מכון הלכה ברורה ובירור הלכה
נקודה למחשבה בדף היומי
מכון הלכה ברורה
פרטים נוספים
ראשי |
מידע |
השיטה |
פרסומים |
דוגמה |
תרומות |
הסכמות |
גלרית תמונות |
בית מדרש וירטואלי
מסכת נדרים
ב
האם מותר להישבע באמת?
במשנה מדובר על נדרים מסוגים שונים, ועל שבועות, ובגמרא נאמר שנדר ושבועה נזכרו בתורה באותו פסוק.
הרדב"ז (שו"ת חלק ד סימן קסז [אלף רלח]) כותב ששכיר שיכול להישבע וליטול את שכרו ונמנע מלעשות זאת מתוך יראה, הרי הוא חסיד שוטה, שאין רוצה להשבע אפילו באמת, ומתוך כך מפסיד את כספו.
אולם רבים מרבותינו האחרונים כתבו שאכן מידת חסידות היא להימנע מלהישבע אפילו באמת.
החתם סופר (שו"ת חו"מ סימן צ) נשאל מהו המקור לכך שאפילו שבועת אמת היא עבירה, וענה שיש לכך מקור בפסוק בספר קהלת (ט, ב): "הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע ... הַנִּשְׁבָּע כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא", ופשט הפסוק משמע שאדם שירא משבועה אינו נשבע אפילו באמת, מטעם יראת כבוד ה', ומסקנתו היא: "כן דרכן של בני ישראל, להפסיד ממון עצמם, ולעשות כל טצדקי שלא לישבע אפילו באמת. ומנהג ישראל תורה. ואין להרהר".
בעצם זוהי כבר מחלוקת שנזכרת בתלמוד הירושלמי (שבועות פ"ו ה"ה) בין רבי יונה לרבי יוסי, האם מותר להישבע באמת, וייתכן שבסיס המחלוקת תלוי בשאלה האם יש מצווה מן התורה להישבע, שכן הרמב"ם בספר המצוות (מ"ע ז) כותב שיש מצווה להישבע בשמו לצורך, על פי הפסוק (דברים ו, יג): "וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ", וודאי שאין זו מידת חסידות להימנע מעשיית מצווה. אולם יש חולקים על כך וסבורים שאין מצווה להישבע, ולשיטתם מידת חסידות היא להימנע משבועה.
ג
מה מתואר בתורה בלשון בני אדם?
בגמרא מובאת מחלוקת האם "דברה תורה כלשון בני אדם".
הרמב"ם (מורה נבוכים א,כו, מובא בלקט ביאורי אגדות) כותב שיש עניין שבו הדבר מוסכם שדיברה התורה בלשון בני אדם, והוא: תיאוריו של הבורא יתברך.
מכיוון שרוב בני האדם כאשר הם שומעים שמשהו קיים הם מניחים שהכוונה היא למשהו גשמי, פיזי, שקיים במציאות שמוכרת לנו על פי החושים שיש בנו, כאשר התורה מתארת את הקב"ה הוא מתואר בתארים המורים על גשמיות, כדי שאנשים יבינו שבורא העולם חי וקיים ונמצא במציאות.
בנוסף לכך, כדי שאנשים יבינו שאין בבורא יתברך שום חיסרון, אין בשום מקום בתורה תיאור שמתאר אותו באופן של חיסרון או העדר, משום כך הוא לעולם לא מתואר באכילה ושתיה ולא בשינה ולא בחולי ולא בחמס ולא במה שידומה לזה.
יתר על כן, כדי שאנשים יבינו שהוא שלם בכל מיני השלמות האפשריים, כל מה שנחשב אצלנו שלמות מיוחס אליו, כגון פעולות של תנועה: ירד ועלה הלך וניצב ועמד וסבב וישב ושכן ויצא ובא ועבר, למרות שכל הפעולות הללו שייכות רק למי שהוא בעל גוף, ובעצם הצורך בפעולות התנועה הללו מורה על חיסרון מסוים, של מי שלא יכול להשיג את מטרתו בלי לבצע אותן, וזה לא שייך לקב"ה שאין לו גוף ולא דמות הגוף ונמצא בכל מקום. בכל זאת מכיוון שאצל ההמון לפי המקובל בלשון בני אדם, פעולות של תנועה אינן נחשבות לחיסרון, התורה משתמשת בהן.
ד
האם יולדת נקראת "חוטאת"?
בגמרא נאמר שקרבן חטאת שמביאה יולדת אינו בא לכפרה. מקשה על כך הר"ן מדבריו המפורסמים של רבי שמעון בן יוחאי (נדה לא,ב): "מפני מה אמרה תורה יולדת מביאה קרבן? בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן". ומכאן משמע שהקרבן בא לכפר.
מתרץ הר"ן שרבי שמעון אינו מסביר את עיקר הטעם להבאת הקרבן, אלא רק נותן טעם צדדי, והראיה לכך שאפילו אשה שיודעת בוודאות שלא הרהרה בדבר כלום חייבת להביא קרבן, מכאן שאכן אין זה קרבן שבא לכפרה.
בשו"ת אבני נזר (או"ח סימן לט) כתב שהארבעה שצריכים להביא קרבן תודה חטאו בכך שנכנסו למקום סכנה, ולכן נוסח הברכה שהם מברכים הוא: "הגומל לחייבים טובות", כי הם חייבים בזה שסיכנו את עצמם. והיה מי שהבין מדבריו שמי שחטא במשהו, שברכת הגומל שלו היא במקום קרבן תודה, יכול לברך את ברכת הגומל רק ביום, כשם שמקריבים קרבנות רק ביום, אבל יולדת שלא חטאה, וברכת הגומל שהיא מברכת אינה באה במקום קרבן תודה, יכולה לברך גם בלילה.
אמנם בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יז סימן ח) מקשה על כך מדבריו של רבי שמעון שיולדת חוטאת היא כי בשעה שכורעת לילד קופצת ונשבעת שלא תזקק לבעלה, וכותב שלפי זה ניתן לומר שגם ברכתה היא במקום קרבן תודה, כמו שאר החוטאים. אכן קשה עליו מדברי הר"ן הללו (ועוד ראשונים המסבירים כמוהו) הכותב במפורש שיולדת אינה חוטאת.
ה
שלושת הרבדים שבאדם
הרמב"ם (הלכות נדרים פרק א הלכה כג, מובא ב"הלכה ברורה") פוסק:
האומר לחבירו מודר אני ממך משמע דבר זה שלא ידבר עמו, מופרש אני ממך משמעו שלא ישא ויתן עמו, מרוחק אני ממך משמעו שלא ישב בארבע אמותיו.
שלושת סוגי הנדרים הללו מקבילים לשלושת החלקים שיש באדם: גשמי, רוחני, והחלק המשלב בין הגשמי לרוחני.
הדיבור בין בני אדם הוא עניין רוחני, שהרי הוא נובע מהנשמה, כמו שאומר התרגום על הפסוק (בראשית ב, ז): "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים", שהדיבור מקורו בנשמה.
משא ומתן בין אנשים הוא שילוב של רוחני וגשמי, של דיבור, מחשבה, ויצרים גשמיים.
ישיבה ליד אדם הוא עניין גשמי.
כנגד שלושת הדרגות הללו, יש: נפש, רוח ונשמה, דהיינו: הנפש מבטאת את הצד הגשמי, הנשמה את הצד הרוחני, והרוח את השילוב שבין השניים.
כלומר: קשרים בין אנשים יכולים להיות ברבדים שונים שבין הגשמי לרוחני, ובכל שלושת הרבדים הללו יכול אדם לנדור הנאה מחברו או להדיר את חברו הנאה ממנו.
ו
מדוע ראוי להשאיר אוכל בצלחת?
בגמרא מובאת ברייתא האומרת שאדם יכול לעשות את כל שדהו פאה, אולם הראשונים מסבירים על פי דברי הירושלמי שלפני שאדם מתחיל לקצור את שדהו לא חל כלל חיוב פאה, ורק לאחר התחלת הקצירה, כאשר נתחייבה השדה בפאה ניתן להגדיר שכל התבואה שנשארה מיועדת לעניים למצוות פאה.
נמצא שאין אפשרות לייעד שדה שלמה לשם מצוות פאה.
בעל ספר ברית שלום (בראשית פרשת תולדות) כותב שיש בזה רמז למה שאמרו חז"ל (עירובין נג, ב) משיירין פאה בקערה, וכך נפסק להלכה (שולחן ערוך אורח חיים סימן קע סעיף ג):
משיירין פאה בקערה, כל אחד מהאוכלים, והוא מאכל השמש.
כי בזמן ההוא היו רגילים לתת את שאריות האוכל למלצר המשרת בסעודה, וכאשר משאירים אוכל בקערה עושים זאת כדין פאה, שאין משיירים שדה שלימה לפאה, והוא הדין במה שמשיירים בקערה משיירים מקצת המין ולא מין שלם.
אמנם בזמננו כותבים הפוסקים שאין נוהג דין השמש, אולם בכל זאת כתב הבן איש חי (בהר אות י"ד, עפ"י התוס' עירובין נ"ג ב) שיש עוד טעם לשייר אוכל בצלחת, משום שאדם נראה כרעבתן אם אינו משייר. ולטעם זה אין צריך לשייר מכל מין מאכל כמו שהיה בזמן שנתנו לשמש, אלא די שמשייר מעט ממאכל כלשהו בצלחת.
ז
מדוע דווקא מיתה או עוני?
כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני.
מדוע דווקא שני העונשים הללו נגרמים על ידי חכמי התורה?
ביאר הרה"ג ראובן כ"ץ זצ"ל (תפארת ראובן, ליקוטים, עמ' רעא,( על פי מה שאמרו חז"ל במסכת שבת (סג,א) על הפסוק (משלי ג, טז): "אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ בִּשְׂמֹאולָהּ עֹשֶׁר וְכָבוֹד":
למיימינין בה - אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה - עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא.
ומפרש רש"י (בפירושו השני) שהמיימינים הם אלו שעוסקים בתורה לשמה, והמשמאילים הם אלו שעוסקים בתורה שלא לשמה.
נמצא שיש שתי דרגות של תלמידי חכמים: יש העוסקים בתורה לשמה וזוכים לאורך ימים (וכל שכן עושר וכבוד), ויש העוסקים בתורה שלא לשמה וזוכים רק לעושר וכבוד אבל לא לאורך ימים, וכל אחד מהם יכול להעניש אחרים במה שיש לו, דהיינו העוסקים בתורה לשמה יכולים להעניש אחרים במיתה, והעוסקים בה שלא לשמה יכולים להעניש אחרים בעוני, לכן כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני.
ח
לכל אחד יש חלק מיוחד בתורה
האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו - נדר גדול נדר לאלהי ישראל.
מקשים כמה מרבותינו האחרונים: מדוע חייב אותו אדם ללמוד דווקא את אותו פרק או את אותה מסכת? הרי מדובר באדם שנדר ללמוד פרק או מסכת כדי לקיים את מצוות לימוד תורה, ובכל פרק או מסכת שילמד יקיים את אותה מצווה. האם יש הבדל בין פרק זה לפרק אחר? ותירץ האדמו"ר מקאצק זצ"ל (אמת ואמונה תקצ"ד) שלכל אחד יש את החלק שלו בתורה, כמו שאומרים בסוף התפילה: "ותן חלקנו בתורתך", ואם אותו אדם שאף ונדר ללמוד דווקא פרק זה, הרי זה בגלל שחלק זה הוא שייך לשורש נשמתו, לכן באמת צריך לקיים את שבועתו וללמוד דווקא פרק זה ומשנה זו.
על פי זה מבאר בעל תפארת שלמה (שמות פרשת בא) את נוסח התפילה של שבת: "ישמח משה במתנת חלקו, כי עבד נאמן קראת לו", כי אם לכל אדם מישראל יש חלק בתורה הרי שלמשה רבינו ע"ה בוודאי שהיה שכם אחד ביתר שאת בסודות התורה ורזין דאורייתא יתר על כל ישראל. והוא מסר הכל לישראל ולא שייר לעצמו כלל מכל הסודות והרזין הניתן לחלקו, וזאת הכוונה במה שאומרים: "ישמח משה במתנת חלקו". כי גם את חלקו המיוחד בתורה הוא נתן לישראל, וזהו: "כי עבד נאמן קראת לו", כי כל כוונתו לא הייתה לטובת עצמו אלא רק למען הבורא יתברך.
ט
האם לדכא את רגש היופי?
בגמרא מובא מעשה באדם שראה את דמות מראהו היפה שהשתקפה מהמים, ופחז עליו יצרו, ולכן נדר להיות נזיר כדי לגלח את שערו היפה לשם שמים, כדי שלא יתגבר יצרו עליו, אלא להיפך - הוא יתגבר על יצרו.
מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה, ברכות פ"ו אות מה) מסביר שמבחינה עקרונית עדיף לא לדכא ולא לדחות את כוחות את כוחות היופי, מפני שבמיוחד בימי הבחרות, כאשר כוחות הגוף והנפש במלוא עוצמתם, רגשי היופי הם טובים ומרהיבים את הנפש, ומי שהוא צדיק תמים שמצליח להשתמש בהם בדרך ישרה זהו בוודאי דבר טוב ונעים, כי לא לחינם נברא הרגש הגדול הזה באדם. רגשי היופי עוזרים גם לפתח את כוחות השכל ולהגדיל את כוחות הנפש הטובים.
אבל, על פי רוב, אין אפשרות לאדם להרגיש את רגשי היופי הללו בלי להיכשל בחטא, ובגלל ההפסד המוסרי שעלול להיגרם יש צורך לדחות את הרגשות הללו ולא לתת להם להתפרץ במלוא עוזם, וכך עשה אותו נזיר שהשחית את שערו הנאה, מפני ששם לב לכך שיצרו רצה להתגבר עליו.
אמנם לעתיד לבוא, בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא, לא יצטרכו לחסר מנפשם שום דבר, אלא יוכלו להרחיב את רגשותיהם ולחזק אותם, כי אז לא תהיה עוד מלחמה פנימית בין רגשות היופי הנעלים והקדושים לבין היצר הרע, וכל כוחות הנפש יכירו ויודו הטוב העליון של עבודת השם השלמה.
י
איך ליהנות מהעולם הזה?
נאמר בתורה לגבי נזיר (במדבר ו, יא): "וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ". אומר על כך רבי אלעזר הקפר ברבי: וכי באיזו נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים ק"ו: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה! מכאן, כל היושב בתענית נקרא חוטא.
הסביר זאת הרה"ג יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק זצ"ל (איש ההלכה גלוי ונסתר, ובקשתם משם, עמ' 207-208, מובא בלקט ביאורי אגדות) שבניגוד למחשבה הכללית שהתייאשה מבחינה מוסרית מן הטבע הגשמי שבאדם והתמכרה לרוחני-השכלי, הכריזה היהדות על גאולת הגוף: פדות המציאות הביולוגית ממעבי חשכת היצרים הבהמיים. היהדות רובה ככולה כרוכה בחיים הגופניים. נושאי ההלכה המה איברי האדם... קדושת גופו של האדם, זיקוק החיים הבהמיים על כל שפעת תאוותיהם ויצריהם והעלאתם למדרגת עבודת האלקים - היא מטרת ההלכה. אולם זיקוק זה אינו מתקיים באמצעות שלילה וסגפנות, כי אם ע"י הטבעת כיוון ותכליתיות על החיים הטבעיים... הגורם ההלכתי מאציל את הוד השכינה על הגוף. ההלכה מצווה על האדם להתענג על הדר הבריאה וזיווה במידה לא פחותה מאיש התענוג. ברם, הנאת איש ההלכה היא מתוקנת ומהוקצעת ומצורפת - הנאת אדם שחדר לתוך כבשונה של התאווה ועמד על צביונה... מעולם לא אסרה תורה את הנאות העולם הזה על האדם ולא תבעה ממנו סיגופים ועינויים. ההלכה שונאת את התוהו שבתענוג, ההנאה, שעליה ממליצה ההלכה, איננה מוגזמת, אינטנסיבית, הגורמת לגירוי העצבים ושכרון החושים. ברם יש בה מיפי העידון ותפארת האסתטיות שבחיים.
יא
מה הם "שלושה ספרים מנוקדים"?
בגמרא מבואר שאם אדם אומר "לַחולין" משמעות הביטוי היא כמו "לא חולין", כי ניקוד ה"פתח" תחת האות למד משמעותו היא: לא.
על פי זה כותב הטור (הלכות ראש השנה סימן תקפב) בקשר לאמירת "זכרנו לחיים" בתפילה בעשרת ימי תשובה:
והר"מ מרוטנבורג היה אומר לְחיים בשוא ולא לַחיים בפתח כי לַחיים משמע לא חיים כדאיתא בנדרים לַחולין כמו לא חולין.
בעל ספר אבני שהם (סוף פרשת ואתחנן בשם אביו הגאון ז"ל) מבאר על פי זה את הפיוט לראש השנה (בפתיחה לקדושת שחרית): 'והיום יפתחו שלשה ספרים מנוקדים של צדיקים שומרי פקודים של בינונים ושל זדים', שבכל הספרים כתוב: 'לחיים', רק ההבדל הוא בניקוד, כלומר: בספרן של צדיקים מנוקד לחיים בשו"א, ובספרן של רשעים מנוקד לחיים בפת"ח, ושל בינונים נכתבים בראש השנה בלא נקודות וביום כיפור חותמים את הנקודות.
על פי זה מסביר המהרש"ם (שו"ת חלק ב סימן קנט) מדוע בעת צרה אומרים: "אלהא דמאיר ענינא", (ע"ז דף י"ח), כי רבי מאיר חולק על התנא שבסוגיה, ולשיטתו גם לַחיים בפת"ח מתפרש לטובה, ומכיוון שכל צרכי האדם הם בכלל חיים, לכן בכל צרכי האדם, בכל צרה שלא תבוא, שייך להתפלל תפלה זו "אלהא דמאיר ענינא", כי לשיטתו יתהפך הכל לטוב.
יב
איזה יהודי נקרא קדוש?
איזהו איסר האמור בתורה? אמר הריני שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין כיום שמת בו אביו, כיום שמת בו רבו.
תוספות מסבירים שהגמרא עוסקת באדם, שנדר לצום באותו תאריך שמת אביו או רבו בכל השנים הבאות, ועל פי זה יש נוהגים לצום כל שנה ביום הזכרון לפטירת הוריהם.
הלבוש (אורח חיים סימן רפח סעיף ז) מבאר כי התענית היא משום שביום הזה הורע מזלו, לכן אם אירע יום שמת בו אביו בשבת או ביום טוב אין טעם להתענות ביום שלאחריו, כי היום המסוים הזה כבר עבר, ואין צורך להתענות יותר.
העניין הזה נזכר גם במסכת שבועות (כ,א) ושם נאמר "כיום שמת בו פלוני", ויש מפרשים שהכוונה היא לאדם גדול, כלומר שהיו שנהגו להתענות, או שלא לאכול בשר ולשתות יין ביום שנפטר בו אדם גדול.
אמנם בירושלמי (נדרים פ"א ה"א) נזכר גם "כיום שנהרג בו פלוני", ומבאר בעל עלי תמר שהיו כאלו שנהגו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין ביום שנהרג פלוני מקרוביו או ממקורביו, אף שלא היה רבו ולא היה גדול בתורה, אלא רק מפני שנהרג על ידי גוי מפני שהוא יהודי - הרי הוא בגדר קדוש. הוא מוסיף בשם בשו"ת פני יהושע שלא רק יהודי שנהרג על ידי גוי מפני שרצה להעבירו על הדת נקרא קדוש, אלא כל יהודי שנהרג על ידי גוי אך ורק מפני שהוא יהודי הרי זה נקרא קדוש, ומשום כך יהודי שהלך לעסקיו בכפרים והרגו גוי כדי לקחת ממונו, ואילו היה גוי לא היה הורגו, הרי הוא קדוש.
יג
הסבר נדרו של דוד המלך ע"ה
ההבדל העקרוני והבסיסי בין נדר לשבועה הוא שהנדר הינו איסור חפצא, שהאדם אוסר את החפץ עליו והשבועה היא איסור גברא, שהאדם אוסר את עצמו מלעשות דבר פלוני ואומר שבועה שלא אוכל ככר פלוני וכיוצא.
מתוך ההבדל העקרוני הזה נובעים כמה הבדלים מעשיים בין נדרים לשבועות, כאשר אחד מהם הוא שהשבועה חלה גם על עניינים שאינם ממשיים וגשמיים, כמו מי שנשבע שלא יישן או שלא ידבר, ואילו נדר אינו יכול לחול על דבר שאין בו ממש, לכן מי שרוצה לאסור עליו שינה צריך להחיל את הנדר על דבר שיש בו ממש, כמו פיו או עיניו.
על פי זה מסביר האלשיך (פרשת תרומה) את דיוק נדרו של דוד המלך, כפי שמופיע בתהלים (קלב, ב - ד): "אֲשֶׁר... נָדַר לַאֲבִיר יַעֲקֹב, אִם אֶתֵּן שְׁנַת לְעֵינָי לְעַפְעַפַּי תְּנוּמָה".
בפסוקים הללו לא אמר דוד המלך ע"ה: "אם אנום" או "אם אישן", כי מכיוון שאין הנדר חל אלא על דבר שיש בו ממש על כן אמר אם אתן שנת לעיני לעפעפי תנומה, כדי שיחול הנדר על עיניו או על עפעפיו, שהם דבר שיש בו ממש, מה שאין כן אם היה אומר "אם אנום אם אישן", שכן התנומה והשינה הם דברים שאין בהם ממש.
יד
האם אפשר לישון עם עיניים פתוחות?
מכיוון שנדר לא יכול לחול על דבר שאין בו ממש, אם אדם רוצה לנדור שלא יישן, אין אפשרות לאסור על עצמו "שינה", שהוא דבר שאין בו ממש, אלא עליו להחיל את הנדר על עיניו, ולכן נאמר בגמרא ונפסק להלכה שמי שאמר: "קונם עיני בשינה" זהו נדר גמור מן התורה.
מכאן מבין הגראי"ל שטיינמן זצ"ל שאי אפשר לישון בעיניים פתוחות. כך הוא גם דייק מדבריו של יעקב אבינו ללבן (בראשית לא, מ): "וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי", כלומר שהפסוק מייחס את השינה לעיניים העצומות. כך גם מברכים בברכות השחר: "המעביר שינה מעיני".
מדבריו עולה שהשינה תלויה בעצימת העיניים, כלומר שללא עיניים עצומות אי אפשר לישון, אולם על פי הרפואה ידוע שיש אנשים שישנים עם עיניים פתוחות (לרווחה, למחצה לשליש ולרביע), לכן נראה שלשון הפסוק, לשון הברכה ונוסח הנדר שמייחסים את השינה לעיניים עושים זאת מפני שכך הוא אצל רוב בני האדם, אך השינה עצמה אינה תלויה בעצימת העיניים.
טו
האם יש איסור "נדר שווא"?
מי שנשבע שבועת שווא - עובר על איסור מן התורה וחייב מלקות.
מה הדין של מי שנודר נדר שווא, כגון מי שנודר נדר שאין אפשרות לקיימו, כמו שלא יישן שלושה ימים?
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים:
לדעת רש"י ותוספות מי שנודר נדר שווא עובר מיד בשעה שנודר על איסור "בל יחל", כמו מי שנשבע שבועת שווא, מכיוון שבוודאי יעבור על נדרו - וחייב מלקות, אולם לדעת הרשב"א, הר"ן וראשונים אחרים יש הבדל בין שבועת שווא לבין נדר שווא, כי מי שנשבע שבועת שווא עובר עבירה בעצם השבועה, ולכן חייב מלקות, אבל בנדרים אין איסור בעצם הנדר, גם אם הוא לשווא, אלא רק בכך שעובר על נדרו, ולשיטתם מי שנודר נדר שווא אינו עובר בזה על איסור מן התורה.
ההבדל הזה מתאים להבדל העקרוני בין נדרים לשבועות, כי מכיוון ששבועה הוא עניין שחל על האדם ולא על חפץ, האיסור של שבועת שווא חל כבר בזמן אמירת השבועה, כי מדובר ב"איסור גברא", ואם מדובר בשבועה שאין אפשרות לקיימה, עצם העובדה שאדם הוציא מפיו שבועת שווא כבר מחייבת אותו בעבירה על זה שהחיל על עצמו איסור שאינו יכול לעמוד בו.
לעומת זאת נדר הוא עניין שחל על חפץ, לכן אין איסור בזמן אמירת הנדר, כי באותו זמן לא חל על האדם כל איסור, אלא רק בזמן שאדם עובר על הנדר ונהנה מהחפץ האסור אז חל האיסור, ואם מדובר בנדר שאין אפשרות לקיימו אז האיסור לא חל מלכתחילה, ואין כאן כל עבירה.
טז
אילו מצוות ניתנו ליהנות?
אביי סובר שיש הנאה לאדם בקיום מצוות, ואילו רבא חולק עליו ואומר: "מצוות לא ליהנות ניתנו". בהסבר דברי רבא נחלקו המפרשים, יש מסבירים (ריטב"א סוכה לא,ב) שמכיוון שהנאה מקיום מצווה היא בדרך כלל הנאה רוחנית ולא הנאה גשמית - אין זו נחשבת הנאה, על פי שיטה זו, אם אכן יש בקיום המצווה הנאה גשמית, אזי זו נחשבת הנאה, ואם אדם אסר על עצמו ליהנות מכך, כמו מי שנדר לא ליהנות מהצל של סכך הסוכה - יהיה אסור לו לשבת באותה סוכה בסוכות בזמן שנהנה מהצל.
לעומת זאת אחרים מבארים (שערי יושר א - ז ד"ה ובדרך, קובץ שמועות חולין לט) שעיקר כוונת האדם המקיים מצווה היא לשם מצווה ולא להנאה הנלווית, לכן גם אם יש הנאה גשמית בקיום המצווה - הנאה זו טפילה ובטילה ביחס למעשה המצווה עצמו, שקיומו הוא עיקר כוונת האדם. על פי ההסבר הזה, גם אם אכן יש לאדם הנאה גשמית בקיום המצווה, כגון הנאה מצל הסוכה, אין לו איסור ליהנות מצל זה גם אם נדר נדר שלא ליהנות ממנו, כי כאשר הוא יושב בסוכה כוונתו היא בעיקר לקיום המצווה ולא להנאה מהצל, ואינו עובר בזה על נדרו.
למרות שנפסק להלכה כרבא, שמצוות לאו ליהנות ניתנו, זהו באופן כללי, אולם יש מצוות מסוימות שניתנו למטרת הנאה, כמו מצות שמחה ברגלים, שעיקר המצוה לשמוח, כמו שכתב הפרי מגדים (או"ח סי' רסד, במשבצות סק"א) שבאופן שהמצוה באה להנאה כולם מסכימים שליהנות ניתנו. וכן מבואר בפרישה (סי' שצה סק"א) שבמצוות עונג שבת שבא להנאתנו יש הנאה, ולא אומרים בזה מצות לאו ליהנות ניתנו.
יז
האם שבועה יכולה למנוע עשיית מצווה באופן עקיף?
כפי שהתבאר בתחילת המסכת, ההבדל העקרוני בין נדר לשבועה הוא שנדר חל על חפץ ואוסר על האדם ליהנות ממנו, ואילו שבועה חלה על האדם שנשבע שחל עליו האיסור. אחד ההבדלים שנובעים מכך הוא שנדרים חלים על דבר מצווה, כי אם אדם אסר על עצמו באמצעות נדר ליהנות מסוכה אין סיבה שתמנע מהאיסור לחול, והרי הסוכה אסורה עליו בהנאה ואין לו אפשרות לקיים את המצווה, אולם אם אדם נשבע שלא יישב בסוכה, מכיוון ששבועה אוסרת את המעשה על האדם, והאדם משועבד ומחוייב לקיים את המצווה - אין אפשרות להפקיע ממנו את החיוב הזה על ידי שבועה, ולכן השבועה לא חלה.
ב"בירור הלכה" מובאת תשובה של רב האי גאון (שערי תשובה סימן שלט) שפסק שאף באופן עקיף אין בכוחה של שבועה לחול ולבטל מאדם חיוב לקיים מצווה, לכן ציבור שנשבעו שלא לתת שום כסף עד שיתמלא תנאי מסוים, והתנאי עדיין לא התמלא, אולם הזדמן להם דבר מצווה שצריך להוציא עליו כסף - מכיוון שאין שבועה חלה על דבר מצווה, גם במקרה הזה אין להם להימנע מלהוציא כסף עבור המצווה בגלל השבועה, כי הכלל שאין נשבעים לבטל את המצווה חל אף על פי שכוונת השבועה לא הייתה לבטל שום מצווה, ורק באופן עקיף הזדמן הדבר, מכל מקום לעולם אין תוקף לשבועה לחול בניגוד לחיוב של מצווה שאדם או ציבור חייבים בהם.
יח
מתי בני הגליל היו עמי הארץ?
במשנה נאמר שאנשי הגליל לא הכירו את המושגים "תרומת הלשכה" ו"חרמי הכהנים", ומפרש הר"ן שהסיבה לכך הייתה ריחוקם מן המקדש.
אולם בעל ספר עלי תמר (מסכת שבת פרק טז הלכה ח) כותב שדבר זה היה יכול להיות רק בתקופה ששררה עם הארצות וחוסר ידיעת התורה בגליל, כי בתקופה שלפני חורבן בית שני סבר רבן יוחנן בן זכאי שאין טעם לנסות להילחם נגד הרומיים שכבשו ארצות ושעבדו עמים, והוא הבין שהצלת עם ישראל לא תהיה באופן הגשמי אלא באופן הרוחני, לכן רצונו העז היה להרבות ישיבות ולימוד תורה, כי רק זה יוכל לשמור על עם ישראל בגלות.
אמנם באותה תקופה רבו הכתות והמפלגות שדעתם הייתה אחרת מדעתו, והם סברו שיש להילחם ולמרוד ברומיים, אבל רבן יוחנן בן זכאי רצה להרבות את לימוד התורה וניסה להקים ישיבות בגליל, אולם אנשי הגליל לא נענו לכך, ומתוך מיעוט ידיעת התורה הקלו גם במצוותיה, כמו שמסופר בתלמוד הירושלמי (מסכת שבת שם) שלא שאלו את פיו על ספק שהיה להם בהלכות שבת, וכן נאמר בתוספתא (גיטין פ"ב): "אמר רבי יהודה מעשה בבן קדרה שהיה כותב גיטין בערב, ובא מעשה לפי חכמים ופסלו את כולם". מעשה כזה יכול להיות רק בעיר שחסרה ידיעת התורה. וכן במסכת שבת (ל"ד) אמר אדם בטבריה: "כאן קיצץ בן זכאי תורמסי תרומה", כלומר: הוא קרא לרבן של כל ישראל "בן זכאי", אשר בשם הזה היה נקרא רק כשהיה תלמיד יושב לפני רבו, ומראה בכך על חוסר אהבת התורה וחוסר יראת כבוד לגדולי ישראל. כנראה שבאותה תקופה של חוסר קשר לתורה נשנתה המשנה שאין בני הגליל מכירים את המושגים הנ"ל.
יט
מה פירוש המילה: "פלא"?
בקשר לנדר של נזירות נאמר בתורה (במדבר ו, ב): "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר", ומכאן לומדים ש"לא ניתנה נזירות אלא להפלאה", כלומר שצריך שנדר הנזירות יהיה ברור לנודר בשעת הנדר ולא יהיה לו שום ספק בדבר.
ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק דברים פרשת וילך ושבת תשובה) כותב שכמו שמצאנו בכמה וכמה מילים בעברית, גם במילה "פלא" נכללות שתי משמעויות, דבר והיפוכו. א. ענין התגלות מפורש כמו לגבי נזירות: "לא ניתן נזירות אלא להפלאה", ו"קטן היודע להפלות". ב. וגם מורה לשון פלא על דבר הנעלם ומכוסה כמו שנאמר (ישעיהו כט, יד): "הִנְנִי יוֹסִף לְהַפְלִיא אֶת הָעָם הַזֶּה הַפְלֵא וָפֶלֶא וְאָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו וּבִינַת נְבֹנָיו תִּסְתַּתָּר".
על פי זה הוא מסביר את הפסוק בספר יואל (ב, כו): "וַאֲכַלְתֶּם אָכוֹל וְשָׂבוֹעַ וְהִלַּלְתֶּם אֶת שֵׁם ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר עָשָׂה עִמָּכֶם לְהַפְלִיא", כי "אכילה" היא משל ללימוד ועסק התורה (כמו שאמרו במדרש קהלת רבה ב,כח), וכאשר אדם שב בתשובה ומקדיש את כוחו לעסק התורה אז גם העניינים שהדרכים לתקנם נפלאים ונעלמים משכל האדם - על ידי עסק התורה נעשה תיקונם מפורש ובהתגלות, ועל ידי זה יזכה האדם למה שנאמר בסוף הפסוק: "ולא יבושו עמי לעולם", היינו שלא יבוש בעצמו לפני ה' יתברך מחמת גודל הפגם, כי יזכה לתקן תיקון מושלם את כל מה שקלקל.
כ
מהי בושה טובה ומהי בושה רעה?
תניא: בעבור תהיה יראתו על פניכם - זו בושה, לבלתי תחטאו - מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא; מיכן אמרו: סימן יפה באדם שהוא ביישן.
ביאר מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) שיש ביישנות שהיא מדה רעה ומביאה לשפלות הנפש וביטול תורה וחכמה, ועל זה נאמר (אבות ב,ה): "לא הביישן למד". ויש מדת בושת פנים שהיא משובחת (שם ה,כ), ועליה נאמר: "בעבור תהיה יראתו על פניכם - זו הבושה" והאדם החכם צריך שיקנה לו את שתי המדות הללו, שהן הפכיות זו לזו לכאורה, מדת שלילת הביישנות הרעה ומדת קניית הבושה הטובה של בושת פנים.
יסוד הבושה בא מצד יראת הרוממות. כשאדם מצייר בנפשו מעלה נשגבה שלא יוכל להשיגה בשום אופן, אז נופל הוא בעיניו ומתבייש, וכלשון הרמב"ם (ביסוה"ת פ"ב ה"ב): "ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות". ואילו לא הייתה אפשרות לאדם לדעת את כל התורה, אז היה עליו להתבייש ולהצטנע, ולא היה יכול לקיים את דברי המשנה "לא הביישן למד". אבל כיון שיש דרך ללמוד את כל התורה, גם אם במדה מועטת יחסית, אפשרות זו נותנת את הכוח הנפשי לאדם שלא יתבייש יותר מדאי, ויהיה לו חיזוק הנפש כשמביט מול גדלה של תורה. ולא יבוש באותה הבושה האסורה המבטלת את השלמות. על כן הקדים הרמב"ם לספרו היד החזקה את הפסוק: "אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך", כי כאשר לומדים את כל התורה בשלמותה אפשר להגיע לבושה הטובה ולא ליפול לבושה הרעה.
כא
מה הן "תשובת פתח" ו"תשובת חרטה"?
שתי דרכים יש להתיר נדרים: א. חרטה, כלומר שהנודר מתחרט על שנדר ומבין שעשה טעות מלכתחילה. ב. פתח, כלומר שלא הייתה מצידו טעות גמורה בנדר, אלא שנודע לו משהו שאילו היה יודע אותו בזמן הנדר, על דעת כן לא היה נודר.
הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (על התשובה, עמ' 107, מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר ששני סוגים אלו של התרת נדרים הם על פי הרגש ועל פי השכל: "חרטה" היא על פי רגש - לא בנדר חלה טעות או שינוי, אלא בי עצמי. אם נראה לי אתמול חשוב, למשל, כי אעבור לגור בבית יפה, בסביבה עשירה, הרי דבר זה נראה לי עתה חסר טעם וחסר שחר. לעומת זאת, ההיתר על פי "פתח", הוא היתר על יסוד השכל. כאן בא אדם אצל החכם לבקש היתר מפני ששכלו הוא עתה מעמיק יותר, בשל יותר ממה שהיה קודם, והוא מבין עתה יותר ממה שהבין אתמול.
על פי זה הוא כתב שיש שני סוגי תשובה המקבילים לשני סוגי התרת הנדרים:
תשובה אחת היא כ"תשובת חרטה" והשניה הינה כ"תשובת פתח". התשובה המקבילה לחרטה היא תשובת הרגש, זו מתחילה ברגש החרטה על העבר ונגמרת בקבלה שכלית על להבא.
היפוכה בתשובה השנייה, זו המקבילה לפתח, שבה מתחיל תהליך התשובה בקבלה על להבא, מתוך מחשבה שכלית שאדם מבין שהלך בדרך לא טובה, אך עדיין אינו מרגיש זאת, ולאחר מכן כאשר הוא מרגיש ומפנים את השינוי שעליו לעבור הוא גם מתחרט על העבר.
כב
הדיבור הוא כוח החיים
את הפסוק (משלי יב, יח): "יֵשׁ בּוֹטֶה כְּמַדְקְרוֹת חָרֶב וּלְשׁוֹן חֲכָמִים מַרְפֵּא" דרש רבן גמליאל: כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב, אלא לשון חכמים מרפא, כלומר כל מי שמבטא ומוציא מפיו נדר הרי זה דבר לא טוב, וראוי לדוקרו, אלא הוא יכול ללכת לחכם שירפא אותו ויתיר לו את נדרו.
החיד"א (פתח עיניים, מובא בלקט ביאורי אגדות) כותב בשם רבי חיים ויטאל שכאשר אדם מדבר יוצא הבל מפיו, והבל פיו הוא חיותו של האדם, שהרי בתחילת בריאתו של אדם נאמר (בראשית ב, ז): "וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים", ומתרגם אונקלוס שהכוונה היא לדיבור, כלומר שהדיבור בא מהנשמה במשך חיי האדם, ולכן אסור לדבר דברים בטלים, כי בדיבור כזה אדם כביכול "מבזבז" את כוח חייו לשווא.
על פי זה הוא מסביר מדוע ראוי לדקור את הנודר בחרב, כי אם מי שמדבר סתם דברים בטלים מבזבז בזה את כוח חייו לשווא, כל שכן מי שנודר, שאוסר על עצמו דבר שהתורה התירה, ועושה זאת ללא צורך, בניגוד לרצון התורה, הרי הוא עובר עבירה בדיבור הזה, ולכן, מידה כנגד מידה, ראוי לדוקרו בחרב, על אשר לא חס על חייו, אלא שיש לזה תקנה, כי חכם יכול להתיר את הנדר, ועל זה נאמר "וּלְשׁוֹן חֲכָמִים מַרְפֵּא", כי בעקירת הנדר על ידי החכם הוא מרפא את הנזק שגרם אותו אדם באמצעות דיבורו.
כג
אילו נדרים אפשר לבטל מראש?
באופן עקרוני יש אפשרות לאדם להכריז מראש שלא יהיה כל תוקף לנדרים שידור במשך כל השנה, כמו שנאמר בגמרא:
והרוצה שלא יתקיימו נדריו כל השנה, יעמוד בראש השנה ויאמר כל נדר שאני עתיד לידור יהא בטל.
והנה, לכאורה כל יהודי עושה תנאי כזה בכל שנה בליל יום הכפורים (על פי גרסת ר"ת: "מיום כפורים זה עד יום כפורים הבא עלינו לטובה"), אולם למעשה פוסק הרמ"א (יו"ד ריא,ב) שלא לסמוך על זה להתיר נדרים כי אם לצורך גדול, משום שיש מחלוקת בין הפוסקים האם צריך אדם לזכור את התנאי שעשה בתחילת השנה בזמן שנודר את הנדר, ורק אז התנאי מבטל את הנדר, או גם אם לא זכר את התנאי - הנדר מתבטל בגלל התנאי.
עם זאת פסקו הגרי"ח זוננפלד והגרש"ז אויערבך זצ"ל (מובא בשו"ת מנחת שלמה ח"א סימן צא, אות כ) שלעניין נדרים שאדם לא נודר בפירוש, כמו: מי שאמר אשנה פרק זה, או מי אמר לעשות חסד עם חבירו ושאר מצוות, שאפילו לא אמר ממש בלשון נדר והתחייבות דינו כנדר. לעניין זה מועיל התנאי מתחילת השנה, כיוון שהוא עצמו הרי אין כוונתו כלל לנדר או שבועה, ורק התורה עשאתו כנדר, ולכן כאשר גילה דעתו מקודם והתנה בפירוש שאינו רוצה כלל שיהיה נדר - זהו כאילו אומר בפירוש בלי נדר, ובמיוחד על פי המנהג שנוהגים למסור מודעה בערב ראש השנה ומזכירים בפירוש בהתרת נדרים שבערב ר"ה: "מנהג של מצוה או איזה הנהגה טובה שנהגתי שלש פעמים" ומיד הוא גם מוסר מודעה על כל קבלה בלב, בזה אפשר בוודאי להקל.
כד
איזו הגזמה אינה שקר?
הר"ן מסביר שיש עניינים ששייך לדבר בהם בלשון גוזמה, כגון אדם שראה הרבה אנשים יכול שיאמר: ראיתי הרבה אנשים כעולי מצרים, למרות שלא ראה כל כך הרבה אנשים.
בעניין זה נחלקו הפוסקים. הרמ"א (יורה דעה סימן רלו סעיף ה) פוסק:
הנשבע על דבר שהוא גוזמא קצת, כדי להחזיק דבריו לא הוי שבועת שוא.
אולם הט"ז (שם ס"ק י) כותב שאין לדברים האלו הבנה, כי איך ייתכן להישבע על דבר שאינו אמת גמור?
בעל ערוך השולחן (שם סעיף נז) מבאר את כוונת הרמ"א שכיון שדרך העולם לכנות עם רב בגוזמא "כיוצאי מצרים" אין זו שבועת שוא, כי בכל דבר שדרך העולם להגזים, מי שמדבר כפי שרגילים אנשים לדבר נקרא שאומר אמת.
אולם נראה שלדעת הט"ז אסור להגזים גם בדבר שאנשים רגילים להגזים. מעניין לציין שהט"ז עצמו (יורה דעה סימן שמד ס"ק א) מסביר שמותר להגזים קצת בהספד על מת, כי כל מי שעושה איזה מצוה כגון צדקה וכיוצא בה באיזה שיעור, בוודאי אם הייתה לו אפשרות להוסיף קצת במעשהו הטוב היה מוסיף, ולכן נחשב לו כאילו עשאו, ואין כאן עדות שקר עליו.
כלומר: לדעת הרמ"א כל הגזמה שאנשים רגילים לומר כמותה, והשומעים מבינים שיש כאן הגזמה - אין זה נחשב שקר, ולדעת הט"ז הגזמה שהיה לה פוטנציאל להיות אמת אינה נחשבת שקר.
כה
האם הקנה היה שייך לרבא?
אחד הסיפורים המפורסמים בגמרא נקרא: "קניא דרבא", המדובר היה באדם שהיה נושה בחברו כסף, ובא לפני רבא לתובעו, אולם הנתבע הכחיש את החוב וטען שכבר שילם, אמר לו רבא: אם כן הישבע לו שכבר שילמת, הלך הלווה והביא קנה חלול ושם בתוכו את הכסף ונשען עליו, כאילו הוא זקוק להישען על מקל, ואמר למלווה: תחזיק את המקל בידך בשעה שאני נשבע, כי עלי לאחוז בספר התורה. הלווה לקח את ספר התורה ונשבע ששילם למלווה את כל מה שהיה חייב לו. המלווה התרגז ושבר בחמתו את המקל ונשפכו כל המטבעות על הקרקע ונמצא שאכן הוא נשבע באמת.
הקשה האדמו"ר ר' מרדכי יוסף ליינר מאיז'ביצא זצ"ל: מדוע נקרא הסיפור הזה: "קניא דרבא", והרי המקל לא היה שייך לרבא, אלא ללווה?
וביאר (מובא בספר פרי צדיק דברים פרשת ראה) שהמקל נשבר בגלל זכותו הגדולה של רבא, מפני שרבא זכה לזה שלא יצא מבית דינו דין מרומה, ונתברר הדבר על ידי המקל, לכן נקרא המקל על שמו.
כך גם מצאנו בש"ס בארבעה מקומות שונים שבאו לשאול את רבא שאלה למעשה, ורבא ענה תשובה, אולם הקשו עליו שתשובתו לכאורה לא נכונה, והוא התבייש בדבר, אך לבסוף התברר שנסיבות השאלה היו שונות, ותשובתו של רבא אכן התאימה לנסיבות האמיתיות של השאלה. כלומר: אפילו כאשר ענה תשובה שלא מדעתו זכה לכוון דבר אמת. משום כך נקרא "קניא דרבא".
כו
עד כמה גודל הזהירות בכיבוד הורים?
בגמרא מסביר רבה את מחלוקת התנאים לגבי אדם שראה מרחוק קבוצת אנשים אוכלים מפירותיו, ואסר עליהם את הפירות בנדר, אולם לאחר שהתקרב ראה שאביו ביניהם, וכמובן שלא רצה לאסור את הפירות על אביו, ולכן הוא אומר שאילו היה יודע שאביו נמצא שם, בוודאי לא היה אומר: "כולכם אסורים", וגם לא היה אומר "כולכם אסורים חוץ מאבא", כי הוא כל כך מקפיד על כבודו של אביו, שלא היה רוצה שאפילו לרגע קט יהיה מובן מדבריו שאביו בכלל האיסור, אלא אילו היה יודע שאביו ביניהם היה אומר: "פלוני ופלוני אסורים ואבא מותר".
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר שמות כ, יב) כותב שמכאן לומדים עד כמה הבינו חז"ל שאדם חושש בכבוד אביו, ואינו רוצה שבדבריו יהיה מקום שאפשר לטעות אפילו לרגע אחד שגם אביו כלול בנדרו, וזאת אף על פי שאנשים אחרים לא שומעים את דבריו, כי אדם כל כך חרד לכבוד הוריו, עד שחושש להוציא מפיו ביטוי שיכול להישמע כזלזול בכבוד אביו אפילו לרגע אחד, אפילו בינו לבין עצמו.
הוא הוסיף שהאנשים הגדולים זכו בגלל הכיבוד אב המיוחד שלהם, כגון הגר"ח מבריסק שאי אפשר לתאר את גודל כיבודו לאביו, וכן אצל החזו"א ומשפחתו היה כיבוד הורים בצורה נפלאה, וכן אביו של המהר"ל מפראג רצה לנסוע עם יתר חבריו ללמוד בישיבה, וכיון שאביו היה זקן והוצרך סיוע נשאר לעזור לו בביתו, ומאוד נצטער על זה שלא יכול היה לנסוע, ובשכר זה זכה לבנים גדולים מאוד כמהר"ל ואחיו.
כז
האם אשה יכולה להיות אשמה שנאנסה?
מהפסוק (דברים כב, כו): "וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר" לומדים את הכלל הידוע: "אונס רחמנא פטריה", שאדם לא נענש על עבירה שנאנס לעשות.
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר דברים כב, כו) מבין מהגמרא שלולא פסוק זה הנערה היתה נענשת גם על אונס, וצריך להבין מה הסברה בכך. הוא מביא את דבריו של הנצי"ב (בהעמק דבר) שפירש שהפסוק בא לומר שלא יעשו לה כלום ואפילו לא יקנסו אותה על זה שיצאה לשדה, כי בזמנם במקומות מסוימים יציאה של אשה מהבית נחשבה לחוסר צניעות, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות אישות יג,יא):
גנאי הוא לאשה שתהיה יוצאה תמיד פעם בחוץ פעם ברחובות, ויש לבעל למנוע אשתו מזה, ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או פעמים בחודש כפי הצורך, שאין יופי לאשה אלא לישב בזוית ביתה, שכך כתוב (תהלים מ"ה): כל כבודה בת מלך פנימה.
כלומר: התורה מחדשת לנו שאם אשה נאנסה היא לא אשמה בכך כלל, גם אם נהגה בחוסר צניעות ובניגוד למנהג הנשים באותו מקום.
הגראי"ל שטיינמן עצמו העיר שבעבר יציאת אשה מהבית הייתה תלויה במנהג המקום, והיו מקומות שבהם נשים נהגו לצאת מהבית, כמו שנהגו בנות ארצות המזרח שהיו יוצאות לעבוד בשדות, וכן במגילת רות כתוב שהנערות יצאו לשדה, כלומר שדברי הרמב"ם נאמרו לאותם מקומות שבהם נשים לא נהגו לצאת מהבית.
כח
מה הכוונה לשוב "עד" ה'?
במשנה ובגמרא נאמר שמי שמקדיש נטיעות ואמר שההקדש יחול עליהן "עד שייקצצו", אז אם אותו אדם פדה אותן מההקדש הן חוזרות להיות קדושות, כי אמירתו הראשונה "עד שייקצצו" החילה עליהן קדושה עוד פעם ועוד פעם כל זמן שהן מחוברות לקרקע.
הר"ן כותב בשם הרשב"א שמכאן ניתן ללמוד גם לדיני ממונות, שאם אדם הקנה שדה לחבירו ואמר לו שמקנה אותה "עד שאלך לירושלים", אז כל זמן שלא הלך אותו מוכר לירושלים, אם קנה את השדה בחזרה מהקונה, הקונה חוזר וזוכה בשדה באופן אוטומטי, כי כוונת המוכר הייתה: "לעולם יהא שלך עד שאעלה לירושלים".
הרה"ג משה אביגדור עמיאל זצ"ל (דרשות אל עמי ח"א דרוש כ) אמר שזוהי גם כוונת הנביא הושע (יד, ב), שאמר: "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹהֶיךָ", דהיינו לשוב ולשוב עוד ועוד עד ה', כי תכלית התשובה היא הרגשת ה"ממרחקים", זאת אומרת, שכל מה שאדם שב יותר בתשובה שלמה, הוא מרגיש יותר את עמידתו מרחוק מדרך הישר, ותכלית התשובה היא להיות חוזר בתשובה, חוזר חלילה וחוזר חלילה בלי קץ וסוף. "עד ד' אלקיך", זאת אומרת, שתמיד הנך עומד רק "עד", כי כל מה שתתקרב יותר לה', הנך מרגיש יותר את הריחוק, והנך מרגיש שוב את ה"עד" ולא עד בכלל.
כט
קשר של נישואין הוא דבר של קבע
קשר של נישואין בין איש לאשה הוא דבר קבוע, שאינו תלוי בזמן, לכן אין אפשרות לקדש אשה באופן זמני, ומי שמתנה בשעת הקדושין: היום את אשתי ומחר אין את אשתי, אין תוקף לתנאו, והיא נשארת מקודשת לו עד שייתן לה גט.
השם משמואל (במדבר שבועות שנה תרעח) מסביר שזו הסיבה להלכה שאשת איש שמעלה בבעלה ונתקלקלה אין לה עוד תקנה ואינה מועילה לה תשובה להתירה לבעלה, כי האישות היא קנין עולם שאינו תלוי בזמן, קניין קבוע שנעשה פעם אחת למשך כל ימי חייהם של בני הזוג, ואם יש איזשהו קלקול בזה אין אפשרות לתקן. לעומת זאת אשה פנויה שקלקלה יכולה לשוב בתשובה ולתקן את אשר עיוותה.
על פי זה הוא מסביר את דברי המדרש (שמות רבה פרשה מו סימן א) המסביר את מעשהו של משה רבנו בשבירת לוחות הברית:
משל לשר שנטל אשה וכתב לה כתובה ונתנה ביד השושבין, לאחר ימים יצא עליה שם רע, מה עשה השושבין קרע את הכתובה אמר מוטב שתהא נדונית כפנויה ולא כאשת איש, כך עשה משה אמר אם אין אני משבר את הלוחות אין לישראל עמידה.
לוחות הברית יצרו קשר קבוע בין הקב"ה לעם ישראל, בדומה לקביעות של קשר הנישואין, ואילו היו נשארים הלוחות קיימים אז לא הייתה תקנה לקלקול של עם ישראל בחטא העגל, לכן שבר משה רבנו ע"ה את הלוחות, ואז, כמו אשה פנויה שקלקלה, יכלו ישראל לשוב בתשובה ולקבל את הלוחות השניות.
ל
מדוע נאמר: "הרואה את הנולד"?
לפי מסקנת הגמרא, המילה "נולדים" מתייחסת לאלו שכבר נולדו וגם לאלו שעתידים להיוולד בעתיד.
על פי זה מסביר החתם סופר (בחידושיו למסכת גיטין דף נו עמוד א) מדוע נאמר במשנה (אבות ב,ט) : "איזהו חכם הרואה את הנולד", ולא אמרו: "הרואה את העתיד", כי מי שמבין את מה שנולד ממעשה שהיה בעבר, יכול לדעת בחוכמתו את אשר עתיד להיוולד מהמעשה של עכשיו, ולכן השתמשו חז"ל בלשון 'נולד' הכולל משמעות של עבר ועתיד.
הוא מוסיף שלעיתים נדירות נעשה מעשה חסר תקדים, אשר גם אדם חכם לא יכול היה לראותו או לצפותו, כי מכיוון שחוכמתו של החכם מבוססת על מקרים שקרו בעבר, כאשר קורה מקרה שמעולם לא היה כמוהו, אין אדם שיוכל לחזותו מראש.
משום כך אין להאשים בחורבן בית המקדש את ר' זכריה בן אבקולס, שלא הסכים להקריב את הקורבן שנשלח בעצתו של בר קמצא (כפי שמסופר במסכת גיטין נו,א), ובגלל הסירוב הזה האמין הקיסר הרומי לבר קמצא שהיהודים מרדו בו, כי עד אותו זמן לא היה תקדים לכך שעל דבר קטן כזה יהודי ימסור את בית המקדש וכל ישראל בידי גוים, ולא הייתה סיבה לר' זכריה לדאוג על זה, כי גם חכם הרואה את הנולד לא יכול היה לצפות לכך.
לא
מה הייתה המחלוקת בין משה לציפורה?
כאשר משה רבנו ע"ה הלך ממדין למצרים והגיע למלון, ובנו עדיין לא נימול, נאמר (שמות ד, כד): "וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה' וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ", ועל כך
אמר רבי: ח"ו שמשה רבינו נתרשל מן המילה, אלא כך אמר: אמול ואצא סכנה היא, שנאמר: ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים וגו'. אמול ואשהא שלשה ימים, הקדוש ברוך הוא אמר לי לך שוב מצרים! אלא מפני מה נענש משה? מפני שנתעסק במלון תחלה.
מי שהציל אותו הייתה ציפורה אשתו, שמלה את בנה. מדוע משה רבנו לא ראה לנכון למול קודם?
הסביר הרב שלום נתן רענן זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) שבכל מצוה הבאה יש לפנינו התנגשות בין שאלת ההידור והזירוז באותה מצוה, מה קודם - ההידור או הזירוז. משה רבנו ע"ה רצה להכריע שההידור קודם, ולשם כך נתעסק במלון תחלה , כדי שהמצוה תהיה יותר מהודרת. והוא רצה להכריע ב"מעשה רב" שכך הדין, ותהיה לכך השפעה גם על הגאולה, שהגלות תימשך קצת יותר כדי שהגאולה הבאה תהיה שלמה לגמרי. אבל הקב"ה ידע שיש כאן צורך בחיפזון כדי להציל, והזירוז כאן קודם, ומשום כך נאמר: "ויבקש המיתו", על איחורו משום ההידור, שהזירוז כאן יותר חשוב. עד שצפורה עמדה על זה "ותכרות את ערלת בנה וגו', וירף ממנו" וכו', מפני שהזירוז קודם להידור, וכך הוא גם בגאולה, שצריכה לבוא בכל הזירוז, אף שאילו הייתה מתאחרת הייתה יותר מושלמת.
לב
באיזה גיל הכיר אברהם את בוראו?
רבי אמי בר אבא אומר שאברהם אבינו הכיר את בוראו כאשר היה בן שלוש שנים, שנאמר (בראשית כו, ה): "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי", "עקב" בגימטריא = 172, כלומר שמתוך 175 שנות חיי אברהם, הוא הכיר את בוראו במשך 172 שנים. אולם במדרש (בראשית רבה פרשה צה סימן ג) נאמר:
ובן כמה שנים הכיר אברהם את בוראו בן ארבעים ושמונה שנה הכיר את בוראו.
לכאורה נראה שיש כאן מחלוקת, אולם הרמב"ם (הלכות עבודה זרה א,ג) מביא את שתי הדעות, וכותב:
כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג, ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו, ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו, וידע שכל העולם טועים ...ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו.
ביאר הרב מאיר דוד כהנא זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) שזה היה תהליך שנמשך עשרות שנים. מגיל 3, אברהם הבין בחוש טבעי ונפלא שהעולם מסביבו נוהג באופן לא הגיוני, עד שבגיל 48 הגיע לשלמות ההבנה של ידיעת ה'.
לג
מתי עדיף ללוות מהקב"ה?
אדם שהוא מודר הנאה מחבירו, וחייב כסף לאנשים אחרים, יכול המדיר לשלם את החוב, ואין זה נחשב שהמודר נהנה ממנו, ולפי המבואר בגמרא מדובר במי שלוה באופן שאין המלווה יכול לתובעו, ומשום כך גם אילו לא היה המדיר משלם את החוב, לא היה הלווה חייב לשלמו.
על פי זה הסביר הבעל שם טוב (פרשת יתרו אות מז) את הנאמר במסכת ביצה (ט"ו ב): "אמר הקדוש ברוך הוא לוו עלי ואני פורע", כלומר שעני שאין לו כסף להוצאות שבת ילווה ויסמוך על הקב"ה שישלם את פירעון החוב. וקשה, למה לא יזמין ה' יתברך לעני שיהיה לו כסף משלו לסעודת שבת ולא יצטרך ללוות.
אלא, ידוע שברכה שורה רק על דבר שיש בו ממש, אבל אין הברכה שורה על דבר ריקן, אלא אם כן יעשה הקדוש ברוך הוא נס מפורסם יש מאין. ומכיוון שאין ראוי ליהנות ממעשה נסים אמר הקב"ה "לוו עלי", והכוונה היא לעני שביתו ריקן ואין אתו בבית אפילו דבר מועט שתשרה עליו הברכה, לכן אמר: "לוו עלי ואני פורע", כי כמו שמצאנו בגמרא שהמודר הנאה מחבירו, פורע לו המדיר את חובו, כלומר שפריעת החוב של החייב על ידי אדם אחר אינה נחשבת הנאה שנהנה החייב מאותו אדם, כך גם כשהקב"ה פורע את חובו של אדם אין זה נחשב שאותו אדם נהנה ממעשה נסים, ולכן דווקא באופן זה יכול העני ללוות ולענג את השבת. ואף על גב שבגמרא מבואר שההיתר הוא בחוב שאין המלווה תובע את הלווה אלא שאם ירצה לא ישלם למלווה, גם כאן, המלווה לעני כזה מסתמא גם כן מלוה לו על מנת שלא לתובעו.
לד
מה הייתה הטעות של שאול?
בדרך כלל אדם לא יכול להקדיש דבר שאינו שלו ואינו ברשותו, אולם הרא"ש מביא בפירושו (בשם הר"א ממיץ בשם ר"י) שבמצב שבו חפץ של הפקר נמצא במקום שאף אחד לא יכול להגיע אליו חוץ מאדם מסוים, אותו אדם יכול להקדיש את אותו חפץ ולומר: לכשאזכה בו יקדש, וההקדש חל עליו.
על פי זה הסביר ר' חיים מבריסק (כפי ששמע בנו הגרי"ז, וממנו שמע הגראי"ל שטיינמן זצ"ל, מובא באילת השחר דברים כה, יט) את תשובתו של שאול לתוכחתו של שמואל הנביא אשר פקד עליו בשם ה' (שמואל א טו, ג): "וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר", והוא לא עשה כך, אלא השאיר מבהמותיהם בחיים, ועל כך ענה שאול (שמואל א טו, כא): "וַיִּקַּח הָעָם מֵהַשָּׁלָל צֹאן וּבָקָר רֵאשִׁית הַחֵרֶם לִזְבֹּחַ לַה' אֱלֹהֶיךָ", ולכאורה איזו תשובה היא לתוכחתו של שמואל, ומדוע לא קיימו את המצווה להחרימם?
אלא חשב שאול שמכיוון שהם לקחו את ראשית החרם לזבוח לה', והקדישו את הבהמות עוד לפני שזכו בהם, לכן היה מותר להם לקחת אף על פי שהיה שלל עמלק.
אבל זו הייתה טעות, כי ההקדש חל רק לאחר שהאדם המקדיש זוכה באותם חפצי הפקר, ונמצא שהיה רגע אחד שבו הם זכו ברכוש של עמלק לפני שהקדישו אותו, ועל כך הם נענשו.
לה
עם ישראל = כוהני ה' בעולם
בגמרא נשאלה השאלה האם הכהנים שמקריבים קורבנות בבית המקדש פועלים כשליחים שלנו, של האנשים שבאים להקריב את קורבנם, או שמא הם פועלים כשליחים של הקב"ה לעשות את עבודת המקדש.
מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה, תחילת ברכות, מובא בלקט ביאורי אגדות) כתב שלפי שתי האפשרויות הכוהנים מתפקדים כשליחים, ופועלים באופן שבו יש להם קשר עם אנשים אחרים.
אבל יש זמן שבו הכוהנים מתכנסים ועוסקים בעניינים של כוהנים בלבד, שאינם שייכים לזרים אחרים, זאת כאשר הם נכנסים לאכול תרומה, שאסורה לזרים.
שני סוגי הפעולות הללו, הפעולה הייחודית לכוהנים והפעולה שבה יש להם קשר עם אנשים אחרים, מקבילים לשני מיני הקריאה בשם ה' המוטלת על ישראל. אנו צריכים לקבל עול מלכות שמים על עצמנו, ולפעול גם בקריאת שם ה' אחד שלנו, שסוף כל סוף יכירו וידעו כל יושבי תבל, כי ה' אלקי ישראל מלך ומלכותו בכל מָשָלָה, שכן ישראל הם כהני ה' בעולם.
כנגד שתי הקריאות יש פעמיים ביום חיוב לקרוא את שמע: בערב, שזהו זמן שאנשים מתכנסים בביתם, ובבוקר, שזהו זמן שאנשים פועלים ביחד עם אחרים. משום כך אומרת המשנה (בתחילת מסכת ברכות) שזמן קריאת שמע של ערבית הוא משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן, כי יש קשר בין אכילת התרומה על ידי הכוהנים, שהיא פעולה שמיוחדת לכוהנים בלבד, לקריאת שמע של ערבית, שמסמלת קבלת עול מלכות שמים של עם ישראל בלבד.
לו
מדוע נענשו המצרים ששעבדו את ישראל?
אדם שרוצה למנות אחר שיפריש עבורו תרומה צריך לומר זאת בלשון של מינוי שליחות. הר"ן כותב שיש שלוש דרגות בעניין זה: א. האומר "כל השומע קולי יתרום" - זהו מינוי שליחות מפורש. ב. האומר "כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום" זהו גם לשון של מינוי שליחות, אך אינו מפורש כקודם. ג. האומר "כל התורם אינו מפסיד" ייתכן שאין זה כלל מינוי שליחות.
בעניין זה מפרש המשך חכמה שמה שנאמר בתורה לאברהם אבינו (בראשית טו, יג) על המצרים שישעבדו את ישראל: "וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה", לא נאמר בדרך של ציווי, אלא בדרך סיפור, כי אילו היה נאמר בדרך של ציווי אז לא היו המצרים נענשים על מה שקיימו את ציוויו של הקב"ה, אבל מכיוון שלא היה בזה שום ציווי, והם ברעתם החליטו לשעבד את עם ישראל - הם נידונו על כך.
אולם הרמב"ן (בראשית טו, יד) מבין שהיה זה ציווי על המצרים לשעבד את עם ישראל, והסיבה שהם נענשו הייתה מפני שהם הוסיפו להרע יותר ממה שנצטוו, כי השליכו בניהם ליאור, וימררו את חייהם וחשבו למחות את שמם, ועל זה דן אותם הקב"ה: אם עשו כנגזר עליהם או הוסיפו להרע להם.
גם הרמב"ם (הלכות תשובה פרק ו הלכה ה) מבין שהיה זה ציווי על המצרים לשעבד את עם ישראל, כפי שהוא כותב: *והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם הרי גזר על המצריים לעשות רע. והסיבה שהם נידונו הייתה מפני ש*כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל אילו לא רצה להרע להם הרשות בידו, שלא גזר על איש ידוע.
לז
איך מבטאים את השם יששכר?
בגמרא נאמר שאופן קריאת התורה נמסר למשה רבנו בסיני וכך עבר מדור לדור, ובין הפרטים שנזכרים שם הם מילים או אותיות שכתובות ולא נקראות ומילים או אותיות שנקראות ולא כתובות.
בעניין זה כתב הרב וואלף היידנהיים (מגדולי המדקדקים האחרונים, בהערותיו לפסוק (דברים לב, ו): "הֲ לַה' תִּגְמְלוּ זֹאת") שבכל המקרא הניקוד הוא המורה מה לקרוא ואיך לקרוא, ולכן יש מקומות שיש בהם ניקוד ללא מילים, כגון במגילת רות, ושם קוראים את המילים שאינן כתובות, ויש מקומות שיש בהם מילים או אותיות ללא ניקוד, ושם לא קוראים את אותן מילים או אותיות.
לפי זה הוא כותב שבשם יששכר, שבו האות שי"ן השנייה אינה מנוקדת, אין מבטאים אותה, אלא קוראים ישכר.
כך הוא מנהג הספרדים והתימנים בכל מקום, והרב דויד יצחקי שליט"א (בקובץ צפונות יז, עמוד נט) כתב שכך היה גם מנהג האשכנזים הקדום, אולם בדורות האחרונים התחילו חלק מהאשכנזים לבטא גם את השי"ן השנייה, והוא מצא ארבעה מנהגים שונים, האם בכל מקום בתורה שבו מופיע השם יששכר מבטאים את שתי השיני"ם או רק בחלק מהמקומות.
מסקנתו היא שהמנהג הקדום הוא הנכון, ואין לבטא את השי"ן השנייה, מפני שאין בה ניקוד, וזו היא אחת מהאותיות שכתובות ולא נקראות.
לח
מדוע נביא צריך להיות עשיר וגיבור?
אמר ר' יוחנן: אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר וחכם ועניו.
מובן מדוע נביא צריך להיות חכם ועניו, אולם מדוע יש צורך שיהיה גבור ועשיר בשביל שהקב"ה ידבר איתו? משום כך מסביר הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ז,א, ובשמונה פרקים פ"ז) שגבור הוא הכובש את יצרו ועשיר הוא השמח בחלקו ומסתפק במועט, אולם הר"ן (בדרשותיו, הדרוש השלישי) חולק עליו וסבור שהדברים כפשוטם.
וביאר רבי פתחיה מנקין זצ"ל (כרם פתחיה, מובא בלקט ביאורי אגדות) כי אלו ואלו דברי אלקים חיים. כי ודאי שתנאי השראת השכינה הוא שיהיה הנביא שלם במעלות המדות, כובש את יצרו, מסתפק במועט, עניו.
אבל כל עוד שלא עמד בנסיון החיים, ולא לחם את מלחמת הרצון עם השכל, הגוף עם הנפש, אי אפשר לעטרו בעטרת הנצחון בשם התואר "שלם". כל עוד שהוא עני וחלש עדיין איננו שלם, כי הלא מחוסר ברירה הנהו מסתפק במועט וכובש את יצרו. לכן צריך שיהיו לו המעלות הגופניות, חכמה גבורה עושר, ולמרות האפשרויות שיש לו למלאות תאותו, כפי עשרו, הנהו גבור הכובש את יצרו, ולמרות עושרו הוא מסתפק במועט ומואס בתענוגים. ולמרות שהוא גבור ועשיר, בכל זאת הנהו עניו בדעתו - שולט ביצרו (ספרי בהעלותך), אז נקרא "שלם" וראוי שתשרה עליו שכינה, כמשה רבינו ע"ה שהיה חכם גבור ועשיר, ובכל זאת היה גבור - הכובש את יצרו; ועשיר - המסתפק במועט; ועניו - בדעתו.
לט
כמה זה אחד מששים?
אמר רבי אחא בר חנינא: כל המבקר חולה - נוטל אחד מששים בצערו.
יש מחלוקת בין המפרשים האחרונים איך להבין את הביטוי אחד מששים שנזכר כאן:
בעל ספר עלי תמר (מסכת מעשר שני פרק ד הלכה ו) כותב שהכוונה היא לכמות מועטה של חולי שמסייע המבקר להעביר מהחולה, אולם אין זו כמות מבוטלת, כי כל האיסורים בטלים בששים, כלומר שכאשר יש בתערובת בסך הכל ששים ואחד חלקים, אז החלק האחד האסור בטל בששים החלקים המותרים, אבל כאן נֶאֶמר שהמבקר נוטל אחד מששים ולא אחד מששים ואחד, כלומר שכאן הכוונה היא לכמות שיש לה חשיבות ואינה בטלה. בדומה למה שאמרו במסכת ברכות (נ"ז) שחלום הוא אחד מששים בנבואה, שענינו שאמנם הנבואה שבו הוא כמות מועטת אבל אינה כמות מבוטלת וכן עוד דברים שנזכרים שם שהם אחד מששים.
לעומת זאת הגר"י זילברשטיין שליט"א (בכתב העת קול תורה מ) כותב ששמע לפרש שכוונת הגמרא היא שיש שכר למבקר, שבזכות שגורם קורת רוח לחולה ומשתתף עמו בצערו, זוכה ונוטל קצת מהמחלה, בכמות מזערית, שבטלה בששים, וזה מועיל למבקר כמו חיסון שמועיל לאדם לפתח נוגדנים ולמנוע שיחלה הוא עצמו באותה מחלה.
מ
מה החסרונות של ביקור חולים באמצעות הטלפון?
בגמרא מבואר שמטרת מצוות ביקור חולים היא לראות מה צרכי החולה, כמו שעשה רבי עקיבא, וכן להתפלל עליו, כפי שפוסק הרמ"א (שולחן ערוך יורה דעה סימן שלה סעיף ד):
וכל שביקר ולא ביקש עליו רחמים, לא קיים המצוה.
רבותינו הפוסקים האחרונים דנו בשאלה האם ניתן לקיים את מצוות ביקור חולים באמצעות הטלפון, והרבה מאוד פסקו שלכתחילה יש לבקר את החולה, אולם אם אין אפשרות אז כמובן שעדיף לשאול לשלומו בטלפון כי זה יותר טוב מכלום, והרבה אמרו שאת התפילה על החולה ניתן לקיים גם באמצעות הטלפון, אולם לראות מה הוא צריך ולסייע כמובן בלתי אפשרי מרחוק.
אמנם רבי אליהו דושניצר זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שגם התפילה על החולה היא אחרת לגמרי אם המבקר רואה את החולה לפניו, כי נחוץ לאדם להשתדל לצייר בנפשו כמה צער יש לחברו ולהעמיק בזה עד שירגיש שגם הוא בעצמו מרגיש את הצער הזה, והרבה החוש פועל ברגש, עד שמי שראה את החולה בעיניו וביקר את ענייני דחקו, מלאו כל בתי נפשו השתתפות בצערו של חברו, עד שהרגש כל כך חזק שהוא אצלו כמו צרת עצמו ח"ו, וממילא מבקש עליו רחמים שיחיה. אבל אם לא ביקר אותו, אז רחוק מזה הרגש ואינו מתפעל מצרת חברו, אף אם שמע מזאת, ואינו מרגיש את הצורך האמיתי להתפלל עליו.
מא
מה שמר על חיי קין?
כאשר קין נענש להיות נע ונד הוא חשש שימות ואמר (בראשית ד, יד): "וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי", ומכאן לומדים ש"כיוון שהגיע קיצו של אדם הכל מושלים בו".
הנצי"ב (העמק דבר בראשית ד, יד) מבאר שיש שלוש סיבות שבגללן חיי אדם נשמרים יותר מחיי בהמה, ולכן אדם אינו נהרג בקלות מכל חיה המזקת ולא מאדם המזיק כמו בהמה: א. לאדם יש "צלם אלקים" או "מזל", ששומר על חייו. ב. לאדם יש דעת ושכל להיזהר ולהישמר מללכת במקום מסוכן. ג. בני אדם עוזרים ומסייעים זה את זה יותר מאשר בהמות, ולכן חיי אדם יקרים יותר, כי איש לרעהו יעזורו לשמור על חייו.
מי שהורג אדם, אפילו בשוגג, מאבד עקב כך את צלם אלקים שהיה בו, ולכן אסור לכהן שהרג נפש לשאת את כפיו, וקין ידע שאיבד זאת לאחר שהרג את הבל, וידע שעדיין חייו יישמרו על ידי דעתו ושכלו ועל ידי בני אדם שיעזרו לו, אולם לאחר שהעניש אותו הקב"ה בשני ענשים: שיהיה נע ונד בארץ, ושלא יצליח בעבודת האדמה, הוא טען כלפי הקב"ה שמכיוון שכבר אין לו צלם אלקים ששומר עליו, ומכיוון שעבודת האדמה שלו לא תצליח ולא יועיל לבני אדם - לא יהיו לו רעים וחברים שיגנו עליו, ומכיוון שיהיה מוכרח להיות נודד ולא יהיה לו מקום מסתור יהיה מוכרח ללכת בדרך אפילו בשעה שמזיקים מצויים, ולא יוכל להישמר מפניהם, התוצאה תהיה "והיה כל מוצאי יהרגני", כי יאבד את שלושת ההגנות שיש לאדם רגיל, ועל כך ענה לו הקב"ה שייתן לו אות שתגן עליו מפני החיות, וכדי שלא יהרגוהו בני אדם אמר (בראשית ד, טו): "לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם", וכך כולם ידעו שעל פי דבר ה' אסור להרוג אותו.
מב
הגדרת מצווה שהזמן גרמא
בגמרא נאמר שאם אדם מודר הנאה מחברו, מן התורה מותר לו להיכנס לשדהו ולקחת פירות בשנת השמיטה, אולם מדרבנן גזרו שלא יעשה זאת שמא ישהה בשדה לאחר שיאכל את הפירות ונמצא שנהנה משדה חברו.
מכאן מוכיח המהרי"ט שההפקר של השדה בשנת השמיטה הוא "אפקעתא דמלכא", הפקעה שהתורה קבעה, ואין זה תלוי ברצונו של בעל השדה. לעומת זאת הבית יוסף סבור שיש מצווה המוטלת על כל בעל שדה להפקיר את פירותיו, ואם לא עושה זאת הוא עובר על מצוות התורה והפירות אינם הפקר.
המנחת חינוך (מצוה פד) המביא את המחלוקת, מוסיף שלפי דעת הבית יוסף שהמצווה מוטלת על בעל השדה, לכאורה נשים צריכות להיות פטורות ממצווה זו, שהרי היא מצוות עשה שהזמן גרמא, אולם מהגמרא (קדושין נב,א) מוכח שגם פירות של נשים הם הפקר בשנת השמיטה. לכן הוא מסיק שהמצווה להפקיר את פירות שנת השמיטה אינה מצווה שהזמן גרמא, מפני שהפירות המופקרים - מופקרים לעולם, ומכיוון שקדושת הפירות לא מוגבלת בזמן גם נשים חייבות בכך.
כלומר דבר שהאיסור שחל עליו אינו מוגבל בזמן, אינו נחשב לדבר שהזמן גרמא אף שהדבר עצמו מצוי רק בזמן מסוים ולא בזמן אחר. בעניין דומה חולקים הפוסקים האחרונים לגבי ברכת הלבנה, שכן מצד אחד אין אפשרות לברך ברכה זו במשך כל החודש, ויש סבורים שמשום כך ברכה זו מוגדרת כתלויה בזמן, אולם מאידך, יש אומרים שמכיוון שרק בזמן הראוי לברכה, כל זמן שהלבנה גדלה והולכת, שייך לברך עליה, אין זו ברכה התלויה בזמן, כי ניתן לברך במשך כל הזמן שהירח מצוי וראוי לברכה, ואין מתחשבים בזמן שאינו מצוי.
מג
מה לומדים מנדרים למכירת חמץ?
אדם שהפקיר חלק מרכושו, ולאחר מכן אסר על חברו ליהנות מרכושו, אין כוונתו לאסור עליו את מה שהפקיר, גם אם הרכוש המופקר לא יצא עדיין מרשותו, כלשון הגמרא: *כל הנודר אין דעתו על מה שהפקיר.
על פי זה כתבו כמה אחרונים (נשמת אדם הל' פסח סימן ח, חת"ס או"ח סימן סב, עונג יום טוב או"ח סימן כח) שאדם שמכר חלק מחמצו לגוי ולאחר מכן ביטל את החמץ אין כוונתו לבטל את החמץ שנמכר לגוי, כי משעת המכירה הסיח את דעתו ממנו.
מכאן סתר הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק י - יורה דעה סימן לח) את טענתו של הגאון הרידב"ז שחלק על מרן הרב קוק זצ"ל בעניין היתר מכירת הקרקעות בשמיטה, וטען שאין להשוות את מכירת הקרקע למכירת חמץ, כי מכירת החמץ אינה באה להקל, אלא להוסיף חומרא מדרבנן, כי מן התורה די לחמץ בביטול בעלמא, וכל יהודי מבטל את כל חמצו, ובאו חכמים והוסיפו חומרא זו למכור את החמץ, אולם באיסור עבודת הקרקע בשנת השמיטה, לדעתו אין לסמוך על היתר מכירת הקרקע לגוי, כי היתר מכירה הוא רק עניין של חומרא נוספת ולא סומכים עליו להקל.
אמנם על פי רבותינו האחרונים הנ"ל, היתר מכירת החמץ בפסח אינו בא להוסיף חומרא, אלא להקל, כי אדם לא מתכוון לבטל את החמץ שמכר לגוי, ונמצא שהיתר המכירה הוא בלבד מציל אותו מאיסור חמץ, כי החמץ שנמכר לא כלול בביטול, ואם כשר הדבר באיסור החמור של חמץ דאורייתא, בוודאי ניתן לסמוך על היתר המכירה באיסור שביעית שהוא מדרבנן בזמן הזה.
מד
איזה בעל תשובה גדול מצדיק?
יש אפשרות לאדם להפקיר את רכושו לזמן קצוב, כגון האומר: שדה זו מופקרת ליום אחד, לשבוע אחד, לחודש אחד, זהו הפקר לזמן מן התורה. להלכה נפסק שאם בעל הרכוש הפקירו לזמן מסוים, וזכה בו אחר בתוך הזמן, הרי הוא שלו לעולם, אולם לאחר הזמן הזה אם עדיין לא זכה בו אף אחד - הוא חוזר אוטומטית להיות של הבעלים הקודמים כבתחילה.
בספר אבני מילואים (סימן כח ס"ק נג) מבאר שלא אומרים בעניין הזה שכיוון שפסקה בעלותו של המפקיר לזמן מסוים הרי היא מופסקת לעולם, מפני שכל זמן שלא זכה בה אדם אחר המפקיר עדיין יכול לחזור בו, כלומר: ההחלטה להפקיר אינה סופית ועדיין לא יצא הרכוש מרשותו כל זמן שלא זכה בו אדם אחר.
רעיון דומה לזה מצאנו בעניינים רוחניים, שאדם שחשב להתנהג בהפקרות ולעבור עבירה, ובסופו של דבר לא עבר, נחשב צדיק גמור, כי מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה (קדושין מ,ב), כלומר: מחשבת ההפקרות אינה משנה את מעמדו של האדם כצדיק, מכיוון שהוא יכול בכל רגע לחזור בו מכוונתו לעבור את העבירה, ורק אם עבר עבירה בפועל אז הוא ירד מדרגתו.
המהרש"א (ברכות דף לד עמוד ב) מוסיף שאדם כזה אף מתעלה לדרגה גבוהה יותר משהיה בה קודם, ועליו נאמר: "במקום שבעלי תשובה עומדים - צדיקים גמורים אינם עומדים", כלומר הכוונה היא לבעל תשובה ממחשבתו, ובזה שגבר על יצרו ולא עשה את העבירה יש לו מעלה יתירה על הצדיקים הגמורים שלא היה בהן הסתת היצר הרע כלל ולא קרבו לעבירה.
מה
יישוב הנהגתו של ר' זלמן מוולאז'ין
בספר תולדות אדם מסופר על רבי זלמן מוולאז'ין שפעם אחת הגיע למלון בערב שבת וכאשר ראה את פתח החדר שם לב לכך שהמזוזה הייתה מתחת לשליש העליון של המשקוף, ולא היה זמן לתקן זאת עד שבת, ולא הסכים ר' זלמן להיכנס לחדר עד שהוכרח בעל המלון להפקיר אותו הפקר גמור בפני שלושה אנשים.
וכתב על כך רבי חיים פלאג'י זצ"ל (רוח חיים, יו"ד סימן רפט, אות ב): "מעשה רב הלזה קשה בעיני", שהרי מן הדין לא צריך שלושה להפקר, וכתבו תוס' שאפילו בינו לבין עצמו די. ובנוסף לכך, מהיכן המקור לזה שעובר אורח הנוטה ללון, לינת לילה חייב במזוזה, ואסור לו לדור שם, בשביל שבעל הבית לא הניח מזוזה כתיקונה. ומסיים: "ולא אאמין לשמועה זו והדבר צריך עיון".
וכדי ליישב את הנהגתו של ר' זלמן כתב הגר"י זילברשטיין שליט"א (חשוקי חמד מסכת מנחות דף לג עמוד ב) שנאמר במדרש רות (ב כב): *אמרה נעמי לרות: בתי, אין דרכן של ישראל לדור בבית שאין בו מזוזה, אמרה לה רות, 'ובאשר תליני אלין*'. וכתב על כך הגר"ח קניבסקי זצ"ל (מסכת מזוזה עמ' קא): משמע, שאין ראוי לדור בבית שאין בו מזוזה אף על גב שבודאי אין בכך איסור, כגון הדר בפונדק שפטור ממזוזה עד ל' יום, מכל מקום אין ראוי לעשות כן.
והוסיף שייתכן שלכן דרש ר' זלמן שההפקר יהיה בפני שלשה, כדי שלא יזלזל בהפקר, כיון שאינו מעיקר הדין, כי דווקא כאשר מעיקר הדין צריך להפקיר, די בהפקר בפני אחד, אבל כאשר מדובר בחומרה בעלמא, צריך שיהיה הפקר גמור בפני שלושה, שנחשב הפקר בפני רבים.
מו
מהי הגדרת: "הרגיל בזיתים"?
הר"ן כותב בשם הירושלמי שההגדרה של מי שרגיל להדיר בהנאה היא: מי שעשה זאת שתי פעמים.
על פי זה ביאר החיד"א (אהבת דוד דרוש טו - לשבת הגדול) את דברי חז"ל (שבת קיח,ב): *אלמלא שמרו בני ישראל שתי שבתות מיד היו נגאלים. כי אמרו במסכת יומא (דף ל"ו): כיון שבא לאדם דבר עבירה לידו פעם ראשונה ושניה ולא חטא שוב אינו חוטא, ומכיוון שכל המחלל שבת כאלו עובר על כל התורה כולה, הרי זה כאילו שבשבת באות כל העבירות לידו, ומי שנשמר לא לחלל את השבת הרי הוא כמקיים את כל מצוות התורה, ומי שעושה זאת שתי שבתות שוב אינו חוטא, וכשכל ישראל ישמרו שתי שבתות שוב אינם חוטאים. המספר שתי פעמים מבוסס על ההגדרה של רגילות המובאת בר"ן.
כך מבאר גם הבית מאיר את פסק הרמ"א (אה"ע סימן קטו סעיף ד) שאשה שרגילה בכך להיות עוברת על דת יהודית מתגרשת בלא כתובה, שהכוונה היא שפעמיים התנהגה בחוסר צניעות.
כך מסביר גם ר' צדוק הכהן מלובלין (ישראל קדושים אות ה) את דברי רב הונא: *כיוון שעבר אדם עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר*, שבשתי פעמים נקרא רגיל.
וכן מבאר הג"ר בצלאל שטרן זצ"ל (בקובץ כרם שלמה שנה ט"ז) את דברי חז"ל (הוריות יג,ב) שמי שרגיל בזיתים משכח את לימודו, שדווקא אם אוכל שתי סעודות רצופות עם זיתים יש את העניין שמשכח לימודו ולא באופן אחר.
מז
האם יש בעלות באיסורי הנאה?
כל דבר שהתורה אסרה בהנאה נחשב כדבר חסר ערך, שאין בו אפילו שווה פרוטה. עם זאת נחלקו רבותינו הראשונים האם יש בעלות לאדם על דבר כזה. הר"ן כותב שיש לאדם זכייה ובעלות על נכסים שאסורים לו בהנאה, ואילו הרשב"א חולק על כך וסובר שאין בהם בעלות.
מחלוקת זו שייכת גם בירושה, שכן לדעת הר"ן אדם שיש בבעלותו דבר שאסור בהנאה, ומת, מוריש זאת ליורשיו, ואילו לדעת הרשב"א שאין בעלות, ממילא גם אין ירושה בדברים האסורים בהנאה.
בעל שו"ת דברי יציב (ליקוטים והשמטות סימן קלה) כותב שאפילו לשיטת הרשב"א שבאיסורי הנאה אין לו בעלות, זהו דווקא באופן כללי, אבל לצורך קיום מצווה לא נפקעת בעלותו, וכך הוא מסביר את ההלכה (חו"מ סימן תיח סעיף יב) שאדם שהניח נר חנוכה בחוץ, ועבר שם גמל טעון פשתן ונשרף, הוא חייב לשלם אף את דמי הפשתן לבעל הגמל, למרות שנר חנוכה אסור בהנאה שהרי אסור להשתמש בו וליהנות מאורו, כי לצורך המצווה יש בעלות גם באיסורי הנאה לכל הדעות.
אך יש להקשות על דבריו מדברי הרשב"א (שו"ת חלק א סימן תשמו), הכותב שהמודר הנאה מחבירו ונתן לו לולב לצאת בו על מנת שיחזירהו לא יוצא בו ידי חובת ארבעת המינים ביום הראשון, מפני שהלולב צריך להיות בבעלותו, ולולב שאסור עליו בהנאה אינו קנוי כלל לשום דבר, ומשמע מדבריו שאפילו לצורך קיום מצווה אין זה שלו.
מח
מצוות לימוד תורה על מנת לשמוח
במשנה נאמר שאם שניים מתושבי העיר נדרו הנאה זה מזה אסור להם ליהנות מהדברים שבעיר שהם שותפים בהם, ובכללם ספרי התורה, שנרכשו מכספי שניהם.
הרשב"א לא גורס זאת במשנה, כי היה קשה לו איך ייתכן שיש איסור ליהנות מספרי התורה, והרי קיום מצווה לא נחשב הנאה, ולכן מותר לאדם המודר הנאה מחבירו לקיים את מצוות שופר בשופר שלו ולולב בלולב שלו, כי הכלל הגדול הוא: "מצוות לא ליהנות ניתנו".
אולם רבנו אברהם מן ההר חולק על הרשב"א וכותב שאמנם כל המצוות לא ניתנו כדי ליהנות, אבל מצוות לימוד תורה שונה במהותה מכל המצוות האחרות:
דלא שייך טעמא דמצוות לאו ליהנות אלא במצוה שהיא תלויה במעשה, שכשאדם עושה אותה אינו מתכוין לדבר הנאה, שאינו עושה אותה להנאת גופו אלא לעשות מה שנצטוה מאת השם... אבל מצות לימוד, שהוא ענין ציור הלב וידיעת האמת, עיקר הציווי הוא כדי לצייר האמת ולהתענג וליהנות במדע לשמח לבבו ושכלו, כדכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב. ומשום הכי אבל אסור לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים, מפני שהם משמחים לבו על כרחו. הילכך לא שייך למימר במצות תלמוד דלא ניתן ליהנות, שעיקר מצותו היא ההנאה והתענוג במה שמשיג ומבין בלימודו.
מט
מדוע הרופא סירב לטפל ברבי ירמיה?
רבי ירמיה חלה, וכאשר הרופא נכנס לביתו וראה שיש שם דלעת, הוא סירב לטפל בו, ואמר: "מלאך המוות בביתו של זה, ואני אכנס לרפא אותו?"
מדוע לא ניסה הרופא את כוחו לנסות לרפא את האמורא החשוב?
בעל ספר עלי תמר (נדרים פרק ו הלכה א, מובא בלקט ביאורי אגדות) הציע שהרופא היה בעל מצפון, וחשש שאם חלילה ימות האמורא הגדול יהרהרו אחריו שהזניח הטיפול הרפואי הראוי לאדם גדול כזה, כאשר באמת הסיבה האמיתית הייתה שאכל דלעת קשה, ולכן יצא מביתו ולא טיפל בו.
הוא מוסיף שאחד מגדולי הרבנים בפירארה אשר באיטליה ורופא מובהק היה, הרב רבי יעקב צהלון (אשר על שמו נקרא בי"ח צהלון ביפו), חיבר תפלה ארוכה כתפלת הרופאים והדפיסה בספרו מרגליות טובות (בוינציה תכ"ח), וישנה פיסקא אשר הוא מתפלל מקרב לבו שהחולה ישמע להוראותיו ככל אשר יצווה לרפואתו ולהבראתו, ובאותה תפלה יקרה של הרופאים מתפלל הרב הרופא, יהי רצון שתלמדני לתת לחולה סמים ורפואות לקיים נשמתו בו עד שתבוא שעתו, ואם ימות יהי רצון מלפניך שלא יחשדוני אוהביו ורעיו ובני משפחתו ולא יהרהרו אחרי שהייתי סיבת מיתתו, אלא יצדיקו עליהם הדין שגזירת המלך הוא אשר בידו נפש כל חי.
הוא הוסיף, על פי הירושלמי, שבמקרה של חולים מפונקים שאין רוצים לאכול את המאכל שעשוי להבריא אותם, מה היה עושה הרופא, היה אוכל בפניו את אותו מאכל, ובאופן כזה הוא משפיע על החולה שישמע להוראתו כדי שיתרפא ויבריא.
נ
מהו ביטחון מושלם?
רבי יהודה היה עני מרוד, והייתה לו רק כסות אחת שפעמים היה הוא מתכסה בה ופעמים אשתו. פעם אחת גזר רבן שמעון בן גמליאל תענית ורבי יהודה לא יכול היה לבוא למקום כינוס הרבים כי לא היה לו בגד ללבוש. כאשר שלחו לו שליח שהביא לו בגד הוא לא רצה לקבל, והרים את המחצלת שהייתה בביתו ואמר לשליח: ראה כמה עושר יש כאן, אבל אני לא רוצה ליהנות בעולם הזה, ופירשו תוספות והרא"ש שהוא סמך על הנס שיראה שם הרבה מעות.
מכאן למד הגר"ח שמואלביץ זצ"ל (שיחות מוסר, מובא בלקט ביאורי אגדות) שמידת הביטחון המושלמת אינה באה על ידי הכרה שכלית בלבד, כי ההכרה השכלית, עד כמה שתהיה חזקה, אינה נמלטת מהרהורי הספיקות, אבל אצל רבי יהודה היה ביטחון גמור ללא שום ספק שייראה כסף מתחת המחצלת, כי בטחונו היה עניין שבחוש, ורק מי שחי כך בבטחונו ובאמונתו מסוגל להגיע לביטחון גמור.
כך היה גם אצל אשתו של רבי חנינא בן דוסא (תענית כד,ב) שלא רצתה ששכנותיה ידעו שהיא ענייה, ולכן הבעירה אש בתנור כדי שייראה כאילו יש לה מה לאפות, וכאשר נכנסה שכנתה לביתה, היא הלכה באופן טבעי לחדר הפנימי כדי להביא מרדה, כי הייתה בטוחה שבוודאי יארע נס ויתמלא התנור לחמים, כדי למנוע ממנה את הבושה, כמו שאומרת הברייתא שם: "אף היא להביא מרדה נכנסה, מפני שמלומדת בניסין הייתה".
מי שסומך על ה' בלבד, ורק עליו משליך יהבו, ולא נשען על בינתו וחוכמתו כלל - יכול להגיע לדרגת ביטחון מושלמת כאלו וכיוצא בהם.
נא
שלוש דרגות של איסורי עריות
בחתונתו של רבי שמעון בנו של רבי יהודה הנשיא, שאל בר קפרא את רבי מה פירושן של שלוש מילים המופיעות בפרשת העריות שבתורה (ויקרא כ, יג) "תּוֹעֵבָה", לגבי משכב זכר, (ויקרא יח, כג) "תֶּבֶל", לגבי משכב בהמה, (ויקרא יט, כט) ו"זִמָּה" לגבי זנות בין בני אדם.
המהר"ל מפראג (מובא בלקט ביאורי אגדות) מסביר שבר קפרא אמר זאת דווקא בזמן משתה החתונה, כדי לומר שהתאווה הגופנית, כמו הזנות והשכרות ושאר תאוות הגוף, הם דברים שאין בהם ממש כלל, ואין להימשך אחריהם, אלא יש לשמח את החתן והכלה.
בנוסף לכך הוא מסביר שיש כאן שלוש דרגות של איסורי עריות: אצל שאר בשר נאמר "זימה", כלומר: "זו מה היא", לומר שמדובר בתאווה שאין בה ממש כלל. אצל זכר, שהוא יותר זר ומשונה, נאמר "תועבה", כלומר: "תועה אתה בה", כי זו היא טעות גמורה. ואצל בהמה שהוא עוד יותר זר ומשונה, שאין זה בכלל בן אדם, נאמר "תבל", כלומר: "תבלין יש בה?", כי לא שייך שתהיה לאדם תאוה אל בהמה שאינה אדם, כמו מאכל שאין ראוי לאכול מצד עצמו רק שתבלין מעורב בו ואדם אוכל אותו בגלל התבלין ולא מצד עצמו, כך אין הבהמה ראויה לחבור לאדם כלל מצד עצמה.
נב
מותר השמן של חנוכה הוא "דבר שיש לו מתירין"
הר"ן כותב באריכות בעניין תערובת של איסור בהיתר, שכאשר האיסור הוא "דבר שיש לו מתירין", אז אין האיסור בטל אפילו אם כמות ההיתר היא פי אלף מהאיסור.
השמן שנותר ביום השמיני מנרות חנוכה הוא דבר האסור, כי מכיוון שהוקצה למצוות הדלקת הנרות אסור ליהנות ממנו, וכותב המגן אברהם (סימן תרעז ס"ק יב) שהוא דבר של איסור שיש לו מתירין, כי אמנם מיד לאחר חנוכה אסור ליהנות ממנו, אך מותר לשהותו לשנה הבאה ולהשתמש בו להדלקת הנרות.
כך הוא מיישב את פסק השולחן ערוך (תרעז סעיף ד) שאם נתערב מותר השמן האסור בשמן אחר, ואין ששים לבטלו, אין להוסיף לתערובת עוד שמן של היתר כדי לבטלו, ולכאורה פסק זה סותר את דבריו במקום אחר (יורה דעה הלכות תערובות סימן צט סעיף ו) שכל איסור דרבנן שנפל מעצמו, ואין בהיתר כדי לבטלו, מותר לכתחילה להרבות את הכמות של ההיתר שבתערובת וכך לבטל את האיסור, והרי האיסור של שמן נרות החנוכה גם הוא איסור דרבנן, ומדוע כאן פסק שאסור לבטל את האיסור על ידי הוספה של שמן מותר.
אלא, מכיוון שהשמן הזה הוא בגדר של "דבר שיש לו מתירין", יש להחמיר גם באיסור דרבנן ולא לבטלו בידיים.
נג
מיהו "כופר" בלשון בני אדם?
הנודר לא לשתות יין - מותר לו לשתות יין תפוחים, ומסבירים הרמב"ם (הלכות נדרים פרק ט הלכה יד) והר"ן שליין תפוחים יש שם לווי, ואילו הוא נדר רק מיין שאין לו שם לווי.
בשו"ת ופסקי מהרי"ט (החדשים סימן ג) יש דיון לגבי שני אנשים שרבו ביניהם, והלך ראובן וקראו לשמעון: "כופר", ובתגובה לכך שמעון נידה את ראובן. לאחר שנתבע ראובן על ידי חברו לבית דין ונשאל על כך, אמר שכוונתו הייתה לומר שהוא "כופר בטובה", ולא שהוא כופר בתורת משה.
מהרי"ט עצמו כתב שזו טענה טובה, "כי מה שטען ראובן שמה שקרא לשמעון כופר לומר שכופר בטובתו שעשה עמו טובה - טענה היא", לכן הוא פסק שאין תוקף לנידוי של שמעון.
לעומת זאת מהרי"ט בן יעיש (שם סימן ה) סבר שאין לקבל את הסברו של ראובן, ומביא לכך ראיה מדברי הרמב"ם והר"ן הנ"ל, כי "כופר" סתם, רגילותו ופשיטותו אצל כל אדם הוא כופר בתורה ובמצוות, והדבר הרגיל בלשון בני אדם הרי הוא כמפורש, כמו ששנינו שהנודר מן היין מותר ביין תפוחים, והנודר מן השמן מותר בשמן שומשומין, משום שיש להם שם לווי, וכל שיש לו שם לווי אינו נכלל בלשון הסתום, וכמו כן "כופר בטובה" לא נכלל בלשון הסתום של "כופר", שמשמעותו בלשון בני אדם כופר בתורה או בעיקר, לכן למסקנתו יש תוקף לנידוי של שמעון.
נד
האם דגים נקראים "בשר"?
בגמרא נידונת השאלה האם דגים נקראים "בשר", כלומר אם אדם נדר לא לאכול בשר, האם גם דגים כלולים באיסור.
בתורה (ויקרא יא,יא) נאמר לגבי הדגים האסורים באכילה: "וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ", וכותב על כך אבן עזרא שמכאן ראיה שבלשון התורה דגים אכן נקראים בשר, ומה שאמרו חז"ל במסכת נדרים הוא על פי מה שמקובל בדורות הללו.
מהר"י אסאד (שו"ת יהודה יעלה חלק א - יורה דעה סימן קמג) הביא עוד ראיה שבלשון התורה דגים נקראים בשר, מתלונת בני ישראל (במדבר יא, ד): "מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר", ולאחר שאמר הקב"ה שייתן להם בשר, אמר משה רבינו ע"ה (במדבר יא, כב): "הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם", ומכאן מוכח שאילו היו מקבלים את דגי הים הייתה בקשתם מתמלאת, כלומר שדגים נקראים בשר.
עוד ראיה הוא מביא מהגמרא במסכת סנהדרין (נט,ב), שם אומר רב שלאדם הראשון לא הותר לאכול בשר, ועל כך מקשה הגמרא ממה שנאמר לו (בראשית א, כח): "וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם", משמע שלהבנת הגמרא, דגים נקראים בשר בלשון התורה.
לעומת זאת החזקוני מפרש את הפסוק שאומר על דור המבול (בראשית ו, יב): "כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ", שהמילים "כל בשר" באות למעט דגים, שעליהם לא נגזרה גזרת המבול. וניתן להבין מדבריו שדגים אינם נקראים בשר.
נה
מה ההבדל בין ירושה למתנה?
רבא דרש את הפסוקים (במדבר כא, יח - יט): "וּמִמִּדְבָּר מַתָּנָה, וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל", שאם אדם עושה עצמו כמדבר, התורה ניתנת לו במתנה ולאחר מכן נחלו אל, ומסביר המפרש, שהכוונה לאדם שמלמד תורה לכולם בחינם שבתחילה התורה ניתנת לו במתנה ולאחר מכן היא נעשית לו כמו נחלה.
מה ההבדל בין תורה שנעשית לאדם כמתנה, לתורה שנעשית לו כירושה?
הרה"ג משה לייטר זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) הסביר שמתנה ניתנת לאדם מסוים באופן אישי, ואילו נחלה עוברת בירושה גם לצאצאיו, כך ככל שמתעלה אדם בלימוד התורה היא משתקעת יותר ויותר במשפחתו ועוברת כמורשה ליורשיו.
באופן אחר פירש הרה"ג יעקב הלוי כלאב זצ"ל שמתנה בדרך כלל ניתנת באופן יחסי להשקעה של מקבל המתנה (כפי שמבואר במקומות אחרים בש"ס), אולם ירושה אינה תלויה בהשקעתו של היורש, כי יכול אדם להיות יורש של נחלה גדולה בלי להשקיע כלום. כך בתחילה ניתנת התורה לאדם כמתנה, בהתאם להשקעתו, אולם ככל שהוא הולך ומתעלה הוא זוכה להשיג דברים נשגבים מעל ומעבר להשקעתו.
נו
מה ההבדל בין אכילה לשינה?
בגמרא נאמר שה"דרגש" הנזכר במשנה הוא "ערסא דגדא", כלומר מיטה שעורכים בבית, ואף אחד לא ישן עליה, אלא מייחדים אותה למזל טוב. הרבה מפרשים הקשו על כך מהנאמר במסכת סנהדרין (צב,א) על הפסוק (ישעיהו סה, יא): "הַעֹרְכִים לַגַּד שֻׁלְחָן", שאסור לאדם להביא לחם לשולחן שלא לצורך אכילה, כי זהו מנהגם של עובדי עבודה זרה, וכך נפסק להלכה (או"ח קפ,ב):
לא יביא פת שלימה ויתננה על השלחן, ואם עשה כן מחזי דלשם עבודת כוכבים עביד, שנאמר: העורכים לגד שולחן.
אם כן, מה ההבדל בין הכנת שולחן שאסורה לבין הכנת מיטה שמותרת?
רבנו ירוחם (תולדות אדם וחוה ני"ז ח"ה, קנט ע"ד), הבית יוסף והדרכי משה כותבים שאכן יש הבדל בין סידור שולחן לבין סידור מיטה, כי בסידור שולחן יש איסור של מנהג עבודה זרה, לכן כותב רבנו ירוחם לגבי מנהג שהיה בארצות מסוימות לערוך השלחן ולשים עליו מיני מאכל בלילה שלפני ברית מילה, ואומרים שעושים זאת למזל התינוק, שראה רבותיו שנהגו בו איסור ומחו בידם ואמרו שזהו בכלל העורכים לגד שלחן.
ייתכן כי ההבדל בין שולחן למיטה נובע מההבדל בין אכילה לשינה, שכן כותב השם משמואל (בראשית פרשת ויחי שנה תרעט) ששינה היא מזון לשכל האדם, ואכילה היא מזון הגוף, לכן מי שעורך שולחן עם אוכל ואין אדם שאוכל זאת - יש לחשוד בו שעושה כך לשם עבודה זרה, שהיא עבירה שקשורה לכוחות הגוף. מה שאין כן מי שמכין מיטה ריקה, בזה אין חשש של עבודה זרה, כי שינה היא בעיקר עבור השכל, ובשכל, שהוא רוחני, אין חשש של עבירה של עבודה זרה.
נז
מה לומדים מערלה לשחלה?
על פי דברי רבי יוחנן נפסק להלכה שאם אדם קצץ ענף של עץ צעיר ובו פירות של ערלה, והרכיב אותו בתוך עץ זקן - אותם פירות יהיו אסורים לעולם, למרות שמעתה יניקתם עוברת דרך העץ הזקן.
מכאן הביא הרה"ג צבי רייזמן שליט"א ראיה לגבי פרוצדורה חדשנית של השתלת שחלות, שהתחילה לפני כעשרים שנה. בתהליך זה מוציאים מהתורמת אחת משחלותיה, עם הזקיקים שבתוכם הביציות, ומשתילים אותה אצל הנתרמת, ואם ההשתלה מצליחה - יכולה הנתרמת להרות וללדת. לגבי זה נשאלה השאלה מיהי אימו של הוולד, האם התורמת או הנתרמת.
בעל שו"ת אבן יקרה (תליתאה סימן כט), כבר לפני כמאה שנה דן בשאלה זו וכתב שהוא משיב מפני הכבוד, אם כי קשה לו להאמין לשמועה כי הדבר אפשרי, ולדעתו היולדת, כלומר הנתרמת, נחשבת אימו של הוולד, כי ענף של עץ ערלה שהורכב באילן זקן, הרי הוא בטל לגבי האילן, כל הפירות שיוצאים ממנו אינם ערלה, וכמו כן כאשר משתילים שחלה בגוף של אשה הרי היא בטלה לגבי אותה אשה, וממילא כל הוולדות שתלד משויכים אליה.
אולם, כאמור, בגמרא בסוגייתנו מופיע תנאי נוסף, והוא שאם כבר קיימים פירות של ערלה על הענף המורכב - אותם פירות יישארו לעולם פירות ערלה, והם לא בטלים לגבי האילן שלתוכו הורכב הענף, וכמו כן כאן מכיוון שהזקיקים שבתוכם הביציות קיימים בתוך השחלה המושתלת, הם דומים לאותם פירות, ויישארו לעולם משויכים לאשה שתרמה את השחלה.
נח
ממה נובעת קדושת שביעית?
בגמרא נאמר שאיסור שביעית שונה מאיסורי ערלה או כלאי הכרם בזה שאיסור שביעית נובע מקדושת הקרקע, מה שאין כן האיסורים האחרים שלא קשורים בהכרח לקדושת הקרקע.
על פי זה ביאר הגריא"ה הרצוג זצ"ל (הודפס בתחומין ח"ז) את דרשת התורת כהנים על הפסוק (ויקרא כה, ו): "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם" - לכם ולא לנכרים, כלומר שמצוות שמיטת הקרקע ניתנה דווקא לנו, לעם ישראל, ולא לגוים, ומשום כך שדה ששייכת לגוי אין קדושת שביעית בפירותיה בשנת השמיטה, ואילו שדה ששייכת ליהודי יש קדושת שביעית בפירותיה בשנת השמיטה.
על בסיס זה הוא דחה את דבריו של מי שרצה לומר שכאשר מגדלים ירקות בשדה של יהודי על פי היתר המכירה בשנת השמיטה - יש בהם קדושת שביעית, כי הם שייכים ליהודי, ורק הקרקע נמכרה לגוי, ולכן הם פטורים מתרומות ומעשרות.
לדבריו ההלכה צריכה להיות בדיוק להיפך, כי הדבר הקובע אינו הבעלות על הפירות או הירקות, אלא הבעלות על הקרקע, שממנה נובעת קדושת השביעית, ואם השדה שייכת ליהודי אז יש קדושת שביעית בפירות גם אם הם שייכים לגוי, אולם אם השדה עצמה שייכת לגוי, על פי היתר המכירה, אזי גם אם הפירות שייכים ליהודי - אין בהם קדושת שביעית, ולכן יש להפריש מהם תרומות ומעשרות (בלי ברכה) כפי שנהגו לעשות בכל הגידולים על פי היתר המכירה.
נט
מדוע אין זו ברכה לבטלה?
מי שהפריש תרומות ומעשרות והתחרט על כך - יכול להישאל לחכם ולבטל את ההפרשה כדרך שמתירים נדרים, ואז התבואה שעליה הפריש חוזרת להיות חולין כפי שהייתה קודם להפרשה.
הרש"ש מקשה על כך: שמי שעושה כן לכאורה גורם לברכה שבירך בשעת ההפרשה להיות ברכה לבטלה. האם מותר לאדם לעשות מעשה שכתוצאה ממנו יתברר שעבר על איסור ברכה לבטלה?
בעל שו"ת הלכות קטנות (חלק א סימן מח) כבר התייחס לנושא הזה, וכתב:
אין כאן ברכה לבטלה מאחר שחל שם חלה עליה לפי שעה, אח"כ הוי כמו שנשרפה. וקרוב אני לומר שתועיל הברכה שיברך למה שיפריש.
וכך מסביר גם החתם סופר (שו"ת חלק ב סימן שכ):
אם אירע שהתחרט משום טעם ויחזור ויתרום ויברך שנית, אין כאן שום בית מיחש לברכה ראשונה שהיתה לבטלה, כי אין כאן ברכה לבטלה, שככה מברך: וציונו לפרוש תרומה חלה, וענין הפרשת תרומה חלה הוא שישאר לו כח לשאול עליהם, וכה ציוונו להפריש אותם על דעת זה, וכן עשה והפריש.
הרש"ש כותב שכך ניתן להבין גם מדברי תוספות והרא"ש במסכת תענית (יא,ב) הכותבים שאדם שהתפלל תפילת עננו בבוקר יום התענית ואחר כך אכל, והתברר שאין זה יום תענית בשבילו - אינו נחשב שהיה שקרן בתפילתו, כי בזמן שהתפלל הייתה דעתו להתענות. כך גם כאן, בזמן שהפריש הייתה דעתו לקיים זאת.
ס
מהי "שבת תמימה"?
בלשון המשנה שבוע נקרא "שבת". כך גם בלשון התורה, כפי שמוכיח הרש"ר הירש זצ"ל מהפסוק לגבי ספירת העומר (ויקרא כג, טו): "שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה", ש"שבתות" היינו שבועות, כי לא ייתכן שהכוונה היא לימי שבת בלבד, כי אילו זו הייתה הכוונה, אזי המילה "תמימות" לא שייכת.
מתוך המשנה הוא מבין שהמילה "שבת" כוללת את יום השבת עם ששת ימי השבוע, ואין זה חשוב אם מדובר בששת הימים שלפני השבת או ששת הימים שאחרי השבת. כל יחידת זמן של שבעה ימים שבתוכם שבת - נקראת "שבת". כלומר: יום השבת נתפס כתחילה, כתכלית או כמרכז של ימים הנלווים אליו או המתקבצים סביבו; ומכאן משמעות "שבת תמימה": יום השבת על כל ששת ימי השבוע הנלווים אליו; שבוע אחד מיום ליום.
הוא מוסיף, שמשמעות השבת מתפשטת לימי השבוע שלפניה ושלאחריה. לפי חז"ל: יום ראשון, שני ושלישי נחשבים כנלווים אל השבת שעברה; ויום רביעי, חמישי וששי נחשבים כהקדמה לשבת הבאה (עי' פסחים קו ע"א). על פי זה הוא מבאר: "שבע שבתות תמימת תהיינה": יעברו שבעה מעגלי - שבת תמימים; שבע פעמים תפעיל השבת את כוחה המחנך על ימי המלאכה שבתחום השפעתה; כלומר: שבע פעמים תהא השפעתה ניכרת על ששת ימי השבוע, בין אם קדמו לה בין אם באים אחריה.
סא
מה עניינם של שמיטה ויובל?
בגמרא מובאת מחלוקת התנאים, האם שנת היובל היא השנה הארבעים ותשע בכל מחזור, או השנה החמישים. לדעת חכמים שנת היובל היא השנה החמישים, ואילו לדעת רבי יהודה היא השנה הארבעים ותשע.
להלכה, פוסק הרמב"ם (הלכות שמיטה ויובל פרק י הלכה ז) כדעת חכמים:
שנת יובל אינה עולה ממנין שני השבוע, אלא שנת תשע וארבעים שמטה ושנת חמשים יובל, ושנת חמשים ואחת תחלת שש שנים של שבוע וכן בכל יובל ויובל.
נמצא שלדעת חכמים יש בין כל שתי שנות יובל 49 שנים, ואילו לדעת רבי יהודה יש בין כל שתי שנות יובל 48 שנים.
כידוע, בלשון הקודש כל מילה היא בעלת משמעות פנימית, ובעניין הזה כותב בעל ההפלאה (פנים יפות ויקרא כה, א) שגם בגימטריא של המילה יש רמז לכך, שכן "יובל" בגימטריא מספרו 48, והוא כמספר השנים שבין יובל ליובל, לדעת רבי יהודה, ולחכמים מגיעים למספר 49 עם הכולל.
גם במילה "שמיטה" יש רמז בגימטריא, שכן מספרה 354, כמספר ימות השנה.
רמזים אלו קשורים לעניינם הפנימי של השמיטה והיובל, שהוא התעלות מדרגה לדרגה, כשם שהתעלו בני ישראל ביציאתם ממצרים, במשך שבעה שבועות, בכל יום בפרט התעלו לדרגה גבוהה יותר, עד שביום החמישים הגיעו לכלל וקיבלו את התורה, כך גם ספירת שנות השמיטה והיובל עניינה התעלות בפרט ובכלל.
סב
נתינת כבוד לא בלב שלם
אין איסור גזל בפירות מיובשים שנשארו בשדה לאחר שרוב בעלי הפירות הכניסו את פירותיהם, ומסופר בגמרא שרבי ורבי יוסי ברבי יהודה נקלעו למקום מסוים, ושם רבי אכל מן הפירות שנותרו, ואילו רבי יוסי ברבי יהודה לא אכל, וגם לאחר שבא בעל הפירות ושאל מדוע אינכם אוכלים, הוא לא רצה לאכול, כי הרגיש שלא הייתה כוונתו לתת להם את הפירות בלב שלם, ולא הציע להם לאכול מתוך נדיבות הלב (הרא"ש בפירושו).
מכאן רצה בעל שו"ת אפרקסתא דעניא (חלק ד - עניינים שונים סימן שצט) להביא ראיה שאין לקבל איזה כיבוד או הנאת דבר מאיש, כאשר יש מקום לחוש שמבקש לכבדו רק מתוך חוסר נעימות, שייחשב הדבר לגנאי לו, אבל אין רצונו באמת לכבדו. הוא מוסיף לבאר שרבי אכל מן הפירות רק בתחילה, אבל לאחר שראה את תגובתו של הבעלים, והבין, כמו רבי יוסי ברבי יהודה, שהציע להם לאכול רק מתוך חוסר נעימות, גם רבי לא המשיך לאכול מאותם פירות.
אבל במסקנתו הוא כותב שאין ראיה מהסיפור הזה, כי אותו אדם בעצם לא הציע להם לאכול, אלא רק שאל: מדוע אינכם אוכלים? וייתכן שמכיוון שרק השתמש בלשון שאלה ולא הציע להם לאכול - זה מוכיח שעינו צרה באכילתם, אבל אדם שבפירוש מציע לחברו לאכול משלו, ולא ידוע האם עושה זאת בגלל שלא נעים לו או שבאמת רוצה לכבד את חברו - ייתכן שמותר לאכול משלו. הוא מסיים בסיפור על האדמו"ר זצוק"ל בעל לקט עני, שאיש אחד אשר רוחו זרה אליו כבדו בסנדקאות ולא קיבל. וכאשר נשאל מדוע עשה זאת, השיב שהאיש ההוא לא כיבדו אלא לפנים, ולא מתוך רצון אמיתי לכבדו.
סג
מדוע יש סתירות בפסקי המשנה ברורה?
בגמרא מובאת מחלוקת התנאים בקשר לשנה מעוברת: איזה אדר הוא החודש הנוסף, האם סתם אדר הוא אדר הראשון, ואדר השני הוא הנוסף, או סתם אדר הוא אדר השני ואדר הראשון הוא הנוסף, וכידוע נחלקו בזה גם הפוסקים לעניין קביעת יום השנה לפטירת אדם ועוד עניינים.
בעניין זה קיימת סתירה בין פסקי המשנה ברורה לגבי אדם שנעשה לו נס באדר ורוצה לעשות לעצמו יום טוב, שכן במקום אחד (סימן תרפו ס"ק ח) הוא כותב:
ומי שנעשה לו נס באדר ונדר לעשות פורים כשיבוא שנת העיבור צריך לעשות הפורים באדר שני אם לא שנעשה לו הנס בשנת העיבור באדר ראשון.
ובמקום אחר (סימן תרצז ס"ק ב) הוא כותב:
מי שאירע לו נס באדר וקבל על עצמו לעשות תמיד יום משתה ושמחה, אם אירע בשנה פשוטה עושה בראשון ואם אירע במעוברת בשני יעשה בשני. ואותה סעודה שעושין בשביל הנס היא סעודת מצוה, דכל סעודה שעושין לזכר נפלאות ד' הוא סעודת מצוה.
בנו של החפץ חיים, ר' אריה ליב זצ"ל, כתב בזיכרונותיו, שאכן יש בכמה מקומות סתירות בין פסקי המשנה ברורה, מפני שחלקים שונים של הספר נערכו על ידי אנשים שונים, אשר לפעמים הכריעו באופן שונה לגבי אותו נושא.
סד
מה משותף לכל אלו שחשובים כמת?
תניא, ארבעה חשובין כמת: עני, ומצורע, וסומא, ומי שאין לו בנים.
מדוע דווקא ארבעה אלו חשובים כמת, ולא מקרים אחרים של אנשים אומללים?
ביאר הגר"ח שמואלביץ זצ"ל (בספר שיחות מוסר, מובא בלקט ביאורי אגדות) שכולם עניין אחד, ומלמדים זה על זה.
אחד מן הארבעה הוא סומא כי הראייה, אע"פ שאינה חשובה לאדם כשמיעה, מ"מ יש בה חשיבות עצומה לחיי האדם, כי היא המאפשרת לאדם להרגיש את הזולת. וזהו הטעם שסומא חשוב כמת, כי בלא חוש הראייה אינו מסוגל להרגיש את זולתו, וכמי ששרוי לבדו בעולם, והבודד כמת יחשב.
וזה גם ענין המצורע, שמאחר שחייב לישב בדד מחוץ למחנה, ואין לו קשר עם זולתו, הרי הוא כמת.
ומטעם זה חשוב כמת גם מי שאין לו בנים, ולכאורה מה חסר לזה, והרי כל תענוגות העולם לרשותו? אלא שטבעו של אדם להיטיב בעיקר עם בניו, ואין אדם בעולם שיכול לקבל הטבות כשם שיכולים בניו של אדם לקבל מאביהם, ובאין אפשרות להיטיב עם הזולת באופן המירבי הרי זה גם כן חשוב כמת.
כמו כן העני חשוב כמת, לא משום שחסר לו עצמו, אלא משום שאין ביכולתו לתת לזולתו כלום.
סה
מהם שלושת סוגי הגבורה?
בגמרא נאמר שנבוכדנצר אכל ארנבת חיה, ומפרש העץ יוסף שעשה זאת כדי להרגיל את עצמו באכזריות יתרה.
מרן הרב קוק זצ"ל (עולת ראיה, מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שמידת הגבורה מופיעה בשלושה אופנים:
א.
הגבורה הנפשית, אשר אצל מלך עז וקשה, היא מתבלטת בפראות אכזרית שקשה מאוד לעמוד כנגדה, כמו שתיארו חז"ל את נבוכדנצר, או כמו שאמרו על סיחון שהיה דומה לסייח במדבר.
ב.
הגבורה הגופנית הענקית, שבה הצטיין עוג מלך הבשן, הענק הגדול, כפי שתיארו חז"ל בכמה מקומות.
ג.
הגבורה של כוח הרבים, שכאשר מתקבצים אנשים רבים לשם מטרה אחת - יש גבורה חזקה מאוד בקיבוצם.
כאשר הקב"ה הנחיל לעם ישראל את ארץ ישראל, עשה עמנו הקב"ה נפלאות במה שהכפיף את כל הגבורות האלו תחתנו, ולא עמד בפנינו סיחון מלך האמורי עם כל גבורת פראותו, ולא הועילה לעוג הענק הנפלא כל גבורתו הגופנית הנוראה, ולכל ממלכות כנען לא הועילה להם כל גבורתם הכוללת.
על זה שיבח דוד המלך ע"ה ואמר (תהלים קלה, יא - יב): "לְסִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי וּלְעוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן וּלְכֹל מַמְלְכוֹת כְּנָעַן. וְנָתַן אַרְצָם נַחֲלָה נַחֲלָה לְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ".
סו
מעלתו הבלתי נתפסת של בבא בן בוטא
בגמרא מסופר על בעל ואשה שלא הבינו זה את זו, כי דיברו בניבים שונים של ארמית, וכאשר הבעל ביקש מאשתו להביא שני אבטיחים היא הביאה שני נרות, ואז אמר לה הבעל: לכי שברי את הנרות הללו על "רישא דבבא" וכוונתו הייתה לראש הפתח, הדלת שבשער הבית. אולם היא הבינה שרצונו לשבור אותם על ראשו של בבא בן בוטא שהיה גדול הדור. בבא בן בוטא היה יושב על פתח בית הדין ודן את הדין, הלכה האשה ושברה את נרות החרס על ראשו של בבא בן בוטא. אמר לה: מדוע זה שעשית כך? אמרה לו: כך ציוני בעלי! אמר לה: כיון שאת עשית רצון בעליך - המקום יוציא ממך שני בנים שיהיו כמוני, כבבא בן בוטא.
כתב על כך המשגיח המפורסם ר' יחזקאל לוינשטיין זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות):
ונוראות להתבונן: יושב בבא בן בוטא גדול הדור בבית דינו, ובאה אשה ושוברת על ראשו שתי נרות, ובבא בן בוטא אינו כועס, אלא שואלהּ בפשטות מה עשית כן, וכאשר משיבה שכך צווני בעלי, מברכה ברכה רבה כל כך שתזכה ויהיו לה שני בנים כבבא בן בוטא. שכיון שראה שהאשה עושה דבר טוב שמקיימת רצון בעלה, ואף על גב שסבר כי בעלה רשע גמור, שהרי לא ידע שלא כך ציוה בעלה ורק האשה לא הבינה את לשונו, מכל מקום בראותו מעלה אצל האשה, לא התחשב בכך, וויתר והבליג על בזיונו, והשפיע לה שפע ברכות עד בלי די. ולכאורה כאשר נתבונן בכך, נראה שזה למעלה מכוחות אנוש, ורק מי שזכה להגיע למדותיו של הקב"ה, מדרגת סובל עלבון אשר לא יכילהו רעיון, יכול להגיע לכך.
סז
מי הם האב והבעל של כלל ישראל?
ילדה קטנה או נערה נמצאת ברשות אביה לעניין נדרים, לכן הוא יכול להפר את נדרי בתו כל זמן שהיא קטנה או נערה. אם היא נערה מאורסה אז רשות הפרת נדריה שייכת לאביה ולבעלה בשותפות, כמו שפוסק רמב"ם (הלכות נדרים יא,ט):
נערה מאורסה אין מפר נדריה אלא האב עם הבעל כאחד, ואם הפר האחד לבדו אינו מופר.
וכאשר הנערה נכנסת לנישואין אז הבעל בלבד הוא זה שמפר את נדריה.
עם ישראל כולו משול לכלה והקב"ה לחתן. על פי דעה אחת במדרש (במדבר רבה פרשה יב סימן ח) הקריבה להר סיני הייתה כמו אירוסין ונתינת התורה הנישואין. נמצא שעד שקרבנו המקום להר סיני היינו ברשות אבותינו, אברהם יצחק ויעקב, ורק על פיהם ניתן היה לאסור דבר על כלל ישראל, כגון גיד הנשה. בזמן הקצר שבין הקריבה להר סיני לבין נתינת התורה, היינו ברשות המשותפת של אבותינו והקב"ה, ולאחר נתינת התורה אנחנו ברשותו של הבעל, הקב"ה, שנתן את הסמכות לחכמי ישראל להחליט מה ניתן לאסור ולגזור על כלל ישראל ומה לא.
לכן כותב הרמב"ם (בפירוש המשנה חולין פרק ז משנה ו) שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום הוא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו, לכן איסור אבר מן החי ומצוות ברית מילה וכן גיד הנשה אין אנו מקיימים אותם בגלל נח, אברהם או יעקב, אלא בגלל צווי משה רבינו, כפי שנאמר לו בסיני.
סח
מי מכבד את התורה וגם כופר בה?
הבעל והאב מבטלים את נדרי האשה והבת בלשון "הפרה", ואילו חכם מבטל את הנדר בלשון "התרה", כי החכם עוקר את הנדר מעיקרו, ואילו הבעל חותך אותו (מיגז גייז) מכאן ולהבא.
מרן הרב קוק זצ"ל (בפירוש להגדה של פסח, מובא בלקט ביאורי אגדות) כתב שיש שני סוגים של כופרים בתורה, יש כאלו שבכלל לא מכירים בערך הגדול של התורה, כמו האפיקורסים האומרים שאין תורה מן השמים, אולם יש אחרים שמכבדים את התורה ומספרים את שבחה הגדול, אבל לא מקיימים את מצוותיה, וכששואלים אותם למה אינם מקיימים את המצוות הם אומרים שכבר עבר זמנן, חלילה, ורק פעם, בעבר, היה צורך בהן, ולא בתקופתנו. לאנשים כאלו נשאר רק האור הכללי של התורה, אבל הם שרויים בחושך מצד מעשיהם הפרטיים.
לגביהם נאמר (במדבר טו, לא): "כִּי דְבַר ה' בָּזָה", ואם תשאל איך אפשר לומר עליהם שהם מבזים את דבר ה', והרי לכאורה הם מכבדים אותו ואומרים שהתורה קדושה ואלקית, ממשיך הפסוק ואומר: "וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר", מי שטוען שיש להפר את מצוות התורה, חלילה, שכמו שהבעל מיפר את נדרי אשתו וחותך אותם מכאן ולהבא, כך אפשר לחתוך את מצוות התורה ולהפסיק לקיימן מכאן ולהבא, הוא זה שמבזה את דבר ה', וסופו הוא "הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ", כי אין אפשרות לנתק את הקיום המעשי של המצוות מהאמונה בתורה.
סט
מה פירוש לשון "החרשה"?
כאשר בת או אשה נודרת נדר, יש לאב או לבעל שלוש אפשרויות: א. יש ביכולתו להפר את הנדר ביום שמעו. ב. יש ביכולתו לקיים את הנדר. ג. ויש ביכולתו לשתוק. שתיקה שנמשכת עד סוף יום שמעו נחשבת כקיום הנדר.
השתיקה הזו נאמרה בתורה בלשון "החרשה", (במדבר ל, ה): "וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ", (במדבר ל, ח): "וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ", ומבאר המלבי"ם (באור המילות ישעיהו מב, יד) שלשון "מחריש" מציין שתיקה שהיא הפך התשובה, כלומר: המחריש היה לו להשיב ולענות, ובמקום זאת שתק.
מכיוון שכל אשה נשואה יודעת שבעלה יכול להפר את נדרה וכל בת יודעת שאביה יכול להפר אותו, כאשר היא נודרת היא עושה זאת על דעתו ומצפה לתגובתו, כמו שאמר רבא (לקמן עג עמוד ב): "כל הנודרת - על דעת בעלה היא נודרת", כלומר הנדר הוא סוג של אמירה שהאשה אומרת לבעלה או הבת לאביה.
בשימוש בלשון "החריש" מלמדת אותנו התורה שהאב או הבעל צריכים להבין שעליהם להגיב לאמירתה של האשה או הבת, ועל פי חכמתם לנקוט בתגובה המתאימה: להפר את הנדר, לקיים אותו, או כפי שלפעמים ראוי, להחריש, כמאמר החכם מכל אדם (משלי יא, יב): "וְאִישׁ תְּבוּנוֹת יַחֲרִישׁ".
ע
שלוש דרגות של הסכמה
בהמשך למה שהתבאר בדף הקודם שהבעל יכול לקיים את נדר אשתו בצורה ישירה, או באופן של החרשה, כלומר שתיקה, כאן מתווספת דרך שלישית.
אשה שנדרה נדר ובתגובה לכך בעלה הוסיף את עצמו לאותה מגמה, כגון אשה שאמרה: "הריני נזירה", ושמע בעלה ואמר: "ואני", הוספת הבעל את עצמו לנדר שנדרה אשתו מהווה קיום לנדר שלה, כפי שנפסק בדברי הרמב"ם והשולחן ערוך (מובא ב"הלכה ברורה").
נמצא שבעל הרוצה לקיים את נדר אשתו יכול לעשות זאת בשלושה אופנים:
א.
בשתיקה, כלומר באופן של חוסר התלהבות.
ב.
בצורה ישירה, הוא יכול לומר שהנדר קיים.
ג.
באופן שמביע התלהבות, כאשר הוא מוסיף על נדר אשתו ונודר בעצמו את אותו נדר כהמשך לנדר שלה.
כך גם, בדרגות שונות של הסכמה, ענה הקב"ה לעם ישראל. כאשר ביקשו לשלוח מרגלים, או למנות מלך, ההסכמה הייתה צוננת, אולם כאשר בקשו, לאחר מעמד הר סיני, שמשה רבנו ידבר איתם, אמר הקב"ה (דברים ה, כו): "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים".
עא
מה קורה כשיהודים מנסים להתדמות לגוים?
בגמרא מוזכרת שוב המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל, כאשר לדעת בית שמאי הבעל או הארוס חותכים חצי מהנדר (מיגז גייז), ובעצם כך נאמר להלן (עז,ב) שחכם צריך להשתמש בלשון "התרה" ובעל בלשון "הפרה", כי הבעל חותך את הנדר מכאן ולהבא, וזוהי המשמעות של לשון "הפרה".
על פי זה מסביר הבית הלוי (שמות א, ח) את המדרש האומר שבני ישראל במצרים "כשמת יוסף הצדיק הפרו ברית מילה, אמרו נהיה כמצרים".
ומבאר שבמדויק השתמש המדרש בלשון "הפרו", דהיינו לחתוך מכאן ולהבא, כי מסורת היה בידם שצריכים להשתעבד במצרים ארבע מאות שנה, ואחר שמת יוסף הבינו כולם אשר ימי השיעבוד ממשמשים ובאים, והתחילו לפחוד ולדאוג על העתיד, כי מי יודע איך יתנהגו המצריים עמהם ועם בניהם אחריהם זמן ארוך כזה. וביקשו עצה לזה והסכימו להתקרב למצריים ולא להיות מובדלים מהם, כי בהתקרבות הגופים יתקרבו הלבבות ותתמעט השנאה. ובודאי על פי השכל האנושי כן הוא הנכון. ומכיוון שעיקר ההבדל שהיה בין ישראל למצרים היא המילה חשבו להפסיק להיראות נימולים, כדי שלא ייראו זרים וגרים במצרים.
התוצאה של מעשיהם הייתה שהבדילם הקדוש ברוך הוא עוד יותר מהמצרים, במה שחידש והוסיף שנאה בלב המצריים עליהם, וכמאמר הכתוב: "ויקוצו מפני בני ישראל", שפירושו הפשוט שכל כך היו הישראלים מאוסים בעיני המצריים עד שכשהיה המצרי רואה אותן היה קץ בעצמו, כדרך מי שרואה דבר מאוס שקץ בו, כי זהו חוק בטבע העולם, שככל שיהודי רוצה להתדמות לגוי ולהתקרב אליו, כך הגוי שונאו ומתעבו יותר ויותר.
עב
האם אפשר לקיים פדיון הבן על ידי שליח?
בגמרא נאמר הכלל שבכל מצוות התורה שלוחו של אדם כמותו. מכאן הקשה בעל הספר צידה לדרך (שמות יג, יג) על פסק ההלכה של רבותיו, הרמ"א והלבוש (סימן ש"ה סעיף י) שאין האב יכול לפדות את בנו על ידי שליח. וגם אין בי"ד פודין אותו בלא האב, וכתב שאין זה נכון, כי את כל מצוות התורה יכול אדם לקיים על ידי שליח.
אולם הלבוש כתב שמצוות פדיון הבן היא כמו תפילין וציצית, שכל אדם צריך לעשות בגופו ולא על ידי שליח.
גם בביאור דעת הרמ"א יש מחלוקת. החתם סופר (בסי' רצז), כתב שכוונת הרמ"א שאין פודין ע"י שליח, היינו כשהשליח נותן מעות הפדיון משל עצמו, ואיננו מזכה את הכסף לאב, באופן זה אין אפשרות לפדות על ידי שליח, אבל ממון שנשלח מהאב לכהן ע"י שליח, אין זה נחשב פדיון ע"י שליח, אלא רק הגעת המעות לכהן נעשית ע"י שליח, ואין בכך כלום, ורבים שגו בזה. אולם בעל ערוך השולחן כתב שלדעת הרמ"א אין הבדל, ובשני האופנים אין אפשרות לפדות על ידי שליח.
עניין זה נתון למחלוקת בין גדולי האחרונים לאורך הדורות, ולמעשה כאשר יש ילד קטן שצריך לפדותו, שאביו נפטר, פוסק הרמ"א "דכותבין לו על טס של כסף שאינו נפדה ותולין לו בצוארו, כדי שידע לפדות עצמו כשיגדיל", ואם נפדה ע"י אחרים בעודו קטן, פסק הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ח - יורה דעה סימן לא) שיחזור ויפדה את עצמו כשיגדל ויהיה בר מצוה, אבל לא יברך על הפדיון, שאין ברכות מעכבות, וספק ברכות להקל.
עג
איך מלים תאומים?
בגמרא מדובר על הפרת הנדר של הבעל לשתי נשותיו כאחת ועל השקאה של שתי נשים סוטות כאחת, ורבותינו האחרונים דנים בקיום עוד מצוות בבת אחת, כגון כאשר יש ברית מילה לתאומים.
המגן אברהם (סימן קמז ס"ק יא) כותב שיש מחלוקת בהגדרה של האיסור לעשות מצוות "חבילות חבילות", ולדבריו לדעת הרמב"ם מותר להביא שני תינוקות בבת אחת ולמול את זה ואחר כך את זה, אבל אסור למולם בבת אחת בשני מוהלים, ולדעת התוספות אסור להביא את שני התינוקות ביחד גם אם רוצים למול כל אחד בנפרד, אבל אם הם לא מובאים ביחד, מותר למולם בבת אחת בשני מוהלים.
לעומת זאת בעל קרן אורה (כאן) כותב שבברית מילה לא שייך בכלל האיסור של מצות חבילות, כי כיון שיש חיוב למול את שניהם מותר לקיים שניהם כאחד. ודוקא בעניינים שאינם חובת הגוף, כגון לטהר מצורע או לרצוע עבד עברי שאינם חובת הגוף שייך האיסור של מצות חבילות.
בעניין ברית מילה לתאומים, המוהל המפורסם והמומחה הרה"ג יוסף דוד ויסברג זצ"ל (בספרו אוצר הברית) כתב שיש להביא כל תינוק בנפרד ולברך על כל אחד בפני עצמו, אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל (קובץ תשובות הרב אלישיב חלק א סימן קא) כתב לו שלדעתו יש לעשות כפסק השולחן ערוך ולפטור את שניהם בברכה אחת.
עד
"נשמה הקנו לו מן השמים"
במשנה אומרים רבי אליעזר ורבי עקיבא שכאשר אדם נפטר בלי ילדים ואחיו מייבם את האלמנה - זהו מצב שבו "אשה הקנו לו מן השמים", וזה שונה מהמצב הרגיל שבו אדם קונה אשה לעצמו.
בעל פירוש אור החיים (שמות כא, ד) כותב כי האדם נחלק לשנים, חלק אחד רוחני והוא העיקר וחלק אחד גשמי. על דרך הרמז, תפקידו של האדם הוא "לקנות" לעצמו אשה, שהיא הנשמה, כלומר לקיים מעשים טובים וללמוד תורה, ובכך לחזק את נשמתו ואת כוחו הרוחני, כפי שאמרו בספר הזוהר (ח"ג צ"א א) שבאמצעות מעשיו הטובים קונה אדם את הנשמה הנקראת אשה.
רוב האנשים צריכים להתאמץ כדי לקנות את הנשמה, אבל יש יחידי סגולה שזכו להיוולד עם נשמה קדושה ומאירה, ולגבי אנשים כאלו רמזה התורה (שמות כא,ד): "אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת", כלומר אם אדוניו, שהוא הקב"ה נתן לו אשה, כלומר נשמה גדולה, וילדה לו בנים או בנות, שהם המעשים הטובים שעשה, כמו שאמרו חז"ל (ב"ר פ"ל) שעיקר תולדותיהם של צדיקים הם מעשים טובים, אז מכיוון שהאדם הזה עשה את מעשיו הטובים בלי להתאמץ, אין זה נחשב שהוא קנה את הנשמה, אלא "הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ", מכיוון שהוא לא קנה את נשמתו כמו אדם אחר שהתאמץ לעשות מעשים טובים.
עה
עיקר הטהרה - במחשבה
חכמים אמרו לרבי אליעזר (על פי גרסת המפרש) שלשיטתו ניתן לומר קל וחומר שאם מקווה יכול לטהר אדם טמא שטובל בו, בוודאי יוכל למנוע טומאה מאדם טהור שטבל בו, שאם ייגע בטומאה לאחר הטבילה לא ייטמא.
לכאורה הסברה קשה, איך ניתן להסיק מהעובדה שמקווה מטהר את מי שכבר נטמא, שיש בכוחו גם למנוע טומאה ממי שעדיין לא נטמא.
את העניין הזה ביאר בספר זרע אברהם (סימן נג - טומאה וטהרה) על פי דברי הרמב"ם (בסוף הלכות מקוואות):
הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים הוא, שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים, אלא גזירת הכתוב היא, והדבר תלוי בכוונת הלב, ולפיכך אמרו חכמים טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל, ואעפ"כ רמז יש בדבר כשם שהמכוין לבו לטהר כיון שטבל טהור ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר, כך המכוין לבו לטהר נפשו מטומאות הנפשות שהן מחשבות האון ודעות הרעות, כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת טהור.
כלומר, עיקר הטהרה תלויה בכוונת הלב, ורק עם הכוונה הנכונה הטבילה מטהרת. מכיוון שכך, היה אפשר לומר שכשם שהכוונה (עם הטבילה) מועילה לטהר את האדם שכבר נטמא, כך היא יכולה להועיל למנוע ממנו את הטומאה להבא. על פי זה מובנים גם דברי הרמב"ם בפירוש המשנה (פ"ג דפרה משנה ג) הכותב שאדם שנטמא ונטהר יותר גדול במדרגה ממי שמעולם לא נטמא, לפי שהפסוק כבר קבע שהוא טהור, וזאת בזכות הכוונה הטהורה שלו.
עו
איזה אדם נטוע בשמים?
זרעים שראויים לאכילה ונטמאו, אם אדם זרע אותם בקרקע והשרישו - טהרו, ומכאן למד רבי אליעזר קל וחומר שכל אוכל הגדל מן הקרקע אינו מקבל טומאה כל זמן שהוא מחובר לקרקע.
השם משמואל (במדבר שבועות שנה תרעד) כותב שגם מבחינה רוחנית מי שמקיים מצוות עשה כראוי דומה לאדם שנטוע בשמים העליונים, וכל זמן שהוא מחובר לשם אין הוא יכול לקבל טומאה, כלומר שעבירה על לא תעשה לא תשפיע על מצבו לרעה.
הוא מבאר בשם אביו זצ"ל שמצוות הנעשות בידי בשר ודם קרוץ מחומר, ופועלות ומתקנות עולמות עליונים הוא מטעם שישראל הם שלוחי השם יתברך לעשות המצוות, ושליח של אדם כמותו, והמעשה מתייחס למשלח, אם כן הרי זה כאילו השם יתברך בעצמו עושה, ועל כן פועלת המצווה כל כך למעלה. ואם כן זה שייך במצוות עשה, אבל בעבירה על לא תעשה אין אפשרות לאדם להשפיע כל כך למעלה, וכן מפורש בכתוב (דברים ל"ב) "שחת לו לא בניו מומם", ובתרגום: "חבילו להון לא ליה", כלומר שההשפעה הרעה של עבירה על לא תעשה אינה מגיעה כל כך למעלה כמו ההשפעה הטובה של מצוות עשה, ולכן ברור מדוע עשה דוחה לא תעשה.
כאשר אדם מקיים מצוות עשה כראוי הרי זה מציל על האדם עצמו שלא ייפגם מחמת העבירה כלל, כי בהאיר האור למעלה נתקן גם למטה (כמו שאמרו בזוהר ח"א ר"ו ב) וקל וחומר שלא יתחיל שום פגם (כפי סברת רבי אליעזר בגמרא), כי החיבור למעלה מגן ומציל מטומאה.
עז
מדוע הנודר נקרא חוטא?
כל הנודר, אף על פי שהוא מקיימו - נקרא חוטא, אמר רב זביד: מאי קרא? וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, הא לא חדלת - איכא חטא.
מסביר הכלי יקר (במדבר ו, יא, מובא בלקט ביאורי אגדות) שבדבר הנדור יצרו של אדם תוקפו ביותר. כי בכל מה שאסרה התורה, אף על פי שגרמה לנו גירוי היצר הרע, כמו שאמרו (סוכה נב א) שמתגרה בישראל יותר מבאומות, מכל מקום יש לאדם כוח להתגבר על יצרו בזכות התורה שבכתב והתורה שבעל פה. אבל מי שמוסיף לעצמו איסורים שלא אסרה התורה הרי הוא מוסיף גירוי היצר הרע, ואולי בהוספה זו התורה לא תסייע לו לעמוד כנגדו, כי כוח התורה כנגד היצר הרע הוא דווקא כנגד היצר שמתנגד למצוותיה של התורה.
זאת הסיבה שגם נזיר נקרא חוטא, כי בהיותו נזיר הוא מגרה את היצר הרע בעצמו, אבל מכל מקום קדוש יאמר לו אם יעמוד כנגדו, כי היצר הרע כל מזימותיו לפרוץ גדרו.
והסימן לדעת האם נדרו רצוי לפני ה' היא השמחה, כמו שנאמר (תהלים קלט כד): "וראה אם דרך עוצב בי וגו'", כי נזיר ששמח בנזירותו נזהר בשמירה יתירה מן הטומאה, ומי שלא נזהר בה זהו סימן שלא היה שמח בנזירות, ולכן מצא לו היצר הרע מקום להחטיאו, ונאמר: "צדיקים ישמחו ויעלזו לפני ה' וישישו בשמחה" (שם סח ד). בי"ת של בשמחה פירושה בזכות השמחה שעבדו את ה' בשמחה, כאמור.
עח
מי היה ראש לראשי המטות?
בגמרא לומדים מהפסוק (במדבר ל, ב): "רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת", שלא רק שלושה, אלא אף יחיד מומחה רשאי להתיר נדרים, והר"ן כותב (על פי הירושלמי) שלמי שסבור שאין צורך שאותו יחיד יהיה סמוך, אז כל מי שהוא רב מובהק בדורו רשאי להתיר נדרים לבדו, כשם שמסופר בירושלמי (בסוף הפרק) שרב הונא התיר נדרים יחידי, ותמה על כך רבי זעירא: האם רב הונא הוא בגדר של "ראשי המטות", וענה לו רבי יוסי: אם אין רב הונא ראשי המטות אז מי נחשב ראשי המטות, רב הונא הוא ראש לראשי המטות.
בעל ספר עלי תמר (מסכת חגיגה פרק א הלכה ח) כותב שלמרות שבתורה נזכר שדווקא ראשי המטות, שיש להם תפקיד הנהגה רשמי, הם אלו שיכולים להתיר נדרים ביחידי, אין זאת אומרת שדווקא תפקיד הנהגה רשמי הוא התנאי לכך, כי בוודאי גדול יותר כתר תורה שהתורה מכתירתו, ממה שמכתירו כראש המטה הנשיא או הריש גלותא. ורב הונא הרי התורה גופא הכתירתו בכתר תורה, ולא כראש המטה אלא כראש לראשי המטות, וכמו שאמרו בירושלמי (פאה פ"ח ה"ו) שכאשר רבי חגיי היה ממנה פרנסין "הוה מטעין להון אורייתא", ומפרש עץ יוסף (על עין יעקב, בכורים פרק ג אות מה) שלקח ספר תורה ונתן להם לטעון אותה בזרוען. לומר לך שאין ראוי להיות מנהיג אלא מי שהוא בן תורה, ורק מהתורה היא כל השררה והכבוד, שנאמר: "בי מלכים ימלכו ורוזנים יחוקקו צדק". ומוסיף בעל עלי תמר שמכאן שגדול הדור הוא הראש לראשי המטות וחכמיה, כי נזר התורה על ראשו העולה על כל התוארים והכתרים.
ואכן רוב גדולי ישראל שמתורתם ומפיהם אנו חיים, לא העדה הגדולה או הקטנה הכתירתם אך נותן התורה הכתירם.
עט
האם לא לשמוע מוזיקה נחשב עינוי נפש?
אחד מסוגי הנדרים שהבעל מיפר לאשתו הוא נדרי עינוי נפש, ובמשנה יש מחלוקת מה כלול בעניין זה.
המהר"ם מרוטנבורג (שו"ת דפוס לבוב סימן ז) פסק שאשה שנדרה שלא לילך למָחו?ל או שלא לשורר או לשמוע קול שיר, בעלה מפיר לה ביום שומעו, כי מניעה מעניינים כאלו נחשבת עינוי נפש, וראיה לכך הוא הביא ממסכת מועד קטן (ט, ב), שם נאמר שמותר לאשה לעשות תכשיטיה בחול המועד ואפילו אם היא מבוגרת, כי כל אשה, בכל גיל, צריכה להרגיש שהיא נראית טוב ולרקוד לקול שירים ותופים.
תלמידיו של מהר"ם מרוטנבורג כותבים בשמו שיש עוד רמז לעניין זה, ממה שרק פעמיים בכל התנ"ך כתובה המילה "לענות", פעם אחת בעניין הפרת הבעל את נדרי אשתו (במדבר ל, יד): "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ", ופעם שניה בספר תהלים (פח, א): "לַמְנַצֵּחַ עַל מָחֲלַת לְעַנּוֹת", ושם פירש המהר"ם ש"מחלת" הוא סוג של כלי שיר, ומכאן ראיה שמניעה של שמיעת כלי שיר נחשבת לעינוי, וממילא זהו מסוג הנדרים שהבעל מיפר לאשתו.
וכך כותב בעל הטורים (במדבר ל, יד): *לענות. ב' במסורה. לענות נפש. על מחלת לענות (תהלים פח א), והוא ענין כלי שיר. לומר שאם נדרה שלא לשמוע כלי שיר שבעלה מפר לה, שחשוב נדרי עינוי נפש, כדאיתא במועד קטן (ט ב) שאף הזקנות נהנות מכלי שיר.
פ
אילו שאלות הלכתיות היו במבצע אנטבה?
בגמרא מובאת מחלוקת התנאים לגבי מצב שבו לבני עיר אחת יש מעיין של מים, ויש להם מספיק מים לשתות, אלא שהם צריכים את מי המעיין לכביסה, ואילו לבני עיר אחרת אין אפילו מים לשתות, לדעת חכמים חיי אחרים קודמים לכביסתם, והם צריכים לתת את המים לבני העיר האחרת, ואילו רבי יוסי אומר שכביסתם קודמת לחיי אחרים.
יש שהסבירו (העמק שאלה קמז,ד) שנושא המחלוקת הוא: האם חייב אדם להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו, כי יכולה להיות סכנת חיים לאנשים מסוימים אם לא יכבסו את בגדיהם.
בנושא הזה נחלקו הפוסקים, לדעת הגהות מיימוניות (הל' רוצח פ"א, בשם הירושלמי, מובא בב"י חו"מ סימן תכו) אדם חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו, ולעומת זאת הרדב"ז (ח"ג סימן תרכה) כתב שאסור לעשות זאת ומי שמכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו הוא חסיד שוטה.
בשאלה זו דנו הפוסקים בקשר לאדם הרוצה לתרום כליה לחברו, האם מותר, האם אסור או יש בזה מידת חסידות. כמו כן דן בזה הגר"ע יוסף זצ"ל, לפני מבצע אנטבה, וכתב שנשאל בטרם החליטה הממשלה סופית על המבצע, והשאלות העיקריות שדן בהן היו: האם לשחרר את 40 המחבלים הכלואים בישראל, כדרישת החוטפים, והאם להכניס את החיילים לספק סכנה כדי להציל את החטופים מסכנה וודאית.
פא
למי מההורים דומים הבנים והבנות?
אין מצויים תלמידי חכמים לצאת תלמידי חכמים מבניהם.
מי שהוא תלמיד חכם, בדרך כלל בניו לא יהיו תלמידי חכמים. לעומת זאת אשה שהיא בת של תלמיד חכם, בניה מן הסתם יהיו תלמידי חכמים, לכן הגמרא במסכת פסחים (מט,א) ממליצה לישא בת תלמיד חכם.
מכאן למד ר' צדוק הכהן מלובלין (צדקת הצדיק אות סג) שהכלל הוא שמבחינה רוחנית הבנים דומים לאם, ולכן נאמר (משלי י' א'): "בן כסיל תוגת אמו", ולא אביו.
וזהו בזכרים, אבל הבנות דומות לאב, ולכן יש מעלה מיוחדת להתחתן עם בת תלמיד חכם. נמצא שהבנים דומים לאם והבנות דומות לאב, וכך אמרו חז"ל (נדה ל"א א): תלה הכתוב הזכרים בנקבות ונקבות בזכרים.
הדברים הללו אמורים בדמיון הטבוע באדם מלידתו, בתכונות נפשו, אבל יש גם דמיון של הרגל שאדם קונה במהלך חייו, ובעניין זה הבנות מחקות את מעשי אימן והבנים מחקים את רצון אביהם, כלומר הבת דומה גם כן לאמה, מצד ההרגל ולא מצד התולדה, וכן לעולם האבות ניכרים בבניהם, כי מה שהוא סתום במעמקי הלב של האבות מתגלה בפועל בבנים, שמוציאים לפועל את רצונו הפנימי של אביהם, כי רצונם הפנימי הוא ללכת בדרכו של אביהם, לכן אמרו חז"ל שהנושא אשה יבדוק באחיה (בבא בתרא ק"י א).
פב
איך אפשר לאהוב את אשתו כגופו?
הרשב"א כותב שיש מחלוקת בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי בעניין התרת נדר של אשה על ידי בעלה. לדעת התלמוד הירושלמי הלכה כרבי יהודה שאומר (משנה מסכת נגעים פרק ב משנה ה) שגם תלמיד חכם מומחה לא יכול להתיר את נדרי אשתו שבינה לבין אחרים, ואילו לדעת התלמוד הבבלי מומחה יכול להתיר את נדרי אשתו כשם שהוא מתיר נדרים לכל אדם אחר.
הסברה של התלמוד הירושלמי, על פי הרשב"א, היא מפני ש"אשתו כגופו", ונדריה הרי הם כנדריו, ואין אדם מתיר את נדרי עצמו.
בעניין "אשתו כגופו", פוסק הרמב"ם (הלכות אישות פרק טו הלכה יט):
צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו ואוהבה כגופו.
לכאורה קשה, איך יכול אדם לאהוב אדם אחר כגופו? הגר"ש שקאפ (בהקדמה לספרו שערי ישר) כותב שביסוד בריאת האדם, נטע בו הבורא יתברך תשוקת אהבת עצמו במידה גדולה מאוד, וברור שזהו רצון ה', שכל אדם יאהב את עצמו, אם כן איך ייתכן לצוות על האדם לאהוב אדם אחר כמו את עצמו, מה שנראה לכאורה בניגוד לטבע הבסיסי?
אלא, הוא כותב שבעניין זה שייך הכלל: "צדיקים ילכו בה ופושעים ייכשלו בה". כי אצל סתם אדם, רגשי אהבת עצמו סותרים את אהבת זולתו, ובזה נכשלים הפושעים, אבל מי שמצליח לברר ולאמת לעצמו שה"אני" שלו כולל גם את אשתו, וגם את כל כלל ישראל, כי כל יהודי הוא כמו אבר אחד של גוף שלם, אז רגש אהבת עצמו עוזר לו לאהוב את אשתו וכן את כל עם ישראל ואת הבריאה כולה.
פג
למי כדאי לגמול חסד?
רבי מאיר (ובמקומות אחרים מובא שאמר כן משמו של רבי עקיבא) מסביר את דברי קהלת (ז, ב): "וְהַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ", שאדם צריך להשתדל להספיד אחרים ולבכות עליהם ולקבור אנשים אחרים, כדי שכאשר יגיע זמנו גם לו יעשו אחרים כך.
בעל ספר עלי תמר (מסכת כתובות פרק ז הלכה ה) מבאר שהרקע לדברים אלו של רבי עקיבא היה מה שמובא במדרש (בראשית רבה פרשה צו סימן ה):
משל הדיוט אומר מית בריה דרחמך טעון, מת רחמך פרוק.
כלומר, היה מקובל אצל אנשים לומר שאם מת בן אוהבך טעון אתה את המטה כדי שיראה חברך ויאהבך, אבל אם מת אוהבך הנח שלא תטעון, שאין מי שיגמול לך חסד לאחר מכן. כי אנשים חשבו שכדאי לגמול חסד עם אחרים רק אם יש סיכוי שאותם אחרים ישיבו לך כגמולך.
כנגד זה בא רבי עקיבא ואמר שאדם צריך לעשות חסד גם אם אינו מצפה לתגמול מאת האדם, כי יגמלוהו משמים על מעשהו הטוב. בדומה למה שאמר קהלת (יא, א): "שַׁלַּח לַחְמְךָ עַל פְּנֵי הַמָּיִם כִּי בְרֹב הַיָּמִים תִּמְצָאֶנּוּ".
פד
מדוע הלכה כתלמוד הבבלי נגד הירושלמי?
הר"ן בפירושו כותב שיש לסוגייה המקבילה בתלמוד הירושלמי כמה פירושים, ולפי הפירוש שהתלמוד הירושלמי חולק על התלמוד הבבלי - יש לפסוק הלכה כתלמוד הבבלי.
הכלל הזה, שיש לפסוק כתלמוד הבבלי נגד התלמוד הירושלמי נכתב על ידי הרבה גאונים וראשונים, והסבירו אותו בכמה אופנים (מובא באנציקלופדיה תלמודית כרך ט, [הלכה] טור רנ - רנא):
א.
בזמנם של רב אשי ורבינא שחתמו את התלמוד הבבלי היה שלום בבבל, ואילו בארץ ישראל היו הרבה גזרות שמד, ובמשך הזמן לאורך שנים רבות נתמעטה ההוראה שם וירדו חכמי ארץ ישראל לבבל, עד שנמצא שמימות רבי עד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד, ובימיהם של חכמי בבל התורה הייתה מתגברת והולכת, לכן הלכה כמותם.
ב.
על פי כללי פסיקת ההלכה הלכה-כבתראי, כחכמים האחרונים, וחכמי התלמוד הבבלי היו בקיאים בתלמוד הירושלמי יותר מאיתנו, ואם פסקו שלא כירושלמי הרי זה מפני שבוודאי הכריעו שדעת הירושלמי באותו ענין אינה כהלכה.
ג.
התלמוד הבבלי הוא יותר ארוך ומבואר, לכן יש לפסוק כמותו.
ד.
הירושלמי בגלל שלא היו עוסקים בו כל כך, נמצאו בו שיבושים וגירסאות משונות, לכן אין לסמוך עליו במקום שיש הלכה ברורה בתלמוד הבבלי.
פה
האם יש בעלות באיסורי הנאה?
כל דבר שאסור בהנאה על פי התורה אינו שווה כלום. רבותינו הראשונים חולקים בשאלה האם יש לאדם בעלות על איסורי הנאה, ונאמרו בעניין הזה שתי דעות עיקריות:
הרשב"א (מובא בר"ן) סובר שאיסורי הנאה הם כהפקר, ואינם של הבעלים, בין לענין לצאת ידי מצוות הצריכות להיות משלו, כגון אתרוג ולולב של איסורי הנאה שאין יוצאים בהם ידי חובה, לפי שכתוב בהם ולקחתם לכם, ודרשו: משלכם, ואלו אינם שלכם, ובין לענין זכייה וקנין, שכל אדם יכול לקחת דבר האסור בהנאה בעל כרחם של הבעלים.
מדברי רש"י (פסחים לא,ב סד"ה ומדמי) יש שהבינו שלדעתו איסורי הנאה הם של הבעלים, ונקראים שלו, ושום אדם אינו יכול לקחתם בעל כרחם של הבעלים.
על פי דעת הרשב"א כותב נתיבות המשפט (סימן ערה סק"א) שהפקר זה של איסור הנאה שונה משאר הפקר, שהרי הבעלים לא הפקירו בפירוש בפה, ובדרך כלל בהפקר צריך שיאמר בפה הרי זה הפקר, אלא שכל דבר שאסור בהנאה, מכיוון שכל אדם יכול ליטלו באין מוחה, בעליו מתייאש ממנו, ודינו כייאוש ולא כהפקר, ובייאוש כתבו התוספות (ב"ק דף ס"ו ע"א ד"ה כיון) שאינו כהפקר גמור, דהיינו: חפץ שהופקר יצא מרשות בעליו מיד, גם אם עדיין לא זכה בו אף אדם אחר, אבל חפץ שבעליו התייאש ממנו נשאר בבעלותו כל זמן שלא זכה בו אדם אחר, ורק כאשר בא אחר וזוכה בו - יוצא מרשות בעליו הקודמים.
פו
איך הועילה ברכת יצחק ליעקב?
שנינו במשנה שאם אמרו לאדם שאשתו נדרה נדר, והוא הפר אותו, ואחר כך נודע שמי שנדרה הייתה ביתו - אין תוקף להפרתו, כי זו נעשתה בטעות. כלומר: כאשר אדם אמר משהו לגבי אדם מסוים, שחשב בטעות שמדובר באדם אחר - אין תוקף לדבריו.
מכאן מקשה הר"ן (בדרשותיו דרוש ה) אם כן היאך הועילה ברכת יצחק ליעקב, ולמה אמר יצחק לעשיו (בראשית כז,לז): "הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים וגו' ולכה אפוא מה אעשה בני". ואיך שמו גביר, אחרי שנתכוון לתת הכל לעשו, הרי הייתה זו ברכה בטעות, כי יצחק חשב שמדובר בעשיו, ועוד מדוע ואמר עשיו (בראשית כז,לח): "הברכה אחת היא לך אבי", היה לו לערער על הברכה ולומר: הברכה ההיא בטעות הייתה ולא תועיל לו, תננה לי.
תשובתו היא כי הנביא אינו פועל בנבואה כלל מצד בחירת עצמו, לא בענייניה ולא במלותיה, אלא הוא מתפקד ככלי בלבד, כמו מראת הזכוכית שתאיר כפי השיעור שיראה בה מן השמש, כמו שאמר דוד (שמ"ב כג ב): "רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני". כלומר הדבור הנבואי בא ברוח השם יתברך, ולא רק כוונת הדברים אלא גם המלים הונחו מאת ה' על לשונו, אין לו בהם בחירה כלל. וזה היה ענין יצחק עם יעקב, שאילו היה יצחק נותן הברכות מצד עצמו, אין ספק שלא יועילו לו ליעקב בטעות הזו, והיה מקום לעשיו לערער עליהן. אבל כל אלו הברכות נאמרו ברוח האלהי, ויצחק היה כלי לכוח ההוא ולדיבור ההוא האלהי, ולא היתה כוונתו ולא מלותיו ברשות עצמו כלל, ולכן לא נגרע מערך הברכות כלל למרות כוונת יצחק לברך את עשו.
פז
מה הבעיה באמירת "בוקר טוב" במקום "שלום"?
בכל דיני התורה הכלל הוא "תוך כדי דיבור - כדיבור", חוץ מכמה עניינים המפורטים בגמרא. תוך כדי דיבור הוא הזמן שלוקח לתלמיד לשאול בשלום רבו.
רבנו תם כתב שזוהי תקנת חכמים, שתקנו כי לפעמים אדם מעיד עדות או עוסק במשא ומתן וחברו או רבו נותן לו שלום והוא צריך להשיב ולהפסיק משום שגדול השלום, ולכן תקנו חכמים שלא יהא זה חשוב הפסק, ומה שימשיך להעיד או לעסוק במשא ומתן יהיה נחשב המשך ישיר של מה שהתחיל קודם לכן.
הר"ן הקשה על כך: איך יכולים חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, והרי אם מן התורה יש כאן הפסק, איך תקנו חכמים שאין זה הפסק?
בעל ספר עלי תמר (מסכת ברכות פרק ב הלכה א) כותב שתקנת חכמים המבוססת על השלום - מצוות תורה היא, כמו שאמרו חז"ל בהרבה מקומות, וביניהם במדרש תנחומא (ריש פרשת פנחס): "גדול השלום שאין העולם מתנהג אלא על פי השלום, והתורה כולה שלום, שנאמר: "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". אם בא אדם מן הדרך שואלים לו שלום, וכן בשחרית שואלין לו שלום, ובערב שואלים לו שלום, וקוראים קריאת שמע וחותמים בשלום, הפורס סוכת שלום, ובתפלה חותמים המברך את עמו בשלום".
על פי זה הוא כותב שאלו שממירים אמירת "שלום" ב"בוקר טוב" או ב"ערב טוב" לא טוב עושים, כי יש עניין גדול דווקא באמירת המילה "שלום".
פח
על מה אחראים הרבנים הראשיים?
על פי כללי פסיקת ההלכה, כאשר יש מחלוקת בין רב לשמואל, אם מדובר בדיני ממונות הלכה כשמואל, ובדיני איסור והיתר הלכה כרב. הרא"ש (ב"ק לז) מסביר שקבעו את הכלל הזה מפני ששמואל היה רגיל תמיד לפסוק דינים, ולכך היה מדקדק בהן ויורד לעומקם משכיל על כל דבר אמת. וכן רב היה רגיל לדקדק בהוראת איסור והיתר, לכך סמכו על הוראותיו לענייני איסור והיתר. הר"ן כאן מביא בדבריו מחלוקת איך לפסוק כאשר המחלוקת בין רב לשמואל עוסקת בשני הנושאים.
הגר"ע יוסף (כתב עת תורה שבעל פה כ, עמודים יג-כה) כתב שמאז ומעולם הייתה חלוקה בין חכמי ישראל, שהיו ששימשו כאב בית דין לעניין דיני ממונות, והיו שנקראו "חכם" ופסקו הלכות בדיני איסור והיתר. כך גם קבע השר לענייני דת הראשון במדינת ישראל, הרב יהודה ליב מימון, שיהיו שתי רשויות: מערכת בתי הדין שדנה בדיני ממונות ונישואין וגירושין, ומערכת הרבנות, רבני ערים ושכונות שפוסקים הלכות בדיני איסור והיתר.
בתקופת המשנה, כאשר היו הזוגות שאחד מהם חכם ואחד אב בית דין, הנשיא היה מעליהם, והוא היה בבחינת הבריח התיכון המחבר את האוהל להיות אחד, כי סמכותו העליונה הייתה על שני התחומים, וכך היה נהוג בארץ ישראל בדורות האחרונים, שהיה רק רב ראשי אחד, שנקרא "הראשון לציון", שהיה דומה בתפקידו לנשיא שהיה בתקופת המשנה. אולם מזמן הקמת הרבנות הראשית לישראל, בשנת תרפ"א, יש שני רבנים ראשיים, אשר אחד אחראי על תחום דיני הממונות, ואחד אחראי על תחום הפסיקה באיסור והיתר.
פט
התרת נדר שעדיין לא חל
נפסק להלכה שאין אפשרות להתיר נדר לפני שהוא חל, כגון מי שנשבע שלא יאכל בשר שלושים יום מראש חודש אייר, אין אפשרות להתיר לו את הנדר לפני שיגיע ראש חודש אייר והנדר ייכנס לתוקף.
אדם אחד מתוך קטטה עם אשתו הוציא מפיו שבועה בחיי בנם שלא ילך לחגיגת בר מצוה שהתכוננה להיות אצל קרובי משפחתם בשבת בזמן קרוב, וכמובן שדבר זה גרם התרגזות גדולה אצל אנשי המשפחה, והוא התחרט על שבועתו ובמיוחד שהכניס את בנו בתוך לשון השבועה, וגם לב בנו כאב על שלא ילך לחגיגת חבירו קרובו. כי אם אבותיו לא ילכו גם הוא לא ילך מפני הבושה, והושיבו בית דין על זה והתירו לו את השבועה בחרטה ופתח כמפורש בי"ד (סי' רכ"ח ס"ז), והרווחה הייתה לו ונעשה שלום במשפחה. אולם ההתרה הייתה בערב שבת קודש אחר הצהרים, טרם חלה השבועה, כיון שלא חלה עד למחרת בעת החגיגה.
בעל שו"ת מנחת יצחק (חלק א סימן יט) דן בזה וכתב שבדיעבד אפשר לסמוך על כמה דעות בפוסקים להקל בעניין הזה.
בעניין אחר הר"ן (בשו"ת סימן נא) נשאל על מעשה באיש אחד שנתקוטט עם אשתו ביום ששי בבקר ומתוך כך נשבע שלא יהא השבת הבאה בתוך העיר, ובעוד יום הששי סמוך לתחילת שקיעת החמה נתחרט על שבועתו ובא לישאל עליה, ופסק שיכול להתיר קודם השבת, כי בכלל שבועתו הוא מחויב לצאת מהעיר קודם שבת, ולפיכך כבר בערב שבת עם חשכה חל הנדר, ולאחר שחל ניתן להתיר אותו.
צ
איזה משני חרמי רבנו גרשום חמור יותר?
בתוספות מובאת דעה שמנדים בעל שגרם לכך שאשתו תיאסר עליו, כי בכך הוא עובר על חרם רבנו גרשם, ומסביר המהרש"ל (ים של שלמה מסכת יבמות פרק ב סימן יח) שבעל שאוסר על עצמו את אשתו ללא צורך הרי הוא כמי שגירשה בעל כורחה, ובזה הוא פועל בניגוד לחרם של רבנו גרשם.
חוץ מהאיסור לגרש אשה בעל כורחה, רבנו גרשם גם החרים את מי שנושא אשה שנייה בנוסף לאשתו הראשונה, ורבותינו האחרונים דנים בשאלה איזה מבין שני החרמים חמור יותר.
הנודע ביהודה (מהד"ת חאהע"ז סי' צ' ובסי' ק"ב) האריך להוכיח שהחרם שלא לישא שתי נשים קל יותר מהחרם שלא לגרש אשה בעל כורחה.
לעומת זאת בעל שו"ת שואל ומשיב (מהדורה קמא חלק א סימן קיג) כותב שלפי מה שכתב הט"ז בכמה מקומות שאין כח ביד חז"ל להחמיר נגד מה שכתוב בפירוש בתורה להתיר, נמצא שהחרם שלא לישא שתי נשים אינו נוגד את התורה באופן ישיר, כי אף על פי שלפי דין תורה מותר לאדם לישא יותר מאשה אחת, יש כוח ביד חכמים לגזור שלא לישא שתי נשים אם ראו צורך בכך, כמו כל גזירות חז"ל, אבל לענין לגרש בעל כורחה הרי מפורש בתורה: "והיה אם לא תמצא חן בעיניו ושלחה מביתו", כלומר בעל כורחה, ואמנם רבנו גרשם מאור הגולה עשה תקנה מפני הפרוצים, כפי שגם התורה בעצמה הרשתה לחכמי הדור לעשות תקנה ולעשות משמרת כפי צורך הדור, אבל מכיוון שהרשות לגרש בעל כורחה כתובה בפירוש בתורה, אין איסור זה חמור כמו האיסור לישא שתי נשים, שאינו מנוגד לפסוק מפורש בתורה.
צא
מים גנובים ימתקו
בסוף המסכת מובא הפסוק מספר משלי (ט, יז): "מַיִם גְּנוּבִים יִמְתָּקוּ".
רבי חיים מטשרנוביץ זצ"ל (באר מים חיים שמות פרשת משפטים) כותב על זה ש"הבערת אש החשק והתאווה והחמדה עד כלות הנפש שיש לעוברי עבירה, זה לא ימצא כלל בתאוות ההיתר", כי היצר הרע הבוער בתוך האדם נותן לו כוחות גדולים יותר ממה שיכול לתת לו היצר הטוב.
על פי זה הוא ביאר את דבריו של דוד המלך ע"ה לגבי חטאו עם בת שבע (תהלים נא, ה): "וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד". וזה לכאורה תמוה, וכי לא היה דוד המלך מאמין שהקב"ה מוחל וסולח הוא, והרי כל אדם מצווה לא להיות אכזרי ולמחול למי שמבקש ממנו סליחה, ומכל שכן בבורא עולם ברוך הוא שצריך כל יהודי להאמין כי מלך מוחל וסולח הוא.
אלא, דוד המלך ע"ה, אף שהיה אב החסידים והיה עובד לה' יתברך תמיד ברוב אהבה וחמדה עזה, מכל מקום הנה בשעת המעשה של חטאו עם בת שבע ראה אצלו תאוה וחמדה בלבת אש שלהבת שלא ראה כמוהו מיום היותו על האדמה, וכראות דוד חשוקה וחמדה הזו, ה?תְאַוָה להיות לו כזה בבית המלך, שיהיה לו אש תבערת חשוקת חמדה עזה בלבת אש כזה לעבודת שמו יתברך, שהוא מקור כל התענוגים והחמדות. ולכן אמר "וחטאתי נגדי תמיד", שתמיד היה לזיכרון בין עיניו תשוקת אש בוערת התאווה הלז שהיה לו אז, בכדי לעבוד עמה עבודת ה'.
ירושלים ת"ד 34300
בטל' 026521259
פקס 026537516
ספריה וירטואלית |
הלכות פסח |
הלכות חנוכה |
מפתח לרמב"ם |
נושאי הבירורים |
פרשת השבוע
דף יומי |
מצגות |
מפתח לאגדות |
מאגרי מידע |
תקוני טעויות דפוס |
צרו קשר
HOME |
ABOUT HALACHA BRURA |
השיטה |
EXAMPLE |
PUBLICATIONS |
DONATIONS |
ENDORSEMENTS (HASKAMOT) |
WEEKLY PARSHA |
CONTACT US