מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת כתובות

ב האם אשה שרואה סוטה בקלקולה צריכה להיות נזירה? במסגרת הדיון על מיקומה של מסכת נזיר בסדר נשים, נאמר בגמרא הכלל הידוע: "כל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין". הגרא"מ שך זצ"ל פירש שראייה של דברים לא טובים משפיעה על האדם לרעה, גם אם הוא מבין שמדובר בדבר לא טוב, לכן לא אמרו סתם: "הרואה סוטה", אלא: "בקלקולה", כלומר, למרות שמדובר בראיית קלקולה ובזיונה של הסוטה, יש בכך השפעה רעה על האדם, ולכן הוא צריך להזיר את עצמו מן היין. כיוצא בזה פירש הגרי"ז מבריסק זצ"ל את סמיכות הפסוקים (דברים כט, טז - יז): "וַתִּרְאוּ אֶת שִׁקּוּצֵיהֶם וְאֵת גִּלֻּלֵיהֶם ...פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם", שלמרות שראיתם שמדובר בשיקוץ יש לחשוש שראייה זו השפיעה עליכם. אולם הגר"ח קנייבסקי זצ"ל הקשה על דברי הגרא"מ שך ממה שנאמר במסכת סוטה (ח,ב) שנשים חייבות לראות את הסוטה, ואילו היה חשש שראייה זו תשפיע עליהן לרעה, איך חייבו אותן חז"ל לראות דבר כזה, והרי פרשת נזיר עוסקת גם בנשים, ומהסמיכות שלה לפרשת סוטה לומדים שכל מי שרואה סוטה בקלקולה צריך להזיר את עצמו מן היין, בין איש ובין אשה. ייתכן שהגרא"מ שך זצ"ל סבר שההשפעה הרעה של ראיית הסוטה בקלקולה היא במיוחד על גברים, אולם נשים, שיש להן בינה יתרה, לא רק שאינן מושפעות לרעה, אלא להיפך, הן לומדות מוסר מזה, כמו שנאמר (יחזקאל כג, מח): "וְנִוַּסְּרוּ כָּל הַנָּשִׁים", ולכן אשה שרואה סוטה בקלקולה אינה צריכה להזיר עצמה מן היין. ג נזירות של קדושה ונזירות של טומאה הרמב"ם (המובא בהלכה ברורה, הלכות נזירות פרק י הלכה יד) כותב: האומר הריני נזיר אם אעשה כך וכך או אם לא אעשה וכיוצא בזה הרי זה רשע ונזירות כזו מנזירות רשעים הוא, אבל הנודר לה' דרך קדושה הרי זה נאה ומשובח ועל זה נאמר נזר אלהיו על ראשו קדש הוא לה'. כלומר: יש נזירות שהיא בדרך קדושה, ויש נזירות שהיא מצד הטומאה. בשנת תשמ"א כתב יהודי לבעל שו"ת מנחת יצחק (חלק ח סימן פ): בהיותי בבומבי הודו, אחר טלטולים רבים של כמה שנים בין עובדי ע"ז שונים ומשונים ר"ל, הגעתי לבית כנסת ערב ר"ה ה - תשל"ו, כששמעתי את הפיוט עוקד והנעקד והמזבח פרצתי בבכי רב ואז החלטתי שאין לי מקום אחר כי אם ביהדות, למרות שלא היה לי מושג מה זה יהדות, ושמתי פעמי לבוא לארצינו הקדושה. בפרשת לך - לך הגעתי לא"י והלכתי לבית הורי בת"א ושם למדתי בעצמי חומש ונ"ך. עוד לא הלכתי לבית - כנסת וגם תפילין עוד לא הנחתי, ובאותו תקופת ישיבתי בבית הורי קיבלתי על עצמי נזירות בהשפעת דרכי ע"ז הודיים. אותו אדם ביקש שיתירו לו את נדר הנזירות, ובתשובה כתב הגר"י וייס זצ"ל (בין שאר דבריו) שנראה שעיקר קבלת נזירותו לא הייתה מצד הקדושה, אלא בהשפעת טומאת העבודה זרה שהכיר בהודו, כי באותו זמן לא היה שפוי בדעתו בדרך התורה ואמונה טהורה, כמו שמוכח מכל דרכיו והתנהגותו כמו שתיאר בעצמו, שהיה טועה ותועה בדיעות נפסדות ר"ל. ולא היה לו מושג מיהדות כדבריו, לכן יש לומר שאין תוקף לנדרו ואינו צריך להיות נזיר. ד איזה נזיר היה שמשון בבטן אמו? שלושה דברים אסורים לנזיר: א. שתיית יין (וכל אשר ייעשה מהגפן). ב. תספורת שיער ראשו. ג. להיטמא למת. הרמב"ם (הלכות נזירות פרק ג הלכה יג) כותב: שמשון לא היה נזיר גמור, שהרי לא נדר בנזיר אלא המלאך הפרישו מן הטומאה, וכיצד היה דינו, היה אסור ביין ואסור בתגלחת ומותר להטמא למתים. על פי זה נפסק שמי שקיבל עליו נזירות שמשון מותר להיטמא למת. המגיד מדובנא (בספרו כוכב מיעקב, על הפטרת נשא) מסביר שהמלאך אמר לאימו של שמשון לא לשתות יין, ולא הזהיר אותה מלהיטמא למת או מלהסתפר, כי אמנם שמשון היה נזיר כבר מבטן אמו, אך אם אימו מסתפרת או נטמאת למת אין לזה השפעה עליו, ורק האוכל שהיא אוכלת מגיע לעובר, לכן נאסר עליה רק לאכול מוצרים שעשויים מגפן או לאכול אוכל טמא. היו שהקשו עליו: מדוע היה צריך להסביר שטומאה של האמא אינה משפיעה על העובר, והרי נזיר שמשון אינו אסור בכלל להיטמא למת? אם כן גם אם טומאת האמא הייתה משפיעה על העובר לא היה בזה איסור. ייתכן ששמשון, בזמן שהיה עובר, היה נזיר גמור, כמו שנאמר (שופטים יג, ז): "כִּי נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן הַבֶּטֶן", ובזמן שהיה בבטן אמו, אילו הייתה אפשרות שייטמא למת היה הדבר אסור לו, ורק לאחר שנולד היה דינו כנזיר שמשון. לפי זה מובן מדוע לאחר שכבר אמר המלאך לאימו של שמשון ממה היא צריכה להישמר, ביקש אביו: "יָבוֹא נָא עוֹד אֵלֵינוּ וְיוֹרֵנוּ מַה נַּעֲשֶׂה לַנַּעַר הַיּוּלָּד", כי מכיוון שלאחר שייוולד יהיה דינו שונה, רצה מנוח לדעת את פרטי הנזירות. ה מי מקריב את קורבנותיו של נזיר שהוא כהן? הרמב"ם (הלכות נזירות פרק ג הלכה א) פוסק: סתם נזירות שלשים יום, כיצד מי שאמר הריני נזיר אין פחות משלשים יום. עוד הלכה היא שכהן שלא הסתפר במשך שלושים יום נקרא "פרוע ראש", ואסור לו לעבוד בבית המקדש, ואסור לו אפילו להיכנס לתוך העזרה, כמו שמסביר הרמב"ם (הלכות ביאת המקדש פרק א הלכה יז): שאין זה כבוד ומורא לבית הגדול והקדוש שיכנס בו מנוול. לפי זה, אם הנזיר הוא גם כהן, כאשר הוא בא בסוף תקופת נזירותו להקריב את קורבנותיו - למרות שבדרך כלל כהן שמביא קרבן יכול להקריב אותו בעצמו, במקרה הזה אסור לו לעשות זאת, מפני שהוא בהכרח "פרוע ראש". על פי זה מסביר המשך חכמה מדוע לאחר שנאמר לגבי הנזיר עצמו (במדבר ו, יד): "וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה'", כלומר שיקדיש את קורבנו, נאמר באופן ייחודי לגבי קורבנות נזיר (במדבר ו, טז): "וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה'", הדגשה שלא נאמרה בשום מקום אחר בתורה, שהכהן צריך להקריב את הקורבן. אלא, בא הכתוב לומר שאף אם הנזיר הוא בעצמו כהן, מוכרחת ההקרבה להיות על ידי כהן אחר, משום שהנזיר לא ראוי לעבוד את עבודת המקדש ולוקה בלאו משום פרוע ראש. ולכן דווקא על כהן אחר נאמר: "והקריב לפני ה'". ו האם אומרים מקצת היום ככולו אצל חתן? נזיר צריך למנות שלושים ימי נזירות, ולגבי היום השלושים נאמר בגמרא ש"מקצת היום ככולו", ומותר לו להסתפר כבר באותו יום. יש מחלוקת בין רבותינו האחרונים לגבי החישוב של שבעת ימי המשתה של חתן. יש אומרים שמזמן החתונה סופרים שבע יממות שלמות, כלומר שאם החתונה הייתה ביום רביעי אחרי הצהריים, אז עד יום רביעי בשבוע הבא באותה שעה החתן פוטר את המניין שמתפלל בו מלומר תחנון ועד אז אפשר לברך שבע ברכות בסעודה שאוכל בה. ויש אומרים שיום רביעי נספר כיום אחד, ולאחר עוד ששה ימים, כלומר בסוף יום שלישי הוא מפסיק להיחשב חתן לעניין זה. בשו"ת באר יצחק (סימן כ"ג) כתב להסביר את הדעה הראשונה על פי הירושלמי (מועד קטן פ"א ה"ז), שלומד את דין שבעת ימי המשתה מהפסוק (בראשית כט, כז): "מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת", ולשון "מלא" שבוע זאת, משמע ששבעת ימי המשתה צריכים להיות מלאים, ולכן לא אומרים על היום הראשון "מקצת היום ככולו". אולם הוא עצמו סתר את הראייה הזו מתוך הנאמר כאן, שהרי לגבי נזיר גם כתוב ביטוי דומה (במדבר ו, ה): "עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה'", ובכל זאת אין צורך בחודש שלם מיום ליום, אלא אומרים ביום השלושים "מקצת היום ככולו". בשו"ת דברי שלום (אבן העזר חלק ב סימן כו) מאריך בעניין זה, ומסקנתו שאין סופרים שבע יממות שלמות לימי המשתה, אלא רק עד סוף היום השביעי. ז איזה לילה הוא כמו יום? בגמרא מבואר ש"יום" בלשון התורה הוא מה שנקרא בלשוננו "יממה", כמו שנאמר (בראשית א, ה): "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד". הרה"ג מאיר מינצברג (כתב עת ישורון י, תשס"ב, עמוד תרלב) כתב שבתורה לשון זכר מתייחס לבעל הכוח, שהוא הדומיננטי, ולשון נקבה לחלש, ולפי זה בדרך כלל צריך להתייחס ליום בלשון זכר וללילה בלשון נקבה, כי בשעות היממה, החלק העיקרי הוא היום, כמו שכתוב (בראשית א, ה): "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם", כלומר: למרות שהשם "יום" כולל את כל היממה, הואיל והחלק העיקרי של היממה הוא הזמן שבו יש אור, חלק זה נקרא גם כן באותו שם: "יום", וכך כותב גם המהר"ל (גבורות ה', פרק יב) שהיום נקרא זכר, ובו שולט המאור הגדול, והלילה נקבה, כי בה שולט המאור הקטן. על פי זה הוא מסביר את דברי הגר"א (בפירושו להגדה של פסח) המבאר את שאלת "מה נשתנה הלילה הזה", כי בדרך כלל לילה הוא לשון נקבה, ולא מצאנו בשום מקום מצווה שזמנה דווקא בלילה ולא ביום, ובלילה המיוחד הזה, ליל הסדר, יש מצווה שזמנה דווקא בלילה, ולכן השאלה היא מדוע נשתנה הלילה "הזה" (בלשון זכר) מכל הלילות (בלשון נקבה), כי בכל הלילות אין חיוב מיוחד של מצווה, ורק הלילה הזה דומה ליום, שיש בו חיוב מיוחד. וכך אכן נאמר בספר הזוהר (כרך ב (שמות) פרשת תרומה דף קלא עמוד א) שעל ליל השמורים של פסח נאמר (תהלים קלט, יב): "וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר". ח האם המשיח יכול לבוא בשבת? אדם שקיבל על עצמו נזירות בתנאי מסוים, ויש ספק האם התנאי התקיים, לדעת רבי שמעון "ספק נזירות להחמיר" ועליו להיות נזיר, ולדעת רבי יהודה "ספק נזירות להקל", ואינו צריך להיות נזיר. על פי דעת רבי יהודה פוסק הרמב"ם (הלכות נזירות פרק ד הלכה יא): האומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא בו, אם בחול נדר הרי זה אסור לעולם, ואם בשבת או ביום טוב נדר אותה שבת או אותו יום טוב מותר... שהדבר ספק אם יבא בשבת או ביום טוב או לא יבוא, והואיל והוא ספק, ביום שנדר לא חלה עליו נזירות, שספק נזירות להקל. הכסף משנה מסביר שהרמב"ם מבאר שסוגיית הגמרא במסכת עירובין (דף מג) העוסקת בעניין זה היא על פי שיטת רבי שמעון, ולפי דעתו נאמר שם שמובטח לישראל שאליהו הנביא, שיבוא יום לפני משיח בן דוד, לא יבוא בערבי שבתות ובערבי ימים טובים, מפני הטורח, אבל לדעת רבי יהודה, שהלכה כמותו, ייתכן שאליהו הנביא יבוא בערב שבת או בערב יום טוב, וקיים רק ספק האם המשיח עצמו יכול לבוא בשבת או לא, כי לא ברור האם יש איסור לצאת מחוץ לתחום כאשר האדם נמצא בגובה של מעל עשרה טפחים. על העניין הזה אמר האדמו"ר מלובביץ' זצ"ל שהמשיח יוכל לבוא גם בשבת, והוא עצמו כבר יסביר לנו מדוע הדבר מותר. ט מה ההבדל בין חלה שנדבקה לחלה שנתערבה? יש מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל, האם נדר של הקדש יכול להתבטל בגלל טעות. להלכה נפסק כבית הלל שדינו של נדר של הקדש ככל הנדרים, לכן ניתן להישאל עליו לחכם ולהתיר אותו, אולם השולחן ערוך (יו"ד רג,ג) פוסק שלא לעשות זאת לכתחילה, אלא רק במצב דחוק. הרמ"א בהלכות חלה (יו"ד שכג) פוסק שמי שהפריש חלה בחוץ לארץ, והחלה התערבה בעיסה שממנה הופרשה באופן שאינה בטלה ואסור לאכול את התערובת, הפתרון הוא לשאול לחכם ולבטל את הפרשת החלה, כמו שמתירים נדרי הקדש, ולחזור ולהפריש חלה פעם נוספת. על פי זה פסק רב מורה הוראה לגבי חלה שניטלה ונדבקה בלחם שנאפה לכבוד שבת, שתשאל האשה על נדרה ותחזור ותפריש חלה. אולם הרב של העיר מינסק הרה"ג שאול זעליג זצ"ל השיג על פסק זה, וכתב שאין סיבה לנקוט בצעד כל כך חריף, שהרי אין נשאלים על הקדשות כי אם מדוחק, וכאן שלא נאסרה כל התערובת, אלא נוצר רק איסור כחוש של חלה דרבנן שאינו אוסר אלא בכדי נטילה, ניתן פשוט להפריד את החתיכה שנדבקה עם עוד שכבה דקה מהלחם, ושאר הלחם מותר באכילה, והסכים איתו הרה"ג יצחק אלחנן ספקטור (שו"ת באר יצחק חלק יורה דעה סימן כז). י דיבור רע, האם הקב"ה מצרפו למעשה? המפרש כותב שמצאנו בכמה מקומות שהפסוקים מתייחסים למחשבה בלשון אמירה, כגון (תהלים טו, ב): "וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ", או (בראשית כז, מא): "וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ". כך כותבים גם תוספות (ב"מ מג,ב ד"ה החושב), שאף בלשון המשנה "החושב לשלוח יד בפקדון", הכוונה היא שלא רק חושב בלבו אלא אומר זאת בפיו. כך היא גם דעת תוספות לגבי מחשבת פיגול בקורבנות, שאין זו רק מחשבה אלא אמירה בפה. עם זאת יש עניינים שבהם יש הבדל בין דיבור למחשבה, ולכאורה יש מחלוקת בין רבותינו האחרונים בקשר למחשבה רעה, שכן החפץ חיים (חובת השמירה פרק ז) כותב שמדברי חז"ל "מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה", משמע דווקא מחשבה רעה, אבל דיבור רע מצטרף לחשבון המעשה. ובעת הדין יזכירו לו כל דיבור ודיבור. לעומת זאת החיד"א על הפסוק (תהלים סו, יח): "אָוֶן אִם רָאִיתִי בְלִבִּי לֹא יִשְׁמַע אֲדֹנָי" כותב (יוסף תהילות תהלים סו, יח - יט) שנאמר "לא ישמע" ולא "לא יראה", על פי מה שנאמר בזוהר הקדוש שהמהרהר דבר אי אפשר שלא יצא דיבור מפיו שלא במתכוון, ועל זה נאמר: און אם ראיתי בליבי, שחשבתי מחשבה רעה, הגם שיצא דיבור מפי, לא ישמע ה' בחסדו יתברך, כלומר שאין עונש על דיבור רע. אכן, נראה שאין מחלוקת ביניהם, כי החפץ חיים התייחס לדיבור שהוא בעצמו דיבור אסור, כגון לשון הרע, ועליו כמובן ייענש המדברו, ואילו החיד"א מתכוון לדיבור שרק מבטא כוונה רעה, שכל זמן שלא יצאה לפועל אין האומרו נענש. יא איך ניתן להתנות במצוות תפילין? במסכת כתובות (עד,א) נאמר כלל: רק מעשה שיכול להיעשות על ידי שליח - ניתן להתנות לגביו תנאי. מעשה שאין אפשרות לעשותו על ידי שליח - אין אפשרות להתנות לגביו שום תנאי. תוספות (ד"ה דהוי) מקשים: אם כן איך אפשר לנדור נדר נזירות שתלוי בתנאי, והרי אדם לא יכול לקיים את נדר הנזירות על ידי שליח? ומתרצים שמכיוון שאת קרבנות הנזירות יכול הוא לשלוח על ידי שליח, די בכך כדי לאפשר להתנות תנאים לגבי הנזירות. כלומר: די בכך שניתן לעשות חלק ממעשה על ידי שליח כדי שיהיה אפשר להתנות לגביו תנאי. על פי זה תירץ הגרי"י דיסקין זצ"ל (כתב עת ישורון יט, עמוד תקנט) את קושיית האחרונים על מה שנוהגים אנשים מסוימים להניח תפילין בחול המועד, ולהתנות: אם יש חיוב הנחת תפילין בחול המועד - תהיה הנחתם לשם מצווה, ואם לא - יהיו הם סתם תכשיט או קישוט. והקשו על כך: איך אפשר להתנות שום תנאי לגבי הנחת תפילין, והרי זו מצווה שאין אפשרות לקיים על ידי שליח? תירוצו הוא, שחלק ממצוות תפילין אכן ניתן לעשות על ידי שליח, כי יש בהם מצוות קשירה, כמו שנאמר (דברים ו, ח): "וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ", ומצוות הוויה, כמו שנאמר (שם): "וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ". מצוות הוויה אמנם לא יכולה להתקיים על ידי שליח, אבל את מצוות הקשירה אפשר לעשות על ידי שליח, ומכיוון שניתן לקיים חלק מהמצווה על ידי שליח - אפשר להתנות בה תנאים. יב האם חולה יכול למנות שליח לגלול ספר תורה? בגמרא נאמר שאדם לא יכול למנות שליח שיקדש עבורו אשה נשואה, גם אם אומר לשליח: "קדשנה לי לכשתתגרש", מפני שאדם יכול למנות שליח רק עבור דברים שהוא עצמו יכול לבצע בזמן מינוי השליחות. כך נאמר גם במסכת בבא קמא (קי,א) שכהן שהוא זקן או חולה, ואין ביכולתו לעבוד את עבודת בית המקדש - לא יכול למנות כהן אחר בתור שליח להקריב עבורו קרבן, כי אין לאדם אפשרות למנות שליח כדי לבצע דבר שהוא עצמו לא יכול לבצע בזמן מינוי השליחות. על פי זה פסק מהר"י מברונא (שו"ת סימן קעח) שמי שקנה במעות את הזכות של גלילה והוצאת ספר התורה, ונעשה חולה, לא יכול למנות שליח שיעשה את הפעולות הללו עבורו, כי אין בכוחו למנות שליח לעשות דבר שהוא עצמו לא יכול לעשות. הוא מוסיף (על פי הגמרא בקידושין כג,ב) שאם יש בכוחו של האדם החולה לגלול את ספר התורה בביתו, ורק אין לו כוח ללכת לבית הכנסת, אז נחשבת פעולת הגלילה כדבר שיש ביכולתו לעשות - ורשאי הוא למנות שליח שיעשה פעולה זו עבורו, אבל אם הוא כל כך חלש, שאפילו בביתו אין בכוחו לגלול ספר תורה - אז אין דבר זה ביכולתו ואינו יכול למנות שליח לעשייתו. יג האם המילה "בנים" כוללת בנות? במשנה נאמר שמי שקיבל על עצמו נזירות לכשיהיה לו בן, אם נולדה לו בת אינו חייב להיות נזיר, ומבואר בגמרא שהחידוש בזה הוא שלא מפרשים שכוונתו כשאמר "בן" הייתה לומר "לכשאבנה", מלשון בניין, ואילו היינו אומרים כך היה מתחייב להיות נזיר גם בעקבות לידת בת. בכל הלכות נדרים הולכים אחר לשון בני אדם, ומכאן הוכיח מהר"ם מרוטנבורג (תשובות סימן מד) שבלשון בני אדם אין הבת בכלל הבן, שהרי מי שאין לו זרע חפץ בבת לא פחות מאשר בבן, ואם בכל זאת אינו מתחייב להיות נזיר מפני שהזכיר "בן" בדבריו, אין זאת אלא שלשון "בן" לא כולל בת. ממקום אחר הוא מוכיח שגם בלשון רבים: "בנים" בלשון בני אדם לא כולל בנות. הדבר שונה בלשון התורה, שכן כתוב (בראשית ג, טז): "בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים", והכוונה כמובן גם לבנות, וכן נאמר לגבי גרים מצרים ואדומים (דברים כג, ט): "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה'", והכוונה היא גם לבנות, כמבואר במסכת יבמות (עז,ב), מסביר המהר"ם מרוטנבורג ש"אין לדמות לשון בני אדם לדברי הקדוש ברוך הוא". יד האם אפשר לבטל נזירות שמשון? בגמרא נזכר באופן פשוט שאין אפשרות להישאל ולבטל נדר של נזירות שמשון, וכך נראה גם מהגמרא במסכת מכות (כב,א), וכך פוסק גם הרמב"ם (הלכות נזירות פרק ג הלכה יד): מי שנדר נזיר כשמשון אינו יכול להשאל על נדרו שנזירות שמשון לעולם היתה. מתוך כך תמהו רבים על נוסח התרת הנדרים שנוהגים לומר בערב ראש השנה, ובו מזכירים: "וכל מיני נזירות שקיבלתי עלי, ואפילו נזירות שמשון", מדוע יש צורך להזכיר זאת, אם אין כלל אפשרות להתיר נדר כזה? ואכן הפתחי תשובה (יו"ד רלט, סק"ו) כתב שזו טעות, וכן מובא בלוח ארץ ישראל בשם האדר"ת זצ"ל. אולם יש מרבותינו האחרונים שהסבירו באופנים שונים מדוע נוסח זה נכון. בשו"ת הלק"ט (דף כז ע"ד) כתב שמה שאמרו שנזירות שמשון אין לה היתר בשאלה, זה דווקא למי שכבר התחיל לנהוג בנזירות, אבל אם עדיין לא התחיל לנהוג נזירות יכול לבטל את נדרו. בשו"ת צדקה ומשפט (חיו"ד סי' ז דף לד ע"ד), כתב שהמקבל עליו נזירות שמשון על תנאי, יש להקל בהתרה, ורק נזירות שמשון בהחלט בלי שום תנאי אין לה שאלה. בשו"ת בנין ציון (סימן פא) כתב שאם אמר: "הריני נזיר על מנת שאהיה מטמא למתים, וכוונתו הייתה לנזירות שמשון - אז מועילה קבלתו להיות נזיר שמשון ויש לו גם כן אפשרות של שאלה, כי לא קיבל על עצמו בפירוש "נזירות שמשון". טו איך אפשר לקיים נדר בלי לשלם? במשנה נאמר שמי שנדר שני נדרים: א. להיות נזיר כאשר ייוולד לו בן. ב. להיות נזיר רגיל - צריך לספור שתי תקופות שונות של נזירות, ואינו יכול להחשיב תקופה אחת עבור שני הנדרים. המהרי"ל (שו"ת סימן קיח) כתב שאין זה דומה למי שנדר נדר אחד, למשל, להתענות סכום ימים רצופים, שם גם אם במשך אותם ימים היה צריך להתענות בגלל סיבה אחרת, כגון תענית חלום או תענית חובה, רשאי הוא להחשיב את אותה תענית גם עבור נדרו, כי כוונתו הייתה לצער את עצמו וכך אכן עשה. הוא מדמה זאת לחיוב של כל אדם מישראל לשמוח בשלושת הרגלים באכילת בשר של קרבן שלמים, ואין אדם חייב לשלם עבור חיוב זה מכספו הפרטי, אלא רשאי להשתמש למטרה זו בנדרים ונדבות שנדר ונדב במשך השנה, כלומר מותר לנצל את ההזדמנות של הבאת קרבן נדר או נדבה כדי לקיים בזה גם את מצוות שמחה, כך גם כאן מותר לנצל את ההזדמנות של תענית שממילא היה צריך להתענות כדי לקיים בזה את נדרו. על פי זה הוא פסק לאשה שנדרה לילך על קברי הצדיקים שבמקום מסוים, והתעכבה ימים רבים, ואחר כך אירע ששכרוה לילך לשם, ופסק שבהליכה זו היא יכולה לקיים את נדרה, כיוון שהיא לא נדרה באופן המחייב אותה להוציא כסף עבור קיום הנדר, וכך פוסק השולחן ערוך (או"ח סימן תקסח סעיף י - יא): הנודר לילך על קברי צדיקים שבמקום פלוני, ונתעכב ימים רבים ואחר כך אירע שהשכירוהו ללכת שם, די בהליכה זו. הנודר לצום סכום ימים רצופים ואירע בהם תענית חובה, עולין לו. טז האם מותר לכהן להיכנס לבית קברות? במשנה ובגמרא מדובר על מי שנדר נדר נזירות כאשר היה בבית הקברות, ובאופן פשוט מובן שכל מי שעומד בבית הקברות נטמא. כך נאמר גם בעוד מקומות לעניין כהן ונזיר (נדרים ד,א, ב"מ לב,א), וכתב על כך בעל שו"ת באר משה (שטרן, חלק ד סימן צג) שמקורות כגון אלו גרמו לאנשים בטעות לאסור לכהן להיכנס לתוך מחיצות בית הקברות גם בזמננו, אולם אין בכך איסור, כי בזמן הש"ס מקום הכוכין (ארון אבן שהמתים היו מונחים בהן) שהיה מסודר כסדר הכוכין היה נקרא בית הקברות וכולו היה מקום טומאת מת, אבל בבתי הקברות שלנו - לא כל המקום המוקף במחיצות נקרא בית הקברות אלא מקום הקבר בלבד הוא שנקרא בית הקברות, ורק מי שעומד סמוך אליו בתוך ארבע אמות נטמא. הוא מוסיף שבגלל השינוי הזה באופן הקבורה, שינה הבית יוסף מלשון המשנה, (ב"מ לב,א) האומרת שאם הייתה האבדה בבית הקברות אסור לכהן להיטמא כדי להחזיר אותה, וזו לשונו: "ורבינו הבית יוסף שבזמנו כבר נשתנו עניני הקברות, שיכל ידו הגדולה בחכמת התורה והעתיק אותו הדין בשינוי לשון לפי מציאות הקברות שבזמנו, וז"ל: היה כהן והבהמה רובצת "בין הקברות" אינו מטמא לה. הרי ששינה לכתוב במקום: "בית הקברות" שבמשנה, כתב: "בין הקברות", והכריע דכוונת המשנה באומרה "בבית הקברות", היינו בין הקברות, אבל לא בתוך מחיצות בית הקברות בריחוק מהקברות ד' אמות". יז מהו האיסור בהפעלת חיישן בשבת? בגמרא נאמר שאדם שעומד בבית הקברות ונודר להיות נזיר ולא יוצא משם - לוקה, ומסבירים תוספות (ד"ה אילימא) שאף על פי שאין לוקים על לאו שאין בו מעשה, כאן עצם העובדה שאינו יוצא מבית הקברות נחשבת מעשה, ולכן הוא לוקה. הרבה מפרשים דנו בדברי תוספות הללו, איך ניתן להגדיר אי יציאה כמעשה, והסבירו זאת באופנים שונים (הרא"ש (נדרים ד,א ד"ה וכי פליגי) אכן חולק וסובר שאין זה נחשב מעשה). מכאן הקשה הרה"ג עמרם קליין (מובא בתשובת אביו, הגר"מ קליין זצ"ל בכתב עת עטרת שלמה ז, תשס"ב, עמ' קלב) על הגר"ש וואזנר זצ"ל שכתב שאנשים ההולכים לתומם ומפעילים בשבת חיישנים שעושים מלאכות שונות אינם עוברים בזה על איסור דאורייתא, כי הגדרת מלאכה שאסורה בשבת מן התורה היא: מלאכת מחשבת, דהיינו עשיית מעשה שיש בו מלאכת מחשבת, ומי שהולך לתומו ואינו עושה מעשה אינו נחשב למחלל שבת מן התורה. אולם מדברי תוספות ניתן להבין שגם מי שאינו עושה מעשה נחשב כעושה מעשה מן התורה, כאשר יש לו את הכוונה המתאימה, ולפי זה ייתכן שיש איסור דאורייתא בהפעלת חיישן בשבת. אמנם במסקנת הדברים הגר"מ קליין זצ"ל בעצמו כתב שהוא נוטה להסכים עם דברי הגר"ש וואזנר זצ"ל שאין איסור דאורייתא בהפעלת חיישן בדרך הליכה ללא פעולה מעשית, אולם אם האדם מתכוון לכך יש בזה איסור דרבנן. יח מהי היהירות שבנזירות? נזיר שנטמא מביא כבש לאשם. רש"ר הירש זצ"ל (במדבר ו, יב) כותב שרוב קרבנות האשם הנזכרים בספר ויקרא: אשם מעילה, אשם גזילות, אשם תלוי, אשם שפחה חרופה - הם איל, ורק אשם נזיר ואשם מצורע הם כבש. הוא מסביר שהאשמות שצריכים להיות איל, באים לכפר על האדם השואף ללכת בראש החברה, כשם שהאיל הולך בראש העדר, אך נוהג באנוכיות בתחום האינטרסים והכח; והם מורים לחוטא: בלכתו בראש חבריו יקדש את עצמו על ידי עשיית חובתו. הוא מסביר שהמכנה המשותף של החטאים שאשמות אלה מכפרים עליהם: האדם נהג באנוכיות כלפי אנשים וחפצים; והתנהגות זו עלולה להביא "שממה" (כלשון: "אשם") על האישיות שחטאה באנוכיות. אולם אשם מצורע הוא כבש, שכן לא התקדמות אנוכית בחברה, אלא התנגדות אנוכית לחברה היא טיב חטאו של המצורע; התנהגותו הייתה בלתי - חברתית, וכך באה עליו "שממה" (הצרעת) שנועדה לשפר את אופיו. כשיחזור וייכנס לשותפות החברתית, הוא ילמד להיות בבחינת "כבש": עליו להיות "חבר פשוט בעדר ה'"; כחבר מן השורה ישתלב בחברה הגדולה, ה"רועה" תחת שבט הנהגת ה'; תוך ויתור על אנוכיות ובהתמסרות למטרות ה'. גם חטאו של הנזיר הטמא דומה במשמעותו לזה של המצורע. אמנם, הנזיר הטמא לא עבר עבירה של ממש כלפי הכלל החברתי. אך נדר הנזירות כשלעצמו נראה כיהירות בלתי - חברתית, כהתנשאות של אדם המבקש לצאת מן הכלל כדי לקבוע לעצמו מקום מיוחד, וזו טעונה כפרה על ידי כבש לאשם: לאחר מכן תוכל להגיע התכלית שהנזיר שואף אליה - ההתעדנות הרוחנית והמוסרית, ללא התנשאות ויהירות. יט דברים שרק התורה יכולה לקבוע נזיר נקרא "חוטא", מפני שציער את עצמו בכך שלא שתה יין. בעל ספר העיקרים (מאמר א פרק ח) כותב שהתורה אוסרת קצת המאכלים ומתירה קצתם, ותאסור שתיית היין בבואו לעבוד עבודה או להתפלל, ועל פי התורה פרישות יותר מדאי איננו ראוי. כלומר התורה מדריכה את האדם לחיות בצורה מאוזנת, וזהו אחד היתרונות שיש בתורה על פני חוקים או כללים שמבוססים על השכל האנושי. הוא כותב שאין ביכולת השכל האנושי להגדיר בצורה ברורה מתי ראוי להשתמש במידת האכזריות ומתי במידת הרחמנות, עבור מה צריך אדם למסור את נפשו לסכנת חיים, ועבור מה אסור לו להסתכן, איזו התנהגות נחשבת ראויה ויפה, ואיזו נחשבת מגונה. לדוגמה הוא מציין שהפילוסוף הגדול אפלטון טעה טעות גדולה, ואמר כי ראוי שיהיו הנשים משותפות לכל סקטור באוכלוסייה, כגון שיהיו נשי השרים משותפות לכל השרים ונשי הסוחרים לכל הסוחרים, וכן נשי בני אומנות אחת משותפות לכל בני האומנות ההיא, וזה דבר שהרחיקה אותו התורה, ואפילו תורת בני נח, וכבר גנה אריסטו את דעת אפלטון בזה. רק התורה שניתנה מבורא העולם יכולה להורות לנו את דרכי החיים באופן האמיתי, הנעלה, המדויק והנכון, ובנוסף לכך היא משמחת וערבה לנפש כמו שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים יט): "תורת ה' תמימה, עדות ה' נאמנה, פקודי ה' ישרים משמחי לב, מצות ה' ברה מאירת עינים, יראת ה' טהורה עומדת לעד, משפטי ה' אמת צדקו יחדו". כ איך ייתכן שמוחלים לכל העולם בשביל יחיד? כאשר אדם נודר נדר, ושמע חברו ואמר: "ואני", ושמע עוד אדם ואמר: "ואני", וכן הלאה, מכיוון שהנדרים של כולם תלויים בנדרו של הראשון, אם הראשון נשאל על נדרו והותר - ממילא מתבטלים כל הנדרים של אלו שהיו תלויים בו. על פי זה ביאר ר' יעקב מליסא (נחלת יעקב ויקרא כו, ג) את דברי הגמרא התמוהים במסכת יומא (פו,ב): תניא, היה רבי מאיר אומר: גדולה תשובה, שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו, שנאמר ארפא משובתם אהבם נדבה כי שב אפי ממנו. מהם לא נאמר, אלא ממנו. ולכאורה לא מובן, איך מוחלים לכל העולם בגלל תשובה של אדם יחיד. אלא, כשיהודי אחד חוטא - כל ישראל אחראים לכך, מטעם ערבות, שהוא מטעם מצות הוכח תוכיח, כלומר: כל עבירה של כל יהודי היא גם עבירה של כולם על מצות הוכח תוכיח. וכוונת רבי מאיר באומרו שמוחלים לכל העולם היא על שלא הוכיחו אותו על חטא זה בעצמו. והטעם, כי מכיוון שאחר התשובה החטא המקורי נחשב כנעקר למפרע, וכאילו לא נעשה מעולם, ממילא נתכפר גם לכל העולם. כמו שאמרו בנדרים, לגבי מי שנדר ושמע חבירו ואמר ואני ואני, שאם הותר הראשון, הותרו כולם, וכן כאן, מכיוון שהעבירה של כולם תלויה בחטא הראשון שעשה החוטא, כאשר התכפר חטאו ונמחק, ממילא נתכפרו כולם: כא מה לא יכולים חכמים לעקור? בגמרא נאמר שבעל שמפר את נדר אשתו אינו עוקר אותו לגמרי (כשם שהחכם המתיר את הנדר עוקרו למפרע ונחשב כאילו מעולם לא נדר), אלא רק "חותך" אותו מכאן ולהבא. כלומר שלשון "הפרה" אין משמעותה עקירה של דבר מעיקרו. על פי זה ביאר החתם סופר (תורת משה פרשת וזאת הברכה) שבפסוק (תהלים קיט, קכו): "עֵת לַעֲשׂוֹת לַה' הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ", המלמד שיש כוח ביד חכמים להפר תורה לפי שעה לשם שמים (כמו שאמרו בברכות נ"ד ע"א), יש שני תנאים המגבילים את כוחם של חכמים: 1. "עת", מותר לחכמים להפר את התורה לשם שמים רק באופן זמני, לעתים ושעה, אבל לא לעקור מצוה לגמרי באופן קבוע לעולם. 2. התנאי השני הוא: "הפרו תורתך", שמותר להם להפר, אבל לא להסיר תורתך ח"ו, היינו עבודה זרה או אפיקורסות, כי הדברים הללו נחשבים כהסרה ועקירה של כל התורה, כמו שכתוב (דברים י"ג ו', ורש"י) לגבי נביא המסית לעבודה זרה: "כי דבר סרה", כלומר דבר המוסר לגמרי, אבל ב"הפרו" תורתך ההיתר הוא רק לחתוך מבחוץ ולהשאיר את השורש קיים. כב האם מותר לעשות דיאטה לשם יופי? רבי אלעזר הקפר סובר שנזיר נקרא חוטא, ומכאן הוא לומד קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה. על פי זה נשאל בעל שו"ת משנה הלכות (חלק ה סימן רצט) האם מותר לאדם לעשות דיאטה לשם יופי, והרי בזה האדם מצער את עצמו, ולכאורה זהו חטא. והשיב כי ריבוי האכילה אינה משובחת בישראל, ולא אמרו כל המרבה באכילה הרי זה משובח, אלא צדיק אוכל לשובע נפשו. הוא מוסיף להסביר שנזיר נקרא חוטא בגלל שהוא נודר מדבר מסוים ואוסר אותו על עצמו לגמרי, שאז הוא מצער עצמו, ואומרים לו: די לך מה שאסרה תורה, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות דעות פרק ג הלכה א): שמא יאמר אדם הואיל והקנאה והתאוה והכבוד וכיוצא בהם דרך רעה הן ומוציאין את האדם מן העולם, אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה... גם זה דרך רעה היא ואסור לילך בה, המהלך בדרך זו נקרא חוטא... ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה. אבל מי שלא מצער את עצמו כדי לפרוש מן העולם, אלא כדי שלא להשמין, גם אם הכוונה היא רק לשם היופי - הדבר מותר, ואדרבה יש בזה קיום של מצוות "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם". כג מדוע דווקא רבי עקיבא בכה? בגמרא נאמר שמי שמתכוון לאכול בשר חזיר ואכל בשר כשר צריך כפרה וסליחה, וכשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק שמלמד זאת היה בוכה. כלומר שמי שמתכוון לעשות מעשה עבירה, גם אם לא חטא, צריך כפרה על כוונתו הרעה. מכאן תמהו רבים על פירושו של אור החיים הק' למה שאמר יוסף לאחיו (בראשית נ, כ): "וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה", ומפרש האור החיים: והרי זה דומה למתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין, שאינו מתחייב כלום, והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים. לכאורה זה בניגוד לאמור בגמרא. הגרי"ש אלישיב זצ"ל (הערות הגרי"ש אלישיב מסכת קידושין דף פא עמוד ב) אמר ששמע הסבר שאצל מעשה מכירת יוסף לא רק שלא יצא מזה רעה אלא עוד יצא מזה טובה, ובזה אין עונש כלל. ונראה שהכוונה היא שאם בסופו של דבר יצא דבר טוב מאותו מעשה, הרי זה סימן שכך נגזר משמים וגלגלו זכות על ידי זכאי, ולכן אין עושה המעשה צריך כפרה. אולם לעומת זאת בספר נזר הקודש (מובא בגליוני הש"ס כאן) כתב שמבואר בזוהר הק' ובכתבי האר"י ז"ל שעשרה הרוגי מלכות היו גלגול עשרת השבטים שמכרו את יוסף, ויוסף אמר להם: אתם חשבתם עלי לרעה אלקים חשבה לטובה, וא"כ חטא המכירה היה דומה למתכוון לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, והיו צריכים כפרה. ורבי עקיבא היה גלגולו של שמעון, ולכך היו לו ייסורים גדולים יותר מכולם, כי שמעון נכנס בעובי הקורה במכירה, ולכן דווקא רבי עקיבא כשהגיע למקרא זה היה בוכה, כי היה צריך לקבל ייסורים גדולים עבור חטא מכירת יוסף. כד האם מותר לאשה לתת צדקה מכספי בעלה? במשנה מדובר על אשה נשואה שנדרה להיות נזירה והפרישה קרבן, ובתשובה לשאלת הגמרא: מניין לאשה נשואה כסף להפריש קרבן, והרי הכלל הוא "מה שקנתה אשה קנה בעלה", התשובה היא: "שקימצה מעיסתה", ומבאר המפרש שמתוך האוכל שבעלה נתן לה היא אכלה פחות כל יום, וחסכה, עד שהצטברה לה כמות של כסף שמספיקה לקנות קרבן. בעל ספר תשובות והנהגות (כרך ו סימן קפח) נשאל מאשת עשיר קמצן, שאינו נותן כלל לצדקה, והורה לה שאינו מסכים שתתרום שום סכום לצדקה, אם מותר לה ליתן מממון בעלה לצדקה שלא בידיעתו. והשיב שאין זה בסמכותה של האשה לכפות על בעלה לקיים את מצוות צדקה, ולכן אסור לה לתת מממונו בלי הסכמתו, ולמרות שהאשה טענה שזהו צורך נורמלי בשבילה שתיתן צדקה לעניים, כי אם לא תיתן צדקה, יצא עליה שם רע שהיא עשירה קמצנית ואכזרית שלא נותנת כלל כסף לעניים, וכיון שהבעל חייב לתת לאשתו את כל צרכיה הנורמליים הוא חייב גם ליתן לה ממון שתיתן לצדקה, שזהו צרכה, וכשהבעל אינו נותן לה, זכותה ליקח ממנו שלא בידיעתו. אולם היא אינה יכולה לפסוק לעצמה שזהו צורך בשבילה אלא חייבת לשאול ת"ח שיודע ומכיר המצב, והוא יורה לה אם אכן זכותה ליקח ממון בעלה שלא בהסכמתו. ואם נתן לה הבעל כסף להשתמש בו לכל הנאותיה, מותרת ליתן ממנו לצדקה, כמו שמותר לאשה שקימצה מעיסתה לקנות קרבן לעצמה, כל זמן שלא גילה לה הבעל דעתו בפירוש שאינו מרשה שתיתן מאותו הממון לצדקה. כה שתי דרגות של הלכה למשה מסיני בגמרא יש מחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש, האם הדין שנאמר במשנה הוא הלכה למשה מסיני, שנמסרה בעל פה מדור לדור, או שלמדו אותו מפסוק מפורש בתורה. הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה מזכיר כמה וכמה הלכות שהן "הלכה למשה מסיני", וכותב שהן "רוב הדינים שאמרו בהם הלכה למשה מסיני, ואולי כולם". אולם בתלמוד הירושלמי (מסכת פאה פרק ב הלכה ד) נאמר: כמה הלכות נאמרו למשה בסיני וכולהן משוקעות במשנה. וכותב בעל ספר עלי תמר שבכמה מקומות בגמרא מבארים חז"ל שההלכה ששנויה במשנה היא הלכה למשה מסיני (או גמרא גמירי לה). ובהרבה מקומות לא פירשה הגמרא ופרשוה הראשונים: ר"ח ורש"י הרמב"ם ועוד. ויש עוד בכמה מקומות בגמרא שיש מחלוקת בין האמוראים אם ההלכה השנויה במשנה היא הלכה למשה מסיני או מדרבנן, ויש לפעמים מחלוקת כמו בסוגייתנו, אם זו הלכה למשה מסיני או שיש ללמדה מפסוק בתורה. מתוך כך נראה שיש שתי דרגות של הלכה למשה מסיני. הרמב"ם בהקדמתו מונה את אותן הלכות שלכל הדעות נמסרו למשה רבנו ונשתמרו במשך כל הדורות כהלכה למשה מסיני, אולם מלבדן יש עוד הרבה עניינים שהתקבלו במסורת מסיני גם אם המקור שמפיו נאמרו לא נשמר באופן ברור וחד משמעי. כו סיבוכים הם חלק מהחיים ומהתורה אנשים מסוימים חייבים להביא קרבנות עוף, אחד לחטאת ואחד לעולה. שתי היונים יחד נקראות בפי חכמינו: "קן", ויש "קן סתומה", זהו זוג שלא נקבע עוד איזו מהן תעלה לעולה ואיזו לחטאת; ואחרי שנקבעה מטרת כל אחת, קוראים אותן "קן מפורשת". מסכת קינים עוסקת באפשרויות השונות של אותם קינים אם נתערבו זה בזה, עולה בחטאת או חטאת בעולה, ואם קן סתומה פרח ממנה גוזל או נתערב בקן מפורשת וכו'. במסכת אבות (פרק ג משנה יח) שנינו: רבי אליעזר בן חסמא אומר קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות. מדוע דווקא לגבי נושאים אלו נאמר שהן גופי הלכות? מפרש המהר"ל מפראג (דרך חיים) ששתי הלכות אלו עוסקות במצב של ספק שאירע, והיה אפשר להעלות על הדעת שרק דבר וודאי נחשב לגוף ההלכה, אבל מצב של ספק, שלא בטוח שיהיה, ובכלל לא אמור לקרות, כי בעל הקורבן לא צריך לאפשר לעוף לפרוח - דבר כזה אין נקרא שכל וחכמה, כי ראוי לכל חכמה שתהיה וודאית, ולכן יש להעלות על הדעת שאין זה עיקר התורה, לכן אומרת המשנה כי גם דבר זה הוא עיקר ההלכה. כלומר: גם כאשר יש בחיים מצבים מסובכים ומסופקים, אף אם קרו בגלל רשלנות, הם חלק אינטגרלי של החיים, והתורה וחוכמתה מתייחסת אליהם באופן שווה בדיוק כמו למצב רגיל. כז מי לעולם לא מת? לגבי קרבן חטאת נאמר (ויקרא ד, כח): "וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ", ומכאן לומדים שכל אדם צריך להביא את הקרבן שלו, ובן לא יוצא ידי חובה בקרבן שהופרש על ידי אביו שנפטר. מקשים על כך תוספות: מדוע צריך פסוק שילמד זאת, והרי יש לנו הלכה למשה מסיני שכל חטאת שהופרשה ומתו בעליה - תמות. אם כן כבר ידוע לנו שאף אחד לא יכול להשתמש בקרבן שהופרש על ידי אדם שנפטר. בעל ספר באר שבע (כריתות כז,ב) כותב שהרמב"ם (בפירוש המשנה שם ו,ז) תירץ זאת, ופירש שצריך פסוק שילמד שלא יקריב הבן את קרבן אביו על חטאת עצמו, כי היה אפשר לחשוב שהבן, שיורש את אביו, נחשב כמו המשך של אביו וכאילו לא מת בעל הקורבן, ואין זו חטאת שמתו בעליה וניתן להקריבה, לכן בא הפסוק לומר שאין הדבר כך. אך הוא עצמו (באר שבע) מקשה על כך ממה שנאמר במסכת הוריות (ו,א) שרק הציבור לעולם לא מת, כי לציבור תמיד יש המשך, קיומו של הדור הבא ממשיך את הדור הקודם, אבל אצל אנשים פרטיים אין קיומו של הבן נחשב המשך הקיום של אביו, אם כן נשארה קושיית תוספות במקומה: מדוע צריך פסוק ללמד שאין הבן מקריב את קרבן החטאת של אביו שמת? הרי זה כבר ידוע לנו מהלכה למשה מסיני. אולי ניתן לומר שאכן הפסוק הזה הוא המקור לכך שקיומו של הבן לא נחשב המשך הקיום של אביו, ועל סמך פסוק זה נאמר במסכת הוריות שרק ציבור לא מת. כח מי היה הגאון רבי יהושע בועז? בגמרא מוזכרת פאה נכרית, וכותב על כך באופן נדיר, בעל ה"עין משפט": "נ"ל היתר מכאן לשערות שהנשים נשואות נותנות בראשיהם, יהושע בועז". בעל ספר עלי תמר (מסכת שבת פרק ו הלכה ה) מבאר את הרקע להערה נדירה זו, עם חתימת ידי מחברה: הייתה מחלוקת בהלכה זו, אם מותר לאשה נשואה לחבוש פאה נכרית, בין הגר"י בועז ובין הגאון רבי שמואל יהודה קצנאלבוגן, ומחלוקת זו התלקחה לאש גדולה באיטליה, בנוסף לכך היה ריב אישי חזק בין שני חכמים אלו, בגלל שמהר"ם פדווה ובנו הגאון רבי שמואל יהודה הדפיסו את ספר משנה תורה להרמב"ם בשנת ש"י בוינציה, ובאותה השנה נדפס הרמב"ם אצל יושטיניאן בהוספות חשובות של הגאון רבי יהושע בועז, דבר שגרם הפסד גדול לרש"י קצנאלבוגן, והגיע הדבר עד לקראקא להרמ"א ז"ל, כמו שכתוב בשו"ת הרמ"א סימן י'. והרמ"א הטיל חרם על מי שיקנה את ספרי הרמב"ם של הגר"י בועז טרם שימכור מהר"ם פדווה את הספרים שלו, אולם ההוספות החשובות של הגר"י בועז גרמו שיהיו הרבה נוהרים לקנות דווקא הוצאה זו. מובן שאחרי שהגרש"י חלק על פסק דינו של הגר"י בועז, ואסר בכל תוקף חבישת פאות נוכריות, היה הגר"י בועז נמצא במצוקה להגן על עצמו, ולפיכך כשהדפיס התלמוד בדפוס יושטיניאן, וכשמצא סמך לדעתו בדף הנוכחי, העיר על זה על הגליון, ובחתימת ידו, כהגנה על הפסק שלו שנתקף מהגרש"י וסייעתו. בעל עלי תמר מוסיף ששמע בילדותו שבזמן שנגזרה גזירת שריפת התלמוד בר"ה שנת שי"ד, אמר הגרי"ב: כל זמן שאני חי לא יתכן שריפת התלמוד, כי יכול אני לאמרו ולכותבו בעל פה. כט מי תיקן את החיוב לחנך ילדים? בגמרא נאמר שחיוב החינוך שהאב חייב לחנך את בנו הוא מדרבנן. מכאן מקשה הנצי"ב (העמק דבר דברים יא, ב) על קושיית הגמרא במסכת חגיגה (ו,א) על בית שמאי הסבורים שכל ילד קטן שיכול לרכוב על כתיפו של אביו - חייב אביו לחנכו ולהעלותו לרגל, מדוע לא עשה זאת אלקנה, אביו של שמואל? ולכאורה קושיה זו תמוהה, שהרי מכיוון שכל החיוב של חינוך הקטנים הוא מדרבנן, מסתבר שבדורו של אלקנה עדיין לא תקנו חכמים את החיוב הזה, אם כן באותה תקופה לא היה חייב אלקנה לקחת את שמואל בנו לכל הדעות. אלא, מציע הנצי"ב, שכבר בדורו של משה רבנו ע"ה הוא תיקן לדורו שיחנכו את בניהם, כמו שאמר (דברים יא, ב): "וִידַעְתֶּם הַיּוֹם כִּי לֹא אֶת בְּנֵיכֶם וגו'", ומכיוון שתקנתו הייתה לדורו, כי אז היה צורך בכך, היא התבטלה מעצמה לאחר מכן, אולם לאורך כל הדורות שאחרי משה רבנו היו גדולי הדור נשמרים לחנך את בניהם מצד אהבת ה', אף על גב שלא היה בזה עדיין חיוב גמור. לכן הקשתה הגמרא על אלקנה, שהיה מגדולי דורו, מדוע, לפי דעת בית שמאי, לא הקפיד לקחת את בנו ולהעלותו לרגל למשכן שילה. לאחר מכן, בתקופה יותר מאוחרת, תיקנו חכמים לכלל ישראל, שכל אדם יהיה חייב לחנך את בנו, כיוון שראו שיש בזה צורך לדורות הבאים. ל קידושי טעות כמו הקדש בטעות בית שמאי סבורים שהקדש בטעות חל, אולם בית הלל חולקים וסבורים שהקדש בטעות לא חל, וכך ההלכה, שמי שהתכוון לומר דבר אחד ואמר דבר אחר, כגון שהתכוון לומר "עולה" ואמר "שלמים" - אין שום תוקף לדבריו שנאמרו בטעות. מהר"ם מרוטנבורג (מובא בתשובות מיימוניות נשים סימן ג) פסק על פי דעת בית הלל לגבי שאלה שהתעוררה בקידושין, ומסביר הגר"א (אה"ע סימן לה ס"ק כב) שקדושין הם מטעם הקדש ולכן גם לקדושין בטעות אין שום תוקף. המעשה היה בראובן ששלח את שמעון כשלוחו לקדש לו את לאה, וכאשר בא לשם הושיב שמעון השליח את חשובי הקהל, כמו שרגילים לעשות, והראה להם את ההרשאה שמינהו ראובן לקדש לו את לאה, ובררו עדים לקדשה לראובן בפניהם, ובעת הקידושין כשהיה לו לומר "הרי את מקודשת לראובן", אומרים העדים ששמעו שאמר "הרי את מקודשת לי", ואמרו לו העדים: למה לא אמרת לראובן? ונשבע השליח כסבור הייתי שאמרתי לראובן, ולא נתכוונתי כי אם לקדשה לראובן, וגם יש לי אשה אחרת ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת לישא אשה אחרת על אשתי, ואם אמרתי "לי", זה היה מתוך לחץ שהתבלבלתי. על פי דעת בית הלל פסק מהר"ם מרוטנבורג שהוא נאמן שלא התכוון לקדשה לעצמו, ומבארים רבותינו האחרונים (אה"ע סימן לה סוף ס"ט) שזה דווקא באופן שהיה ניכר מתוך מעשיו שכוונתו הייתה לקדשה עבור ראובן ולא לעצמו, ואז אין שום חשש שהתקדשה לשמעון, ואינה צריכה לקבל ממנו גט מספק. לא האם מותר להדפיס את שם ה' על שטרות כסף? בית הלל אומרים שהקדש בטעות אינו הקדש, ומכאן לומד בעל ספר יראים (סימן שסו [דפוס ישן - ט]) שכל דבר התלוי בקדושה צריך כוונה, ואם עשאו אדם בלי כוונה אין בו קדושה, לכן מי שכתב את האותיות של שם ה' ללא כוונה של קדושה, כגון שהתכוון לכתוב את המילה יהודה, ובטעות השמיט את האות ד, ונמצא שם ה' כתוב ללא כוונת קדושה - אין בו קדושה. אולם יש עדיין מחלוקת בדעת הרמב"ם האם מותר למחוק שם כזה, שנכתב ללא כוונת קדושה, ובעניין זה דן הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ד - יורה דעה סימן כא) אשר נשאל אודות שטרות - כסף ישראליים שצולמו עליהם פסוקים מספר ישעיה (מתוך המגלות הגנוזות) באותיות קטנות מאד עד שקשה להבחין בהם אלא ע"י זכוכית מגדלת. ויש בהם אזכרות ה', אם מותר להשתמש בהם. ואם מותר להכניסם לבית הכסא ומקומות המטונפים. גם אם מותר לשרוף שטרות - כסף הנ"ל עם אזכרותיהן בבוא הזמן לבער מטבעות אלו ולהוציאם מן המחזור. מסקנתו היא שניתן להקל, בגלל צירוף כמה סיבות (השטרות הודפסו על ידי גוים, האותיות מאוד קטנות ולא ניכרות), אולם הוא מסיים וכותב: שמצד המנהלים של בנק ישראל שטיפלו בהוצאת שטרות - כסף הללו, שבתוכם ישנם אנשים דתיים, נעשה משגה חמור, שלא התיעצו עם גדולי ההוראה בישראל בדבר קביעת צורת הכספים הללו, לבל יהיו פקפוקים מצד הלכה. לב איך התכוננו חכמי ישראל לחורבן בית המקדש? אביי אומר שעל פי נבואת דניאל ידעו חכמי ישראל שבית המקדש השני יעמוד במשך 420 שנה ואחר כך ייחרב. הנצי"ב (הרחב דבר במדבר ח, ו) כותב שבזמן שהיה המשכן ובית המקדש היו הלוים נושאי הארון, והיו מרכבה לשכינה, ולכן היו מובדלים משאר העם, כמו שנאמר (במדבר ח, ו): "קַח אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְטִהַרְתָּ אֹתָם", וכמובן גם הכהנים הובדלו משאר העם, כמו שנאמר (דברי הימים א כג, יג): "וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא וּבָנָיו עַד עוֹלָם". בזמן בית המקדש השני, מכיוון שידעו חכמי ישראל שהוא עתיד להיחרב, ובזמן הגלות לא יהיה תפקיד מיוחד לכהנים וללויים בעבודת ה', לכן דאגו חכמי ישראל באותה תקופה לייחד ולהבדיל את תלמידי החכמים משאר העם, כדי שיהיו הם נושאי דגל התורה והיהדות במשך הגלות, ובזה הם נעשים מרכבה לשכינה שתהא שרויה בישראל, שהרי משחרב בית המקדש אין להקב"ה אלא ארבע אמות של הלכה, וזה מה שהחזיק את עם ישראל בכל תקופת הגלות. לכן כבר אז הובדלו תלמידי החכמים בזה שהקפידו על דיני טומאה וטהרה, והיה אסור להם להתקרב קרבה יתירה לעמי הארץ, וגם היום שפסקו עניני טהרה בישראל, משום שאין לנו אפר פרה, מכל מקום מובדלים המה תלמידי חכמים מכל המון עם ה', כמו שנאמר בספרי (ברכה פ' ב'): "אש דת למו מה אש כל המשתמש בה עושה בגופו רושם כך בני אדם שעמלים בתורה ניכרים הם בין הבריות בהילוכם ובדיבורם ובעטיפתם בשוק". וכן כתב הרמב"ם בהלכות דעות (ה,א) שהחכם צריך שיהא ניכר ומובדל משאר העם בחוכמתו וגם במעשיו. לג מדוע אמר ירמיהו "היכל ה'" שלוש פעמים? ירמיה הנביא הוכיח את עם ישראל על מעשיהם הרעים, וכאשר אמר להם להיטיב את דרכיהם ומעלליהם, הוסיף (ירמיהו ז, ד): "אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵמָּה". תוספות (ד"ה אמר רב אסי) מסבירים שמתוך כך שהזכיר ירמיה שלוש פעמים "היכל ה'" היו יכולים כבר אז לדעת ששני בתי המקדש הראשונים ייחרבו, והשלישי יתקיים לעד. בכוונת ירמיה פירשו האלשיך והמלבי"ם: אל תאמרו, כי היכל ה' הוא היכל ה', כלומר: אל תחשבו שמצד שהוא היכל ה' ונבנה לשם ה' על ידי כך הוא היכלו, ובהכרח תשכון בו השכינה, לא כן, כי היכל ה' המה, היינו דרכיכם ומעלליכם הטובים (שנזכרים בפסוק הקודם) הם היכל ה', ועל ידם ישכן שם בקדש. על פי דבריהם הסביר הרב בצלאל שפרן זצ"ל (שו"ת הרב"ז חלק ג (חושן משפט) סימן נו): כי בעשיית המשכן לא אוה ה' להשרות שכינתו על עצים ואבנים, רק על נפשות בית ישראל אשר יתאחדו במקום הזה לקומה שלמה, וברבות הקבוץ תרבה הקדושה והאורה בהתגלות אור האלהי. ולזה אמר "ושכנתי בתוכם" ובקרבם, כי יתקדשו ויטהרו ולבם יכינו להיות למשכן לו. וזה שאמר משוררנו האלהי: "ויטוש משכן שלו אהל שכן באדם" (תהלים, ע"ח - ס'). כי מאז נטש ה' משכן קדשו, עשה הוא יתברך העיקר לשכן שמו באדם, ולא בעצים ואבנים של הבית. לד מה ההבדל בין איסורי הנזיר? הרמב"ם (הלכות נזירות פרק ה הלכה א) פוסק: שלשה מינין אסורין לנזיר, הטומאה, והתגלחת, והיוצא מן הגפן. בעל ההפלאה (פנים יפות במדבר ו, ב) כותב שיש הבדל בין הדברים האסורים לנזיר, כי לגבי יין כתוב לשון "נדר נזיר", וכן לגבי תגלחת כתוב "כל ימי נדר נזרו", אבל באזהרת הטומאה לא נזכר "נדר", אלא רק "כל ימי הזירו", זאת משום שעניין הנדר הוא המצער את עצמו ופורש מתענוגות בני אדם. לכן לגבי איסור שתיית יין, שגורם צער, שייך לשון נדר, וכן האיסור להסתפר גורם לאדם צער, כמו שאמרו חז"ל (מו"ק יד א) שצריך להסתפר לפני הרגל כדי שלא יכנסו ברגל כשהן מנוולין, אבל לגבי טומאה, שאין צער לאדם בפרישתו מטומאת המת, אלא המצווה היא שיטהר את עצמו בימי נזירותו לקדושת השם יתברך, לא מתאים לזה לשון נדר. יש להוסיף שכידוע אדם מורכב מנפש, רוח ונשמה, כלומר לכל אדם יש צד גשמי (נפש), צד רוחני (נשמה) וצד שמורכב מגשמי ורוחני (רוח). שלושת הדברים שאסורים לנזיר מקבילים לשלושת הרבדים הללו, שכן איסור שתיית יין הוא עניין גשמי, האיסור להיטמא למת הוא עניין רוחני, והאיסור להסתפר הוא עניין של שילוב בין הגשמי לרוחני. מכיוון שנדרים חלים רק על דברים גשמיים, שייכת לשון "נדר" לגבי האיסורים של יין ותספורת, שיש בהם עניין גשמי, אבל לא לגבי האיסור להיטמא למת שהוא כולו רוחני. לה מה ההבדל בין כבש לכשב? בקשר לפסוק (ויקרא א, י): "וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה" כותבים תוספות (סד"ה רבא אמר) שסתם כבש בתורה הוא בן שנה. הרש"ש מעיר על כך שבפסוק נאמר כשבים ולא כבשים, אולם מסביר שתוספות מבינים שאין הבדל בין כבש לכשב, וכן כותב הרמב"ם (בהקדמת פיה"מ לסדר קדשים ד"ה והנני אומר) שאין הבדל בתורה בין כבש לכשב, וכך משמע גם מדברי רש"י (בפירושו לקדושין נה ב ד"ה חטאת בת שנתה). אולם בפירוש מושב זקנים (ויקרא ג, ז) כתוב בשם הרא"ש שיש הבדל בין כבש לכשב, כי כשב הוא גדול, כמו שנאמר: "והכשבים הפריד יעקב", וכבש הוא קטן. המלבי"ם (פרשת ויקרא מקטע א) כותב שבכל התורה נאמר כבש, כבשים, כבשה כבשת, חוץ מארבעה עשר מקומות שמתוכם בששה נאמר כשב, בשבעה נאמר כשבים, ופעם אחת כשבה. הוא מבאר שבדרך כלל לשון כשב וכשבים נוטה יותר על שם המין הכללי, ולכן תמיד נאמר עמו מין אחר סמוך אצלו, כמו "בבקר בכשבים ובעזים", ואילו לשון כבש או כבשים הוא סוג מסוים פרטי. הנצי"ב (העמק דבר ויקרא א, י) כותב ש"כשב" משמעו גדול בקומה וסתמו הוא יותר מבן שנה, ו"כבש" הוא בן שנה, סתמו הוא קטן בקומה. לו האם מברכים אחרי שתיית קפה חם? בגמרא נאמר שאת המאכל שהיה נקרא "כותח הבבלי", שהכיל חמץ, לא הייתה אפשרות לאכול באופן שייאכל כזית חמץ ממנו בזמן של "כדי אכילת פרס", כי מי שגומע ממנו כמות מרובה בבת אחת, הרי בטלה דעתו אצל כל אדם, כי אין זו דרך נורמלית של אכילה, ומי שאוכל אותו בדרך של טיבול, כמו שהיו רגילים, אז אין אפשרות לאכול כזית מהחמץ שבו בכדי אכילת פרס. למרות שהזמן של "כדי אכילת פרס" נזכר בגמרא בכמה וכמה מקומות, לא פירשו חז"ל מהו שיעור הזמן הזה, ובעניין זה כותב המנחת חינוך (פרשת אמור מצוה שיג אות ב) שנראה שבכל מאכל ומאכל לעניין איסורי אכילה או לענין יום הכיפורים, משערים בכמה זמן נאכל פרס מאותו מאכל האסור, וזאת הסיבה שלא ביארו חז"ל כמה הוא כדי אכילת פרס באדם בינוני, כי אין שיעור קבוע לדבר, אלא כל מאכל יש לו שיעור אחר, ולא יספיק הדיו והקולמוס לחשוב כל מין מאכל בעולם לאדם בינוני. על פי זה הוא כותב בקשר לדברי המשנה למלך (פ"ג מהלכות ברכות) לענין שתיית קפה, שהדרך לשתות מעט מעט, ויש מתחילת השתייה עד סוף השתייה זמן ארוך יותר מאשר שתיית משקה קר, שדעת קצת גדולים כיון שדרך שתייתו בכך מצטרף, ויש לברך אחריו, והוא (המשנה למלך) דחה את דבריהם. המנחת חינוך מצדיק את דברי אותם הגדולים, כי הגדרת הזמן של "כדי אכילת פרס" משתנה על פי המהירות שבה רגילים לאכול או לשתות כל מאכל או משקה לפי עניינו, וקפה חם שמטבע הדברים שותים אותו יותר לאט, זמן ה"אכילת פרס" שלו יותר ארוך מדברים אחרים, לכן יש לברך אחרי שתייתו "בורא נפשות". לז הלכות שרומזות על תשובה ממה שנאסרה לנזיר (במדבר ו, ג): "מִשְׁרַת עֲנָבִים" לומדים שתי הלכות: א. "טעם כעיקר", כלומר שבתערובת של מאכל של איסור בהיתר, כל שמורגש טעם האיסור, הרי הוא כעיקר האיסור וכל התערובת אסורה. ב. "היתר מצטרף לאיסור", כלומר מאכלים של היתר ואיסור שנתערבו ואוכל משניהם כזית, ההיתר עצמו נעשה איסור ולוקים עליו. רבי אלימלך מליז'נסק (נועם אלימלך פרשת נשא) כתב שיש רמז בפסוקים של תחילת פרשת נזיר לדרכי ה' ברצות האדם לשוב מדרכו הרעה ומדרכיו המקולקלים ורוצה לעשות תשובה, ומבאר ששתי ההלכות האלה מתייחסות לשני עניינים: "טעם כעיקר" היינו שמה שנותן טעם בעבירה נחשב כגוף העבירה, כגון הסתכלות איסור חלילה, או איזה מחשבה והרהור רע חלילה, הוא כעיקר עבירה גופה, וצריך לשמור עצמו מאד בזה כמו מעיקר העבירה. "היתר מצטרף לאיסור" זהו לגבי אנשים שחוטאים במשא ומתן, שקצת עושים באמונה לפעמים, ולפעמים להיפך חס וחלילה, וברווחיהם יש תערובת של איסור והיתר, כמו משרת ענבים. על כגון אלו נאמר בתחילת פרשת נזיר: "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם", רצה לומר שיהיה בעיניהם כישלונם באיזה הרהור עבירה כאלו עשו עבירה ממש, ותערובת האיסור בהיתר יהא בעיניהם כאלו מעלו בה', וזהו "למעול מעל בה' ואשמה הנפש ההיא", שיאשים את נפשו מאד וישוב בתשובה. לח כמה נפשות יש באדם? בהגדרת האיסור של כהן להיטמא למת נאמר בלשון רבים (ויקרא כא, יא): "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא", ומכאן לומדים שבשיעור אחד שבא משתי נפשות יש טומאה, כלומר רביעית דם של מת מטמאה גם אם באה מצירוף של שני מתים. הב"ח (בהגהותיו לבבא בתרא קנד,א אות ה) כותב שזהו דבר ידוע ומפורסם שגם אחרי מותו של אדם שערותיו ממשיכות לגדול ולהתארך, ומכיוון שאין שום דבר גשמי יכול לפעול בלי כוח רוחני שמפעיל אותו, נמצא שגם לאחר מותו של אדם יש עדיין נפש בגופו, שמכוחה ממשיכות שערותיו לגדול. הרש"ש (מסכת ערכין דף ד עמוד א) כותב שידוע שבאדם חי יש ארבע נפשות: נפש הדוממת (שהוא הכח המחבר חלקיו יחד), הצומחת, המרגשת והשכלית. וכאשר אדם מת שלוש הנפשות האחרונות נלקחות ממנו, ולא נשארה אלא הדוממת לבד. ולאחר זמן גם היא נלקחת ואז שוב אינו מטמא. כלומר: באדם מת יש סוג אחד של נפש, ומכיוון שכל רביעית דם נקראת נפש, נמצא שיש בו כמה וכמה נפשות מאותו סוג, ועל פי זה מסביר בעל ספר שפתי כהן (ויקרא פרשת אחרי מות) את מה שנאמר בלשון רבים לגבי עונש כרת (ויקרא יח, כט): "וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת", שכאשר אדם חוטא, בשעת עשיית העבירה נהנה כל הדם שבו, והקב"ה יודע כיצד יעניש כל רביעית ורביעית דם שבו, שנחשבת כנפש בפני עצמה. לט האם יש היתר להתגלח בתער? בגמרא נאמר שהשיעור של גילוח שערותיו של הנזיר חל רק כאשר הוא חותך את השערה לגמרי, אבל אם נשארת שערה באורך כזה שאפשר עדיין לכופף את ראשה למקום שממנו היא יוצאת - אין זה נקרא גילוח. כלומר: שער שיש בו שיעור "כדי לכוף ראשו לעיקרו" - נחשב כקיים, ושער שאין בו את השיעור הזה נחשב כאינו קיים. על פי זה הציע שו"ת בשמים ראש (סימן יח) דרך בת שני שלבים, שעל פיה יוכל אדם לגלח את זקנו בתער ולא לעבור על איסור תורה: בשלב הראשון יחתוך את שער זקנו במספרים עד שאורך השערות שנשארו לא יהיה "כדי לכוף ראשן לעיקרן", ואז, מכיוון שאין אלו נחשבות שערות, יהיה מותר לגלחן גם בתער ולא יהיה בזה איסור תורה של "פאת זקנם לא יגלחו". אולם גדולי האחרונים חולקים על כך, כמו שכתב הנודע ביהודה (מהדורא תניינא - יורה דעה סימן פ) שבפאות הזקן לא שייך השיעור הזה כלל, ועיקר האיסור הוא הגילוח בתער, ללא קשר לאורך השערות. וכן כותב גם בעל הכתב והקבלה (ויקרא יט, כז), ומוכיח מתשובה זו שהספר "בשמים ראש" לא נכתב על ידי הרא"ש, אלא הוא מזויף, כי לא ייתכן שדברי שגגה כאלה יצאו מידי אחד הראשונים. מ האם מותר ליהודי לגלח את זקנו? בגמרא מבואר שתגלחת של מצווה, כגון של נזיר בסוף נזירותו, חייבת להתבצע בתער, ולא באמצעות חומר כימי המשיר את השער. מכאן למד בנו של הנודע ביהודה (מהדורא תניינא - יורה דעה סימן פא) שמותר להשתמש בחומר כימי המשחית את שער הזקן, ואין בזה איסור של השחתת פאות הזקן, כי הכלל הוא שכל פעולה שלא נחשבת גילוח של מצווה אין בה חיוב בפאות הזקן, כי "גבי פאות זקן אינו חייב אלא דוקא בגילוח שיש בו השחתה, וצריך להיות תרתי לריעותא: שיהיה נקרא גילוח וגם יהיה בו השחתה". בעניין גילוח הזקן, אחד מתלמידי החתם סופר כתב תוכחות גדולות על אותם יהודים שמגלחים את זקנם (אפילו שלא בתער), ונוהגים בניגוד לתורה. אולם החתם סופר (שו"ת חלק א סימן קנט) ענה לו: "לא ידעתי מה הרעש הגדול הזה", כי אין בזה איסור של הליכה בחוקות הגוים, והוא דבר שלא נמצא בש"ס ופוסקים וגם לא בשום ספר שיהיה הפרש בין ישראל לאינו ישראל בגילוח הזקן, כי אז בתקופת חז"ל, גם כל האומות היו מגדלים זקניהם, ואמנם לפי חכמי המקובלים, על פי תורת הנסתר אסור לגלח את הזקן, אבל בחוץ לארץ גם לפי שיטתם מותר, כפי שהעידו על ר' מנחם עזריה זצ"ל, בעל עשרה מאמרות, אבי המקובלים, שהוא היה מגולח מבלי השאיר שערה אחת. אולם יש פוסקים (בעיקר מקרב החסידים ומובאים דבריהם בדרכי תשובה יו"ד סימן קפא ס"ק יז), שחולקים על החתם סופר, וסבורים שאסור לגלח את הזקן מכמה טעמים. מא מהו יחס היהדות לגידול זקן? איסור גילוח הזקן ליהודי חל רק כאשר מדובר בפעולה של השחתה, שמבוצעת על ידי תער. גילוח שאין בו השחתה מותר. אולם באיסור שנאמר לכוהנים בתחילת פרשת אמור כתוב (ויקרא כא, ה): "וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ", ולא נזכרת דווקא פעולת השחתה. על פי דברי הרמב"ם בס' המצות (סי' מ"ד) ובמורה נבוכים (ח"ג פל"ז) שגלוח הזקן היה קשוט ותיקון לגלחי עכו"ם וכומריהם, כתב בעל הכתב והקבלה (ויקרא כא, ה) ש"בכוונה אמר הכתוב בכהנים לשון "לא יגלחו" לחוד, להורות אזהרה יתרה על כהני ה'" לאסור עליהם אפילו גילוח שאין בו השחתה, לפי שהוא חוק כהני אליל. אמנם מהגמרא כאן הקשה עליו הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ט - יורה דעה סימן י), כי כאן מוכח שאין הבדל בין כהנים לישראלים בעניין זה. הוא מזכיר בדבריו גם את דברי מרן הרב קוק זצ"ל (אגרות הראיה ח"ב סימן תסו), אשר כתב כדלהלן: וסוּפּר שנשאל הגר"ח מוואלאזין בעת חפיפת זקנו בערב שבת קודש, מאחד מצדיקי תלמידיו: "רבי זוהר", והשיבו: "עיין בזוהר שלי". ובפתוח התלמיד הנ"ל הזוהר, מצא שכתוב בגליון על המאמר "וי למאן דאושיט ידוי בדיקנא" (נשא קל) תיבה אחת: "בתער", והכוונה גלויה, שהיא על שליחות יד באופן האסור, כמו "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו". ומכל מקום ראוי להודות, שהחוש הישראלי ביופי מסכים לגידול הזקן, ומתוך כך הוא מנהג כשר במקום שנהגו להחמיר. מב איך מסרקים שיער בשבת? אסור לנזיר לחתוך את שער ראשו, ואסור לו גם לסרק את שערותיו במסרק, מפני שפעולה זו גורמת להסרת שער, אולם מותר לו לחפוף את שערותיו בידו, למרות שגם פעולה זו יכולה לגרום להסרת שער. ההבדל בין חפיפה ביד שמותרת, לסירוק במסרק שאסור, מוסבר בגמרא מפני שכל הסורק במסרק מתכוון להסיר את השערות המדולדלות. רבותינו הראשונים חולקים בהבנת ההסבר הזה: מדברי תוספות משמע שהדבר תלוי בכוונה, ומן הסתם זו כוונתו של הסורק במסרק, אולם הרא"ש, רש"י (במסכת שבת פא,ב) והרמב"ם מפרשים שגם אם אין כוונתו לכך, כל סירוק במסרק גורם בהכרח להסרת שערות מדולדלות, ולכן הדבר אסור אפילו לדעת רבי שמעון, שבדרך כלל מתיר "דבר שאינו מתכוון", כי כאן זה בגדר של "פסיק רישיה". כך פוסק גם השולחן ערוך בהלכות שבת (סימן שג סעיף כז): אסור לסרוק במסרק בשבת... שאי אפשר שלא יעקרו שערות. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ב סימן עח) פסק שאסור לסרק את השיער בשבת בין במסרק ובין במברשת, אבל מותר לתקן מעט את השערות במברשת, באופן שאינו גורם בהכרח להשרת שיער, ולצורך זה יש לייחד מברשת שתהיה מיוחדת רק לשבת. מג מדוע לא גילה החתם סופר את ההיתר? בגמרא מובאת דעה שאסור לכהן להיכנס לבית שיש בו אדם גוסס, ויש בעניין זה שתי גרסאות, אם אלו דברי ריש לקיש או דברי רבא, וכותבים על כך תוספות שיש חשיבות לעניין זה, כי ההלכה היא כרבא, אבל לא כריש לקיש. החתם סופר (חלק ב סימן שלח) כותב שזהו דבר פשוט שאפילו לשיטת הפוסקים שכהן אסור להיכנס לבית הגוסס, מכל מקום משום ספק פקוח נפש מותר. לכן, אם יש מת בבית, ואנו מרגישים בו שום נדנוד ורפרוף, ויש סיכוי אולי לרפאותו ולהחיותו, ויש שם רופא שהוא כהן, ימהר הכהן ויחוש ויכנוס משום ספק ספיקא של פיקוח נפש. אולם אם אין אפילו ספק בדבר - אסור באיסור תורה לכהן להיכנס לאותו בית, ולכן כתב החתם סופר שבמקום שלפי החוק לא מניחים לקבור את המת בלי בדיקת רופא שמוודא את מותו, אסור לרופא הכהן להיכנס לאותו בית. אחרי ששלח החתם סופר את התשובה הזו, הוא התבונן שוב בשאלה, והבין שלא הרופא שאל את השאלה, כי הוא היה מהמונים הפריצים, והיה מטמא מעצמו גם למתים גוים, והשאלה הייתה מיראי ה', האם מותר להם לקרוא לאותו רופא לטמא עצמו לבדוק מתים שלהם, או אסור להם משום לפני עור ומשום מסייע ידי עוברי עברה. לגבי זה הוא כתב שאם אין אפשרות לקבור את המת בלי בדיקת הרופא, בגלל הוראות הממשלה, הרי זה מת מצווה, וככזה מותר לרופא להיטמא לו. אולם הוא לא הודיע זאת לשואלים, כי הם רצו להקל מסיבות לא נכונות, ולא רצה החתם סופר שיתלו בו את טעותם. מד ממי שללו את התואר "רבי"? מעשה שמת אביו של רבי יצחק בגינזק, ובאו והודיעוהו לאחר שלש שנים, ובא ושאל את ר' יהושע בן אלישע וד' זקנים [שעמו]. יש גרסאות שונות בסיפור הזה, מי היה אותו אדם שמת אביו (רבי יצחק, או רבי צדוק הכהן), ומי היה החכם שנשאל, ר' יהושע בן אלישע, רבי ישמעאל בן אלישע, ויש מהראשונים (ספר יראים, שכב) שגורסים: אלישע בן אבויה, כפי שגם מופיע במסכת מועד קטן (כ,א) באותו מעשה. בעל ספר עלי תמר (מסכת חגיגה פרק ב הלכה א) כותב שבכתב יד (מינכן) של הגמרא הגרסה היא "ר' אלישע בן אבויה", ומציין שבהערות של בעל דקדוקי סופרים כתב שגם באור זרוע (הלכות אבילות סימן תל"א) גורס שאלישע בן אבויה כונה בתואר "רבי", אולם לדעתו גירסת הדפוס היא הנכונה, כי בוודאי לא זכה להסתמך, וכן במסכת אבות (פרק ד) אלישע בן אבויה לא נזכר בתואר "רבי". בעל עלי תמר עצמו חולק על הדקדוקי סופרים, וכותב שמסתבר שאלישע בן אבויה זכה לסמיכה לפני שיצא לתרבות רעה, שהרי הוא היה מגדולי הדור, מאותם ארבעה שנכנסו לפרדס וראש הזקנים. את ההבדל בין גרסת המשנה לגרסת הברייתא הוא מסביר שייתכן שהברייתא הזו שמכנה אותו בתואר "רבי", נקבעה עוד לפני שיצא לתרבות רעה, וכך נשארה הגרסה, כי משנה לא זזה ממקומה. אבל במשנתו של רבי יהודה הנשיא, במסכת אבות, נשלל כבר ממנו התואר "רבי". מה האם כל עיר נקראת "מדינה"? נזיר צריך לגלח את שערו בסיום נזירותו בלשכה בתוך בית המקדש, אולם גם אם גילח בירושלים יצא ידי חובה, ובמשנה מכונה ירושלים: "מדינה". מכאן, ומעוד מקורות למד ר' צדוק הכהן מלובלין (אור זרוע לצדיק חידושים על הרמב"ם עמוד נח) שגם עיר נקראת מדינה, ועל פי זה ביאר את דברי הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פרק א הלכה א): מצות עשה של תורה למנות שופטים ושוטרים בכל מדינה ומדינה שכוונתו היא בכל עיר ועיר. מכאן הוא תמה על הלחם משנה (שם) שגם הוא הסביר שכוונת הרמב"ם היא לכל עיר ועיר, אולם כתב שהרמב"ם כינה לעיר בשם מדינה, כלומר שלפי הלחם משנה "עיר" ו"מדינה" הם שני מושגים שונים, ור' צדוק הכהן תמה על כך ממה שמוכח מכמה מקומות שעיר נקראת מדינה, כלומר היינו הך. אמנם ייתכן שלא כל עיר ראויה להיקרא "מדינה", אלא רק עיר גדולה, כפי שמובא בקובץ שיטות קמאי (מסכת גיטין דף פה עמוד א) שבספרד ובאשכנז ובהרבה מקומות כשהעיר גדולה כותבים בגט: "במדינה פלונית", ומביא ראיות לכך מכמה מקומות. הוא מוסיף שבצרפת אינם נוהגין כך, כי לשיטתם המילה "מדינה" משמעותה ארץ, או שמא גם הם מסכימים שעיר גדולה ראויה להיקרא מדינה, אולם אינם יודעים להחליט מהו השיעור של עיר גדולה, ולכן הורגלו לקרוא לכל עיר, בכל גודל: "עיר", ולא "מדינה". מו חיוב קיום מצווה מספק נזיר בסוף נזירותו צריך לגלח את כל שער ראשו. מה יעשה נזיר קרח? הרש"ש מציע, על פי דעת בית שמאי, שנזיר קרח מעביר תער על ראשו, אף על פי שאין זו פעולת גילוח, כי הם דורשים מהפסוק (במדבר ו, כא): "זֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר", שיש תורה אחת לכל הנזירים, שכולם מותרים בסוף נזירותם לשתות יין ולהיטמא למתים, גם מי שאין לו שער. הוא מסביר שפעולת העברת התער על ראשו של הנזיר הקרח מתבצעת במצב שבו אין ברירה, כי אין לאדם כזה מה לגלח, בדומה לדעה המובאת ברא"ש במסכת סוכה (פ"ג סימן יד) שלמצוות ארבעת המינים ניתן לקחת פסולים במצב שבו אין לאדם כשרים, ואף לברך עליהם. אמנם להלכה נפסק שלעולם אין מברכים על ארבעת המינים פסולים, אולם אם אין מינים כשרים נוטלים את הפסולים לזיכרון, כמו שמעיד בעל ספר עלי תמר (מסכת מגילה פרק ד הלכה ה) שבמלחמת העולם הראשונה לא היה להם בעיירה אלא ספק אתרוג ונטלו אותו בלא ברכה. עוד הוא כותב שאם יש פרי שהוא ספק לימון ספק אתרוג - אזי מדין ספק דאורייתא חייבים ליטול אותו. כך הוא גם דוחה את דבריו של השאגת אריה (סימן לו) שכתב שבזמן הזה אין אנו חייבים במצוות כתיבת ספר תורה, מפני שאין אנו בקיאים בחסרות ויתרות, וספר תורה שאות אחת אינה מדויקת בו אינו כשר, אולם, טוען העלי תמר, שאפילו אם יש ספק בדבר, מכיוון שמדובר במצווה דאורייתא, יש עלינו חיוב לקיים את המצווה גם מחמת הספק. מז האם שבט לוי השתתף במלחמה? הצלת חייו של כהן משוח מלחמה קודמת להצלת חייו של סגן הכהן הגדול, כי בכהן משוח מלחמה תלויים חייהם של רבים, ומסביר המפרש שהוא עושה מלחמה בשביל רבים. מדבריו ניתן להבין שהכהן משוח המלחמה היה יוצא לקרב. כך נראה גם מדברי הרד"ק בפירושו לספר שמואל (ב כג, כ), שם הוא מבאר שלמרות שלכהנים בדרך כלל אסור להטמא למתים, כאשר יש צורך להילחם באויבי ה' זוהי מצוה, ולצורך זה מותר גם לכהנים להיטמא, שהרי כשצווה הקדוש ברוך הוא להילחם בשבעה גוים ובשאר האומות המצרות לישראל לא חלק בין כהנים לישראל, וכן צווה להיות כהן משוח מלחמה שייכנס עם ישראל למלחמה, משמע מדבריו שהכהן משוח המלחמה היה ממש נכנס למקום הקרב. בעניין יציאת כהנים לקרב, הרמב"ם (הלכות שמיטה ויובל פרק יג הלכה יב) כותב שכל שבט לוי הובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים, שנאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, לפיכך הובדלו מדרכי העולם ולא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ומשמע מדבריו שהכהנים והלויים לא יוצאים למלחמה ממש. הגר"ח קנייבסקי זצ"ל (דרך אמונה שם) הציע לפרש את דעת הרמב"ם שלכהנים ולוים אין איסור ללכת למלחמה, אלא שאי אפשר לכפות אותם על כך, אבל אם רוצים רשאים ללכת. מח לכל יהודי יש נפש של מאמין נאמר בתורה (ויקרא כד, יח): "וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה", ומכאן שגם לבהמה יש נפש, ולכן היה אפשר לחשוב שכאשר אמרה התורה לנזיר (במדבר ו, ו): "עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא", שיהיה אסור לו להיטמא אפילו לבהמה. כלומר: לכל בהמה, וכמובן לכל אדם ולכל יהודי יש "נפש", כי נפש הוא כוח רוחני חיצוני שכל אדם נולד איתו. אבל לא לכל יהודי יש "רוח" או "נשמה", כי אלו הם כבר עניינים יותר פנימיים שתלויים בדעת והכרה והבנה, שלא כל אחד זוכה להם. ר' צדוק הכהן מלובלין (שיחת מלאכי השרת פרק ד) כותב שיעקב אבינו הוא הכולל כל נפשות ישראל, ולכן נקראו כולם על שמו, "ישראל". כלומר אצל יעקב אבינו היה הכוח הכולל של כל החיצוניות של כלל ישראל, ומכוחו הוטבעה אמונה בנפשות ישראל. יעקב אבינו תיקן את תפילת ערבית, שהיא מבטאת את האמונה וההכרה גם בעת החושך, בהעדר חכמה והכרה ברורה, מכוח זה לכל נפש יהודי יש אמונה כללית שיש לעולם מנהיג ומשגיח. אמונה זו מוטבעת בנפש של כל יהודי, גם אם הוא עצמו לא מכיר בכך בשכלו באופן מודע. לכן דווקא ליעקב הבטיח הקב"ה (בראשית כח,טו): "אנכי עמך ושמרתיך", ונאמר (שם מו,ד): "אנכי ארד עמך מצרימה", ולמדו חז"ל מזה (מגילה כ"ט א) שבכל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם. כי השכינה ששורה עימנו בתוך טומאתנו, היא היא האמונה הטמונה בלב כל איש ישראל אף בעת היותו בתכלית המרחק מן השם יתברך, ודבר זה קיים אף בגלות, מכוחו של יעקב אבינו. מט אילו עצמות מת מותר לפנות לכל הדעות? במשנה נאמר איזה עצמות מת מטמאות בטומאת אוהל, דהיינו: שדרה, או גולגולת, או רוב מניין או רוב בניין עצמות של מת אחד. אחת הסיבות שבגללן אסור לפנות מת מקברו היא משום שפתיחת הקבר גורמת למת בלבול וחרדת הדין. רבותינו האחרונים חולקים בקשר לפינוי עצמות מת מקבר, לדעת הנודע ביהודה (יו"ד מהדו"ק סימן פט) אין חשש של בלבול וחרדת הדין בפינוי העצמות אחרי שכבר בשר המת לא קיים, ואילו בנו בשו"ת שיבת ציון (סימן סג) חולק עליו וסובר שאסור לפנות גם עצמות, וכן נראה מדברי מרן הרב קוק זצ"ל (דעת כהן סימן רה). מהמשנה כאן למד בעל ספר תשובות והנהגות (כרך ו סימן רכו) שהמחלוקת שייכת רק בעצמות שיש בהן חשיבות, כגון שדרה או גולגולת או רוב מנין או רוב בנין, שניכר בהן צורת אדם ומטמא באוהל, שאז פינוי העצמות נחשב כטלטול גוף המת ולדעת המחמירים גורם למת חרדת הדין, אבל אם אין מדובר בעצמות שניכר בהן צורת אדם, אין לעצמות אלו חשיבות ואין פינוים נחשב כטלטול גוף המת, ולכל הדעות מותר לפנותן, ועל פי זה הוא פסק למעשה לגבי עצמות בודדות שנמצאו במערות קבורה ורצו לפנותן כדי לבנות - שהדבר מותר. נ האם מותר לבצוע בשבת על שתי פרוסות? תוספות (ד"ה ת"ש) דנים בשאלה של חיבור שני חלקים על ידי אדם, מתי נחשבים שני החלקים לדבר אחד שלם ומתי אין הם נחשבים לדבר שלם, כי חיבור מלאכותי שנעשה בידי אדם אינו נחשב חיבור. דיון זה עוסק בשאלה של מהו הגדרת "דבר שלם". הנצי"ב מוולאז'ין (שו"ת משיב דבר חלק א סימן כא) כתב שבבית חותנו ר' יצחק מוואלאז'ין נהגו שכאשר התאחר אחד מהמסובין לסעודת שבת או יום טוב נתנו לו שתי חתיכות ללחם משנה, והקשו החברים שזה לא נחשב לחם משנה, כי צריך לחמים שלמים דווקא. הוא דן באריכות בעניין ההגדרה של לחם שלם, ומסיק שהעיקר תלוי איך בא הלחם לפנינו, אם בא הלחם לפנינו שלם אז אם פרסו אותו אינו נקרא שוב לחם הראוי ללחם משנה, אבל אם בא פרוס לפנינו ולא נשתנה מכמות שהיה הרי זה נקרא לחם. ומכיוון שאותם מאחרים מגיעים לסעודה כאשר הלחם כבר פרוס - בשבילם פרוסות אלו ראויות ללחם משנה. אולם בעל שו"ת להורות נתן (חלק יד סימן יז) חולק עליו וכותב שנראה פשוט שתחילת ברייתו של לחם שייקרא דבר שלם הוא בשעת אפייתו, וכל לחם שנפרס ונחתך מכפי שהיה בשעת אפייתו כבר אינו נחשב שלם, ומכיוון שפסק הרמ"א (סימן רצא סעיף ד) שלכל סעודה בשבת צריך שני ככרות, וגם לסעודה שלישית צריך לכתחילה שנים ולא לפחות מככר אחד שלם, לדעתו אין לבצוע בשבת על פרוסות אלא על לחמים שלמים. נא מהו מלאך המוות שבאדם? תוספות (ד"ה רקב) כותבים שבעקבו של אדם יש עובי בשר שאין בו חיות. על פי זה ביאר הגאון הרוגוטשובי (צפנת פענח על הרמב"ם הלכות תרומות פרק ג הלכה א) את הנאמר באבות דרבי נתן (פרק לא) שכל אדם הוא מעין עולם קטן וכל מה שברא הקב"ה בעולם ישנו בכל אדם, ואחד הדברים שנזכרים שם הוא: "מלאך המות בעולם, מלאך המות באדם - זה עקביו של אדם". והרבה מפרשים נלאו להבין את כוונת הדבר, אבל הביאור הוא שבעקב יש בשר מת, וזהו מעין מלאך המוות המצוי בכל אדם. הוא הוסיף שלעניין זה התכוונו חז"ל כשאמרו שהנחש הקדמוני הטיל זוהמה בחוה, והסבירו המפרשים שהוא זה שגרם ליצר הרע שיהיה מובנה בתוך המין האנושי, והכוונה היא שרק בגלל הנחש יש לאדם תאווה ונטיה לדברים שאינם נצחיים, כי כל מה שאינו נצחי אלא זמני שורשו ממלאך המוות, שהוא היצר הרע. לעומת זאת התורה והיצר הטוב הם עניינים נצחיים, ותפקידו של האדם בחיים לנתב את רצונו לעבר העניינים הנצחיים הללו. בעניין זה הוא מביא את הסברו של הרמב"ם (מו"נ ח"ב פרק לא) לחשיבות העצומה של מצוות השבת, כי כל דעה, או רעיון אם לא יהיו להם מעשים שיעמידום ויפרסמום ויתמידום בין המון העם לנצח, לא ישארו, ושמירת השבת מורה על היותו של העולם נברא בידי הבורא ששבת ביום השביעי, לכן, כדי שיושרש הרעיון הזה לנצח, החמירה התורה מאוד מאוד בזה, וחייבה עונש סקילה למחלל שבת במזיד. נב מהו "אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע"? רבי עקיבא סבר שרביעית דם הבא משני מתים מטמא באוהל, ואילו רבי שמעון, תלמידו, חלק עליו, ואמר, בדרך קנתור, שכל חייו היה רבי עקיבא מטמא, ואיני יודע אם חזר בו משמת. לאחר שהבין רבי שמעון שדיבר שלא כראוי, הוא התענה ימים רבים כדי לכפר על עוון זה, עד ש"הושחרו שיניו מפני תעניותיו". ביטוי דומה נאמר במסכת חגיגה (כב,ב) על רבי יהושע, שלא הבין את טעמם של בית שמאי, ואמר "בושני מדבריכם בית שמאי", ולאחר שאחד התלמידים הסביר לו את העניין "הלך רבי יהושע ונשתטח על קברי בית שמאי, אמר: נעניתי לכם עצמות בית שמאי, ומה סתומות שלכם כך - מפורשות על אחת כמה וכמה. אמרו: כל ימיו הושחרו שיניו מפני תעניותיו". על כגון זה כותב החיד"א (פתח עינים מסכת חגיגה דף כב עמוד ב) שמכאן יש ללמוד כמה צריך אדם לדקדק בדבריו, וגם כאשר יש לו תמיהה גדולה על הראשונים ועל גדולי הדור עליו להיזהר בדבריו ויתלה החיסרון בו, קל וחומר מרבי יהושע שהיה פשוט אצלו שטעו בית שמאי, ואמר "בושני מדבריכם", ועמד תלמיד אחד והסביר לו את סברת בית שמאי, ומיד הבין שטעה. ועל כל אדם להכיר מיעוט ערכו וקוצר דעתו ואל יוציא מפיו דבר שאינו הגון נגד גדולים רק בדרך משא ומתן כתלמיד הדן לפני רבותיו בקרקע. וכך פירש החיד"א את המשנה (אבות ב,ד): "ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע", שהתנא לימדנו מוסר השכל: שאל יגזור אומר המעיין לומר קושיא זו אין מי שיכול לתרצה וכיוצא. כי סופו להשמע כי על הרוב אחד חכם או אפילו תלמיד יסביר פנים יפות להעמיד הדבר על בוריו. נג מי נקרא יתום? הגמרא מקשה שיש סתירה בדברי רבא, ועל פי הנוסח המודפס בש"ס, התשובה היא שלאחר שרבא שמע מרבי עקיבא את הדבר הוא שינה את דעתו. גרסה זו קשה, כמובן, שהרי רבא מעולם לא ראה את רבי עקיבא. משום כך מציעים תוספות שמדובר במר עוקבא, שהיה מבוגר בהרבה מרבא, שהרי הוא היה בן דורו של שמואל, אולם מצאנו במקומות אחרים שרבא חי בימיו של מר עוקבא. הגאון הרוגוטשובי (צפנת פענח הלכות דעות פרק ו הלכה י) הסיק מתוך דברי תוספות שמר עוקבא האריך ימים, שהרי הוא אב בית דין בדורו של שמואל, ועדיין היה חי בדורו של רבא, וצירף לדברים הללו עוד שני מקורות בש"ס, מסכת בבא מציעא (ע,א), שם נאמר שבני מר עוקבא היו יתומים בזמנו של האמורא שמואל, ומסכת סנהדרין (כט,א), שם נאמר שאשתו של מר עוקבא מתה, ומתוך השקלול של כלל המקורות עולה שבני מר עוקבא נקראו יתומים בגלל שאמם מתה, למרות שאביהם היה בחיים. מכאן הוא מביא ראיה לרמב"ם (שם) שפוסק שהאיסור לענות יתום חל בין על יתום מאב ובין על יתום מאם, כי בלשון התורה, שלא כמו בלשונות זרות, כל אחד מאלו נקרא יתום. לגבי יתומים ואלמנות פוסק הרמב"ם: "לא ידבר אליהם אלא רכות, ולא ינהוג בהן אלא מנהג כבוד, ולא יכאיב גופם בעבודה ולבם בדברים קשים, ויחוס על ממונם יותר מממון עצמו..." ומוסיף שאף כשצריך לחנך את היתומים, היחס אליהם צריך להיות שונה: "לא ינהוג בהן מנהג כל אדם, אלא יעשה להם הפרש וינהלם בנחת וברחמים גדולים וכבוד, שנאמר כי ה' יריב ריבם". נד האם מותר לכהן לצאת מארץ ישראל לחו"ל? חכמים גזרו טומאה על ארץ העמים, מפני שהיה שם חשש גדול להיטמא בטומאת מת, מה שאין כן בארץ ישראל, שהיו מסמנים ומציינים את הקברות. רבותינו האחרונים חולקים האם גם בימינו שייכת גזרה זו. הטור והשולחן ערוך (יו"ד סימן שסט) פוסקים שאסור לכהן שנמצא בארץ ישראל לצאת לארץ העמים, ולכאורה ניתן להבין מדבריהם שגם בזמן הזה הדבר אסור. אולם הט"ז (סק"ד) והש"ך (סק"ב) שם כותבים שדווקא בזמן שארץ ישראל הייתה בטהרה, שהיו מקפידים לסמן את מקום הקברים, היה הבדל בינה לבין חוץ לארץ, אבל מכיוון שכיום אין הדבר כך, אין הבדל בין הארץ לחוץ לארץ בעניין טומאת מת. נראה שכוונתם היא שמכיוון שלאורך שנות הגלות לא הקפידו לטהר את ארץ ישראל, שוב אין הבדל בינה לבין חוץ לארץ. לעומת זאת בעל שו"ת שבות יעקב (חלק ב סימן צח) פוסק באופן חד משמעי שגם בזמן הזה דין טומאת ארץ העמים נוהג, ואסור לכהנים לצאת מהארץ לחו"ל, וכותב: הלוואי שיהא כל שמעתין ברורין בדבר זה דדין ארץ העמים נוהג בינינו אף בזמן הזה, דלא כדעת האחרונים שנמשכו בזה אחר דעת מהרש"ל. לעומת זאת רבי עקיבא איגר (בגליון השו"ע יורה דעה סימן שסט סעיף א) כותב שעכשיו לא נהגו להיזהר בטומאת ארץ העמים, ומסביר שאולי הסיבה להקל היא מפני הפרנסה, או משום שממילא כולנו טמאי מת בזמן הזה. נה מעשה בכהן שטעה בגמרא מובאים שלושה הסברים למחלוקת התנאים בקשר למי שנכנס לארץ העמים בתוך שידה, תיבה ומגדל, וההסבר השלישי הוא שרבי מטמא בגלל החשש שמא יוציא את ראשו ורובו לבחוץ ואז יאהיל על אדמת ארץ העמים ויטמא. לפני כ-150 שנה היה כהן, שחשב שהוא תלמיד חכם, והייתה דרכו ללוות את המת, והיה נכנס לבית הקברות בעגלה, ולדעתו הדבר מותר מפני שהעגלה מפסקת וחוצצת, על פי המשנה (בפ"ז דאהלות מ"א), ואף על גב שגלגלי העגלות מהלכים על הקברות, אינם טמאים, על פי המשנה במסכת כלים (פי"ד משנה ה'). תלמיד חכם אחר פנה אל הבן איש חי וכתב לו שלפי דעתו הכהן הזה טועה, כי העגלה אינה חוצצת בפני הטומאה, וחוץ מזה, על פי המבואר כאן במסכת נזיר יש לחשוש שמא יוציא את ראשו ורובו מחוץ לעגלה ויטמא, ולכן אסור לו לעשות זאת. בתשובה ארוכה (שו"ת רב פעלים חלק ג - יורה דעה סימן כג) הוא עונה לו שלענין פסק הלכה אם העגלה קטנה אז בוודאי אינה חוצצת בפני הטומאה, משום שהיא כלי, ואפילו בעגלה גדולה, כיוון שהיא מהלכת בבית הקברות ואינה מונחת, אינה חוצצת, ואסור לכהן להיכנס בה לשם. אולם לגבי הטענה של השואל שיש לחשוש שמא יוציא הכהן את ראשו ורובו, כך הוא אמנם לפי אחד התירוצים בגמרא, אבל התוספות יום טוב (בפ"ג דפרה משנה ב' בד"ה שוורים) כתב שלא נפסק כך להלכה, אך מכל מקום הדבר אסור כנ"ל. נו האם מותר "לגנוב" דברי תורה? במשנה אומר רבי אליעזר הלכה משמו של רבי יהושע, ובגמרא מוכיחים שרבי אליעזר בעצם שמע הלכה זו מחכם אחר ששמע זאת מרבי יהושע עצמו, ומכאן לומדים שכאשר הלכה עברה מאדם לאדם ואז לאדם אחר, אין צורך להזכיר את שמו של האדם האמצעי שדרכו עברה אותה הלכה לאחרון, אלא די להזכיר את הראשון ואת האחרון. החיד"א (בספר דבש לפי מערכת א אות מ) כותב שהכוונה היא שאין חייבים להזכיר את כל האנשים שדרכם עברה אותה הלכה, כי מכיוון שמזכירים את הראשון ואת האחרון מתקיימים בכך דברי חז"ל ש"האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם", אולם מי שרוצה להזכיר רשאי להזכיר את כל מעבירי השמועה, ולכן בכמה וכמה מקומות מצינו שנזכרו עוד חכמים מלבד הראשון והאחרון. בעניין זה של "גניבת דברי תורה" נאמר בתוספתא (מסכת בבא קמא פרק ז הלכה יג): "המתגנב מאחר חבר והולך ושונה פרקו, אף על פי שנקרא גנב זוכה לעצמו, שנאמר לא יבוזו לגנב וגו'. סוף שמתמנה פרנס על הצבור ומזכה את הרבים וזוכה לעצמו ומשלם כל מה שבידו שנאמר ונמצא ישלם שבעתים וגו'. מכאן למד המרדכי (ב"מ פ' המפקיד סי' רצ"ג) שתלמיד חכם מותר להעתיק מספר שאינו שלו שלא ברשות, והש"ך (חו"מ רצב ס"ק ל"ה) הוכיח מדבריו שאף אם המחבר מקפיד שלא יעשו זאת הדבר מותר, מטעם "לא יבוזו". ומכל מקום כתב בשו"ת מנחת יצחק (ליקוטי תשובות סימן קסט) שההיתר הוא רק ללמוד לעצמו, אבל לא להשתמש בדברים לפרסום ספר אחר, לעשות מזה מסחר, ולהזיק לבעל הספר. נז האם מותר לכהן להיכנס לבית חולים? הכלל לגבי ספק טומאה הוא: ברשות היחיד - טמא, וברשות הרבים - טהור. בגמרא מבואר שההגדרה של רשות הרבים לעניין טומאה היא כל מקום שמצויים בו שלושה אנשים. זהו אחד המקורות שעל פיהם התיר הגרי"מ שטרן שליט"א (כתב עת מבית לוי ט, תשנ"ו עמוד עז) לכהנים להיכנס לבית חולים, אף על פי שיש ספק אם יש שם טומאת מת או אבר מן המת או אבר מן החי בזמן שהכהן נכנס לשם, כי בית חולים מוגדר כרשות הרבים לעניין זה, ובכל מצב של ספק ניתן להקל. אמנם הוא מביא בדבריו שהנודע ביהודה (מהדו"ק יו"ד סימן ד) כתב שבמקום שניתן לברר האם קיימת טומאה אסור לסמוך על הדין שספק טומאה להקל, אלא יש לברר את המצב לאשורו, אולם הוא דחה את ראיות הנודע ביהודה, והסיק שאין צורך לברר, אלא מותר לכתחילה להיכנס למקום של ספק טומאה ברשות הרבים, אם הכניסה היא לצורך, כגון: אישפוז, טיפול, או ביקור חולים. לעומת זאת בשו"ת משנה הלכות (חלק ו סימן רה) מחמיר, וכתב שאפילו להיכנס לבית חולים לצורך לרפואה אסור לכהן אם אין מדובר בפיקוח נפש, וגם אשת כהן שצריכה ללדת, אין זה פשוט שמותר לה להיכנס לבית החולים, כי אם תלד זכר יהיה אסור לו להיות שם, אולם בעניין זה אפשר יותר להקל, כי מדובר בדרך כלל בפיקוח נפש של האם או של התינוק, אבל להיכנס כדי לבקר שם, אפילו כהן שהוא אב כדי לבקר את בנו, לדעתו אסור אלא אם כן ידוע לו בבירור שאין בבית חולים זה טומאה, לא של מת ולא של איברים, וזה כמעט בלתי אפשרי. נח מדוע אסורה הקפת כל הראש? איסור התורה (ויקרא יט, כז): "לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם", שאוסר על גברים להעביר את שער פאות הראש, נאסר, על פי מפרשי המצוות (ספר המצוות לרמב"ם מצות לא תעשה מג ועוד) "כדי שלא נתדמה לעובדי עבודה זרה, כי כן היו עושים כומרי עבודה זרה שהיו מגלחים שער הצדעים לבד". על פי זה יש מי שסובר ש"הקפת כל הראש", כלומר מי שמגלח את כל שער ראשו, כולל הפאות, לא עובר בזה על איסור, אולם למסקנת הגמרא גם מי שמגלח את כל שער ראשו חייב להשאיר את שער הפאות לא מגולח, וכך נפסק להלכה. הרמב"ם מסביר שהתורה אסרה את גילוח הפאות לא רק באופן שגורם לאדם להידמות לעובדי עבודה זרה, אלא בכל האופנים. בעל ספר החינוך (פרשת קדושים מצוה רנא) כותב באופן אחר, ומסביר "כי התורה אסרה הכל משום דומה לדומה". ייתכן שיש בהסברים אלו מחלוקת עמוקה בין הרמב"ם לספר החינוך בשאלה האם התורה עצמה אסרה דברים מסוימים לא בגלל שהם עצמם רעים, אלא משום חשש שמי שיעבור עליהם יבוא לעבור על האיסור העיקרי. בעל ספר החינוך כותב שהאיסור בגילוח כל הראש בעצם אינו כלול בסיבת האיסור של התורה, כי אין זה מדמה את האדם המתגלח לעובדי עבודה זרה, אלא שהתורה אסרה זאת כי זה "דומה לדומה", כלומר כעין גזירה שמא יבוא אדם לאיסור העיקרי. אולם הרמב"ם לא הסביר כך, כי כנראה לשיטתו התורה לא אסרה דברים בגלל גזירה או חשש, אלא רק את הדברים שאסורים מצד עצמם. נט במה מתבטאים ההבדלים בין גברים לנשים? בגמרא נידונים פרטי האיסור (דברים כב, ה): "לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה". הנצי"ב (העמק דבר) תמה על לשון הפסוק "כל עושה אלה", כי לכאורה נזכרים בפסוק רק שני איסורים, לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה, ולא מצאנו שעל שני דברים נאמרה המילה: "כל". הוא מיישב שבעצם כלולים בפסוק זה ארבעה איסורים, והדבר מדוקדק בפירוש רש"י, שכותב לגבי האיסור הראשון: "לא יהיה כלי גבר על אשה - שתהא דומה לאיש כדי שתלך בין האנשים", כלומר שמדובר באיסור על התדמות חיצונית בלבישת בגד של איש, ואילו לגבי האיסור השני הוא כותב: "ולא ילבש גבר שמלת אשה - לילך ולישב בין הנשים", ומדייק הנצי"ב שכאן לא כתב רש"י "כדי" שישב בין הנשים, כי כאן אין הכוונה בשינוי חיצוני של בגדים, אלא בשינוי התנהגותי. שכן ההבדל בין גברים לנשים הוא גם במראה החיצוני וגם באופן ההתנהגות, ואת שני השינויים אסרה התורה גם לגברים וגם לנשים. נמצא שיש בפסוק בסך הכל ארבעה איסורים: אסור לאיש ולאשה להתדמות באופן חיצוני למין השני וכן אסור להם להתרגל לאופן ההתנהגות של המין השני, ועל כך שייך לומר "כל אלה". ס האם אפשר להביא קורבן חטאת נדבה? המפרש מסביר שאי אפשר להביא קרבן חטאת בהמה מספק, כי אסור לכהנים לאכול את בשרה במצב של ספק, ואילו הייתה אפשרות להביא קרבן כזה אז היה בזה איסור של פסילה של בשר קדשים (אין מביאים קדשים לבית הפסול). בספר אמרי בינה (דיני נדרים סימן ג) כותב (בשם מח"ל) שמדברים אלו נראה שמן התורה אפשר להביא קרבן חטאת בנדבה, או מחמת ספק, שהרי כל האיסור לגרום לפסילת קדשים הוא רק מדרבנן (כמ"ש בשעה"מ פ"ו מה' פסולי המוקדשים), אולם הרמב"ם חולק על כך, וסבור שמדאורייתא אין אפשרות להביא קרבן חטאת בנדבה, או מספק. הטור (או"ח סימן א) כותב שטוב לומר כל יום לפני התפילה את פרשת העקידה ופרשת המן ועשרת הדברות ופרשת הקרבנות כגון פרשת העולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם, וכשיסיים פרשת העולה יאמר רבון העולמים יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל לפניך כאילו הקרבתי עולה בזמנה, וכן יאמר בפרשת המנחה והשלמים והאשם, אולם אחר פרשת החטאת לא יאמר כן, לפי שאינה באה נדבה. בעל ספר חתן סופר (על או"ח שער הקרבנות סי' ה') כתב לחדש, שעל פי המפרש שסבור שהאיסור להביא חטאת בנדבה הוא רק מדרבנן, יכול כל אדם לומר בסדר הקורבנות של שחרית: "יהי רצון כאילו הקרבתי חטאת", כי אף על גב שאין חטאת באה בנדבה, כיון שזה רק איסור דרבנן, באמירה בעלמא לא גזרו. סא מדוע רק יהודים מצווים על קידוש השם? בגמרא נאמר כלל: "כל שיש לו טהרה - יש לו טומאה", כלומר: רק ליהודי יש אפשרות להיות טמא או טהור, אבל לא לגוי. הגרי"מ חרל"פ זצ"ל כתב שכל העברות פוגמות בנפש של החוטא, אבל יש הבדל בפגם בין מי שעבר במזיד לבין מי שעבר בשוגג, לבין מי שעבר באונס, אולם בעניין טומאה אין הבדל בין מי שנטמא במזיד, בשוגג או באונס - בכל אופן הוא טמא. על פי זה הוא הסביר את ההבדל שבין שלוש העבירות החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, לבין שאר העבירות, כי בשלוש העבירות הללו יש צד של טומאה (שבועות ז,ב), לכן כל יהודי צריך למסור את נפשו כדי לא להיטמא בהן אפילו באונס, אולם על עבירות אחרות שאינן מטמאות את הנפש אין חיוב של מסירות נפש. בעל ספר אבי הנחל (דרוש ג) מסביר על פי זה מדוע רק ליהודים יש חיוב למסור את נפשם על קידוש ה', כי כפי המבואר בגמרא כל מי שאין לו טהרה אין לו טומאה, לכן כל העניין שטומאת העבירה פוגמת בנפש שייך רק ביהודי ולא בגוי, לכן רק יהודים הצטוו על קידוש ה', למסור את נפשם כדי לא להיטמא, ואילו גוים, שאצלם זה לא שייך, לא נצטוו על כך. סב מה ההבדל בין "ואשביעך" לבין "השבעה לי"? נאמר בתורה (במדבר ל, ג): "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה' אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ", ועל פי זה אמרו בגמרא ש"מי שנפשו קנויה לו", כלומר יהודי בן חורין יכול להישבע או לנדור, אולם עבד שאינו בן חורין אין תוקף לשבועתו או לנדרו. על פי זה הסביר הגר"ח מבריסק זצ"ל מדוע אמר אברהם אבינו לאליעזר עבדו (בראשית כד, ג): "וְאַשְׁבִּיעֲךָ", כלומר שאליעזר עצמו לא נשבע אלא אברהם השביעו, ואילו יעקב אמר ליוסף (בראשית מז, לא): "הִשָּׁבְעָה לִי", כלומר שיוסף עצמו נשבע, זאת משום שאליעזר היה עבד שאין תוקף לשבועתו. הגרי"ז (חדושי הגרי"ז הוספות פרשת חיי שרה) הקשה על דברי אביו, כי מבואר בגמרא שעבד אינו יכול לנדור ולהישבע מעצמו רק בדבר של עינוי נפש או בדבר שיגרום לו להתבטל ממלאכת רבו, אך כאשר אברהם רבו ביקש להשביעו שיעשה את שליחותו, הלא השבועה הייתה לטובת רבו, ולכאורה יש לה תוקף. הוא עצמו תירץ שיש הבדל בין שבועות לנדרים בעניין הזה. כך נראה מלשונו של הרמב"ם, אשר לגבי שבועות (פי"ב משבועות ה"ו) לא הזכיר כלום מדין עינוי נפש, ורק לגבי נדרים (בפ"ב מנזירות הי"ח) מחלק הרמב"ם בין נדרי עינוי נפש לשאר נדרים, ומשמע שלגבי שבועה אין חילוק בזה כי לומדים מהפסוק "להרע או להיטיב", שמי שאין נפשו ברשותו אין לו שום שבועה, ואף בדבר שאינו עינוי נפש לא חלה שבועתו, ועל פי זה מיושב תירוץ הגר"ח זצ"ל. סג ראוי כמה שפחות לחפש ענייני טומאה מה שנאמר לגבי נזיר (במדבר ו, ט): "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ", כולל את כל שלושת מצבי התודעה: אונס, שוגג ומזיד. אם הנזיר התקרב למת בכל דרך שהיא, באוהל או במגע, נתבטלה הנזירות שקיים עד כה; והוא מתחייב בתגלחת ובקרבן ובקיום מחודש של נדרו. מקרה אחד של אונס יוצא מכלל זה: אם כבר השלים את נזירותו ואף הקריב את קורבנותיו, ואחר כך נודע לו שנגע במת או האהיל על מת בעת תקופת הנזירות, ובשעה שנטמא לא ידע איש בעולם שמת טמון באותו מקום. מקרה זה קרוי "טומאת התהום": "איזהו טומאת תהום? כל שאינו מכירה אחד בסוף העולם". אם נודע לו לאחר סיום הנזירות שבזמן שהיה נזיר נטמא בטומאת התהום, אין נזירותו מתבטלת למפרע. מכאן נלמד שטומאה שאף אדם בעולם לא ידע על קיומה, הינה פחות חמורה מטומאה שנודעה אפילו לאדם אחד. אולי ניתן להסיק מכאן שראוי לא לחפש עניינים של טומאה, כי כשלא יתפרסמו השפעתם תהיה פחותה. סד האם מותר לכהן לטוס מעל בית קברות? הר"ש והרא"ש (בפירושם למשנה טהרות ג,ד) כותבים שאדם שעובר באוויר מעל טומאת מת אינו נטמא. על פי זה (ועל פי עוד מקורות) חשב מישהו להתיר לכוהנים לטוס במטוס שעובר מעל בית קברות. אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל (קובץ תשובות הרב אלישיב חלק ב סימן ס) כתב שאין לסמוך על כך, כי המפרש למסכת נזיר כותב ש"האדם עצמו דילג על כזית מן המת ספק אם האהיל עליו - ספיקו טמא" - כלומר שגם אדם שעובר באוויר מעל טומאת מת - נטמא, וכך היא גם דעת האור זרוע (ח"ב סימן תכב). ומלבד זאת כמה מגדולי האחרונים תמהו על דברי הר"ש והרא"ש, ובשו"ת אהל משה (ח"ב סי' קכ"ב) כתב לחדש שאף לפי דעתם כהן עובר באיסור לאו של "לא יבא" כאשר הוא עובר באוויר מעל טומאת מת, כיון שאין כאן דבר החוצץ בינו לטומאה, ונמצא שאין לסמוך על סברה זו להתיר לכוהנים לטוס במטוס מעל בית קברות. השואל חשב שאולי ניתן לסמוך על עוד שיטות: א. שיטת הראב"ד, שמותר לכהן שכבר טמא להיטמא שוב. ב. ואולי ניתן לצרף לספק את שאלת הייחוס, שאיננו בקיאים בייחוסי הכהונה ואולי מי שמוחזק ככהן אינו כזה. אולם גם את הסברות הללו דחה הגרי"ש אלישיב זצ"ל, ופסק שאסור לכהנים לטוס במטוס שעובר מעל בית קברות. סה האם יעקב אבינו נקבר במצרים? יעקב אבינו אמר ליוסף (בראשית מז, ל): "וְשָׁכַבְתִּי עִם אֲבֹתַי וּנְשָׂאתַנִי מִמִּצְרַיִם", כלומר שאמר יעקב לבנו שכשייקח אותו ייקח מעפר מצרים עמו, ומכאן לומדים שכאשר מפנים מת לקוברו במקום אחר, צריך לקחת מן העפר של הקבר עמו כדי תפישה. בעל עלי תמר (מסכת מועד קטן פרק ב הלכה ד) כתב שברור שאילו קברו את יעקב במצרים היה קבור בקברי פאר של המלכים, אולם יעקב ציווה לפנותו משם ולקברו במערת המכפלה, ומכאן ראיה למה שאמרו חז"ל (שם בירושלמי): "ערב הוא לאדם שהוא נינוח אצל אבותיו", ולכן מותר לפנותו אפילו מקבר מכובד לקבר בזוי כאשר מעבירים אותו לקוברו אצל אבותיו. הדברים הללו נאמרו על פי פירושו של הברטנורא (למשנה) שיעקב אבינו נקבר במצרים והועבר משם למערת המכפלה, אולם לא כל המפרשים מסכימים שיעקב אבינו נקבר בכלל במצרים. בפירוש מושב זקנים (בראשית מז, ל) נאמר משמו של ר' חיים, שלא היה יעקב קבור במצרים, ומה שלמדו בגמרא את הדין של תפישת הקבר ממנו, כך הוא: יעקב אמר ליוסף: "אל נא תקברני וכו'", כלומר אם תקברו אותי במצרים אז לכשתצאו ותיקחו את כל השבטים ותיקחו גם אותי תהיו צריכים לקחת עמי תפישת הקבר, ויהא טורח הרבה עליכם, אבל אם תיקחני עתה לקבורה בארץ ישראל לא תצטרך לזה, כלומר: יעקב אבינו מעולם לא נקבר במצרים. סו במה הייתה השפעתו של שמואל על עם ישראל? הרמב"ם (הלכות נזירות פרק ג הלכה טז) פוסק על פי הנאמר במשנה: "שמואל הרמתי נזיר עולם היה". על פי זה ביאר השם משמואל (במדבר פרשת נשא שנת תרעג) את מה שאמרו חז"ל (ברכות לא,ב) ששמואל היה שקול כנגד משה ואהרן. ולכאורה קשה, הלוא לא קם נביא עוד בישראל כמשה, ואיך ייתכן ששמואל היה גדול ממנו? אלא, מכיוון ששמואל היה נזיר עולם, ובנזיר יש שלש מצוות: יין ותגלחת וטומאה, והם כנגד: מחשבה, דיבור ומעשה. מצד קדושת המחשבה נעשות שערות הראש קדושות, ומצד קדושת הדיבור נאסר הנזיר ביין המביא לידי דיבורים מיותרים, כמו שאמרו (עירובין ס"ה א): משנכנס יין יצא סוד, ומצד קדושת המעשה נאסר בטומאת מת, כי קדושת המעשה היא שיהיה המעשה קשור בשכל שהוא החיות שבאדם, והמת הוא ההיפך מזה. בעניינים הללו היה שמואל שקול כמשה ואהרן, כי משה הוא המוח של ישראל, ואהרן הוא הלב, ושניהם המשיכו את קדושת המוח והלב בישראל, והדיבור היה כלול בשניהם, משה דיבר עם ישראל את התורה ואהרן ברכת כהנים. כלומר משה ואהרן ביחד המשיכו בישראל קדושת מחשבה דיבור ומעשה. ושמואל לבדו, שהייתה בו קדושת מחשבה דיבור ומעשה כנ"ל, חיבר את ישראל לאביהם שבשמים בעניינים האלה, ולכן היה שקול כנגד משה ואהרן, אבל במהות העצמית בוודאי לא קם נביא עוד בישראל כמשה:

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300