחללה - בנה פטור מפדיון הבן, כי קדושת הלויה שבה לא פקעה. מכאן מוכח שקדושת הכהונה היא קדושה נפרדת, ואין היא רק תוספת של קדושה לאנשי שבט לוי שהם כהנים, ולכן כוהנת שהתחללה - פקעה קדושתה לגמרי ואינה נחשבת לויה, ואילו לויה שקדושתה אינה פוקעת - נשארת בקדושתה ואינה מתחללת. כז מדוע אחי יוסף לא הכירו אותו? על הפסוק (בראשית מב, ח): "וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ" אמרו חז"ל: "מלמד שיצא בלא חתימת זקן, ובא בחתימת זקן". בעל ספר מאור ושמש (בראשית פרשת מקץ) כותב שלכאורה ההסבר הזה קשה, כי למרות שעל פי דרך הטבע אנשים לא מכירים אדם שיצא בלא חתימת זקן ובא בחתימת זקן, אף על פי כן חכמים גדולים כְּאֲחֵי יוסף היו צריכים להכירו. והוא מבאר שהמושג "חתימת זקן" לא מתייחס רק למראה החיצוני של האדם, אלא לדרגתו הרוחנית, כפי שמופיע בספרי הקבלה, כי ההתעלות הרוחנית משפיעה על כל הנהגתו של האדם, וגם על מראהו, וניתן לומר שאדם שהתעלה לדרגה רוחנית גבוהה הוא כמו אדם אחר. וההבדל בין יוסף לבין אחיו היה שהאחים נשארו באותה דרגה רוחנית שהיו בזמן שנפרדו ממנו, כי המקור של הקדושה שלהם, רוח הקודש ששרתה על יעקב אבינו, הסתלק ממנו במשך כל אותם עשרים ושתים שנים שיוסף נפרד ממנו, ולכן כל האחים נשארו באותה דרגה שהיו בה בזמן פרידתם, ומשום כך יוסף הכיר אותם מיד. אבל יוסף המשיך להתעלות, כמו שכתוב (בראשית לט, ג): "וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי ה' אִתּוֹ", והשכינה שרתה עליו, ופתר את החלומות ברוח הקודש. והיה הולך בכל יום במעלות העליונות, ובזמן פגישתם היה יוסף בדרגה אחרת לגמרי ממה שהיה בזמן פרידתם, משום כך האחים לא הכירו אותו. כח מדוע דווקא בני המשפחה מוחים? ב"הלכה ברורה" מובא פסקו של הרמ"א (אבן העזר סימן ב סעיף א): מי שרוצה לישא אשה פסולה, בני משפחתו יכולין למחות בו. ואם אינו רוצה להשגיח בהם, יעשו איזה דבר לסימן שלא יתערב זרעו בזרעם. הלבוש מסביר שכאשר אחד מבני המשפחה רוצה להתחתן עם אשה פסולה, יש למעשהו השפעה על המשפחה כולה, כי זה יכול לגרום להוצאת שם רע על כל המשפחה שהם פסולים, לכן רשאים בני המשפחה למחות בו, ולעשות מעשה לסימן שיבדיל בינו לבינם. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק א סימן ס) הבין שמדובר באשה שפסולה לגמרי להינשא לו, ולכן תמה מדוע דווקא בני המשפחה מוחים בו, הרי על כל ישראל יש חיוב כשיכולים למחות שלא להניח לישא נשים פסולות. הגרי"ח זוננפלד זצ"ל (שו"ת שלמת חיים אבן העזר סימן ה) תירץ שאמנם כל ישראל צריכים למחות במעשה כזה, אבל הקרובים מחויבים למחות ביותר במה שבכוחם, ולפרסם שהם אינם נוחים במה שיעשה. הגרי"ש אלישיב זצ"ל תירץ שמדובר במי שנשא אשה שאסורה לכתחילה אבל מותר לקיימה בדיעבד, כגון כהן שנשא ספק חלוצה, ולמרות שהילדים שייוולדו כשרים, מכיוון שיש בזה פגם למשפחה רשאים בני המשפחה למחות ולעשות מעשה כדי להודיע שאין הנישואין האלו על דעתם. כט האם יכולה להיות מחלוקת בהלכה למשה מסיני? המילה (דברים כב, כח): "נַעֲרָ" כתובה בתורה ללא ה"א, כלומר: יש הבדל בין הקרי לבין הכתיב, ומכך לומדים בגמרא עניין להלכה. הרב שלמה קורח זצ"ל (בכתב העת אסיא, מה-מו, עמוד 175) סבר שבכל מקום שיש הבדל בין הקרי לבין הכתיב אין מחלוקת בין שתי האפשרויות, כי ההבדל שבין הקרי לבין הכתיב הוא הלכה למשה מסיני, וכלל הוא שבהלכה למשה מסיני אין מחלוקת. מכאן הוא הקשה על הרב יגאל שפרן שליט"א, שכתב שיש מחלוקת בין הקרי והכתיב בספר מלכים (ב ח, י), שם מסופר שבן הדד מלך ארם שלח לשאול את אלישע הנביא האם יחיה, וכתוב: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֱלִישָׁע לֵךְ אֱמָר לא לוֹ חָיֹה תִחְיֶה", לפי הכתיב התשובה היא: "לא חיה תחיה", כלומר שאלישע אמר לו את האמת, ולפי הקרי התשובה היא: "לך אמר לו חיה תחיה", כלומר שאלישע אמר לשליח שיאמר לו שיחיה, ומכאן שיש מחלוקת האם לומר לחולה את מצבו האמיתי. אך לטענת הרב קורח לא יכולה להיות מחלוקת בין הקרי לבין הכתיב. הרב שפרן שליט"א ענה לו שהכלל שאין מחלוקת בהלכה למשה מסיני היינו שאין מחלוקת לגבי עצם זה שאותו עניין הוא הלכה למשה מסיני, אבל בתוכן העניין יכולה להיות מחלוקת. והוכיח זאת ממחלוקת תנאים המובאת בירושלמי (מעשרות פ"ג ה"ד) של שתי דעות מנוגדות, המבוססות אחת על הקרי ואחת על הכתיב. יש לציין שכבר הראשונים נחלקו האם יכולה להיות מחלוקת בהלכה למשה מסיני (מובא באנציקלופדיה התלמודית, ערך הלכה למשה מסיני), ונראה שהרב קורח סבר כשיטת הרמב"ם שלעולם אין מחלוקת בהלכה למשה מסיני. ל האם הקור והחום אינם בידי שמים? הכל בידי שמים חוץ מצינים פחים, שנאמר (משלי כב, ה): "צִנִּים פַּחִים בְּדֶרֶךְ עִקֵּשׁ שׁוֹמֵר נַפְשׁוֹ יִרְחַק מֵהֶם". מסביר רש"י שכל הפורענויות הבאות על אדם, באות בידי שמים, בגזרתו של מלך העולם, חוץ מקור וחום, שלפעמים אדם ניזוק מהם באשמתו שלו, כי לא נשמר ולא נזהר כראוי. בעל ספר עקידת יצחק (מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שהקור והחום עצמם, כמובן, אינם בשליטתו של האדם, אלא מה שבשליטתו היא התגובה שלו לקור והחום, ההתנהגות שלו, האם להיזהר או לא להיזהר מהסכנה. כך הוא הדבר גם לגבי תכונת הפחד. כאשר יש מאורע חיצוני המפחיד את האדם, המאורע החיצוני אינו בשליטתו, אבל התגובה שלו, האם לפחד או לא לפחד, היא בשליטתו, והוא יכול לבחור לבטוח בה' ולא לפחד כלל. וכן הוא לגבי תכונות שונות ויצרים שונים, שהדבר נתון לבחירתו של אדם האם להיכנע לאותן תכונות או אותם יצרים, או להתגבר, ובכוחו של אדם לבחור להתגבר ולא להיכנע, כמו שאמרו (ברכות לג,ב): הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. לא האם הרוכב על אופניים בשבת נחשב גורר חפץ? בגמרא נאמר שמי שגורר חפץ בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים חייב, למרות שהגדרת מלאכת הוצאה מרשות לרשות בשבת היא שיש צורך בעקירה של החפץ ממקומו, הגרירה של החפץ נחשבת גם היא עקירתו ממקומו. הרה"ג צבי הירש גרודזינסקי זצ"ל (כתב עת צהר, י, תשס"ב, עמ' פא) למד מכאן שאסור מן התורה לרכוב על אופניים בשבת ברשות הרבים, או מרשות היחיד לרשות הרבים, כי הסעת האופניים כמוה כגרירת חפץ, ויש בזה איסור של הוצאה מרשות לרשות או העברת ארבע אמות ברשות הרבים. אולם רבי יוסף חיים, בעל הבן איש חי (שו"ת רב פעלים חלק א - אורח חיים סימן כה) כתב שמי שרוכב על אופניים ברשות הרבים בשבת אינו עובר בזה על איסור תורה, אלא רק על איסור דרבנן, מפני שהדבר העיקרי שהוא מוליך ברשות הרבים הוא המושב שעליו הוא יושב, והגלגלים נחשבים טפלים לגביו, והולכת המושב נעשית על ידי כוח כוחו, כי בכוח רגליו הוא מסובב את הפדלים, והפדלים מסובבים את הגלגלים, ועשייה של מלאכה בשבת על ידי כוח כוחו אינה אסורה מן התורה אלא רק מדרבנן. על פי זה הוא התיר לרכוב על אופניים בשבת, אפילו במקום שיש בו רשות הרבים מן התורה למי שרבים צריכים לו, או שהולך לעשות מצוה גדולה. לב מי גם לקה וגם שילם? אין לוקה ומשלם. אדם לא מקבל שני עונשים על עבירה אחת, לכן לא יוכל לקבל גם עונש מלקות וגם לשלם ממון עבור אותה עבירה. על פי זה מסביר הרב דוד וילנצ'יק (בפירושו להגדה, תהלה לדוד, מובא בלקט ביאורי אגדות) את הנוסח של "דיינו" בהגדה של פסח, שרבים תמהו עליו, ולפי פירושו השבחים הללו לקב"ה הם על שעשה עימנו לפנים משורת הדין, ולא רק מה שהדין מחייב. מכיוון שהדין הוא שאין אדם לוקה ומשלם, והקב"ה שתבע מפרעה: "שלח את עמי ויעבדוני" היה כמו בעל חוב שתובע את חובו, לאחר שיצאו הרי החוב שולם, ומצד הדין לא היה צריך לתת עוד מלקות לפרעה, ועם כל זה הטיב עמנו הקב"ה ועשה בהם שפטים, ולכן אנו אומרים: אילו הוציאנו ממצרים ולא עשה בהם שפטים - דיינו, כי אז היה הדבר על פי הדין. עכשיו שעשה בהם שפטים עלינו להודות לו על שנהג עמנו לפנים משורת הדין. על פי הדרך הזו הוא ממשיך להסביר את כל המעלות הטובות שעשה עמנו הקב"ה, שכולן לפנים משורת הדין. לג מה הייתה מעלתם של חנניה, מישאל ועזריה? חנניה, מישאל ועזריה מסרו את נפשם כדי לא להשתחוות לפסל שעשה נבוכדנצאר, ונעשה להם נס והם ניצלו, אבל הם לא עשו זאת על דעת כך שייעשה להם נס. בגמרא נאמר שהם היו מוכנים למסור את נפשם ולמות מיד, אבל אילו היו מאיימים עליהם בעונש מלקות הם היו משתחווים לפסל, ולפי הפשט הכוונה היא שייסורי המלקות קשים מייסורי המיתה, עד כדי כך שהם לא היו יכולים לסבול אותם. אמנם האמרי אמת (במדבר, שבועות, תרעא) ביאר את זה בדרך החסידות, על פי הסברו של המגיד מקוזניץ לגמרא במסכת ברכות (לד,א) שמי שלא מכוון את לבו בקריאת שמע מכים אותו עם פטיש של נפחים, שהכוונה היא שמי שלא מתרכז בקריאת שמע, הסיבה לכך היא שבאות למוחו מחשבות זרות, וכדי לכוון את דעתו ולהתכוון בשלמות צריך להכות על ראשו עם פטיש וזה יגרום לו להיות מרוכז ולא לחשוב על דברים אחרים. חנניה, מישאל ועזריה היו מרוכזים לגמרי וקיבלו על עצמם בכוונה גמורה למסור את נפשם בבירור, בלי שום ספק. כוונת הגמרא לפי האמרי אמת היא, שאילו לא היה מבורר אצלם למסור נפשם בשלימות בלי כל ספקות, אילו הם לא היו כל כך מרוכזים והיה צריך להכות עליהם כדי שיכוונו את לבם, אז הם לא היו מוסרים את נפשם, אלא היו משתחווים לצלם, כי מי שמוסר את נפשו עושה זאת רק כאשר זהו דבר ברור אצלו ללא ספק, ומה שקובע אם יש לו ספק או לא היא המחשבה הראשונה, שצריכה להיות בהירה וברורה ללא פקפוק. לד האם שותפות מתבטלת עם מותו של אחד השותפים? בגמרא נאמר שאם אדם שאל פרה מחברו ומת באמצע תקופת השאלה, יורשיו זכאים להמשיך להשתמש בפרה עד סוף הזמן, כי הם יורשים ממנו את הזכות הזו. המהר"ם מרוטנבורג למד מכאן שגם כאשר אחד משני שותפים מת - זכאים יורשיו להמשיך את השותפות כהמשך של שותפות אביהם. אולם להלכה פוסקים המחבר והרמ"א (חו"מ קעו,יט) שכאשר מת אחד מהשותפים - בטלה השותפות או העסק, אף על פי שהתנו מראש שהשותפות תימשך עד זמן קבוע. בעניין הזה שאל רבנו האר"י את מרן הבית יוסף (שו"ת אבקת רוכל סימן קלו) מה הדין בשותף שהפליג בספינה עם הסחורה של השותפות, ומת תוך כדי ההפלגה והטילוהו אל הים, ולאחר מכן גם הסחורה טבעה או נפסדה, האם יוכל השותף השני לגבות את החלק שלו מיורשיו של השותף שמת. על כך ענה לו הבית יוסף שהשותף שנשאר בחיים אכן גובה את המגיע לו מיורשי השותף שמת, כי השותפות לא מתבטלת אוטומטית, אלא ההלכה היא שכאשר מת אחד השותפים רשאי השותף השני להחליט שהוא רוצה לפרק את השותפות מיד, בטרם הגיע הזמן שקבעו מראש, אבל כל זמן שלא הייתה החלטה כזו, השותפות ממשיכה גם לאחר מותו של השותף. אמנם בעל פתחי תשובה (ס"ק כה) כותב שדין זה של מרן הבית יוסף צריך עיון רב. לה מדוע שילמו המצרים לישראל ממון? בגמרא נאמר שאדם שעשה מעשה שמחייב אותו מיתה וגם תשלומי ממון - אינו מקבל את שני העונשים, אלא הורגים אותו, והוא פטור מלשלם את הממון. רש"י בפירושו ליבמות (מז,ב ד"ה ולא ניתן) ולעירובין (סב,א ד"ה לא ניתן) כותב שזו הסיבה שגוי שגזל אינו צריך להשיב את הגזלה, משום שהוא חייב מיתה על עבירה על כל אחת משבע מצוות בני נח, ובכללם הגזל, ומכיוון שנהרג אינו משלם. על פי זה הקשה בעל פרשת דרכים (דרך מצרים - דרוש ה) איך דן הקדוש ברוך הוא את המצריים במיתה וממון, כאשר יצאו בני ישראל ברכוש גדול, והרי זה לכאורה בניגוד לדיני התורה שאין אדם מת ומשלם, ותירץ שהדין הזה שאין אדם מת ומשלם נאמר רק לגבי מיתה בידי בית דין, כי בית דין לא יכול להעניש אדם בשני עונשים על מעשה אחד, אבל מי שחייב מיתה בידי שמים יכול להתחייב גם בתשלומים עבור אותו מעשה. וניתן לומר שבעצם אין כאן קושיה, כי הכסף ששילמו המצרים לא היה קנס, אלא היה זה שכר עבור העבודה, כמו שאמרו חז"ל במסכת סנהדרין (צא,א) שהמצרים ביקשו שעם ישראל יחזיר להם את הכסף והזהב שנטלו מהם, וענה להם גביהא בן פסיסא: תנו לנו שכר עבודה של ששים ריבוא, ששיעבדתם במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה... בדקו ולא מצאו תשובה. ומכיוון שהממון שנלקח מהמצרים לא ניתן בתור עונש, אלא עבור שכר עבודה, נמצא שהעונש היחידי שבו הם נענשו היה רק מיתה, ולא תשלום ממון. לו מתי רשאי דיין לסייע לבעל דין? הפסוק מספר משלי (לא, ח): "פְּתַח פִּיךָ לְאִלֵּם" מלמד שלפעמים הדיין צריך לטעון עבור אחד מבעלי הדין, כמו שכותב ספר חסידים (מרגליות, סימן אלף קכז): "כגון שרואה שאחד רמאי ואחד תם, והרמאי יודע לטעון, והדין עם התם אלא שאינו יודע לטעון, עליו נאמר (משלי ל"א ח') פתח פיך לאלם", או כמו שפוסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כא הלכה יא): ראה הדיין זכות לאחד מהן ובעל דין מבקש לאמרה ואינו יודע לחבר הדברים, או שראהו מצטער להציל עצמו בטענת אמת ומפני החימה והכעס נסתלק ממנו או נשתבש מפני הסכלות, הרי זה מותר לסעדו מעט להבינו תחלת הדבר משום פתח פיך לאלם. התשב"ץ (בפירושו למשנה אבות א,ח) הקשה ממה שנאמר במשנה: "אל תעש עצמך כעורכי הדיינין", כלומר שאסור לגלות את הדין ליחיד ולומר לו עשה כך כדי שתזכה בדין, ואעפ"י שהדין עמו, אסור ללמדו טענותיו. ואסור לתת עצה לבעל הדין כדי שיזכה, אם כן איך ייתכן שהדיינים עצמם יטענו עבור בעל הדין? תשובתו היא שהדבר הזה נמסר לדעתו של דיין ירא שמים, ועליו להחליט לפי הנסיבות מתי לסייע לבעל הדין בטענותיו ומתי לא לעשות זאת, כי המטרה העליונה היא להוציא את הדין לאמתו. כך גם כותב הרמב"ם לגבי הדין של פתח פיך לאלם: "וצריך להתיישב בדבר זה הרבה שלא יהיה כעורכי הדיינין". לז האם אדם שנידון למוות נחשב צדיק או רשע? מהפסוק (ויקרא יט, יח): "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" לומדים שכאשר בית דין הורגים אדם - עושים זאת באופן הכי פחות כואב, "ברור לו מיתה יפה". בעל שיטה מקובצת מקשה: איך ייתכן להסביר שהפסוק שמדבר על "רעך" מתייחס לאדם שנידון על ידי בית דין למיתה, הרי אדם כזה הוא בוודאי רשע, וכי התורה קוראת לו "רעך"? ומתרץ שאדם שהגיע למצב כזה שבית דין הורגים אותו אכן נקרא רֵעַ, ואפילו רֵעַ אהוב, כמו שמתוארים יהודים שנהרגו על ידי גוים בספר תהלים (עט, ב): "נָתְנוּ אֶת נִבְלַת עֲבָדֶיךָ מַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמָיִם בְּשַׂר חֲסִידֶיךָ לְחַיְתוֹ אָרֶץ", ונאמר במדרש (תהלים, שוחר טוב מזמור עט) שבחייהם היו אותם אנשים רשעים, "אלא כיון שנעשה בהן דין, חסידים היו". הגרי"ש אלישיב זצ"ל הקשה על כך: אם כאשר הם נדונים למוות הרשעים כבר נחשבים צדיקים, מדוע אמרו במסכת סנהדרין (מז,א) שהיו בתי קברות נפרדים לאותם רשעים שנדונו למוות על ידי בית דין, והקפידו לא לקבור צדיק ליד רשע, והרי לפי דברי השיטה מקובצת לא צריכה להיות מניעה לקבור אותם עם צדיקים. ייתכן שהמטרה של הקבורה הנפרדת היא כדי לבזות את אותם רשעים, כדי שתהיה להם כפרה גמורה, כלומר: ברגע שנידונו למוות היחס אליהם הוא כאל צדיקים, חוץ מהעניינים שנדרשים לכפר עליהם, שבהם ממשיכים להתייחס אליהם כרשעים. לח האם מותר לחבול באדם שהולך למות? במסכת עבודה זרה (י,ב) מסופר על גוי ממלכות רומי, קטיעה בר שלום, שהציל את עם ישראל מגזירה רעה, ונהרג על ידי הרומים, וכאשר יצא להיהרג אמרה לו אשה אחת: חבל שאתה נהרג בגלל היהודים ואין אתה נימול כמותם ולא יהיה לך חלק לעולם הבא כמותם, ובאותו רגע הוא חתך את עורלתו. הקשה על כך בעל גליוני הש"ס: איך היה מותר לו לעשות זאת, שהרי מכיוון שאינו יכול להתגייר ללא טבילה במקווה, וידע שלא תהיה לו אפשרות לטבול ולא ייעשה גר על פי ההלכה, נמצא שסתם חבל בעצמו ללא צורך, וגם לגוי אסור לחבול בעצמו. בעל חשוקי חמד תירץ שהאיסור לחבול בעצמו שייך רק באדם שצפוי לחיות, אבל מי שממילא הולך למות מותר לחבול בו, ומביא לכך ראיה מתוספות (ד"ה הא) המסבירים שאדם שהרג אדם אחר ובזמן שהרג אותו סימא את עינו לא נחשב שעשה שני מעשים: סימוי עין והריגה, כי העיקר הוא ההריגה, וסימוי העין נחשב רק לתוספת צער, שהרי ממילא הקרבן היה מת, בלי סימוי עינו או עם סימוי עינו. אולם נראה שאין ראיה גמורה מדברי תוספות, כי הם עוסקים בסימוי עין שנעשה ממש בשעת ההריגה, ואילו קטיעה בר שלום חבל בעצמו זמן מה לפני שנהרג. בנוסף לכך, תוספות אומרים שאין חיוב לשלם עבור סימוי העין, אך אין זה בהכרח אומר שמותר לכתחילה לעשות זאת. לט מדוע אשה נשואה פטורה מלכבד את הוריה? בגמרא נאמר שנישואין מוציאים את הבת מרשות אביה, ומפרש ר"י (מובא בתוספות ד"ה הואיל) שלפני הנישואין מעשי ידיה שייכים לאביה, ולאחר מכן לבעלה, והיא משועבדת לו למלאכה, ומשום כך גם נאמר (קדושין ל,ב) שלאחר הנישואין אשה פטורה ממצוות כיבוד אב ואם, כי רשות אחרים, כלומר בעלה, עליה. תוספות וראשונים אחרים מקשים על כך, שהרי מעשי ידיה של האשה אינם שייכים לבעלה מן התורה, אלא זוהי תקנת חכמים, ולא ייתכן שזהו המקור לפטור אותה ממצוות כיבוד אב ואם, שהיא מצווה מן התורה. משום כך מפרשים תוספות (קדושין שם, ועוד ראשונים) שהסיבה שאשה נשואה פטורה ממצוות כיבוד אב ואם היא מפני שבדרך כלל אינה מצויה אצל אביה אלא אצל בעלה, ואינה יכולה לשמש את אביה. יש שביארו (ר"י פרלא לרס"ג עשה יד דף קכ) שמכיוון שזוהי דרך העולם, שהאשה עוברת לגור אצל בעלה, פטרה אותה התורה ממצוות כיבוד אב ואם, כי דיני התורה ניתנו על פי דרך העולם (כפי שכותבים תוספות גיטין מז,ב ד"ה ולביתך). ההבדל בין שתי הסברות הוא שלפי הסברה השנייה, הפטור של האשה מכיבוד אב ואם חל רק כשהיא בבית בעלה, שזהו מקום מגוריה, ואינה חייבת ללכת לבית אביה לשמשו, אבל אם נמצאים האיש והאשה בבית ההורים של האשה, חייבת היא בכבוד אב ואם, ואילו לטעם הראשון פטורה אף כאשר היא נמצאת בבית הוריה, כי הפטור נובע מהשעבוד, ועדיין משועבדת היא לבעלה. מ האם דיינים מברכים על המצווה לדון? בגמרא נאמר שלמרות שבדרך כלל מצוות עשה דוחה לא תעשה, אבל אם מצוות העשה תלויה ברצונו של אדם - אז אין אומרים שהיא דוחה לא תעשה, כי אותו אדם יכול לוותר על רצונו וממילא יתברר שאין כלל מצוות עשה. מכאן למד הר"י בן פלט (מובא בתשובת הרשב"א ח"א סימן יח) שכל מצווה שתלויה ברצונם של אנשים אחרים נחשבת עקורה ואין מברכים עליה, וזאת הסיבה שלא מברכים על: ביקור חולים, ניחום אבלים, הבאת שלום בין אדם לחברו, כיבוד אב ואם, עמידה בפני רבו, כי כל המצוות הללו תלויות ברצונם של אנשים אחרים, ובידם לעקור את המצווה. לדבריו גם אין מברכים על מצווה שמסורה לבית דין, כגון עשיית הדינים, שמא לא יקבלו עליהם בעלי הדין את דעתם. אולם בעניין זה יש חולקים, כי בירושלמי (ברכות פ"ו ה"א) נאמר שר' ירמיה ור' חגי הלכו לחנויות, וקפץ ר' חגי ובירך, אמר לו ר' ירמיה יפה עשית שכל המצות טעונות ברכה, ופירשו (הר"א פולדא, פאת השלחן הל' א"י סי' ג אות לט בשם הגר"א) שחנויות היו המקום שדנים שם, ובירך על מצות עשה של בצדק תשפוט עמיתך. ייתכן שלדעתם מצוות הדיינים לדון בצדק אינה נחשבת מצווה התלויה באחרים, כי גם אם בעלי הדין לא יקבלו עליהם את הדין, ואפילו אם ימחל התובע לנתבע על תביעתו, מכל מקום הדיינים קיימו את המצווה כאשר דנו על פי התורה בדין שבא לפניהם, ופסק הדין שלהם קיים, ובעלי הדין שלא מקבלים אותו או מוחלים זה לזה, לא משפיעים בכך על קיום המצווה של הדיינים. מא האם אסור להסתכל על בעלי חיים טמאים? ר' נתן אומר: מנין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו, ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו? שנאמר: ולא תשים דמים בביתך. כך נפסק להלכה בשולחן ערוך (חושן משפט הלכות נזקי ממון סימן תט סעיף ג): אסור לגדל כלב רע, אלא אם כן הוא אסור בשלשלאות של ברזל וקשור בהם. בעל תורה תמימה (הערות דברים פרק כב הערה עט) סבור שאסור לגדל כל כלב, ולאו דווקא כלב רע, ולכן תמה על הפוסקים מדוע הזכירו דווקא כלב רע, אבל המהרש"א (חדושי אגדות מסכת שבת דף סג עמוד א) כותב שהאיסור לגדל סתם כלב אינו מעיקר הדין, אלא מדת חסידות, כי האורחים והעניים לא ידעו בו שאינו רע וסוברים שהוא רע ויראים ממנו מלבא לביתו, אבל מעיקר הדין אסור לגדל דווקא כלב רע. מי שמגדל כלב בוודאי רואה גם את צורתו ומסתכל עליו, ומכאן הביא בעל שו"ת עשה לך רב (חלק ח סימן ס) ראיה שאין שום איסור בהלכה להסתכל בבעלי - חיים טמאים וכ"ש בתמונותיהם, וכתב שהוראתו של הרבי מליובביץ' לחסידיו ש"אסור לתלות בחדרי ילדים תמונות של בעלי - חיים טמאים כמו כלבים חתולים וסוסים, ואסור לתת לילדים לשחק בצעצועים של בעלי - חיים טמאים" מחייבת רק את חסידי חב"ד, אך אין לזה מקור בהלכה, ולכן אין זה מחייב את מי שאינו חסיד חב"ד. מב מיהו "מודה על האמת"? אביי הקשה לרבה קושיה, וענה לו רבה שהוא יכול להסביר לו את המשנה באופן שיענה על קושייתו, אבל ההסבר הזה יהיה דחוק, ולכן הוא לא אומר אותו. הרמב"ם (בפירושו למשנה, אבות ה,ו) כותב שתשובתו של רבה מבטאת את אחת משבע התכונות של החכם: "ומודה על האמת", ומסביר שאין עיקשות בבעל התכונה הזו להישאר בדעתו, אלא כאשר ישמע את האמת - יקבלה, ואף על פי שאפשר לו לדחות ולהתווכח ולהטעות - לא ייטב זה בעיניו. מוסיף על כך בעל פירוש מגן אבות שדבר זה למדנו ממשה רבינו ע"ה, כאשר התווכח איתו אהרן, ונאמר (ויקרא י, כ): "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו" ואמרו חז"ל במסכת זבחים [קא א]: "לא בוש לומר לא שמעתי, אלא שמעתי ושכחתי". וכן אמר משה במקום אחר: 'עמדו ואשמעה' [במדבר ט ח], ולא בוש לומר לא שמעתי. יתר על כן, אף הקדוש ברוך הוא, כביכול, הודה על האמת לדברי בני אדם, כמו שנאמר: 'כן בנות צלפחד דוברות' [במדבר כז ז], 'כן מטה בני יוסף דוברים' [שם לו ה]. וכן הקדוש ברוך הוא הודה ואמר, 'סלחתי כדבריך' [שם יד כ], כאילו שדבריו של משה רבנו צודקים יותר והודה לדבריו. גמישות המחשבה, והתכונה המאפשרת לאדם לא להיות מקובע בדעה אחת, אלא תמיד לחשוב שמא יש אפשרויות אחרות צודקות יותר ממה שהוא חושב כרגע, היא מידה טובה של אנשים חכמים. מג במה היה הרב קוק מומחה? האמורא שמואל מכונה בגמרא: "שקוד", ומסביר רש"י שהוא נקרא כך על שם שהלכה כמותו בדיני ממונות, והוא שוקד על דבריו לאומרם כהלכה. הראב"ן (שאלות ותשובות (בתחילת הספר) סימן צה) מסביר ש"שקוד" הוא כמו פרי השקד, שממהר לצאת, וכך גם שמואל שהיה שקדן נקרא כך על שם שהיה מהיר למצוא הדין. הוא מוסיף להקשות מהנאמר במשנה (סוטה מט,א) שמשמת בן עזאי בטלו השקדנים, ואין ייתכן ששמואל שהיה אחרי בן עזאי נקרא "שקדן". תירוצו הוא ששמואל היה שקוד בדיני ממונות, ובן עזאי בלימוד תורה באופן כללי, ולא היה שמואל בתורה כמו בן עזאי. נמצא שלפי שני הפירושים, של רש"י והראב"ן, התמחותו של שמואל הייתה בדיני ממונות, ומשום כך נפסק להלכה כמותו. העניין הזה מובא על ידי הגאון האדר"ת זצ"ל בהסכמותיו על ספר כורת הברית וזו לשונו: "ומצאנו לרבותינו ז"ל שהיו מצוינים במקצוע אחד יותר מחבריהם [עיין ברכות כ, מו"ק כ"ח, ע"ז ד, ב"ק ל"ט נ"ג, ב"מ ס"ו, פ"ו ע"א, חולין כ"ב, גיטין ה א] ומהאי טעמא קבעו חכמים הלכה כמותם. כלומר, שאם תלמיד חכם אחד התמחה במקצוע מסוים יותר מאחרים - יש לקבוע שהוא המומחה באותו תחום, והלכה כמותו, ויש להוסיף שמשום כך יש לקבוע הלכה כמרן הרב קוק זצ"ל בענייני ההשקפה על מאורעות הזמן של כלל ישראל והגאולה, כי לא היה דומה לו בהתמחותו ובהעמקתו בעניינים אלו בדורות האחרונים. מד איך רצה אברהם אבינו לקנות את מערת המכפלה? אם יש שני שטרות על שדה אחת, שטר אחד אומר שפלוני קנה את השדה, והשטר השני אומר שאותו פלוני קיבל את השדה במתנה, ההלכה היא ששני השטרות תקפים, כי כוונת המוכר הייתה לתת לקונה את היתרונות של מוכר ושל מקבל מתנה, ויוכל להראות את השטר המייפה את כוחו לפי הצורך, או שטר מתנה או שטר מכר. על פי זה מסביר המהרי"ט (בדרשותיו, פרשת חיי שרה - דרוש ראשון) מדוע כאשר קנה אברהם אבינו את מערת המכפלה נזכרות גם לשון מתנה, כמו שביקש אברהם (בראשית כג, ט): "וְיִתֶּן לִי אֶת מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לוֹ", וגם לשון קניין בכסף, כמו שאמר: "בְּכֶסֶף מָלֵא יִתְּנֶנָּה לִי". זאת משום שאברהם אבינו רצה לקנות רק את המערה, ולא את השדה כולה, וההלכה היא (בבא בתרא סד, ב) שמוכר בעין רעה הוא מוכר, ואינו מתכוון למכור גם את דרך הגישה למערה שעוברת בתוך שדהו, אבל מי שנותן מתנה - בעין יפה הוא נותן, ואם נותן את המערה אז המתנה כוללת גם את דרך הגישה למערה שעוברת דרך שדהו. לכן הוא ביקש לקנות מעפרון את המערה, אבל עם ייפוי כוח של מקבל מתנה, כדי שיוכל לקבל את הדרך. עפרון ענה לו (בראשית כג, יא): הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ", כלומר רמז לו שיקנה לא רק את המערה, אלא גם את השדה, ואז לא יצטרך שני שטרות, כי דרך הגישה תהיה שלו ביחד עם כל השדה. מה באילו עבירות של ילדיהם ניתן להאשים את ההורים? בפרשת מוציא שם רע נאמר (דברים כב, כא): "וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ", והסיבה שסוקלים אותה דווקא בפתח בית אביה היא כדי לומר להורים שלה: ראו גידולים שגדלתם, כלומר: מהבית הזה יצאה הנבלה הזו. המגן אברהם (סימן קכח ס"ק סב) כותב שדווקא בעבירה הזו של זנות, הוריה אחראים והעבירה מיוחסת אליהם, כמו שנאמר גם לגבי בת כהן (ויקרא כא, ט): "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת", כלומר שאביה אחראי לכך שהיא עשתה זאת, אבל בשאר עבירות אין יכולים אביה או אמה לשמרה. לעניין זה יש משמעות מעשית, כפי שפוסק הרמ"א (או"ח קכח,מא) שכהן שבתו זנתה אין מחוייבים לקדשו ולתת לו לעלות ראשון לתורה, ולפי המגן אברהם זהו דווקא בעבירה הזו ולא בעבירות אחרות. אולם התשב"ץ (שו"ת חלק ג סימן קטו) נשאל על חכם שבניו נוהגים שלא כשורה ומתקוטטים עם בני אדם ומקללים אבותיהם, וכתב שאותם בנים הם רשעים, כי מי שמקלל אדם מישראל עובר בזה על לאו מן התורה, ונקרא רשע, ולכן מותר גם לקלל את אביהם, כמו שמצאנו אצל כהן שבתו מחללת אותו במעשיה. לפי דבריו של התשב"ץ נמצא שבת כהן יכולה לחלל את אביה באמצעות כל עבירה, שלא כדברי המגן אברהם. מו איך נשמרים מכל דבר רע? מהפסוק (דברים כג, י): "וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע" דרש רבי פנחס בן יאיר שצריך אדם להישמר אפילו ממחשבות רעות. בקשר לזה כותב האמרי אמת (ויקרא פרשת אמור שנה תרעט) שבשלשת הדברים שצריך יהודי למסור נפש עליהם, יש חטא לא רק במעשה אלא גם במחשבה, עבודה זרה היא גם במחשבה (קדושין מ א), ובגילוי עריות מזיקה גם המחשבה (כתובות מו א), ובשפיכות דמים כתוב: "לא תשנא את אחיך בלבבך" "ואהבת לרעך כמוך". בעניין זה כותב בעל אור החיים (ויקרא יח, ב) שידוע הוא כי כל מצות אשר צוה ה' לעם קדושו הם מצות שיכול האדם לעמוד בהם ויטה עצמו אל הרצון לעשותם, זולת מצות פרישת העריות, שהוא דבר שנפשו של אדם מחמדתן ואונסתו עליהם לעשותם, אלא אם כן יתגבר האדם על שני דברים: ראיית העריות ומחשבת העריות, כי אם לא ירחיק ממנו את שני אלה אין אדם שליט ברוח זה לכלותה ממנו. על פי פירושו ניתן לבאר שמשום כך הזהירה התורה (ויקרא יח, ג): "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם ... לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן ... לֹא תַעֲשׂוּ", כי בשני המקומות היו הגויים פרוצים בעריות, אלא שבאחד מהם היה העיקר במחשבה ובאחר היה העיקר בראייה, ועל שני הכוחות הללו אומרת התורה ליהודי שצריך להתרחק ולהתגבר. מז האם ניתן לשנות הסכם גירושין על סמך אומדן דעת? תוספות (ד"ה שלא) כותבים בשם רבינו יצחק שכאשר אדם מתחייב באופן חד צדדי לתת משהו לחברו יש אומדן דעת שבנסיבות מסוימות לא חלה ההתחייבות, ולכן חתן שכתב לכלתו תוספת כתובה אין היא מקבלת את אותה תוספת אם הוא מת עוד קודם הנישואין, כי "לא כתב לה אלא על מנת לכונסה", אבל כאשר יש הסכם הדדי שנעשה בין שני צדדים, כמו קונה ומוכר, אז לא הולכים אחר אומדן הדעת של אחד הצדדים, כי רק כאשר מדובר בהתחייבות חד צדדית ניתן לומר שהמתחייב לא רצה לקחת שום סיכון, אבל כשיש שני צדדים לעיסקה - כשם שהקונה לא רצה להסתכן כך גם המוכר, ואין אומדן שיכול לבטל את העיסקה. על פי זה פסק הרה"ג מוהר"ר אברהם שפירא זצ"ל (פסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל חלק כ עמוד 8) שבהסכמי גירושין, שבדרך כלל נקבעים על סמך מו"מ ממושך של ריב ואינטרסים עצמאיים של כל אחד מבני הזוג - אי אפשר לשנות שום סעיף בהסכם על סמך אומדנא, כי לעולם אין אומדנא ששני הצדדים היו מסכימים להכניס שינוי בהסכם. על כן הוא דחה את פסק הדין של בית הדין האזורי שרצה לפטור אב מתשלום מזונות לילדיו משום שהם התחצפו אליו, וסברו הדיינים שיש כאן אומדן דעת שלא התחייב האב בהסכם הגירושין לשלם מזונות לילדים חצופים, וקבע שאין אפשרות לפחות ממה שהתחייב, כי עליו לעמוד בהתחייבותו בכל מצב. מח מעמדן הרם של נשים על פי התורה החיובים שחייבה התורה את הבעל כלפי אשתו הם: שארה, כסותה ועונתה. יש מי שמפרש ש"שארה" אלו מזונות, שחייב הבעל לזון את אשתו, אולם לפי רוב הדעות אין חיוב המזונות מן התורה, אלא תקנת חכמים. רש"ר הירש זצ"ל (שמות כא, י) כותב שמכאן יש הוכחה חשובה על מעמדה הרם של האשה בתודעת עמנו: גם בתקופות שבהן אשה הייתה תלויה לגמרי בבעלה, שיפרנס ויזון אותה, ובלעדיו לא יכלה להתקיים, לא נזקקה התורה לעשות את חיוב המזונות של הבעל כלפי אשתו להתחייבות חוקית, כשם שגם לא חייבה במפורש את האב לזון את בניו מכוח התחייבות חוקית. וכשם שמסרה התורה את גורל הבנים, בהשקט ובטח, לידי הרגש הטבעי שבלב האבות בישראל, כן מסרה את גורל הנשים, בהשקט ובטח, לרגש האהבה והכבוד של האנשים בישראל. מעמדן הרם של הנשים מוכח גם מההלכה: "עולה עמו ואינה יורדת עמו". בין אם האשה הכניסה לבעל אלפי זהב וכסף, ובין אם נכנסה לביתו כבת קבצן שרק כסותה לעורה - אחת היא: עליו לנהוג בה לפי כבודו ומעמדו. ואם מנהגי בית אביה הם משל מעמד חברתי גבוה יותר ממעמדו, זכאית היא להמשך רמת החיים שהיא רגילה בה: "עולה עמו ואינה יורדת עמו". מט האם אמא יכולה לוותר על מזונות הילדים? בגמרא מובא המקור לחיוב של אב לספק מזונות לילדיו, ונאמר שכופים אותו לתת מזונות לילדים שהם "קטני קטנים", מתחת לגיל 6, וגם לילדים גדולים יותר הוא חייב לתת מזונות, לא פחות מאשר צדקה לעניים. מעשה היה בבני זוג שעלו לארץ מברית המועצות לאחר שהתגרשו שם, ובמסגרת הליך הגירושין ויתרה האשה על מזונות הילדים עד מלאת להם 18 שנה תמורת ששת אלפים רובל שקיבלה מבעלה. בארץ היא תבעה את בעלה לבית הדין הרבני בירושלים, ושם נפסק בשנת תשמ"ב שהוא פטור מתשלום מזונות הילדים, מפני שהאשה ויתרה על כך. אולם האשה ערערה על פסק הדין לבית הדין הגדול, ובעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק כב סימן פב) כתב כי ההסכם שנעשה בזמנו ברוסיה בין האשה והבעל, איננו מחייב את הילדים, ואיננו פוטר את האב מחיובו הוא במזונות ילדיו, ועומדת להם הזכות לתבוע את מזונותיהם מאביהם באמצעות אפוטרופסם הטבעי - היא האשה. למרות שעורך הדין של הבעל טען שהסכמתה של האשה לוותר על מזונות הילדים מחייבת, כי יש לפרשה כהתחייבות מצידה לזון אותם, אין הסכם כזה פוטר את האב מחיובו לזון את ילדיו, ומה שיכול היה האב לעשות הוא לתבוע את האשה על הפרת ההסכם שלה אתו, אך מכיוון שלא תבע זאת, הוא חויב בתשלום מזונות לילדיו. נ "ואהבת לרעך כמוך" - בגשמיות או ברוחניות? כאשר הסנהדרין הייתה באושא, אחת התקנות שהתקינו הייתה שאסור לאדם לתת יותר מחמישית מנכסיו לצדקה. כותב על כך בספר משנה שכיר (מועדים פרקי אבות פרק ב אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך, בשם חמיו הגאון רבי דוד פרידמאן זצ"ל) שמכאן מוכח שמצוות התורה "ואהבת לרעך כמוך" אינה באה לומר שיחלק אדם נכסיו חצי לו וחצי לחבירו, כי אילו זו הייתה כוונת המצווה לא יכלו חכמים לתקן תקנה בניגוד לכך ולהגביל את האדם לתת פחות ממה שהתורה מצווה. כלומר: בעניינים גשמיים אין חובה על אדם לאהוב את חברו בדיוק כמו שהוא אוהב את עצמו, בדומה למה שדרש רבי עקיבא (ב"מ סב,א): "חייך קודמים לחיי חברך", ואדם לא חייב להפסיד לעצמו כדי שחברו ירוויח. אולם בעניינים רוחניים של תורה ומצוות חייב כל יהודי לאהוב כל יהודי אחר בדיוק כמו שהוא אוהב את עצמו, ולדאוג לכך שכל יהודי יקיים את מצוות התורה, גם אם זה בא על חשבון המצוות שהוא עצמו עושה, לכן אמרו הלל ושמאי (אבות ב,ח): "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך", כלומר אל תשאיר את כל הטוב הזה רק אצלך, "כי לכך נוצרת" - באת לעולם כדי לחלוק את טוב התורה עם אחרים. ועל מצוות "ואהבת לרעך כמוך" אמר רבי עקיבא: "זה כלל גדול בתורה", כלומר בלימוד התורה צריך אדם לאהוב ולרצות שאחרים יעשו בדיוק כמו שהוא עושה, כי אצל מי שכוונתו לשם שמים כל עובדי ה' שווים לטובה. נא על סמך איזו זכות אנו מבקשים עזרה? אחת מעשר ההתחייבויות של הבעל כלפי אשתו היא שאם היא תיפול בשבי הוא יפדה אותה, וכנגד זה תיקנו חכמים שהוא זכאי לקבל את פירות נכסיה. בתקנות אחרות, כמו תקנת מזונות תחת מעשה ידיה, יכולה האשה לומר שאין היא צריכה את התקנה ואינה רוצה לקבל מזונות מבעלה ולא לתת לו את מעשה ידיה, אבל בתקנה זו לדעת רוב הראשונים לא הוא ולא היא יכולים לומר שאינם חפצים בה, הוא לא יכול לבטל את התקנה, כי היא נתקנה לטובת האשה, וגם היא לא יכולה לומר שאינה רוצה להיפדות על ידו, כי מטרת התקנה היא כדי שלא תיטמע בין הנכרים (לפי תוספות), ומלבד זאת אנו מניחים שאין דעתה גומרת למחול על פדיונה, ולא אמרה כן אלא משום שסבורה שלא תבוא לידי כך (על פי המאירי). בספר תהלים (עט, ט) נאמר: "עָזְרֵנוּ אֱלֹהֵי יִשְׁעֵנוּ עַל דְּבַר כְּבוֹד שְׁמֶךָ", וביאר מהר"ם בנעט (דרשות דרוש טו על פי מה שכתב רש"י בפרשת פנחס [במדבר כו, ה] על החנוכי הפלואי), שעם ישראל נחשב כמו אשה להקב"ה, שהוא כביכול הבעל ועם ישראל אשתו, לכן יש לנו זכות להתפלל שיעזור לנו הקב"ה, כמו אשה שבעלה חייב לפדותה. וניתן להוסיף, שכשם שהאשה לא יכולה לוותר על החיוב של הבעל לפדותה, כך גם עם ישראל לא יכול לוותר על כך, כי זו תקנה לטובתנו, ואף אם יש יחידים שאינם מעוניינים בכך, אין הם מבטאים את הרצון האמיתי של כלל העם. נב מהו מנהג ירושלים בסילוק אלמנה מדירת בעלה? אחת הזכויות של אשה נשואה היא להמשיך לגור בבית שבו הייתה גרה עם בעלה ולהמשיך להיות ניזונת מנכסיו גם לאחר מותו. במשנה נאמר שבעניין זה היה הבדל בין ירושלים והגליל, ששם זכות זו הייתה ללא הגבלה, לבין יהודה, ששם זכות זו נמשכה כל זמן שהיורשים של הבעל רצו בכך, אבל הם יכלו להחליט לשלם לה את סכום כתובתה ואז לסלק אותה מהדירה של בעלה. רוב הפוסקים סבורים שהלכה כאנשי ירושלים, שאין ליורשים זכות להחליט לסלק את האלמנה מדירת בעלה, אולם הדבר תלוי במנהג, והיו מקומות שנהגו כאנשי יהודה. הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר, שאמר לו הרה"ג צבי הירש פסח פרנק זצ"ל שהיום בירושלים המנהג הוא לחלק בין זיווג ראשון לזיווג שני, שבזיווג ראשון נוהגים כאנשי ירושלים וגליל שאין יכולים לסלק את האלמנה מדירת בעלה, ובזיווג שני נוהגים כאנשי יהודה שיכולים לסלק. עם ישראל בגלות נמשל לאלמנה (איכה א,א), ולכאורה צריכה להיות לאלמנה זכות להמשיך לגור בבית בעלה, היינו בית המקדש, אלא שהוא נחרב, וכל זמן שלא נבנה מחדש בתי הכנסת נחשבים כמקדש מעט, ולכן לדעת הרי"ף (מובא במשנה ברורה סימן רכד ס"ק יד) מברכים את ברכת "מציב גבול אלמנה" דווקא על בתי כנסיות שמתפללין בתוכם, כי בזה ממשיכה האלמנה, כביכול, לגור בבית בעלה. נג מה מחבר את הרשעים לעם ישראל? אסור להעביר את הירושה ממי שראוי לרשת אותה על פי דין תורה, ומי שעושה כן אין רוח חכמים נוחה הימנו, ומדת חסידות שלא להעיד בצואה שמעבירים בה את הירושה מהיורש, אפילו מבן שאינו נוהג כשורה לאחיו חכם ונוהג כשורה, כי הרכוש שיגיע לאותו בן רע - יעבור בסופו של דבר לצאצאיו - וביניהם יהיו צדיקים שנוהגים כשורה, ואסור למנוע מהם את הרכוש שמגיע להם. על פי זה הסביר ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב (בני יששכר מאמרי חודש ניסן מאמר י - שם החג) את מה שאומרים בהגדה של פסח לבן הרשע: "בעבור זה עשה ה' לי, לי ולא לו אילו היה שם לא היה נגאל", ולכאורה קשה: איך ניתן לומר שהבן הרשע לא היה ראוי להיגאל, והרי הוא עומד לפנינו ונראה שגם הוא נגאל, כי לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא גם אותנו, ואותו בן רשע גם הוא כלול בגאולה של עם ישראל שיצא ממצרים? אלא הכוונה היא שאילו היה שם הבן הרשע בפני עצמו, לבד, לא היה נגאל, ומה שנגאל הוא בוודאי בזכות תולדותיו, כי צפה הקדוש ברוך הוא שיצאו ממנו תולדות טובים. כל יהודי הוא חוליה בשרשרת הדורות, וגם אם הוא עצמו לא מחובר לשרשרת ולמסורת, העובדה שיש לו צאצאים מחברת אותו אליה, כי צאצאיו ישובו ויתחברו, ונמצא שבאמצעותם גם הוא מחובר חיבור כל שהוא לעם ישראל. נד התחייבות לקיים הסכם רוטציה בדרך כלל אין אפשרות להקנות דבר שלא בא לעולם, אולם תוספות (ד"ה אף על פי) כותבים בשם רבנו אליהו שיכול אדם לשעבד את גופו או את הנכסים שיש לו באותו זמן אף לדבר שלא בא לעולם, ועל פי זה יש תוקף להתחייבות שמתחייב אדם לתת או להקנות דבר שלא בא לעולם. היה מעשה בשתי מפלגות שהוסכם ביניהן בעל פה על הליכה משותפת לבחירות, והדבר פורסם ברבים שהייתה הסכמה על רוטציה, אולם לא נחתם על כך שום מסמך בכתב. הרב משה שלום שור (בכתב העת שערי צדק ג, תשס"ג, עמוד 410) דן בשאלה אם יש תוקף להתחייבות זו, ואחד העניינים שבהם הוא עסק הוא הנושא של דבר שלא בא לעולם, שהרי בזמן שנעשה ההסכם, לפני הבחירות, היה התפקיד שעליו הסכימו בגדר של דבר שלא בא לעולם, ולכאורה אין תוקף להסכם לגבי דבר כזה. אולם במסקנתו, על פי דברי תוספות הנ"ל שהתקבלו להלכה, הוא הכריע שההסכם מחייב, כי למרות שאין אפשרות להקנות דבר שלא בא לעולם, יש תוקף להתחייבות אישית לגבי דבר שלא בא לעולם, ועל שתי המפלגות לקיים את ההסכם. נה מדוע "אימת שבת" על עם הארץ? תוספות (ד"ה ובתרומת) כותבים בשם הירושלמי שיש אימת שבת על עם הארץ, לכן אף על פי שבדרך כלל הוא אינו נאמן לומר על פירות או תבואה שהם מעושרים, בשבת הוא נאמן, כי הוא ירא לשקר בשבת. מה ההסבר לתופעה הזו? בספר הזוהר (ח"ב קלה,ב) נאמר שביום השבת: "כולהון מתעטרין בנשמתין חדתין", יש נשמות חדשות לכל ישראל, וכותב השם משמואל (פרשת וירא שנה תרעג) "שכל איש מישראל שפנימיותו בוודאי טובה צריך להרגיש בקדושת שבת, ומטעם זה אפילו עם הארץ אימת שבת עליו". בשבת הנשמה מתחדשת, ויש אפילו עמי הארץ שמרגישים את ההרגשה המיוחדת הזו, ולכן יראים לשקר. עוד נאמר בספר הזוהר (יתרו צ,א), שעשרת הדברות הן חמש בכל לוח אלו כנגד אלו, "זכור את יום השבת לקדשו" כנגד "לא תענה ברעך עד שקר", כלומר שיש קשר פנימי בין השבת לבין האיסור להעיד עדות שקר, כי השבת עצמה היא עדות על בריאת העולם בששה ימים, ומי שמעיד עדות שקר - מכחיש בזה גם את העדות על בריאת העולם. על פי זה מציע בעל ספר עלי תמר (מסכת דמאי ד,א) שייתכן שזו הסיבה שאימת שבת עליו, כי אם ישקר בשבת הרי ייפסל להעיד שבששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, ובזה הוא כופר בכל התורה כולה. מלבד זאת בעל ספר יראים (בסימן ת"י) מונה מורא שבת כמצוות עשה, כי כשם שמצווה הבורא ב"ה לתת מורא וכיבוד למקדש כך ציוה לתת לשבת שהרי הוקשו זה לזה דכתיב "את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו", ומורא שבת הוא שיחשוב אדם בלבו לכבד את השבת ולשמור ולהיות חרד על הדבר, וייתכן שמשום כך עמי הארץ לא משקרים בשבת. נו האם מתקיימת מצוות כתיבת ספר תורה בשותפות? בגמרא נאמר שלדעת רבי יהודה, חכמים הם שתקנו כתובה לאשה, ואין זה מן התורה. ובמשנה במסכת בכורים (פ"ג מי"ב, לפי חלק מהפירושים) נאמר שכאשר אשה באה לגבות את כתובתה ומוצאת בין נכסי הבעל ספר תורה - היא רשאית לגבות את ספר התורה עבור תשלום כתובתה. מכאן למד בעל שו"ת באר יצחק (יו"ד סימן יט) שמצוות כתיבת ספר תורה מתקיימת בזמן גמר הכתיבה, וגם אם לאחר מכן נאבד ספר התורה או נלקח מבעליו - לא הפסיד את מצוותו, כי אילו בלקיחת ספר התורה היה מפסיד בעליו את המצווה, לא הייתה האשה, שהחיוב לשלם לה את הכתובה הוא רק מדרבנן, יכולה לקחת ספר תורה ולבטל בזה מצווה מן התורה של כתיבת ספר תורה. על פי זה הוא פסק שניתן לקיים את מצוות כתיבת ספר תורה בשותפות, כפי שנהגו חבורות של יהודים להשתתף בהוצאות כתיבת ספר תורה, כי הם יכולים להתכוון להקנות את ספר התורה כל אחד לחברו, כדי שיקיים את מצוות כתיבת ספר תורה, ואף על פי שחלק מן האחרונים סבורים שכדי לקיים את מצוות כתיבת ספר תורה צריך שיהיה ספר התורה שלו בכל עת ובכל שעה, בעל שו"ת באר יצחק סבור שאין זה נכון, כפי שהוכיח שאף אם בעל ספר התורה מכר אותו, או שהספר נלקח ממנו אחר שנכתב - יוצא בזה ומקיים בכך את המצווה, כלומר שאין צורך שיהא לעולם אצלו. נז האם מותר להשתמש בכהן? הגמרא מקשה על עולא איך מותר לכהן שנשכר לעבוד בביתו של ישראל לאכול תרומה, מדוע לא חוששים שמא יבואו לאכול איתו את התרומה ישראלים שאסור להם לאכול זאת. מהעובדה שמותר לישראל להעסיק כהן בתור פועל, מוכיח בעל הגהות מיימוניות (עבדים ג,ח) שמותר להשתמש בשירותיו של כהן, והוא מביא לכך עוד מקורות. אולם הוא מקשה על כך מהנאמר בירושלמי (ברכות פ"ח ה"ה) שכשם שאסור להשתמש בהקדש כך אסור להשתמש בכהנים, ולומדים מפסוק שיש בכך איסור מעילה בהקדש. למעשה הפוסקים חלוקים האם מותר או אסור להשתמש בכהן. יש שפסקו שהדבר אסור (סמ"ג עשין פג; אר"ח קרה"ת אות כד; שו"ת מהר"ם ד' לבוב סי' קטז; הגמ"ר גיטין סי' תסא; שה"ג למרדכי ברכות סי' קסז), וכן פוסק הרמ"א (או"ח קכח מה): אסור להשתמש בכהן, אפילו בזמן הזה, דהוי כמועל בהקדש אם לא מחל על כך. ויש אף שכתבו שמטעם זה אסור לבן ישראל להתחתן עם בת כהן, כי האשה עושה לבעלה מלאכות מסוימות, ואסור לו ליהנות בזה מכהנת. אולם יש שהבינו שיש בעניין הזה מחלוקת בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי, כי האיסור נאמר בירושלמי, אבל לדעת התלמוד הבבלי מותר להשתמש בכהן, (שו"ת נשאל דוד או"ח סו"ס ד: ר"י פרלא לרס"ג מלואים סי' ו). נח עדיף לעם ישראל להיות כאשה ה"ניזונת ועושה" חכמים תיקנו שהאשה תתן לבעלה את הרווחים של מעשי ידיה ובתמורה לכך הוא יזון אותה. רב הונא סובר שהתקנה הזו נתקנה לטובתה של האשה, ולכן אם היא אינה מעוניינת בכך, כגון שהיא מרוויחה יותר ממה שהיא צריכה למזונותיה, היא יכולה לומר לבעלה: "איני ניזונת ואיני עושה". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים, האם לאחר שאשה אמרה כך לבעלה היא יכולה לחזור בה, או שמא זוהי אפשרות חד פעמית, ושתי הדעות מובאות בהגהת הרמ"א (אבן העזר הלכות כתובות סימן סט סעיף ד): יש אומרים דכל אשה האומרת: איני ניזונית ואיני עושה, נתבטלה התקנה, ואינה יכולה לחזור בה ולומר: אני ניזונית ואני עושה, ויש חולקים. יחסי הגומלין הללו שקיימים בין בעל לאשה, קיימים גם מבחינה רוחנית בין עם ישראל לעולמות העליונים. כאשר עם ישראל נמשל לאשה, והתורה והמצוות שאנו מקיימים הם כמו מעשי ידיה של האשה, וכאשר היא נותנת את זה לבעלה היא מקבלת מזונות, דהיינו כל השפע שמושפע עלינו מלמעלה. בעל ספר ילקוט חדש דינים (אות טז) כותב שבשעה שאין הדור ראוי לכך, ואין עושים מעשים שממשיכים שפע רב מלמעלה, אז עם ישראל נחשב כמו אשה שאומרת לבעלה: "איני ניזונת ואיני עושה", אולם המצב הרגיל והנורמלי הוא שהאשה ניזונת ועושה, שבזכות המעשים הטובים, אנו וכל העולם ניזונים משפע רב שמושפע עלינו מהעולמות העליונים. נט מהי בטלה של מנהיג הציבור? במשנה נאמר שאדם חייב לאפשר לאשתו לעשות מלאכה, מפני "שהבטלה מביאה לידי שעמום". רבינו יונה (בפירושו למסכת אבות פרק א משנה י) כותב שמשום כך שמעיה אומר "אהוב את המלאכה" - כלומר תאהב את הרעיון שאסור לאדם להתבטל וגם אתה לא תבטל אדם ממלאכה, כי הבטלה יכולה להפוך להתמכרות, כמו שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי כא, כה): "תַּאֲוַת עָצֵל תְּמִיתֶנּוּ כִּי מֵאֲנוּ יָדָיו לַעֲשׂוֹת", כלומר כאשר אדם מתרגל להתבטל ממלאכה ההרגל הזה שולט על ידיו והן ממאנות לעשות מלאכה. ועוד אמר שלמה המלך ע"ה (משלי כ, ד): "מֵחֹרֶף עָצֵל לֹא יַחֲרֹשׁ וְשָׁאַל בַּקָּצִיר וָאָיִן", שהעצל חושב כי כשישב בטל ממלאכה תהיה לו מנוחה, אבל האמת היא להיפך, כי ביגיעה יהיה לו מנוחה "כי אין אדם משיג למנוחה אך ביגיעה תחלה". רבי שרגא רוזנברג (בספר ענבים במדבר, עמוד 127, מובא בלקט ביאורי אגדות), כותב שיש מנהיגי ציבור שבטלים מהנהגת הציבור, הם לא רוצים להרגיז את הציבור, וגם לא רוצים להיסחף עם קלקולי הציבור, ולכן לא עושים כלום - לא מוחים ולא מסכימים. אבל זה מביא לרע, כמו שבטלה מביאה לידי שעמום. העניין הזה רמוז במה שה' אמר למשה "הבא נא ידך בחיקך" - אם תרצה להנהיג את הציבור באופן כזה של בטלה, כאשר אתה לא עושה כלום בידיים, התוצאה תהיה: "והנה ידו מצורעת כשלג" - תביא רעה לעצמך. תפקידו של המנהיג הוא להטות את לב העם אל הקב"ה, ולא להיכנע או להתבטל מפניהם. ס סייעתא דשמיא של פוסקי הלכה אביי אומר שתלמיד חכם שמורה הוראה צריך שתהיה לו סייעתא דשמיא, ולכן אל יורה במקום שבו אין לו סייעתא דשמיא כזו, כגון בפני רבו, אפילו דברים פשוטים. החתם סופר קיבל פעם שאלה מאוד סבוכה, ומיד התיישב וכתב תשובה הלכתית ארוכה, וביקש מהבן שלו שישלח את המכתב. למחרת בבוקר שאל האם המכתב נשלח, וענה לו הבן שעדיין לא שלח, כי חשב שאולי ירצה לעבור שוב על התשובה. אז אמר לו אביו: תדע לך שיש בכל דור מי שיש לו סייעתא דשמיא לענות תשובות, ולי יש סייעתא דשמיא כזו, לכן אני לא צריך לעבור שוב על התשובה שכתבתי. וכן בשו"ת חתם סופר (אבה"ע ח"א סימן פ) האריך בתשובת היתר עגונה, ובסוף התשובה כתב שכיון שכל דברי ההיתר כבר עלו ברעיונו משעה ראשונה שנשאל בזה, ומהשמים עכבוהו בכתיבת התשובה יותר מערך עשרה שבועות, ואז התחיל לכתוב מעט, ושוב הקיפוהו טרדות רבות ונתעכבה השלמת התשובה יום וימים ועשרה ימים, וכן כמה פעמים, על כן אמר שבודאי יש דברים בגו ואין סייעתא דשמיא בכתיבת ההיתר, לכן כתב שלא יסמכו עליו להתיר בענין זה. סיפר הגר"ח קנייבסקי זצ"ל שקיבל שני מכתבים, אחד ביקש לברר על מקור מתוך דברי חז"ל, ואחד שזיווגו עם אשתו לא עלה כל כך יפה, ושאל האם לגרשה. דעתו הייתה שיתגרשו, והנה התחלפו לו מכתבי התשובה, ולזה ששאל בעניין הגירושין שלח את המקור מתוך דברי המכילתא, הלה הגיע אליו לאחר כמה ימים ואמר לו: אני שאלתי בענין הגירושין, והרב שלח לי מקור במכילתא ואכן עיינתי שם, ויצא לי שלא לגרשה, ובעזרת השי"ת אשתדל להמשיך לחיות עמה. סא מדוע אנשים עשירים צריכים לעבוד? רבי אליעזר אומר שהבטלה מביאה לידי זימה, ורבן שמעון בן גמליאל אומר שהבטלה מביאה לידי שעמום, ובגמרא מוסבר ההבדל ביניהם. בתלמוד הירושלמי (מסכת מעשרות פרק ב הלכה ד) ישנה גרסה שלפיה אנשי דור המבול היו גוזלים זה מזה מתוך בטלה ושעמום, וכך מביא בעל עלי תמר בפירושו (את גרסת הרש"ס): גדולה מלאכה שלא חרב דור המבול אלא מפני שלא היו עושים מלאכה ונפלו בגזל וכו'. ומבואר מכאן שכמו שהבטלה מביאה לידי שעמום וזנות מביאה גם כן לידי גזל. ומענין שדווקא לעשיר מביאה הבטלה לידי גזל (כמ"ש בפרוש רש"ס), וזה מפני שמי שיש לו מנה רוצה מאתיים ואם יש לו רבוא רוצה שני רבוא, אבל עני אינו מתעניין ברכוש נוסף, כי אין לו אפילו מנה. על פי זה הוא מסביר את הברייתא (באבות דר"נ נוסח ב פכ"א): "גדולה היא מלאכה, שאפילו לאדם יש שני רבוא, אינו יצא לשוק עד שיתעטף כאיזה צד יוצא באלונטית קשורה על ירכו, וחביתו על כתפו, ומשתבח באומנותו". כלומר אפילו אדם עשיר, שאינו צריך לעבוד לפרנסתו, כאשר הוא יוצא לשוק ומראה את עצמו כמי שעושה מלאכה - יש לו שבח בזה, כי מי שעוסק וטרוד במלאכה אינו משועמם ויש פחות סיכוי שיבוא לידי גזל. סב חשוב לשמור כוח לימי הזקנה רבי יוחנן עלה במדרגות, כאשר הוא נשען על שני תלמידיו, רב אמי ורב אסי, שעמדו משני צדדיו, אולם כאשר פתאום נשברה מדרגה התברר שיש לו כוח גדול, והוא עלה והעלה עמו את שני תלמידיו, וכאשר הם שאלו אותו: אם כן מדוע הוא נשען עליהם? ענה להם: שאם ישתמש בכל כוחותיו כבר עכשיו, מה יישאר לו לימי זקנתו? יש אנשים שמנצלים את כל כוחותיהם בצעירותם, וכאשר הם מזדקנים לא נשאר להם כוח, ועליהם אומרת המשנה (אבות ה,כא): "בן תשעים לשוח, בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", כי העמל והסבל של כל שנותיהם מחלישים אותם, והולכים שחוח, וסובלים מחולשה גדולה. המאירי והתשב"ץ מפרשים שדברי המשנה לא נאמרו על כולם, כי יש כאלו שזוכים להיות שלמים בשכלם גם בעת זקנתם, וכן כותב בעל עלי תמר (ביכורים פ"ב ה"א) על שני רבנים גאונים שהגיעו לגיל מאה ומאה ועשר שנים כאשר הם בריאים בשכלם, וכמה כאלו שראינו וידוע, והוא מתנת ה'. ותפלת דוד (בתהילים ע"א): "אל תשליכני לעת זקנה" היא שיהיה שכלי וגופי שלם, ולא חלילה שבור ככלי שבור שזורקים אותו. וכן התפלל (בפרק נ"א): "רוח נכון חדש בקרבי", "ורוח קדשך אל תקח ממני", שיעזור לו שעם חולשתו ועם מחלותיו בסתר, יופיע בקומה זקופה כאדם במבחר שנותיו שלא יהיה לו חלילה שיתוק באחד מאבריו או שיתעוור או שיהיה חרש, אלא יהיה באופן שהכל משתוממים עליו שלמרות הזקנה הוא מופיע בפני בני אדם כאדם בשכל בריא וקומה זקופה, ואל ידמה חלילה לאדם שהוא כלי שבור שמשליכים אותו. סג את מי אפשר לחייב לעבוד? תוספות (ד"ה באומר) כותבים בשם רבנו אליהו שאיש שחייב לתת מזונות לאשתו, חייב גם ללכת לעבוד כדי לקיים את התחייבותו, ואינו יכול לטעון שאין לו מקור פרנסה. לעומת זאת לגבי לווה שחייב כסף למלווה כותב הרא"ש (בתשובה כלל עח,ב) שאינו חייב לעבוד כדי שתהיה לו אפשרות לשלם את חובו, ואין בית דין מכריחים אותו לעשות זאת. מדוע דווקא כדי לשלם מזונות לאשתו אדם חייב לצאת ולעבוד? נחלקו בכך רבותינו האחרונים: הדרישה (חו"מ צט ס"ק יט) כותב שההבדל הוא בנוסח ההתחייבות. בכתובה נאמר שהבעל מתחייב לעבוד, וזהו תנאי גמור המשעבד את הבעל לכך, אבל בסתם שטרי חוב לא כותבים נוסח זה ולכן אין הלווה מחוייב לכך. כלומר מבחינה עקרונית יכול אדם להתחייב לעבוד כדי לשלם חוב, וזהו המצב בקשר למזונות אשתו. לעומת זאת מדברי החזון איש (אהע"ז, סי' קח, י) נראה שאין תוקף להתחייבות של אדם לעבוד, כפי שדרשו חז"ל (ב"ק קטז,ב) על הפסוק (ויקרא כה, נה): "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים" - "עבדי הם ולא עבדים לעבדים" (ולכן כל פועל יכול לחזור בו, אפילו בחצי היום), ולכן אי אפשר לחייב לווה לעבוד כדי לשלם את חובו, והסיבה שבעל צריך לעבוד כדי לפרנס את אשתו היא משום תקנת חכמים שחייבו את הבעל לפרנס את אשתו, ואף לצאת ולעבוד כדי לקיים התחייבות זו. סד האם צריך נעליים מיוחדות לשבת? במשנה נאמר שבעל צריך לתת לאשתו שלשה זוגות נעליים בשנה, בכל אחד משלושת הרגלים, ומבואר בגמרא (לקמן) שהכוונה היא למי שגר במקום הרים, ששם הנעליים מתבלות בקצב מהיר יותר מאשר במקומות אחרים, לכן ראוי לתת לה נעליים חדשות בכל אחד משלושת הרגלים. מכאן מוכיח בעל שו"ת רב"ז (ח"א סימן יב) שאין חיוב שיהיו לאדם נעליים מיוחדות לשבת, שהרי אילו היה חיוב כזה, היה צריך גם הבעל לתת לאשתו נעלי שבת. הוא מציין שבתלמוד הירושלמי (שבת פ"ו ה"ב) נאמר: "אין דרכו של אדם שיהיו לו שני זוגות מנעלים, אחד לחול ואחד לשבת", אכן מפרשי הירושלמי חולקים האם זו שאלה, או קביעת עובדה, לפי פירוש הפני משה זוהי תמיהה: וכי אין דרכו של אדם שיהיו לו נעלי שבת, ואילו לפי פירוש קרבן העדה זוהי קביעת עובדה, שאין רגילים אנשים שיהיו להם נעליים מיוחדות לשבת. מסקנתו היא שאכן אין חיוב שיהיו לאדם נעליים מיוחדות לכבוד שבת, וכן נהג הגרש"ז אויערבך זצ"ל, שנעל את אותן נעליים ביום חול ובשבת. אמנם יש מידת חסידות (כפי שמובא במגן אברהם סימן רמב ס"ק ב) שלא ילבש אדם בשבת שום דבר ממה שלבש בחול. סה מדוע חכמים לא ענו "אמן"? לפי תירוץ אחד בגמרא, אלמנה שרגילה להטעים את תבשיליה עם יין, נותנים לה יין למטרה זו, ועל כך מסופר: מעשה בכלתו של נקדימון בן גוריון, שפסקו לה חכמים סאתים יין לציקי קדרה מערב שבת לע"ש, אמרה להן: כך תפסקו לבנותיכם. תנא: שומרת יבם היתה, ולא ענו אחריה אמן. אותם חכמים לא ענו אמן על ברכתה, מפני שהנסיבות שבהן פסקו לה שתקבל את היין היו מצערות, כי בעלה נפטר בלי ילדים, והיא חיכתה לאחיו שייבם אותה או יחלוץ לה, ומכאן מביא בעל ספר עלי תמר (מסכת סנהדרין פרק ב הלכה ב) ראיה למנהג של הרבה קהילות שכאשר מנחמים את האבלים, הם אינם עונים אמן, מפני שהנחמה הזו נאמרת בנסיבות מצערות. לעומת זאת נוסח תימן הוא שהמנחמים אומרים: "תנוחמו מן השמים", והאבלים עונים "אמן". ועל כך הוא כותב שנראה שיש מקור גם למנהג זה, שכן ניחום אבלים היא ברכה לאבלים, ועל כל ברכה שאדם מברך לחברו צריך לענות אמן, כמ"ש בירושלמי (ברכות סוף פ"ח). בנוסף לכך הוא מביא שמנהג יהדות לוב שהמנחמים אומרים "תנוחמו מן השמים", והאבלים עונים בברכה כתגובה על הכרת תודה, ואומרים "ובירושלים תנחמו", (על פי ישעיה ס"ו). סו מניין ההיתר לשדכנים לשקר? כאשר כלה מביאה איתה נדוניה מבית אביה, היה דרכם של הנאספים להעריך את שוויה במחיר גבוה יותר מערכה האמיתי, לכבוד הכלה, וכדי לחבבה על בעלה. הקשה על כך הבעל שם טוב (דברים פרשת כי תצא אות כא) וכי היכן מצאנו שמותר לשנות לכתחילה מפני הכבוד, הרי אין היתר לשקר חוץ מאשר בשביל השלום, כי מצינו שגדול השלום שהקב"ה שינה בו (יבמות ס"ה ב), וגם זה רק אם כבר נולדה קטטה בין אדם לחבירו או בין איש לאשתו, מותר לשנות כדי להשכין שלום ביניהם, אבל מהו ההיתר לשנות בדיבור בשביל זוג שרק עכשיו באים להתחתן. ותירץ, שבכל שידוך ובכל חתונה יש קושי גדול, כמו שאמרו חז"ל (מסכת סוטה דף ב עמוד א): "וקשין לזווגן כקריעת ים סוף", כי השטן מנסה להפריע לדבר, וכדי לתת לו את חלקו מותר לשנות כדי לאפשר את השידוך ואת הזיווג. זהו המקור לכך, כפי שנמסר בשמו של הבעל שם טוב, ששדכנים נוהגים לשנות ולהפליג בתיאורים של בני הזוג, כי צריך להתאמץ ולנהוג בתחבולות כנגד כוחו של השטן שמנסה לבטל את השידוך. סז האם יש מצווה לתת לעשיר "די מחסורו"? בקשר למצוות צדקה נאמר בתורה (דברים טו, ח) לתת לעני: "דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ", ועל פי זה נפסק להלכה (שולחן ערוך יורה דעה רנ,א): *כמה נותנין לעני, די מחסורו אשר יחסר לו. כיצד, אם היה רעב, יאכילוהו. היה צריך לכסות, יכסוהו. אין לו כלי בית, קונה לו כלי בית. ואפילו אם היה דרכו לרכוב על סוס ועבד לרוץ לפניו כשהיה עשיר, והעני, קונה לו סוס ועבד. וכן לכל אחד ואחד לפי מה שצריך. האם יש מצווה לספק את מחסורו של אדם עשיר, שכרגע חסר לו משהו? מספרים על רבי אברהם מטשעכנוב שבא אליו אחד מהאדמורי"ם שלא היה מהחשובים, ולמרות זאת הוא כיבדו בצורה לא רגילה, ושאלוהו אחר כך מדוע עשה זאת, וענה שראה והרגיש שחסר לו כבוד, וקיים את המצווה לתת לו די מחסורו. כלומר שלדעתו יש מצווה לתת לכל אדם את מה שהוא מרגיש שחסר לו, ולאו דווקא לעני. אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל חלק על כך, וסבר שמצוות צדקה לתת די מחסורו היא רק לעניים, ואין מצווה לספק את מחסורו של עשיר. וחתנו, הגר"ח קנייבסקי זצ"ל תמה על כך, וכתב (דרך אמונה - ציון ההלכה, מתנו"ע פרק ז ס"ק לד) שדבריו צריכים עיון. אכן נראה שדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל מבוססים על מה שנאמר במסכת סוכה (מט,ב) שצדקה ניתנת רק לעניים, ואילו נתינה לעשיר אינה נחשבת צדקה, אלא גמילות חסדים, ומכיוון שהחיוב לתת "די מחסורו" נאמר במצוות צדקה, אין זה חל כלפי אנשים עשירים, ואין מצווה לתת להם את מה שהם סבורים בטעות שחסר להם, אבל לתת להם את מה שהם באמת צריכים - זוהי גמילות חסדים. סח "אם אמרתי אספרה כמו" רבי יהושע בן קרחה אומר: כל המעלים עיניו מן הצדקה - כאילו עובד עבודת כוכבים, כתיב הכא: השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו', וכתיב התם: יצאו אנשים בני בליעל, מה להלן עבודת כוכבים, אף כאן עבודת כוכבים. מה הקשר בין העלמת עין מצדקה לעבודה זרה? מסביר רש"ר הירש (דברים טו, ט) שכל בקשת עזרה מופנית אלינו בשם ה', העני שמבקש צדקה נשלח על ידי ריבונו של עולם כדי לזכות את הנותן במצוות צדקה, וההתעלמות מבקשה זו פירושה כפירה בה' והשתעבדות לאלהי הכסף. אכן, ברור שאין עבירה זו חמורה כמו עבודה זרה ממש, שהרי נאמר בגמרא: "כאילו" עובד עבודה זרה, וכך אמרו חז"ל בעוד מקומות על עבירות מסוימות שמי שעושה אותן נחשב כאילו עבר עבירה חמורה יותר, כגון (פסחים קיח,א): "כל המבזה את המועדות - כאילו עובד עבודה זרה", וכן (תענית ל,ב): "כל האוכל ושותה בתשעה באב - כאילו אוכל ושותה ביום הכיפורים". ועל כך דרש בעל ספר תיבת גמא (פרשת דברים) את הפסוק (תהלים עג, טו): "אִם אָמַרְתִּי אֲסַפְּרָה כְמוֹ הִנֵּה דוֹר בָּנֶיךָ בָגָדְתִּי", כלומר אם אני אספר את כל העבירות שאמרו עליהן חז"ל "כמו", שמי שעושה כך כאילו עשה כך, ואחשיב זאת כאילו באמת נעברה העבירה החמורה, אז ח"ו "דור בניך בגדתי" - בניך ייחשבו כבוגדים ממש, אולם אני איני אומר שעברו עבירות כל כך חמורות, כי חומרתן האמיתית אינה כפי מה שאמרו עליהן: "כאילו" עשו כך וכך. סט עד כמה קיצר רב בדיבור? רב שלח אגרת לרבי, ובין השורות שאל אותו שאלה קצרה שכללה שתי אפשרויות שונות, ואכן רבי ענה לו על שתיהן. מכאן ומעוד מקורות למד האדמו"ר מראדזין שרב, שעליו נאמר שמימיו לא שח שיחת חולין, היה מקצר גם בדברי תורה, כמו שמסופר במסכת יומא (יט,ב) שכאשר המלמד שלימד את בנו טעה, רב לא דיבר איתו אלא הראה לו סימן בידו, כי זו הייתה דרכו של רב, לא לומר מילים מיותרות. כך ניתן להבין גם מהמסופר במסכת חולין (נב,א) על שני תלמידי רב, רב כהנא ורב אסי, שכאשר רצו לשאול אותו שתי שאלות, הם שאלו אותו שאלה אחת, וחישבו מראש שעל פי תשובתו של רב יוכלו לדעת מה דעתו בשאלה השנייה, שאם רב יענה בנחת זוהי תשובה אחת, ואם יענה בכעס זוהי תשובה אחרת, אבל לא רצו לשאול אותו את השאלה השנייה, כי אמנם אילו היה רב עונה להם באופן אחד על השאלה השנייה הם היו יכולים להבין מתוך זה מה דעתו בקשר לשאלה הראשונה, אבל אם היה עונה להם באופן אחר אז לא הייתה להם אפשרות לדעת מה דעתו בקשר לשאלה הראשונה. כלומר: תלמידי רב ידעו שהוא ממעט בדיבור אפילו בדברי תורה, ולכן נזהרו לחשוב מראש איך לשאול אותו באופן הקצר ביותר את מספר השאלות הגדול ביותר. ע האם מותר לשונא ללכת להלוויית שונאו? בגמרא מובאת דעתו של רבי מאיר שיש מצווה לקיים דברי המת, וכך נפסק להלכה, ויש בזה פרטים ותנאים המפורטים בדברי הפוסקים. בעל שו"ת בצל החכמה (חלק ד סימן קלב) נשאל על שנמצא כתוב בצוואת הנפטר, שפלוני ופלוני - שהם קרוביו - לא ישתתפו בהלווייתו, ומכיוון שהמדובר במקום קטן, ואם יעדרו קרוביו ירגישו בני אדם בדבר ואם ייוודע כי כך ציווה הנפטר תהיה להם בושה גדולה, על כן הם שואלים אם מותר להם לעבור על צוואת הנפטר. בתשובתו הוא כותב שזהו דבר פשוט שאין כאן מצווה לקיים דברי המת, כי איך יעלה על הדעת לחשוב שיהיה כוח ביד ראובן לאסור על שמעון מלילך ברחוב ביחד עם אנשים בעת שיישאו וילוו את גופתו אחרי פטירתו לקבורה. בנוסף לכך, גם אם המְצַוֶוה היה שונא את אותם אנשים בחייו, לאחר מותו מתקיים הפסוק (קהלת ט, ו): "גַּם אַהֲבָתָם גַּם שִׂנְאָתָם גַּם קִנְאָתָם כְּבָר אָבָדָה", וייתכן שמתכבד בו המת אף שהיה שונאו בחייו עד שציווה עליו כך. עניין זה מוזכר בפוסקים, באשר הרמ"א (יו"ד סימן שלה סעיף ב) כותב ששונא לא יבקר חולה, ולא ינחם האבל שהוא שונאו, כדי שלא יחשוב שהוא שמח לאידו, וכותב שם הב"ח (מובא בש"ך סק"ב) שבהלוויית המת אין חשש שיאמרו שהוא שמח לאידו, באשר הוא סוף כל האדם. עא האם בת צריכה להיראות כשוטה לכבוד אביה? בעל שהדיר את אשתו שתעשה מעשי שטות, כגון שתמלא עשרה כדי מים ותשפוך לאשפה - חייב לגרשה אם היא רוצה בכך, ולשלם לה את כתובתה. מכאן מביא בעל שו"ת תורה לשמה (סימן ער) ראיה לגבי אב שמתוך בדיחות הדעת גזר על בנו הגדול לעשות מעשה נערים, לרכוב על המקל בחצר וכיוצא בזה, שהוא מעשה ילדים קטנים, והבן התבייש לעשות מעשה שטות כזה, שאינו חייב לכבד את אביו בעניין כזה, כשם שאשה אינה חייבת לכבד את בעלה בעניין שגורם לה להיראות כשוטה. מכאן למד הגר"ע יוסף זצ"ל (בשו"ת יביע אומר חלק ח', חלק יורה דעה סימן כב) שאבא המבקש מבתו שלא תנשא כדי שתעזור לו, אין הבת חייבת לשמוע לאביה בעניין זה, ולא זו בלבד אלא אף צפוי לו עונש מן השמים, כי צער הגוף לא ניתן להימחל. בזה הוא חולק על דברי שו"ת תורה לשמה (סימן רסו) שכתב, שמכיוון שאין האשה מצווה על פריה ורביה, צריכה לשמוע לקול אביה, כי מצוות כיבוד אב היא מן התורה. ואכן, פסק זה תמוה, שהרי נפסק להלכה שמצוות כיבוד אב נעשית משל אב ולא משל בן, כלומר שהבן לא צריך להוציא מכספו עבור מצווה זו, וכל שכן שלא צריך להפסיד את חיי המשפחה שלו בשביל מצוות כיבוד אב. עב האם אין תשלום גמול עבור חסד של אמת? בעל חייב לאפשר לאשתו לצאת לבית אביה, או לבית האבל או לבית המשתה, כמו שכותב הרמב"ם (אישות יג,יא): "לפי שכל אשה יש לה לצאת ולילך לבית אביה לבקרו ולבית האבל ולבית המשתה לגמול חסד לרעותיה ולקרובותיה כדי שיבואו הם לה, שאינה בבית הסוהר עד שלא תצא ולא תבוא". כלומר כאשר אדם הולך לגמול חסד עם אחרים, הוא עושה זאת כדי שגם אחרים יבואו לגמול חסד איתו, כמו שדרש רבי מאיר על הפסוק (קהלת ז, ב): "טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל ... וְהַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ", שאדם צריך לתת את לבו לכך שיום אחד גם אותו יספידו וגם עליו ירימו קול בבכי, וגם אותו ילוו אל בית עולמו. היו שהקשו על כך, אם כן מדוע כותב רש"י (בראשית מז, כט): "חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול", והרי יש תשלום גמול גם על חסד שעושים עם המתים? ביאר בעל ההפלאה (פנים יפות בראשית מז, כט) שאין זה קשה, כי "גמול" היינו מאותו אדם שעשה לו את הטובה והוא משיב לו, אבל בחסד שעושים עם המתים אין קבלת גמול מאותו אדם שעשה לו את הטובה אלא מאדם אחר. אולם יש מסבירים שכוונת רש"י היא שאכן יש גמול גם לחסד שעושים עם המתים, אלא ש"אין אדם מצפה לתשלום גמול", בשונה מחסדים אחרים שאדם עושה, שהוא מצפה ומקווה שגם אחרים ישיבו לו כגמולו, כאשר אדם עושה חסד עם המתים, הוא אינו מצפה לתשלום הגמול על כך, ומקווה שזה יידחה עוד ועוד. עג האם מקח שיש בו מום מתבטל אוטומטית? תוספות (סד"ה לא תימא) כותבים שניתן לומר שאדם שקידש אשה על תנאי שאין עליה נדרים, והתברר שהיו עליה נדרים, יש ביכולתו למחול על תנאו - והקידושין יהיו תקפים, למרות שהיו מותנים בתנאי והתנאי לא התקיים, מפני שכבר בשעת הקידושין הייתה דעתו לכך שאם יחליט בסופו של דבר לכנוס אותה התנאי יהיה מחול. מכאן למד הגרז"נ גולדברג זצ"ל ("תחומין" יח, עמוד 183) שכל אדם שקונה מקח ומתברר שיש בו מום - המקח לא מתבטל באופן אוטומטי, אלא יכול הקונה להחליט אם הוא רוצה שיהיה המקח קיים, או שברצונו לבטל את המקח. בהסבר העניין הוא כתב שלגבי כל מום יש כמו תנאי בלתי כתוב שרק אם לא ירצה הקונה בקיום המקח הוא יתבטל, אבל אם הקונה ירצה בקיום המקח - המקח יהיה קיים, והמוכר לא יכול לטעון שהוא רוצה לבטלו. על פי זה הוא פסק לגבי אנשים שקנו דירה מחברת בניה שפרסמה שהיא מוכרת את דירותיה רק לאנשים דתיים, והתברר שנמכרו דירות גם לאנשים שאינם מוגדרים כ"דתיים", ורצו קונים מסוימים לבטל את העיסקה, שמבחינה עקרונית המקח קיים, אלא שאם יתברר שמגוריהם של אנשים "שאינם דתיים" באותו מקום נחשב מום, אז קיומו של המקח יהיה תלוי ברצונם של אותם קונים. והוסיף שיש צורך לאומדן: מהו הדבר שמפריע לאותם אנשים בהימצאותם של אנשים שאינם מוגדרים כדתיים במקום מגוריהם, ואם יתברר שיש בזה פגם מהותי שמפריע להם - יוכלו לדרוש את כספם בחזרה. עד איזו תשובה עוקרת את החטא? אדם שקידש אשה על מנת שאין בה מום, או על מנת שאין עליה נדרים, ובזמן הקידושין היה בה מום או היה עליה נדר, אם היא הלכה לרופא שריפא את המום אין זה מועיל, ואינה מקודשת, כי בשעת הקידושין היה בה מום והקידושין לא חלו, אבל אם הלכה לחכם והתיר לה את הנדר אז היא מקודשת, כי החכם עוקר את הנדר מעיקרו, ולעומת זאת הרופא מרפא רק מכאן ולהבא. בית הלוי (שמות לד, ו) כותב שזהו גם ההבדל בין מי ששב בתשובה על עבירה בשוגג לעומת עבירה במזיד. השב על השוגג הוא כמו נדר שנעקר, כי מתברר שמתחילה היה בטעות וכמו שאמר הכתוב (ירמיה לא) כי אחרי שובי נחמתי ואחרי הודעי ספקתי על ירך, ונעקר אחר התשובה מעיקרו כמי שלא חטא. אבל השב על זדון ומרד אי אפשר לומר שמלכתחילה לא רצה לחטוא, אלא מכאן ולהבא הוא מתחרט ורוצה לעזוב את דרכיו, וזה כמו רפואה שמסירה את המום מכאן ולהבא. אמנם, אם שב מאהבה, אז גם אם חטא במזיד נחשבים לו המזידים כאילו היה מעיקרא בשוגג, ומוחלין לו מחילה מלכתחילה ונחשב כאילו לא חטא מעולם. ועל זה ביקש משה רבינו מהקב"ה: כשישראל חוטאים ועושים תשובה תמחול להם על זדונות כמו שאתה מוחל על השגגות, כמו שבשגגות המחילה עוקרת את החטא מעיקרו, כיון שגם מקודם היה על ידי שטות וטעות, כמו כן תמחול להם על זדונות מעיקרא, כי אצל עם ישראל אין רצון לחטוא, אלא רק היצר הרע משפיע עליהם לרעה, אבל בפנימיות כולם טובים ורוצים לעשות את רצון ה'. עה מי יכול להישבע שנולד בארץ? על הפסוק (תהלים פז, ה): "וּלֲצִיּוֹן יֵאָמַר אִישׁ וְאִישׁ יֻלַּד בָּהּ וְהוּא יְכוֹנְנֶהָ עֶלְיוֹן", א"ר מיישא בר בריה דר' יהושע בן לוי: אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה, כלומר: כל יהודי שמצפה לראות את ארץ ישראל, נחשב כמי שנולד בה, וגם הוא נקרא מבני ארץ ישראל. במלחמת עולם הראשונה, ארץ ישראל הייתה תחת השלטון הטורקי, והם גזרו גזירת גירוש על כל מי שלא נולד בארץ, אולם מכיוון שהשלטון שלהם לא היה מסודר ולא היו לאנשים תעודות לידה או תעודת זהות, הם אמרו שמי שישבע שנולד בארץ ישראל יישאר בארץ. אז התעוררה השאלה האם מותר ליהודים שלא נולדו בארץ להישבע שנולדו בה, משום פיקוח נפש, ופנה הרב ציטרון זצ"ל, הרב של פתח תקוה לחותנו הגאון המופלא רבי יוסף הרוגשובי זצ"ל בעניין הזה, והשיב לו בקיצור כדרכו, במברק: עיין כתובות ע"ה ע"א, וכוונתו הייתה לגמרא הנ"ל שמי שמצפה לראותה הוא מבניה וכאלו נולד בה, ויכול גם להישבע על כך. עו איזה שימוש בחפץ פגום נחשב למחילה על הפגם? בסוגיית הגמרא מצוי המקור לדין שאדם שקנה מקח, והתברר שיש בו מום, והוא טוען שזהו מקח טעות ורוצה לבטל את העיסקה, אם הקונה המשיך להשתמש באותו דבר גם לאחר שנודע לו שיש בו מום - שוב לא יוכל לבטל את המקח, וכך פוסק השולחן ערוך (חו"מ סימן רלב סעיף ג): המוכר לחבירו קרקע או עבד או בהמה או שאר מטלטלים, ונמצא במקח מום שלא ידע בו הלוקח, מחזירו אפילו לאחר כמה שנים, שזה מקח טעות הוא, והוא שלא ישתמש במקח אחר שידע במום. אבל אם נשתמש בו אחר שראה המום, הרי זה מחל ואינו יכול להחזיר. בשו"ת מנחת יצחק (חלק ז סימן קכז) מובאת שאלה לגבי אדם שקנה דירה מקבלן, וכאשר מסר לו את הדירה ונכנס הקונה לתוכה מצא כמה דברים שלא נעשו כתיקונם, ואחרי שעברה כשנה ומחצה תבע מהקבלן שיתקן הכל כהלכתו. הוא כתב שלכאורה מכיוון שהקונה המשיך להשתמש בנכס גם לאחר שנודעו לו הפגמים - הרי זו מחילה, אולם אין הדבר כן, כי שימוש בחפץ נחשב מחילה רק במצב שבו הקונה טוען שהוא מעוניין לבטל את כל העסקה ולהחזיר את החפץ למוכר, אבל במצב שבו הקונה מעוניין להמשיך להשתמש בו, ורק תובע מהמוכר שיתקן את הפגמים - אזי המשך שימוש מצד הקונה אינו נחשב למחילה. בנוסף לכך, שימוש מחוסר ברירה, כמו מגורים בדירה כאשר אין לאדם מקום אחר לגור בו - נחשב כאונס, ולכן אינו מהווה מחילה על טענותיו כלפי המוכר. עז מדוע לא זכה משה רבנו להיכנס בחייו לגן עדן? בגמרא מסופר שכאשר הגיע זמנו של רבי יהושע בן לוי להיפטר מן העולם ובא אליו מלאך המוות, הוא הלך איתו ובסופו של דבר עבר בחייו מהעולם הזה לעולם הבא. וכך נאמר במסכת כלה (רבתי פרק ג הלכה כג): שבעה נכנסו בחייהם לגן עדן, אלו הן, סרח בת אשר, ובתיה בת פרעה, חירם מלך צור, עבד מלך הכושי, אליעזר עבד אברהם, ובן בנו של ר' יהודה הנשיא, ויעבץ, ויש אומרים אף ר' יהושע בן לוי. ובמסכת דרך ארץ (פרק א הלכה יח) נאמר שהיו תשעה שנכנסו בחייהם לגן עדן. כמה מרבותינו האחרונים מקשים איך ייתכן שאותם אנשים זכו למעלה כל כך גבוהה, ואילו משה רבנו ע"ה, שבוודאי היה בדרגה רוחנית גבוהה יותר, לא זכה לכך. הסביר בעל העקידה (עקידת יצחק דברים שער קה פרשת וזאת הברכה) שהמוות הוא הפרדה בין הגוף לבין הנפש, והסיבה שלרוב האנשים זהו דבר קשה, היא מפני שבחייהם הם לא מצליחים להשליט את נפשם על גופם, אלא להיפך, גופם משפיע על נפשם, ויש לנפשם נטיות חומריות, ובמותם ההיפרדות של הנפש מהגוף לא נעשית בצורה "חלקה", וגם אותם המעטים שזכו להיכנס בחייהם לעולם הבא, אמנם הצליחו להשליט את נפשם על גופם, אך לא בצורה מושלמת, ולכן גם הם היו צריכים צירוף ומירוק בהיכנסם לגן עדן, אולם דרגתו של משה רבנו ע"ה הייתה מעל כולם, ובמותו יצאה נפשו מגופו ללא שום התנגדות, כי גם בחייו הייתה נפשו בעלת נטיות רוחניות מושלמות, ללא שום צורך גשמי. עח "נכסים שאין ידועים לבעל" - מה הוא לא יודע? יש לבעל זכויות בנכסי אשתו, ולכן אסור לאשה למכור את הנכסים שלה, כי אחרי מותה בעלה יורש אותה, ובמכירה היא מפקיעה את זכותו, אבל אם מדובר בנכסים שאינם ידועים לבעל, כגון שהאשה קיבלה ירושה במדינה אחרת והבעל לא יודע מזה - בנכסים כאלו אין לו זכות, ורשאית האשה למכור אותם לכתחילה. מכאן נובע המושג: "שטר מברחת", של אשה שרוצה להבריח את נכסיה מבעלה, ולפני שהיא מתחתנת, או לפני שנודע לבעל על קיום הנכסים היא נותנת אותם במתנה, ומכיוון שאלו נכסים שאין ידועים לבעל - אין לו בהם כל זכות. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק א סימן קד) חידש שגם אם הבעל לא ידע את ההלכה שהוא יורש את אשתו, הנכסים שלה מוגדרים כ"נכסים שאין ידועים לבעל", כי אין זה משנה אם הוא לא יודע על קיומם של הכספים או שאינו יודע שיש לו זכות לקבל אותם, בכל אופן הם נחשבים כנכסים שאינם ידועים לו. על כך חלק הגרש"מ עמאר שליט"א (פסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל חלק כא עמוד 47) וכתב שאין הדבר תלוי בכוונת הבעל או בידיעתו, כי גם אם הוא לא ידע שיש לו זכות לרשת את אשתו הוא יורש אותה בכל אופן, אלא הדבר תלוי ברצונה של האשה, כי כאשר היא מעלימה את הנכסים מידיעתו של בעלה הרי זה כמו תנאי מצידה שלא יזכה בהם, ואם אינה מעלימה אותם ממנו אז הוא זוכה בהם בין אם הוא מודע לזכות הזו ובין אם לא. עט השקעה לטווח ארוך או לטווח קצר? בגמרא מפורטות כמה דוגמאות של וויכוחים שיכולים להתעורר בין בעל לאשה בשאלה מה לקנות בכספיה של האשה, ונאמר שאם צד אחד רוצה לקנות קרקע והשני בתים - קונים קרקע, כי זוהי השקעה טובה יותר, שיש בה רווח והנכס לא מתקלקל. כך גם כותב הרמב"ם בהלכות דעות (פרק ה הלכה יב) לגבי כל אדם: ולא ימכור שדה ויקנה בית משמע ששדה היא ההשקעה הטובה ביותר. אולם הגאון הרוגוטשובי הקשה על כך מהגמרא במסכת חולין (פד,א) שם דורשים מהפסוק (משלי כז, כו): "וּמְחִיר שָׂדֶה עַתּוּדִים": "לעולם ימכור אדם שדה ויקח עתודים, ואל ימכור אדם עתודים ויקח שדה", ומסביר רש"י שעתודים הם צאן שיש לו מהם חלב לפרנסה וגיזין ללבוש, ונראה משם ששדה אינה נחשבת להשקעה הטובה ביותר, אלא צאן. ייתכן ששני המקורות עוסקים בשני סוגי השקעות. שדה היא השקעה לטווח ארוך, עם סיכון קטן, כאשר הנכס קיים ולא יכול להיאבד, ולעומת זאת צאן היא השקעה לטווח קצר עם פוטנציאל רווחים גדול. אדם שרוצה לייצר הון בסיסי להשקעה בזמן קצר - כדאי לו להשקיע בצאן, ולאחר שיהיה לו את ההון הזה, לטווח הארוך, כדאי לו להשקיע אותו בשדה. פ האם בעל ואשה נחשבים שותפים בנכסי האשה? חכמים תיקנו שהבעל יקבל את הפירות של השדות ששייכים לאשתו, ואסור לו למכור את הפירות של שנים מרובות מראש. בטעם הדבר חולקים אביי ורבא, לפי רבא הסיבה היא כדי שיהיה רווח בבית, כי אם הבעל ימכור את הפירות מראש הכסף יתבזבז בשנה אחת ולא יישאר רווח לשנים הבאות, ואילו לפי אביי יש חשש אחר: שמא הקונה לא ישקיע ולא יתחזק את השדה כראוי ויגרום לירידת ערכה. החכמת שלמה (אורח חיים סימן רכא סעיף ב) מסביר ששורש המחלוקת הוא: האם הבעל ואשתו נחשבים שותפים בפירות השדה, שלדעת אביי הם לא נחשבים כשותפים, לכן לדעתו אין עניין שיהיה מהפירות הללו רווח בבית עבור שניהם, ואילו לפי רבא הם נחשבים כשותפים. לעניין הזה יש חשיבות בקשר לברכה שמברך בעל שדה לאחר עצירת גשמים, כי מי שיש לו שדה בשותפות מברך ברכת "הטוב והמטיב" ומי שאין לו שותף בשדה מברך "שהחיינו", ובקשר לשדה חולקים בזה גם הפוסקים: הש"ך כתב שהאשה נחשבת שותפה של בעלה (והסכים עמו החכמת שלמה שכך נפסק כדעת רבא), כמו שהיא שותפה שלו בלידת בן, ולכן בשני העניינים הם מברכים את ברכת הטוב והמטיב, אבל המגן אברהם (סימן רכא ס"ק א) כותב שאשה אינה שותפה בשדה, וייתכן גם שהבעל לא ייתן לה כלום מפירותיה, לכן רק הבעל מברך שהחיינו על ירידת גשמים, מה שאין כן בוולד שהיא יולדת, שיש בו שלושה שותפים, והיא כמובן שותפה מלאה בו, לכן שם הברכה היא ברכת השותפים, שהיא: "הטוב והמטיב". פא האם יש תוקף למעשה שנעשה באיסור דרבנן? כאשר אדם נשוי נפטר ללא ילדים, אלמנתו רשאית לגבות את כתובתה מנכסיו, ואם יש לו אח שרוצה לייבם אותה, ובתור יבם הוא זכאי לקבל את נכסי אחיו, אמרו חכמים שאסור לו למכור את הנכסים הללו או לתת אותם במתנה, כי הם מיועדים לאלמנה ומשועבדים לטובתה כדי שתוכל לגבות מהם את כתובתה. על כגון זה אומר רב יוסף: כיוון שאמרו חכמים שאסור לו למכור - אף על גב שמכר - אין תוקף למכירתו, וכך נפסק להלכה (ברמב"ם ובשולחן ערוך). מכאן למד בעל הגהות מרדכי (סוף פ"ג שבועות) שכל אדם שנשבע שלא ייתן משהו או שלא ימכור או שלא ימחול על חוב שחייבים לו, ועבר על שבועתו, ונתן או מכר או מחל - אין תוקף למעשהו. בביאור הסברה שבגללה אין תוקף למעשהו נחלקו המפרשים (מובא באנציקלופדיה התלמודית כרך כח, [כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד וכו'] טור תקצח). יש אומרים שמכיוון שכל שתיקנו חכמים, כעין של תורה תיקנו, ומכיוון שבאיסור מן התורה נפסק להלכה כדעת רבא (תמורה ד,ב) שהעושה מעשה שאמרה התורה שלא לעשותו, אינו מועיל ואין לו תוקף ולא עשה כלום, וכך הוא גם באיסור מדרבנן. אולם יש מסבירים שבאופן כללי באיסורים דרבנן, יש תוקף למעשה של איסור, ורק בעניין כמו כאן, של ממון, חכמים הפקירו את ממונו מדין "הפקר בית דין הפקר", וביטלו את תוקף המכירה. פב ממתי קנה אברהם אבינו את ארץ כנען? תוספות (ד"ה הא) כותבים שכאשר אדם קונה משהו וכוונתו שהקניין יחול לאחר זמן, כגון לאחר שלושים יום, אז יש הבדל בין קניין בכסף או שטר, לבין קניין במשיכה או בחזקה. כי בכסף או בשטר, שנשארים קיימים - הקניין חל לאחר שלושים יום, אולם במשיכה או בחזקה אין אפשרות לעשות מעשה קניין עכשיו כאשר הכוונה היא שהקניין יחול רק לאחר זמן, כי באותו זמן כבר פסק מעשה הקניין, מה שאין כן בכסף או בשטר שקיימים כל הזמן ותוקפם נמשך לאורך זמן. על פי זה מסביר בעל פרשת דרכים את המדרש (מובא ברש"י) על מה שאמר אברהם לבני חת (בראשית כג, ד): "גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם": אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהיה תושב ואטלנה מן הדין שאמר לי הקדוש ברוך הוא (לעיל יב ז) לזרעך אתן את הארץ הזאת. ולכאורה קשה: הרי הקב"ה הבטיח את הארץ לזרעו של אברהם, ולא לו, אם כן איך רשאי הוא ליטלה מן הדין? אלא מכיוון שאמרו חז"ל (ב"ב ק,א) שאברהם אבינו קנה את ארץ ישראל בחזקה, שהלך בה לארכה ולרוחבה, וכיוון שעל פי הדין קניין חזקה לא מועיל לאחר זמן, אלא רק באופן מיידי, בהכרח לומר שאברהם אבינו קנה את הארץ מיד, למרות שבפועל רק הדור הרביעי של צאצאיו זכו בה, כמו שנאמר לו (בראשית טו, טז): "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה", מכל מקום יכול היה לומר לבני חת שהארץ שלו מן הדין. פג האם לידה היא סכנה, והאם מותר לזרז לידה? בגמרא נאמר שזהו דבר שכיח שאשה מתה בחיי בעלה, וכותבים על כך תוספות שייתכן שהסיבה לכך היא משום שהיא מסתכנת בלידה. מכאן (ומעוד מקורות) למד בעל שו"ת משנה הלכות (חלק ט סימן קפד) שעצם הלידה באשה היא בגדר סכנה, ולכן הוא קבע שאסור לגרום לזירוז הלידה אם אין בכך צורך רפואי, כי אם מקדימים את הלידה ללא צורך אז הסכנה גדולה יותר, כי כאשר הלידה היא בזמנה הטבעי יש על האשה השגחה גדולה יותר על פי החוק שחקק הקב"ה בטבע, אבל אם מקדימים ומזרזים את הלידה אז ההשגחה פחותה והסכנה גדולה יותר. גם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק ב סימן עד) סבור שאסור להקדים את הלידה ללא סיבה רפואית, אולם לדעתו לידה בזמנה כדרך הנשים לא נחשבת לסכנה כלל, כי מאחר שכן ברא השי"ת את העולם שיפרו וירבו, וודאי ברא שיהיה לברכה ולא לסכנה. בנוסף לכך זוהי מצווה בחיוב עשה להוליד בנים, ולא מסתבר שיהיה הציווי להיכנס בסכנה בשביל קיום עשה זה. לכן לדעתו אין בזה סכנה כלל, אכן, זה הוא רק בלידה בזמנה הטבעי, אבל כשרוצים להקדים לידה שלא כפי שהיה צריך להיות אין על זה הבטחה של שמירה, וממילא נכנסת האשה לסכנה, ולכן גם לדעתו אסור להקדים לידה ללא צורך. פד "אבינו מלכנו" - רחמים ודין במשנה יש מחלוקת בין רבי טרפון ורבי עקיבא, כאשר לדעת רבי עקיבא "אין מרחמין בדין". מרן הרב קוק זצ"ל (באיגרת לסופר אז"ר, מופיעה בספר זיכרון לאברהם שפיגלמן, תל אביב תשל"ט) כתב שיש לכאורה להקשות על דעתו של רבי עקיבא מכמה וכמה עניינים במשפט העברי שבאים מצד הרחמים, ומבוססים על הפסוק (דברים ו, יח): "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב", ומידת הרחמים בוודאי כלולה בציווי לעשות את הישר והטוב. כדי ליישב זאת הוא מבאר שכאשר חכמים רואים, בתור מחוקקים, לקבוע חוק המיוסד על מידת הרחמים, שראוי להיקבע בצורה משפטית - יש להם את הסמכות לעשות זאת, ולאחר שעניין זה נקבע בתור חוק מחייב, כל שופט פרטי הבא לדון - חייב לדון על פיו ואסור לו לעבור על זה. אמנם גם כאשר חכמים קובעים חוק כזה עליהם להיזהר לא לנטות יותר מדי למידת הרחמים, באופן שיקלקל את שורת הדין, כי צריך תמיד לשמור על האיזון בין הדין לבין הרחמים, ובזה נחלקו רבי טרפון ורבי עקיבא במשנה, האם בעניין שהם דנו עליו יש נטייה גדולה מדי לצד מידת הרחמים, כפי דעת רבי עקיבא, או שמא אין זה מפר את האיזון ביניהם. הרב חרל"פ זצ"ל כתב שהאיזון הזה בין מידת הדין למידת הרחמים, הוא עיקר עבודתנו בימים הנוראים, וזוהי הכוונה בתפילת "אבינו מלכנו", כי "אבינו" הוא מצד מידת הרחמים, ו"מלכנו" מצד מידת הדין, וצריך תמיד לאזן ביניהם. פה האם ניתן לדעת דברים שבלב? רבא סמך על אשתו באופן מוחלט, וכן רב פפא סמך על בנו באופן מוחלט, כי הם ידעו שאלו אנשים שלעולם לא מוציאים דבר שאינו נכון מפיהם. היעב"ץ, שהיה מעורב בפולמוסים קשים, שבהם כתבו נגדו דברים קשים, נעזר פעם בגיסו, שהיה רב מפורסם, וכתב עליו שכל כוונתו לשם שמים. אולם בין מתנגדיו היו שלגלגו על כך, וטענו: "מי יוכל להעיד על מחשבותיו של אדם, ומי היודע מה בלבו". על כך ענה היעב"ץ עצמו (הקשורים ליעקב דרוש שאגת אריה): "ואלה השוטים הלא יבושו כי ידברו את אויבים בשערי התורה, כי לא ידעו מה שהוא תלמוד ערוך", כמבואר בגמרא שרבא ידע מה בלבה של אשתו ורב פפא ידע מה בלבו של בנו. הוא הוסיף שכיוצא בזה יש במדרש (תהלים) על הפסוקים (תהלים כ, ה-ו): "יִתֶּן לְךָ כִלְבָבֶךָ", ו-"יְמַלֵּא ה' כָּל מִשְׁאֲלוֹתֶיךָ", שרבן גמליאל ביקש מרבי חלבו שיתפלל עליו, והוא בירך אותו באחד משני הפסוקים הללו, ואמר לו שזו תפילה שאין מתפללים לכל אדם: שלפעמים יש בלבו של אדם לגנוב או לעבור עבירה או לכל דבר רע שאינו ראוי לו, ואומר לו יתן לך כלבבך? אלא על ידי שלבו של רבן גמליאל שלם לפני בוראו, לפיכך נתפלל עליו. כלומר: יש אנשי אמת שניתן לדעת מה בליבם. פו למי מותר להיות טוען רבני? מפירוש רש"י עולה שהאיסור "אל תעש עצמך כעורכי הדיינים", להסביר ולתת טעם לטענותיו וזכויותיו של בעל הדין ולערוך הדין לפני הדיין - חל רק על מי שטוען עבור אחרים, אבל מותר לסתם אדם לטעון עבור קרוביו, אלא אם כן הוא אדם חשוב, שאז אסור לו לטעון אפילו עבור קרוביו, כי יש לחשוש שאחרים ילמדו ממנו לטעון גם עבור אחרים שאינם קרובי משפחה. הגרי"ש אלישיב זצ"ל (הערות לעיל דף נב עמוד ב) הסביר שאין מדובר כאן באיסור לייפות את הטענות בשקר ח"ו, כי זהו פשיטא, אלא אסור לתת עצה ומוצא באופנים מחוכמים, לייעץ לדיין או לבעל הדין איך לזכות בדין בתחבולה. ועל פי זה הוא תמה מאד איך אפשר להסביר את המנהג שמביא כל בעל דין 'טוען רבני' אשר יצא ויבא לפניו, וטוען עבורו את כל הטענות האפשריות, ולכאורה זהו איסור גמור. ואילו היה בא רק להציג את הטענות בסדר נכון בלי אימה משכנגדו לא היה בזה איסור של עורכי הדיינים, אלא זהו בגדר 'פתח פיך לאלם' ומותר, אבל להתחכם בדין כמו שעושים הטוענים לכאורה אין היתר. מסקנתו היא שבדוחק יש לומר צד היתר כי מאחר שנשכר בכסף, ופרנסה היא לו, הרי הטוען הרבני נחשב כקרובו של בעל הדין, אכן לפי זה בחנם יהא אסור לו לטעון עבור מי שאינו קרובו, ולאדם חשוב אסור אף באופן שמקבל שכר. פז מי קודם: יתום או אלמנה? יתום נחשב מסכן יותר מאשר אלמנה. כאשר אדם נפטר והיתומים ירשו את נכסיו, כל מי שבא לגבות חוב כל שהוא מהם - בית הדין טוען עבור היתומים את כל הטענות האפשריות, ולכן הכלל הוא שאין גובים מנכסי יתומים אלא בשבועה, אולם אין בית הדין טוען כך עבור אלמנה. על פי זה מסביר בעל ההפלאה (פנים יפות, פרשת משפטים) את תלונתו של ישעיהו הנביא (א, כג): "יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם", כי את היתום היו הם צריכים לשפוט בעצמם ולטעון עבורו, ואמנם עבור האלמנה לא היו צריכים הדיינים לטעון, אבל כאשר היא הייתה באה ותובעת את מה שמגיע לה, "ריב אלמנה", הם היו צריכים לעזור לה, וגם את זה הם לא היו שומעים. גם בעניין סדר הקדימות, על פי הפסוק (ישעיהו א, יז): "שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה", נפסק להלכה (שו"ע חו"מ טו,ב) שכאשר אלמנה ויתום באים לבית דין צריך להקדים את דין היתום לדינה של האלמנה. על פי זה הוא מקשה מדוע בפרשת משפטים נאמר (שמות כב, כא): "כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן", ולכאורה הסדר היה צריך להיות הפוך, "כל יתום ואלמנה לא תענון", כי צריך לדאוג ליתום לפני האלמנה. אלא, הוא מיישב, כאן אומרת לנו התורה שעבירה קלה גוררת עבירה חמורה, אם הדיין יענה את האלמנה, מה שנחשב לעבירה קלה יחסית, הוא יבוא מזה לענות את היתום, שהיא עבירה יותר חמורה, ולכן אמרו במכילתא (על הפסוק הזה): "אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט". פח מי לא רצתה בן חכם? בגמרא מדובר על אשה (שהתגרשה ורוצה לגבות את כתובתה, ובעלה טוען שכבר שילם לה, ועד אחד מעיד כדבריו) שצריכה להישבע שבועה דרבנן, ואם הבעל פיקח הוא יכול להביא אותה לידי שבועה מן התורה, שהיא יותר חמורה. ר' צדוק הכהן מלובלין (צדקת הצדיק אות סה) כותב שפירוש "פקח" בכל מקום בדברי חז"ל הוא: אדם ערום, שיודע להערים, וכך אמרו חז"ל על קרח (במדבר רבה פרשה יח סימן ח): "וקרח שפקח היה מה ראה לשטות הזה". נראה שיש מחלוקת בין המדרשים האם פקחותו של קרח הייתה תכונה חיובית או שלילית. מהמדרש ששואל: "וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זו", ניתן להבין שאדם פקח לא עושה דברי שטות, כלומר שהפקחות היא תכונה חיובית, ולכן צריך למצוא מה הסיבה שגרמה לו לעשות את השטות הזו. אולם במדרש תנחומא (פרשת קרח סימן ו) נאמר שקרח לא ענה כלל לכל הצעותיו של משה רבנו ע"ה "לפי שהיה פקח ברשעתו", וידע שאם יענה למשה רבנו הוא עצמו יפסיד מכך. כלומר שתכונת הפקחות יכולה לגרום לרשע לעשות את מעשיו בצורה מתוחכמת יותר. גם בין המפרשים יש שתי גישות כלפי קרח, ונאמר בשם הרבי הבית ישראל מגור שרק מכח פיקחותו בא קרח לכל הקלקולים שעשה. ולכן חנה (שמואל א' א, יא), שהייתה מצאצאיו, התפללה: "ונתת לאמתך זרע אנשים". ופירשו חז"ל (ברכות לא,ב): "לא חכם ולא טיפש". לכאורה, איזו אמא מבקשת על בנה שלא יהיה חכם? אלא בהיותה ממשפחת קורח, זכרה חנה היטב, שפיקחותו היתה בעוכריו. פט קריאת שני בנים באותו שם רש"י כותב: שני בנים היו לרב חסדא ושם שניהם שוין אלא שהגדול קורין לו מר קשישא ולצעיר קורין לו מר ינוקא. ספרי ההלכה והמנהגים דנים בשאלה האם ראוי לקרוא לשני בנים באותו שם, וכותב על כך ספר חסידים (מרגליות, סימן תעז): כל שלושה או ארבעה שדרים בבית אחד ששמם אחד לא יצליחו או זרעם. ייתכן שמשום כך לא קראו לבני רב חסדא בשמם האמיתי, אלא בכינוי: מר קשישא ומר ינוקא. ובתשובת אדני פז (סי' כ"ה וסי' ל"ד, מובא בפתחי תשובה יורה דעה סימן קטז ס"ק ו) כתב שיכול לקרות שני בנים בשם אחד, בין אם מת אחד, וקורא לשני כמו לראשון, או אפילו אם שניהם חיים. אולם בהשמטות שם כתב שמכל מקום יש לחוש משום עין הרע, וגם לפי זה מובן מדוע לא קראו לבני רב חסדא בשמם. על פי זה כתב הגר"י קמינצקי זצ"ל (אמת ליעקב בראשית מו, כג) שניתן לפרש באופן מקורי את הפסוק (בראשית מו, כג): "וּבְנֵי דָן חֻשִׁים", שמתחיל בלשון רבים, "ובני דן" אולם מזכיר רק את השם "חושים", שייתכן שהיו לדן שני בנים ולשניהם קראו באותו שם: "חוש", ולכן נאמר בלשון רבים "ובני דן חושים", אולם הוא דוחה את האפשרות לפרש כך, מפני שבמסורה נאמר שהכוונה היא לבן אחד, וגם מהסיכום של מספר בני בלהה יוצא שלדן היה בן אחד בלבד. צ מה לא השתעבד ליהורם הרשע? מי שחייב כסף לכמה בעלי חובות בשטר, וקרקעותיו משועבדים לאותם חובות, סדר הגבייה הוא לפי סדר החובות, כל מי שקדם חובו גובה קודם למי שחובו מאוחר יותר. בגמרא מובאת המחלוקת בקשר לבעל חוב מאוחר שקדם וגבה לפני בעל החוב המוקדם, האם יש תוקף לגבייתו, ולהלכה סבורים רוב הראשונים והפוסקים שאין לזה תוקף - מה שגבה לא גבה. על פי זה הסביר הרב מהר"ש פרימו (מובא בראש דוד להחיד"א פרשת חיי שרה) את מאמר הנביא אלישע לאישה מנשי בני הנביאים (מלכים ב ד, ב): "מַה יֶּשׁ לָךְ בַּבָּיִת", כי על פי מדרש חז"ל אותה אישה הייתה אשתו של עובדיה הנביא, שלווה כסף בריבית מיהורם בן אחאב, שהיה הנושה שרצה לקחת את שני ילדיה לעבדים. מכיוון שאותה אשה הייתה צריכה שיתברכו הנכסים שבבית, ונכסים של רשע אינם ראויים לברכה, ומכיוון שבעלה עובדיה לווה ברבית, כל מה ששייך לו גם לא ראוי לברכה, ואותם נכסים שמשועבדים למלווה, המלך יהורם בן אחאב הרשע גם הם אינם ראויים לברכה, לכן שאל אותה אלישע: "מה יש לך בבית", והדגיש: מה יש לך, שתפסת לכתובתך, כי מכיוון שהשעבוד שלך על נכסי בעלך קדם לשעבוד של יהורם, ומכיוון שבעל חוב מאוחר אינו יכול לגבות את חובו לפני בעל החוב המוקדם, הנכסים שמשועבדים לָך - ראויים לברכה. צא מה חייב אדם לעשות כדי למנוע קלון מאביו? כאשר אדם נפטר והשאיר אחריו חובות כספיים שלא שולמו על ידו, והוריש לבניו מטלטלים, על פי דין הגמרא המטלטלים הללו אינם משועבדים לחובות ולא יכול המלווה לגבות אותם, כי שעבוד היה חל רק על קרקעות (בדורות מאוחרים יותר תיקנו הגאונים שגם מטלטלים ישתעבדו לחובות). האם בכל זאת צריכים הבנים היורשים לשלם את החובות של אביהם מתוך המטלטלים שירשו? החתם סופר (שו"ת חו"מ סימן קעז) מסביר שבפריעת החוב על ידי הבנים יש אומנם מצוות כיבוד אב, אולם כיוון שהמטלטלים הללו כבר שייכים ליורשים, הם אינם חייבים לקיים בהם את מצוות כיבוד אב, כי להלכה נפסק שהילדים אינם חייבים להוציא מכספם כדי לקיים את מצוות כיבוד אב. אכן, בנוסף למצוות כיבוד אב יש גם חיוב מדרבנן על הילדים למנוע קלון ובושה מאביהם, ולצורך זה הם צריכים לעשות כל דבר שלא יגרום להם לחסרון כיס. הוא מסביר שרש"י והרמב"ם חולקים בשאלה האם יש חסרון כיס בתשלום חובות של אביהם מתוך המטלטלים שירשו מאביהם. לדעת רש"י אין זה נחשב חסרון כיס, כי לא מדובר בהוצאה מכספם הפרטי, ולכן הם חייבים מדרבנן לשלם את החובות, אך אין כופים אותם לעשות זאת, ואילו לדעת הרמב"ם מכיוון שהם נהפכו להיות הבעלים של המטלטלים - זה נחשב חסרון כיס בשבילם לשלם מהם את חובות אביהם, ואין בזה אפילו חיוב מדרבנן. צב אפשר לקנות את ארבעת המינים בצ'ק? בגמרא מדובר על "ראובן שמכר שדה לשמעון וזקפן עליו במלוה", כלומר: הקונה לא שילם עבור השדה, אלא התחייב לשלם למוכר את הכסף בתור חוב, ונחלקו הראשונים האם התחייבות כזו דינה כתשלום כסף עבור השדה או לא. בעל שו"ת דבר אברהם (חלק א סימן לט) כותב שזוהי מחלוקת כללית שנוגעת להרבה עניינים, כגון מי שכתב שטר חוב על עצמו שהוא מתחייב לאשה כך וכך ותתקדש לו בזה, או למוכר שיקנה בזה, האם התחייבות זו היא ככסף לקידושין ומקח, ואשה מקודשת ושדה מכורה, או שמא אין דינה ככסף. עניין זה חשוב בקשר למכירת חמץ לגוי לפני פסח, כי אם התחייבותו של הגוי לשלם אינה נחשבת כקניין כסף אז צריך לדקדק שמהעירבון שמקבלים בית הדין מהקונה יגיע פרוטה לכל אחד ואחד מבני הקהלה המוכרים את חמצם, וכך סבור בעל שו"ת באר יצחק (או"ח סימן א), אולם הדבר אברהם (הנ"ל) חלק עליו, וכתב שלדעת רוב הראשונים התחייבות לשלם דינה כתשלום כסף, ולכן די בכך ואין צורך בתשלום פרוטה לכל אחד מהמוכרים. עניין זה חשוב גם בקשר לקניית ארבעת המינים לפני סוכות, שכן אם הקונה נותן צ'ק (שלא נפדה לפני סוכות) למוכר, אזי רק אם התחייבות לשלם נחשבת כתשלום כסף - ארבעת המינים שייכים לקונה ומקיים בזה את מצוות "ולקחתם לכם - משלכם". אמנם יש מהפוסקים האחרונים שסבורים שגם לפי הדעה שהתחייבות לשלם אינה נחשבת כתשלום כסף, בימינו יש אפשרות להחשיב מסירת צ'ק כקניין סיטומתא. צג כל פרט ופרט הכרחי לתוצאה הסופית בגמרא אומר שמואל ששותפים שמשקיעים בעסק, כל אחד סכום אחר, אם לא התנו איך לחלק ביניהם את הרווחים או את ההפסדים, אז מן הסתם החלוקה צריכה להיות שווה בין כולם, ללא קשר לסכום ההשקעה. התלמוד הירושלמי (הלכה ד, מובא ברא"ש סימן י) שואל מה ההיגיון בחלוקה שווה בין משקיעים שהשקיעו סכומים שונים, ומסביר שיש למשל מצב שבו אין אפשרות לקנות סחורה אם חסר לו עשרה זהובים, ונמצא שאף אם חבירו השקיע אלף זהובים, בלי העשרה שלו לא היו יכולים להרוויח, כלומר ייתכן שתרומתו של השותף הקטן להצלחת העסק הינה הכרחית לא פחות מתרומתו של השותף הגדול, לכן החלוקה ביניהם שווה. על פי זה כותב בעל ספר חכמה ומוסר (חלק א סימן רלח) שאדם שעובד על מידותיו, ומשנה את תכונותיו, ומדובר בעבודה של שנים, כל פעם מאמץ קטן ועוד מאמץ קטן, ניתן להבין את ערכו של כל מאמץ ומאמץ, אפילו פעם אחת, שכן רק בזכות כל המאמצים הקטנים הללו של כבישת רצונו עוד פעם ועוד פעם, בסופו של דבר הוא משיג את התוצאה הרצויה, של שינוי מידותיו לטובה, וכל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול. בסופו של דבר, כשנשלמה המעלה שאליה הגיע, מתברר שעל כל פעם ופעם שהתאמץ לכבוש את רצונו, שורה החשבון הגדול של השלמות, כי ללא אחד מכל המאמצים הקטנים הללו לא הייתה מושגת התוצאה הסופית. צד הצורך בהסכמת כל השותפים כאשר יש דיון משפטי על עניין של שותפות, והלך אחד השותפים בלא דעתו של חברו ודן בדבר, והפסיד בדינו - אין זה מחייב את השותף השני, כי הוא יכול לטעון: אילו אני הייתי בא לטעון הייתי טוען יותר טוב ממך והיינו זוכים בדין. על פי זה ניתן להבין את ההלכה לגבי בן סורר ומורה, שנלמדת מהפסוק (דברים כא, יט): "וְתָפְשׂוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ", כפי שנאמר במשנה (סנהדרין עא,א): היה אביו רוצה ואמו אינה רוצה, אביו אינו רוצה ואמו רוצה - אינו נעשה בן סורר ומורה עד שיהו שניהם רוצין. כי מכיוון שאביו ואמו שניהם שותפים בו, אין אפשרות לחייב את העסק המשותף ללא הסכמת שני השותפים. מכאן ניתן ללמוד לכל מצב בו מחליטים לחייב ילד בעונש חמור, שצריך הדבר להיעשות בשיתוף עם שני ההורים, כי בלעדי זה יוכל ההורה שלא השתתף בדיון לטעון שאילו היה משתתף היה יכול לטעון טענות טובות יותר לזכותו של הילד. צה מי נקרא "רשע"? בגמרא נאמר שמי שמשיא עצה למקבל מתנה למכור נכסים בניגוד לכוונת נותן המתנה - נקרא "רשע ערום". יש הבדל בין מי שנקרא רשע על פי התורה, לבין מי שחכמינו ז"ל קראו לו "רשע", שכן בתורה נאמר (דברים כה, ב): "וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע", ומכאן נלמד שדווקא מי שעבר עבירה שחייבים עליה עונש מלקות נקרא רשע מן התורה, ואילו במקורות אחרים מצאנו שקוראים לאדם רשע גם בגלל עניינים אחרים, כגון : הנודר אף על פי שמקיימו נקרא "רשע" (נדרים כב,א). "רשע ערום", זה המטעים דבריו לדיין קודם שבא בעל דין חבירו, והנותן דינר לעני להשלים מאתיים זוז (סוטה כא,ב). כל תלמיד חכם שאינו קם בפני רבו נקרא רשע, (קידושין לג,ב). החמרין, רובן רשעים (קידושין פב,א). כל המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע (ברכות ו,ב). כל אדם שיש לו עזות פנים מותר לקרותו רשע (תענית ז,ב). בשו"ת מהרי"ט (חלק ב - אבן העזר סימן מג) כתב שרק מי שנחשב רשע על פי הגדרת התורה פסול לעדות, אבל אין פסול לעדות מי שחכמינו ז"ל קראו לו רשע. בנוסף לכך הוא נוטה לומר שמה שדרשו חז"ל על פי הפסוק (שמות ב, יג): "וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ", שכל המרים יד להכות את חברו נקרא רשע, אין זה לימוד גמור מן התורה, והוא כשר לעדות, ובזה הוא חולק על המרדכי (ב"ק, קב-קג) הסבור שאדם כזה הוא רשע גמור על פי דין תורה ופסול לעדות. להלכה נפסק (הגהת הרמ"א חו"מ סימן לד סעיף ד): "המגביה ידו על חבירו להכותו, פסול לעדות, מדרבנן", כלומר שאינו רשע מן התורה. צו עד כמה גדול שימוש רבו? אמר ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המונע תלמידו מלשמשו - כאילו מונע ממנו חסד, שנאמר: למס מרעהו חסד. הדוגמה המפורסמת של תלמיד ששימש את רבו היא אלישע הנביא, עליו נאמר (מלכים ב ג, יא): "פֹּה אֱלִישָׁע בֶּן שָׁפָט אֲשֶׁר יָצַק מַיִם עַל יְדֵי אֵלִיָּהוּ", ועל כך נאמר במסכת ברכות (ז,ב): גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה, שנאמר: פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו, למד לא נאמר אלא יצק - מלמד שגדולה שמושה יותר מלמודה. בעל ספר עלי תמר (עירובין פרק ה הלכה א) מציע שאולי זהו המקור להלכה שהלויים יוצקים מים על ידיהם של הכהנים לפני ברכת כהנים, כי מכיוון שכתוב: "גם את אחיך מטה לוי שבט אביך הקרב אתך וילוו עליך וישרתוך", לכן בעת שהכוהנים מברכים את ישראל באהבה הלויים מראים להם אהבה ומסירות יתירה, שלא רק שממציאים להם המים אלא שאף יוצקים אותם על ידיהם. הוא מוסיף שמהפיוט שאומרים בהושענא רבה (אשר חובר על ידי הקלירי) ומתייחס לאלישע: "לְמַֽעַן מְשָׁרֵת לֹא מָשׁ מֵאֹֽהֶל, וְרֽוּחַ הַקֹּֽדֶשׁ עָלָיו אִהֵל", משמע שאלישע הנביא זכה לנבואה בזכות שירותו הנאמן לרבו, אליהו הנביא. צז שני סוגים של שמיעה בכמה מקומות בש"ס, כאשר חכם אינו מסכים עם עניין כל שהוא הוא אומר: "לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי". אפשר להסביר שזוהי צורה מנומסת להביע חוסר הסכמה, בלי לומר בפירוש שהוא חולק על בעל הדעה האחרת. אולם יש בביטוי הזה רובד עמוק יותר, שכן "שמיעה" אינה רק שמיעת האוזן, אלא גם הבנה והסכמת הלב. כך מסביר הגראי"ל שטיינמן (אילת השחר, ואתחנן) את הסתירה לכאורה בין מה שאמרו בני ישראל לפני מתן תורה (שמות כד, ז): "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע", שהקדימו עשייה לשמיעה, אולם לאחר מכן אמרו (דברים ה, כד): "וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ", והקדימו שמיעה לעשייה. אלא בהתחלה הם התחייבו שיקיימו את התורה גם ללא הבנה, נעשה ואחר כך נבין, כלומר ה"שמיעה" שנזכרת שם היא מלשון הבנה, ומה שאמרו לאחר מכן "ושמענו ועשינו", שם כוונתם היא לשמיעת האוזן: נשמע מה עלינו לעשות ונקיים זאת. כיוצא בזה מסביר ר' צדוק הכהן מלובלין (שיחת מלאכי השרת פרק ב) את המדרש: "שגדולים הצדיקים יותר ממלאכי השרת, שמלאכי השרת אין יכולים לשמוע קולו שנאמר (יואל ב', י"א): "וה' נתן קולו לפני חילו", אלא עומדין ונבהלים, והצדיקים יכולים לשמוע קולו, שנאמר (שם): "וה' נתן קולו כי רב מאוד מחנהו וגו' כי עצום עושה דברו", זה צדיק שעושה רצון יוצרו. שמיעת קול ה' שאליה מתייחס המדרש היא הרגשה, כי הצדיק מרגיש קול דברו יתברך שמו שהוא המדבר אליו ומצוהו בכך, ובזה גדולים צדיקים, שיש להם יכולת להרגיש מה עליהם לעשות על פי רצון ה', יותר ממלאכי השרת שעושים את שליחותו בלי הרגשה כזו. צח איך ניתן להסביר: שני שמות לאדם אחד? בתוספות (ד"ה אמר) מובא שר' יעקב ישראל שאל שאלה מרבנו תם. מלבד כאן לא מצאנו בשום מקום בגמרא או בתוספות במקום אחר שקראו לאדם בשני שמות, אולם בימינו זהו דבר נפוץ. לעניין הזה יש חשיבות מיוחדת כאשר כותבים את השם בגט, כי שם צריך להיות השם המדויק של האדם. כותב בעל ערוך השולחן (אבן העזר סימן קכט סעיף יב) שיש חמישה אופנים בהם אפשר לפרש שני שמות לאדם אחד: א. כמו שמצוי בימינו, שקראו לו שני שמות בלידתו. ב. ששני השמות הם בעצם שם אחד, רק שאחד מהם הוא כינוי, כמו שרגילים שמי ששמו באידיש הוא ליב שמו בעברית הוא יהודה או אריה, ומי שקוראים לו וואלף שם הקדש שלו זאב או בנימין, ומי שקוראים לו בער שם הקדש שלו דוב או יששכר, ומי שקוראים לו מיכל שם הקדש יחיאל וכיוצא באלו. ג. יש מי שנתנו לו שם אחד בלידתו, אך כשהיה חולה הוסיפו לו עוד שם. ד. יש מי שמקצת בני אדם קוראים לו שם זה ומקצת שם אחר כמו שמסופר במסכת גיטין [ל"ד ב] על אשה שהרוב קראו לה מרים וקצת קראו לה שרה. ה. יש אדם שבמקום אחד נקרא בשם אחד ובעיר אחרת קוראים לו בשם אחר. אולם כלל גדול צריך לדעת ששני שמות הנזכרים בגמרא ובראשונים הם רק מהאופנים הרביעי והחמישי, כי ידוע שבימי חז"ל והראשונים לא קראו לאדם שני שמות כלל, לא בלידתו ולא כאשר חלה ולא בתור כינוי, כאשר עינינו רואות בש"ס בבלי וירושלמי ומדרשים שאין לך תנא או אמורא שהיה לו שני שמות. צט איזה חיסרון הגיע לעפרון? בגמרא נאמר ש"אין אונאה לקרקעות", וב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שאפילו אם מכר אדם קרקע ששווה אלף, בדינר אחד, או קרקע ששווה דינר אחד באלף דינרים - אין בהם אונאה, כי אין מחיר קבוע לקרקע. אולם הרמ"א מביא דעה החולקת ולפיה אין אונאה לקרקעות עד הפרש של 100%, אבל אם מחיר המכירה היה יותר מפי שנים ממחיר השוק - אז יש ביטול מקח ואונאה גם לקרקע. על פי זה מסביר בעל ההפלאה (פנים יפות בראשית כג, ח) את המדרש (ב"ר נח,ז) לגבי עפרון שמכר את מערת המכפלה על פי הפסוק (משלי כח, כב): "נִבֳהָל לַהוֹן אִישׁ רַע עָיִן וְלֹא יֵדַע כִּי חֶסֶר יְבֹאֶנּוּ", "נבהל להון איש רע עין" - זה עפרון, שלקח מאברהם אבינו ארבע מאות שקלים גדולים, והתוצאה הייתה "ולא ידע כי חסר יבואנו". זאת על פי מדרש אחר (שם נז,ח) על הפסוק (בראשית כג, יז): "וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה" שמחיר השדה עלה והיה שווה כפלים, ולפי זה היה עפרון יכול לטעון שהיה מקח טעות ולבטל את המכירה, כי אף על פי שאין אונאה לקרקעות היינו עד פי שנים, אבל כאן כיון שהיה שווה כפלים - זוהי עילה לביטול המקח. אבל כיון שלקח עפרון מאברהם אבינו שקלים גדולים, נמצא שההפרש בין המחיר ששילם אברהם לבין המחיר הגבוה של השדה היה פחות מפי שנים, ועל כך מסיים הפסוק [משלי כח, כב] "ולא ידע כי חסר יבואנו". עפרון לא ידע שתאוות הממון שלו תגרום לו בסופו של דבר לחסרון ולהפסד. ק מה ההבדל בין טעות של האדם עצמו לבין טעות של שלוחו? בהלכות מכירה (יג,ח) פוסק הרמב"ם שאין דיני אונאה לקרקעות, כלומר שאדם שמכר קרקע והתברר לו לאחר מעשה שהקונה לא שילם כראוי, אין לו אפשרות לבטל את העיסקה, אולם הוא מוסיף: "במה דברים אמורים במוכר נכסי עצמו, אבל השליח שטעה בכל שהוא בין במטלטלין בין בקרקעות חוזר", ומבאר זאת עוד בהלכות שלוחין ושותפין (א,ב): "שליח שעבר על דברי משלחו לא עשה כלום, וכן אם טעה בכל שהוא בין בקרקע בין במטלטלין חוזר שהרי הוא אומר לתקן שליחותי שדרתיך ולא לעוות, ולא אמרו שההונייה במטלטלין שתות והעבדים והשטרות והקרקעות אין בהן הונייה, אלא במוכר שלו או קונה לעצמו, אבל שליח שטעה בכולם בכל שהוא חוזר". כלומר: כאשר אדם טועה בעניינים שלו הטעות מתקבלת, אבל כאשר הוא פועל בתור שליח - אין לקבל אפילו טעות קטנה שלו. מכאן ניתן ללמוד עד כמה גדול חיובו של מלמד ילדים, שעושה את שליחותם של ההורים, או של רופא הפועל בשליחותו של החולה, וכן כל בעל מקצוע הפועל בשליחות מי ששכר אותו, שאם טעה אפילו טעות קטנה הרי יכול לומר לו המשלח: "לתקן שליחותי שלחתיך ולא לעוות", וצריך לחשוש שאולי יש חשש גזל בשכר שהוא מקבל. כך מסופר על הבית הלוי, שהיה מתמיד גדול לפני חתונתו, והמשיך ללמוד בהתמדה גדולה גם לאחר מכן, שלא כמו רבים אחרים, והסביר שכעת יש עליו מלבד החיוב של לימוד התורה, עוד חשש גזל, שכן חותנו הבטיח לתת לו נדוניה גדולה בגלל למדנותו והתמדתו. קא האם מותר לעובד שהולך ברגל לקבל דמי נסיעה? במשנה נאמר שאדם שהתחייב לזון את בת אשתו במשך חמש שנים, חייב לקיים את ההתחייבות הזו גם אם האשה התחתנה עם אדם אחר שהתחייב לזון את אותה בת, וגם אם הבת עצמה כבר נישאה ובעלה חייב לזון אותה, עדיין חייבים שני הבעלים של אמא שלה לזון אותה על פי התחייבותם. מכאן למד הגרז"נ גולדברג זצ"ל (כתב עת עומקא דדינא, ח"א עמוד יב) שמכיוון שלא הולכים אחר אומדן הדעת, שאילו ידעו אותם אנשים שאותה בת לא תיזקק למזונותיהם לא היו מתחייבים בכך, אלא עליהם לקיים את התחייבותם בכל הנסיבות, כך גם אדם שסיכם עם מעבידו שישלם לו עבור הוצאות הנסיעה לעבודה במונית, והוא מגיע לעבודה עם טרמפ, או באוטובוס, יכול הפועל לקחת את דמי הנסיעה לעצמו, כי על המעסיק לקיים את התחייבותו לשלם עבור הוצאות הנסיעה בכל הנסיבות, גם אם בפועל הפועל לא נזקק לכך. הוא הוסיף שאם הפועל רוצה ללכת ברגל, ולחסוך לעצמו את ההוצאות עבור המונית, אין זה תמיד מותר, כי אם ההליכה ברגל תגרום לו לעייפות ובגלל זה לא יעשה את מלאכתו באופן המיטבי, הרי זה בניגוד לכוונת המעביד שלא יתעייף ושיבוא בזמן לעבודה, ואז יש במעשהו משום גזל, וזה כמובן תלוי בנסיבות העניין. קב דברים הנקנים באמירה - גם בנישואין אזרחיים? אף על פי שבדרך כלל כל התחייבות צריכה קנין, מכל מקום האב שפסק לבנו או לבתו בשידוכיהם, ואמר: כמה אתה נותן לבנך, כך וכך, וכמה אתה נותן לבתך, כך וכך, ועמדו וקידשו, קנו, ללא מעשה קניין, אלא בדיבור בלבד, והן הן הדברים הנקנים באמירה, וכך הדין גם בהתחייבות עצמית של בני זוג הבאים להתחתן. לבית הדין הרבני ברחובות (פד"ר כרך ה, עמוד 154) הוגשה תביעה על ידי אשה שנישאה בנישואין אזרחיים ברוסיה, והתגרשה בישראל, ותבעה לחייב את בעלה לשלם לה כפי הנהוג ברוסיה בפרידה של בני זוג. בעניין זה נחלקו המבי"ט והבית יוסף. לדעת המבי"ט (מובא בשו"ת אבקת רוכל סימן פ) אין הבדל בעניין הזה בין זוג שהיו ביניהם קידושי תורה, לבין זוג שהתקשרו בקשר של נישואים אזרחיים שלא כדת משה וישראל, בכל אופן ההתחייבות עומדת בתוקפה, כי היא מבוססת על גמירות הדעת שלהם לבסס את הקשר ביניהם. אולם לדעת הבית יוסף (שם סימן פא) ההלכה המחודשת של "דברים הנקנים באמירה" נאמרה רק לגבי זוג שהתחתנו בקידושי תורה, ולא לגבי נישואי ערכאות. בית הדין מצא כמה פוסקים נוספים הסוברים כמבי"ט, ובצירוף הסברה שיש ללכת לפי מנהג המדינה חייב את הבעל לשלם לגרושתו כפי המנהג. קג למי היה היתר להתאבד? בגמרא מסופר על כובס שלא היה בהלווייתו של רבי יהודה הנשיא, וכששמע על כך נפל מהגג לקרקע ומת, ויצאה בת קול ואמרה שהוא מזומן לחיי העולם הבא. המהרי"ט הקשה על כך איך ייתכן שאדם שאיבד את עצמו לדעת יהיה מזומן לחיי העולם הבא, ותירץ (על פי הירושלמי) שהוא עשה זאת כדי לכפר על חטא חילול שבת שעבר, ומי שהורג את עצמו משום תשובה אין דינו ככל מאבד עצמו לדעת. כך אמנם סבורים כמה פוסקים, (ביניהם השבות יעקב ח"ב סימן קיא ושו"ת אבן השוהם סימן מד), אולם יש החולקים על כך וסוברים שאף לשם תשובה אסור לאדם לאבד את עצמו (וכן כתבו בשו"ת זרע אמת ח"א סימן פט, ומחנה חיים ח"ג אה"ע סימן ע). כך נראה גם מדברי המהר"ל מפראג המסביר שאותו כובס היה רשע, אלא שנטייתו הייתה לחזור בתשובה, ולכן נקרא כובס, על שם הכביסה מהחטאים, כמו שנאמר (קהלת ט, ח): "בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים", ומה שנאמר שהפיל את עצמו מהגג אינו כפשוטו, אלא שמסר את נפשו מתוך גודל צערו, והחליט לשנות את אורח חייו ונחשב לו הדבר לכפרה. בספר חשוקי חמד כתב שלמרות שבדרך כלל אסור לקבור בתוך בית הקברות את מי שאיבד עצמו, ולא מתאבלים עליו, לגבי מי שעשה זאת לשם תשובה, מכיוון שנחלקו הדעות אם רשאי לעשות כן - מותר לקוברו בתוך בית הקברות ולהתאבל עליו, ובדומה לזה כתב המהרש"ם (ח"ו סימן קכג) שאף שהמאבד עצמו לדעת מחמת ייסורים לא עשה כדין, מכל מקום אינו כעובר במזיד, אלא כאומר מותר. קד חביבות האחיזה בחפץ של מצווה בסוף ימיו, חלה רבי יהודה הנשיא בחולי מעיים, והיה מצטער כל פעם שהלך לבית הכסא לחלוץ את התפילין (שהיו עליו כל היום) ולהניחם לאחר שיצא משם. תוספות (ד"ה ומנח) מקשים מדוע בכלל הניח תפילין במצבו, והרי חולי מעיים פטורים ממצוות תפילין? ומתרצים שרבי יהודה הנשיא נהג בקדושה יתירה, והניח תפילין גם במצבים שבהם אנשים אחרים פטורים ממצווה זו. היו תנאים בדורות שלפניו שגם הם החמירו במצוות תפילין, כמו רבן יוחנן בן זכאי, שעליו נאמר (ירושלמי ברכות פ"ב ה"ג) שלא זזו ממנו התפילין, לא בקיץ ולא בחורף, וכך נהג רבי אליעזר תלמידו אחריו. לעומת זאת רבי יוחנן, בזמן שהיה חולה, לא היה מניח תפילין של ראש, כי היה פטור. התנא רבי אליעזר אף היה זהיר כל כך שלא להסיר מעליו את התפילין, עד שאפילו בשעת מותו היו התפילין על ראשו, וגודל זהירותו וקדושתו במצווה זו עוררו את השתוממותם של חכמי דורו על כך. בדומה לזה מסופר על אנשי ירושלים (סוכה מב), שהיו זהירים לאחוז בידם כל יום מימי סוכות את ארבעת המינים, כל זמן שהיה הדבר אפשרי, וכך מסופר (בספר עליות אליהו, קיז) גם על הגאון מווילנא (שנפטר בחול המועד סוכות, בי"ט בתשרי), שגם בחוליו אשר נפטר בו אחז הלולב והאתרוג בידו ולא הרפם, והמה בכפו אחוזים עד אשר גווע ונכבה נר אלוקים. קה מה נחשב שימוש בכסף למטרתו? הרמב"ם (הלכות שקלים פרק ד הלכה ז) פוסק: *דיינין שדנין את הגזלנין בירושלם נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. דבר זה לכאורה תמוה, שכן הכסף של תרומת הלשכה מיועד לצרכי קרבנות ועבודת המקדש, ומהי ההצדקה לשלם ממנו לדיינים? מבאר הראב"ד (מובא בשטמ"ק) שאותם דיינים היו גוזרים גזרות לצורך העבודה בבית המקדש, כי על כל עוברי עבירה היו גוזרין גזרות וקונסין אותם כדי ליסרן. בעל ספר עלי תמר (מסכת שקלים ד,ב) מסביר עוד, שבזמן שקיים גזל ועושק נטילת שוחד ועוות הדין, הקרבת קרבנות היא תועבה לפני הקדוש ברוך הוא, כמו שנאמר בישעיהו (פרק א), נמצא שהדיינים ממלאים תפקיד עיקרי לצרכי עבודה והקרבת קרבנות, כדי שלא יהיו הקרבנות בגדר תועבה, ובדין הוא שיטלו שכרם מתרומת הלשכה. כלומר שלמרות שפעולתם של הדיינים מועילה רק באופן עקיף לעבודת המקדש - די בזה כדי להצדיק את מתן שכרם מקופת המקדש. בספר בטוב ירושלים (עמוד צ"ה) מסופר שכשנוסד בית ספר לבנות, היה הגרי"י דסקין זצ"ל ראשון שנתן חמש לירות מקופת בית היתומים, וכששאלוהו איך הוא נותן מקופת בית היתומים, ענה, שבנות אלו כשיגדלו יהיו יראות שמים ויהיו לנשים ליתומים, והרי זה לצורך היתומים, וכך היה מנהגו של אביו הגאון זצ"ל ששילם מקופת היתומים לאנשים שסובבו בעיר לבדוק את המזוזות, באמרו שבמזוזה כתוב "למען ירבו ימיכם", והיא מגינה על חיי האבות ומתוך כך לא ירבו היתומים ויתמעטו הוצאות המוסד. כלומר שבעקיפין היו התרומות לצורך היתומים. קו מתי לא להאמין לגדול הדור? בגמרא מסופר על רב ענן שאליהו הנביא התגלה אליו, ולימד אותו את "סדר דאליהו". בעל ספר עלי תמר (מסכת תרומות פרק ח הלכה ד) מוכיח מכמה מקורות שאליהו לא מתגלה לכל אדם, אף שעושה כהלכה, אלא רק למי שמתנהג בחסידות, מכאן שרב ענן היה מגדולי הדור, והיה מתנהג במידת חסידות. והנה לעיל (עט,א) מסופר שרב ענן התלונן לפני מר עוקבא על פסק דין מוטעה שפסק רב נחמן, וטען שהוא לא בקיא בדין וקורע שטרות של אנשים סתם, ללא הצדקה. ומבאר החפץ חיים (לשון הרע - באר מים חיים כלל י ס"ק לא) שכוונת רב ענן הייתה בשביל קנאת האמת, כדי שמר עוקבא, שהיה אב בית דין, ימנעהו מזה להבא, ועל זה לא שייך איסור לשון הרע, כיון שכוונת המספר הוא כדי שיצמח מזה תועלת ולא לגנותו ח"ו. ושם התבאר שלאחר שמר עוקבא שאל מרב ענן מה היו פרטי המעשה התברר שרב נחמן אכן פסק כדין. וממעשה זה לומד החפץ חיים הנהגה גדולה: שאם אחד סיפר לחבירו שפלוני עשה לו רעה או חירפו וגידפו, יהיה מי שיהיה המספר, אפילו מגדולי הדור שבוודאי לא ישקר, אף על פי כן לא יבוש חבירו מלשאול ממנו את עצם המעשה אשר היה מתחלה, כי הרבה פעמים ישתנה על ידי זה הענין להפכו, והראיה מרב ענן שהיה אמורא והיה לו גילוי אליהו ואף על פי כן כשדרש ממנו מר עוקבא המעשה בשלימותו נשתנה על ידי זה העניין מרע לטוב. קז הקב"ה לא השאיר את ביתו ריקם אדם שהלך למדינת הים, והשאיר את אשתו לבד, אין נותנים לה מיד מזונות מנכסיו, כי יש חזקה: "אין אדם מניח ביתו ריקם". הקב"ה ועם ישראל נמשלו לבעל ואשה, ולפי זה גם כאשר הקב"ה עזב, כביכול, את עם ישראל, בזמן הגלות, הוא לא השאיר את ביתו ריקם. על פי זה ביאר הגר"ח קנייבסקי זצ"ל (טעמא דקרא, עמוד רמה) את דרשת חז"ל על הפסוק בתחילת מגילת איכה (א, א): "הָיְתָה כְּאַלְמָנָה", ואמרו על זה (סנהדרין דף קד עמוד א): אמר רב יהודה אמר רב, כאלמנה ולא אלמנה ממש, אלא כאשה שהלך בעלה למדינת הים ודעתו לחזור אליה. כלומר, מכיוון שיש חזקה שאין אדם מניח ביתו ריקם, גם הקב"ה, שכביכול עזב את ביתו, לא השאיר אותו ריק, ובכל הגלויות נשארו בעם ישראל חכמי תורה שפירנסו את העם מבחינה רוחנית, בגלות בית ראשון נשארו החרש והמסגר, וכל תלמידי החכמים והסנהדרין, והנביאים, מרדכי ויחזקאל, ובגלות בית שני נשארו חכמי הסנהדרין ביבנה, וכן בכל דור ודור, תנאים ואמוראים, וגאונים, תמיד היו גדולי תורה, כדי לקיים את ההבטחה (דברים לא, כא): "כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ". קח מהי "ראיית" דברים? לאחר שמובאת במשנה מחלוקת בין אדמון לחכמים, נאמר: "אמר רבן גמליאל: רואה אני את דברי אדמון", כלומר שיש לפסוק להלכה כמותו. מה המשמעות של הפועל "רואה", בקשר לראייה של דברים? במעמד הר סיני נאמר (שמות כ, טו): "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת", ומפרש הבכור שור "כי "ידיעה" ו"שמיעה" ו"ראייה" אחת היא, כלומר שזוהי ראיית מחשבה, ולא ראייה בעיניים. כך מסבירים גם רש"י והראב"ע את מה שנאמר במעשה בראשית (בראשית א, ד): "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב", שהכוונה היא למחשבה. אולם הרמב"ן (שם) מבאר שהסדר במעשה בראשית הוא, כי הוצאת הדברים אל הפועל נקראת "אמירה": "ויאמר אלהים יהי אור", "ויאמר יהי רקיע", "ויאמר תדשא הארץ", וקיומם נקרא "ראיה", כמו שכתוב "וראיתי אני" בקהלת (ב יג), וכן "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל" (להלן ג ו), והוא כמו שאמר רבן גמליאל (במשנה) "רואה אני את דברי אדמון". כלומר: יש מפרשים שראייה היא מלשון ידיעה והבנה, ויש מפרשים שהיא מלשון קיום ופסיקת הלכה. קט איזו אשה מעגנת את עצמה? ברמב"ם ובשולחן ערוך נפסקה ההלכה שאם אב הבטיח לתת נדוניה לבתו ולא נתן, אין הבעל יכול להשאיר אותה עגונה עד שיקבל את הכסף, אלא הוא חייב להתחתן איתה או לתת לה גט, אבל אם היא התחייבה לתת כסף, אזי כל זמן שאינה נותנת את מה שהבטיחה יכול הבעל לעגן אותה, ו"הרי זו יושבת עד שתמצא מה שפסקה או עד שתמות", כי בסירובה לשלם את מה שהתחייבה - היא מעגנת את עצמה, מה שאין כן בהתחייבות של אביה שלא נעשתה על ידה. בדומה לזה פסק בית הדין הרבני בתל אביב (פד"ר חלק כא עמוד 176) לגבי בני זוג שרצו להתגרש, והבעל טען לפני ביה"ד שמוכן לתת גט לאלתר לאשתו, אלא שתובע שכל הנושאים המתנהלים בינו לבין אשתו ונמצאים בסמכות ביהמ"ש האזרחי, תסכים האשה להעברתם לסמכות ביה"ד, ושביה"ד ידון עליהם לאחר הגרושין. האשה סירבה לכך, כי העברת הסמכות לידי בית הדין הייתה גורמת לה הפסד כספי. בית הדין פסק שאכן רשאי הבעל לעכב את מתן הגט עד שתסכים האשה לדון על ענייני הממון בפני בית הדין, כי רק בפניו דנים על פי ההלכה, והסביר שאין זה נחשב שהבעל מעגן את האשה, אלא היא, בסירובה, מעגנת את עצמה: שהרי אין חולק שעל פי דין תורה מוטל על האשה להשיב את חפצי הבעל, וכן מוטל על האשה שביה"ד הוא זה שידון בכל מכלול התביעות ההדדיות שביניהם, ולכן אם האשה מסרבת לעשות את המוטל עליה, אין לראותה כאשה עגונה, אלא אדרבא היא זאת שמעגנת את עצמה, וממילא נפלה כל סיבת חיובו של הבעל בגט, ואי לזאת יש לעכב את חיובו של הבעל בגט. קי מתי מצווה לגור בעיר שרובה גוים? ת"ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל, אפילו בעיר שרובה גוים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל. משמע שיש מעלה לגור בעיר שרובה יהודים, ולפי זה המעלה הגדולה ביותר היא לגור בעיר שרובה יהודים שנמצאת בארץ ישראל. אולם, כותב בעל ספר עלי תמר (מסכת מועד קטן פרק ב הלכה ד) שאם יש בארץ ישראל עיר שרובה גוים, ויש תקוה שאם יבואו יהודים לגור שם, לאט לאט יתרבה ישוב יהודי עד שייהפך לרוב יהודי - הרי זו עוד מצוה יותר גדולה לגור בה מלגור בעיר שרובה ישראל בא"י. כי על ידי כך יקיימו את מצוות יישוב א"י וגם מצווה נוספת של יישוב ערי ישראל, שתיהפך העיר מעיר של גויים לעיר של ישראל, ובלבד שהחינוך התורני יהיה בטוח. הוא מוסיף שדבר מעניין כתוב בחוברת חיים ש. שמרלינג (הוצאת ספרית ראשונים ת"א תש"ו), שבזמן שבא רח"ש שמרלינג ז"ל, מהיוזמים הראשונים של היישוב ביפו, ובא לגור בה מירושלים, הייתה יפו עיר של גוים, והיו גרים בה רק שלש משפחות של אשכנזים ומשפחות ספרדיות מועטות שהצטמצמו כולם בחצר היהודית הידועה בשם דאר אל יהוד, והיה זה בשנת תרכ"ו. וכששאלו לרח"ש ז"ל איך הוא הולך מירושלים לגור בעיר של גוים, השיב שלגור שם היא מצוה מיוחדת כדי שבמשך הזמן יהיו רוב תושביה ואפילו כולם ישראל. ואכן, בסופו של דבר נתפתח מישוב קטן זה העיר הכי גדולה בארץ ישראל שכמעט כולה ישראל, תל אביב יפו, וניתוסף כרך גדול בארץ ישראל. קיא מי יכול להידבק בשכינה? על הפסוק (דברים ד, ד): "וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה' אֱלֹהֵיכֶם", מקשה ריש לקיש: וכי אפשר להידבק בשכינה, והרי כתוב (דברים ד, כד): "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא". ואכן, כותב ר' צדוק הכהן מלובלין (מחשבות חרוץ אות יט) כי אמנם מצד מעמקי הלב ושורש הנפש - כל יהודי דבוק בשכינה, אבל בגוף הכלה והנפסד בעולם הזה אין נגלה בו הדביקות הגמור שהיא האהבה הגמורה. עוד הוא כותב שיש שלוש אהבות: אהבת הקדוש ברוך הוא ואהבת התורה ואהבת ישראל, ובכלל זה אהבת כלל הבריות כמו שאמרו (אבות א', י"ב) אוהב את הבריות, ולא כל אחד זוכה לקיים את שלושת העניינים הגדולים הללו. כנגד שלוש האהבות ישנם שלוש מחנות: מחנה שכינה, מקום בית המקדש, הוא כנגד אהבת הקדוש ברוך הוא, לכן אסור לטמא מת להימצא שם, כי המיתה היא סימן להעדר הדיבוק הגמור לאלקים חיים, ורק תלמידי חכמים שכל גופן אש (חגיגה כ"ז א) יכולים לידבק באש אוכלה. מחנה לויה, מקום הר הבית הוא המחנה של אוהבי התורה, שכן הלויים הם בעיקר עוסקים בתורה, כמו שנאמר (דברים יז,ט): "ובאת אל הכהנים הלוים", ועל כן ניתן להם המעשר כדי שיעסקו בתורה, וזהו קדושתם, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות שמיטה ויובל יג,יג). והמחנה השלישי, מחנה ישראל, הוא כנגד אהבת ישראל, כי עניין זה מושרש בכל נפש יהודי, אפילו היותר גרוע מישראל, מורשה מאברהם אבינו ע"ה שהוא שורש היהדות, כמו שאמרו (בראשית רבה כ"ד, ז'), ש"ואהבת לרעך" כלל גדול בתורה. קיב מי רשאי לנשק את ארץ ישראל? רבי אבא היה מנשק את הסלעים של עכו מחמת חיבת ארץ ישראל, שהייתה חביבה עליו. בעל ספר עלי תמר (מסכת שביעית פרק ד הלכה ז) כתב שסיפר לו מישהו שבזמן שהייתה ברית המועצות, אשתו בקרה ברוסיה הסובייטית אצל קרוביה והביאה אתה שוקולד מארץ ישראל באריזה של אותיות עבריות, והנה הילדים דור שלישי לקומוניזם נשקו את נייר האריזה מתוך אהבה שזהו שוקולד ונייר ארץ ישראלי. ומעתה צא ולמד איך האהבה לארץ ישראל שקועה עמוק עמוק בלב יהודים, ואף בתינוקות שלהם, ואף הדור השלישי לקומוניזם שרק שמועה קלושה שמעו על ארץ ישראל, הנה הניצוץ הארץ ישראלי מתעורר בלי משים באופן טבעי גם בלבם של התינוקות. לעומת זאת בספר משאת המלך (סוף מסכת כתובות) מובא מעשה ששאלו את הגרי"ז סולובייצ'יק זצ"ל מדוע לא נישק את אבני ארץ ישראל כשנכנס לארץ הקודש, וכמו שמבואר בסוף מסכת כתובות שעשה רבי אבא. והשיב שהנהגה זו אינה לכל אחד, אלא רק לגדולי החכמים, וכמו שכתב הרמב"ם (פרק ה מהלכות מלכים הלכה י) 'גדולי החכמים היו מנשקין על תחומי ארץ ישראל, ומנשקין אבניה ומתגלגלין על עפרה, וכן הוא אומר כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו'. אכן נראה שזה עניין שתלוי ברגש, ומי שמרגיש את הצורך יכול לעשות זאת גם אם הוא לא מגדולי החכמים, כמו שראינו בימינו שאנשים שונים מנשקים את הקרקע של ארץ ישראל. גם על מרן הרב קוק זצ"ל מסופר שבהזדמנויות שונות היה מנשק את הארץ מרוב אהבתו את ארץ ישראל.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300