|
ב
האם לסמוך על החזקה שחוטי הציצית שלמים?
נאמר בגמרא שכאשר מדדו מקווה ונמצא שאין בו ארבעים סאה של מים, ויש ספק ממתי המקווה חסר - ישנה סברה להעמיד אותו על חזקת כשרות ולומר שלא היה חיסרון עד השעה שבה התגלה הפסול, ולכן כל הטבילות שנעשו עד אותה שעה - כשרות.
בהתאם לכך כתב הרא"ש (בפסקיו בהלכות ציצית) שמעיקר הדין אין חובה לבדוק את חוטי הציצית לפני שמברכים עליהם, כי יש חזקה שהחוטים שלמים ואפשר לסמוך על כך, אלא שמי שרוצה להחמיר יכול לבדוק וכך נהגו החרדים על דבר ה'.
הב"ח (סימן ח) חולק על הרא"ש וסבור שאי אפשר לסמוך על חזקה כזו, כי חוטי הציצית הם לא משהו שקיים בטבע, אלא הם נעשו באופן מלאכותי על ידי אדם, לכן אי אפשר להיות בטוחים שהם בשלמותם ויש חובה לבדוק אותם כל פעם לפני שמברכים עליהם.
לעומת זאת המגן אברהם (שם סקי"א) מקשה על כך ממה שנאמר כאן בגמרא, שמקווה הוא בחזקתו, והרי גם מקווה הוא דבר שנעשה בידי אדם ועם זאת ניתן לסמוך על החזקה שהוא שלם. עם זאת כותב המגן אברהם שיש צורך לבדוק את חוטי הציצית, כי למרות שיש חזקה שהם שלמים, אין לסמוך על חזקה במקום שאפשר לברר, ורק אם אין אפשרות לבדוק ניתן לסמוך על החזקה.
ג
האם חזקת חיים יכולה להתבטל?
בגמרא מובאת משנה (טהרות ה,ז) העוסקת באדם שנמצא מת בבוקר ולא ידוע האם גם בלילה שלפי כן היה מת או חי. לדעת חכמים הכלל הוא: "כל הטומאות כשעת מציאתן", ולכן יש לומר שגם בלילה הוא כבר היה מת.
מאידך במסכת גיטין (כח,ב) נאמר שלכל אדם יש חזקת חיים, ולכן אם יש ספק אם הוא חי או מת - יש להעמיד אותו על חזקת החיים ולהניח שהוא חי.
לעניין הזה יש משמעות להלכה, לגבי מי שנודע לו שאחד מקרוביו מת, אולם לא ידוע האם זה קרה בתוך שלושים יום או לפני יותר משלושים יום, האם עליו לשבת שבעה, כדין שמועה קרובה, או לא, כדין שמועה רחוקה. הש"ך (יו"ד סימן שצז סק"א בשם מהר"ם מינץ והב"ח) פוסק שכמו בכל מצב שבו יש ספק יש להעמיד את אותו אדם על חזקת חיים ולהניח שהיה חי עד הזמן האחרון האפשרי, ולכן קרוביו צריכים לשבת שבעה.
לעומת זאת הט"ז (שם סק"ב) סבור שחזקת החיים תקפה רק כל זמן שלא נודע שאותו אדם מת, אולם ברגע שנודע שאותו אדם כבר מת - התבטלה החזקה, שהרי כל חי עומד למות והוא מועד לכך, לכן ניתן לומר שהוא מת כבר לפני זמן. הראיה הראשונה שהוא מביא היא מהמשנה הנ"ל.
ד
לרוקן את הטומאה לגמרי
נאמר בגמרא שיש הבדל בין כלי שיש בו מים ושרץ לבין כלי שיש בו פירות ושרץ. כאשר אדם שופך מים מתוך דלי אין צורך להפוך אותו לגמרי על פניו, כי המים זורמים החוצה גם בהטיה חלקית של הכלי, ולכן אם לאחר מכן נמצא שרץ מת בדלי יש לחשוש שאותו שרץ היה שם גם בזמן שהמים היו שם, אלא שאוגני הכלי עיכבו אותו מלצאת. לעומת זאת אם אדם שופך פירות מתוך כלי אז הוא צריך להפוך אותו על פניו כדי לשפוך את כל הפירות, ואילו באותו זמן היה שרץ בכלי, בוודאי גם הוא היה נשפך החוצה, לכן אם לאחר מכן נמצא שרץ בתוך הכלי כנראה שאותו שרץ הגיע לכלי רק לאחר שנשפכו ממנו הפירות והם לא נטמאו.
מכאן רואים שרק כאשר הופכים את הכלי על פניו לגמרי אז יש וודאות שהטומאה יוצאת ממנו, אולם אם רק מטים אותו הטיה חלקית אין וודאות כזאת. כיוצא בזה כותב הרמב"ם בהלכות דעות (ב,ב) שאדם שרוצה לתקן מידה רעה שיש בו צריך להתהפך לגמרי לכיוון השני, כדי שתיעקר המידה הרעה לגמרי מליבו:
"מי שהוא בעל חמה אומרים לו להנהיג עצמו שאם הוכה וקולל לא ירגיש כלל, וילך בדרך זו זמן מרובה עד שיתעקר החמה מלבו, ואם היה גבה לב ינהיג עצמו בבזיון הרבה וישב למטה מן הכל וילבש בלויי סחבות המבזות את לובשיהם וכיוצא בדברים אלו עד שיעקור גובה הלב ממנו ויחזור לדרך האמצעית שהוא דרך הטובה".
ה
שלוש דרכים להינצל מטומאת מת ומהשפעות לא טובות
ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הכותב ששלושה דברים יכולים להציל חפץ מטומאה באוהל המת: א. אם החפץ בלוע בגופו של אדם או בהמה. ב. אם החפץ נמצא בתוך כלי חרס המכוסה (מוקף צמיד פתיל). ג. אם החפץ נמצא תחת אוהל נוסף (אוהל בתוך אוהל).
בדומה לשלושה דברים אלו המצילים מטומאת מת, יש שלוש דרכים שיכול אדם, או קבוצת אנשים, לנהוג בהן כדי להינצל מהשפעה לא טובה שקיימת בעולם: א. אפשר להיבלע בתוך קהילה סגורה ללא קשר החוצה. ב. אפשר להסתגר בתוך דבר הדומה לכלי חרס מכוסה. באופן זה אין אפשרות לראות את מה שיש בחוץ, אבל יש אפשרות של דיבור ושמיעה. ג. אפשר להקפיד להיות בתוך אוהל נפרד, באופן זה אפשר גם לדבר וגם לראות את מה שמחוץ לאוהל.
ככל שרמת הפתיחות גדולה יותר כך גדולה יותר היכולת להיות בקשר עם העולם שמחוץ לאדם ולהשפיע עליו לטובה, אך כך גם גדלה הסכנה שאדם יעבור את הגבול וייטמא. כל אדם צריך לדעת מה היא השיטה המתאימה לו מבין שלוש השיטות.
ו
הקשר בין הגוף לנפש
ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הפוסק שמותר לגרום טומאה לאוכל של חולין בארץ ישראל. בהלכה הקודמת מבאר הרמב"ם שכל הלכות הטומאה והטהרה שנאמרו בתורה לא נאמרו לענייני חולין אלא רק לעניין המקדש וקדשיו ותרומות ומעשר שני בלבד.
בסוף אותו פרק כותב הרמב"ם שלמרות שמותר לאכול מאכלים טמאים ולשתות משקים טמאים, היו בעם ישראל אנשים חסידים שהקפידו שכל מה שהם אוכלים ושותים תמיד יהיה טהור. בהקשר לזה מסביר הרמב"ם שבהלכות הללו אפשר לראות את הקשר שיש בין הגוף לבין הנפש, כי מי שנזהר לא לאכול מאכלים טמאים היה מוכרח להיבדל ולפרוש משאר העם (ולכן נקראו אותם אנשים "פרושים") ופרישות זו השפיעה לטובה על נפשו ונשמתו:
"שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים, וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות, וקדושת הנפש גורמת להדמות בשכינה, שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני י"י מקדשכם".
ז
מתי "לא ראיתי" אינה ראיה?
במשנה יש מחלוקת: רבי אליעזר אומר שיש ארבע נשים שדיין שעתן ואילו רבי יהושע אמר שהוא שמע שיש רק אחת. בגמרא מובא שאמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: "אתה לא שמעת, ואני שמעתי. אתה לא שמעת אלא אחת ואני שמעתי הרבה". כלומר: היעדר ראיה - אינה ראיה שאין ראיה.
זהו העיקרון בדרך כלל, אולם יכול להיות מצב שבו אדם הטוען שלא ראה משהו, דבריו נחשבים כעדות שאכן לא היה אותו דבר. כך נפסק להלכה בשולחן ערוך (חו"מ סימן כט,ג): שכאשר שני אנשים עמדו באותו מקום ואחד מהם אומר שהוא ראה משהו והשני אומר שלא ראה, מכיוון שכל מי שעמד באותו מקום בוודאי היה שם לב לאותו אירוע שעליו מעיד העד שטוען שראה, נחשב העד שטוען שלא ראה כמכחיש את העד השני וכאילו אומר לחבירו: לא ראית.
הגר"א בביאורו מציין שאת העיקרון הזה לומדים ממסכת כתובות, ומשם מוכח שאם ייתכן שעד אחד ראה ואחד לא ראה, כגון ששני העדים גרים באותה חצר ואחד מהם מעיד שהוא ראה שאישה פלונית התקדשה והשני טוען שלא ראה, מכיוון שייתכן שנעשו הקידושין בצינעה - באופן כזה העד שלא ראה אינו נחשב כמכחיש את חבירו, כי חל לגביו הכלל: "לא ראיתי - אינה ראיה". רק במצב בו מי שהיה במקום מן הסתם היה רואה את האירוע - אמירתו שלא ראה נחשבת כעדות שלא היה אירוע.
ח
איזה יהודי נחשב מצורף לעם ישראל?
בגמרא מובאת דעתו של רבי אליעזר, שנפסקה להלכה, שאם אדם לש שתי עיסות נפרדות, שכל אחת מהן בפני עצמה קטנה משיעור הפרשת חלה ופטורה, אם לאחר האפייה שני הלחמים נמצאו בסל אחד - הסל מצרף אותם ואז יש חיוב להפריש חלה מהלחם האפוי.
ב"בירור הלכה" יתבאר שלדעת רוב הפוסקים גם אם מקצת מהלחם בולט למעלה משפת הכלי, כל זמן שהחלק התחתון שלו נמצא בתוך הכלי - הכלי מצרף אותו לחיוב הפרשת חלה. אולם הב"ח סבור שכדי שהכלי יצרף צריך כל הלחם להיות בתוך הכלי ולא לבלוט החוצה כלל.
את דעת רוב הפוסקים אפשר לראות כמשל: עם ישראל הוא הכלי שמצרף ומאגד בתוכו את כל היהודים. כל יהודי שיש לו שייכות כל שהיא לעם ישראל, גם אם השייכות הזו היא רק בחלק התחתון שלו, די בכך כדי שייחשב חלק מהעם וייחשב כמצורף לכלל ישראל. מי שאין לו כל שייכות לעם ישראל ונמצא מחוץ לכלי (כמו שמגדיר הרמב"ם בהלכות אבל א,י), הוציא את עצמו מן הכלל וכבר לא נחשב שייך.
ט
מתי אי אפשר להקל בשעת הדחק?
בברייתא מסופר שרבי הורה פעם להלכה כרבי אליעזר לקולא. כאשר נזכר שלא היה צריך להורות כך, אמר: כדאי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק. בגמרא מבואר שבעניין הזה לא הוכרעה ההלכה כרבי אליעזר או כחכמים, אלא שהדבר הנכון במחלוקת בין יחיד לרבים הוא לפסוק להלכה כרבים, לכן היה יכול רבי לסמוך על דעת רבי אליעזר בשעת הדחק, אולם אילו הייתה הכרעה והסכמה שהלכה כחכמים אזי אפילו בשעת הדחק לא יכול היה רבי לסמוך על דעת רבי אליעזר, כפי שנאמר במסכת ברכות (יט,ב) לגבי עניין דומה, שעל כך נאמר הפסוק (משלי כא,ל): "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'".
בהקשר לכך, שני סיפורים על הגרש"ז אויערבך זצ"ל: א. כאשר שאל אותו אדם שאלה בהלכות שבת, ענה לו: אני סבור שהדבר אסור, אבל ידוע לי שיש רב אחר שסובר שזה מותר, ומכיוון שלך יש ספק בדבר ומדובר באיסור דרבנן - אתה יכול להקל על פי הכלל ש"ספיקא דרבנן לקולא". כאשר אפשר להקל, אפילו אם זו לא שעת הדחק - אפשר להקל. אולם ישנו גם סיפור על מקרה שונה.
ב. היו פעם בחור ובחורה בעלי תשובה שעמדו להינשא וכבר שלחו הזמנות לחתונה, ופתאום מספר ימים לפני החתונה סיפרה הכלה שהיא הייתה פעם נשואה לגוי. הבעיה הייתה שהחתן היה כהן, ואסור לו להתחתן איתה. באו לשאול את הגרש"ז מה לעשות. תגובתו הייתה: הוא פרץ בבכי מר. למרות שבוודאי הייתה זו שעת הדחק גדולה, אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'.
י
החומרא שבביזוי ת"ח
בגמרא אמר רבי יוחנן מאמר משמו של רבי שמעון בן יהוצדק. מכך מבינים תוספות שרבי שמעון בן יהוצדק היה רבו של רבי יוחנן. על כך הם מקשים ממה שנאמר במסכת סנהדרין (כו,א) שריש לקיש, תלמידו של רבי יוחנן חשב שרבי שמעון בן יהוצדק מזלזל באיסור שביעית וקרא לו רועה בקר, ורבי יוחנן לא מחה על כך. מתוך כך מסיקים בתוספות שהיו שני חכמים שנקראו רבי שמעון בן יהוצדק, שהרי לא ייתכן שרבי יוחנן לא ימחה על כבוד רבו.
בעניין זה נפסק בשולחן ערוך (יורה דעה סימן רמג סעיף ו):
"עון גדול הוא לבזות תלמידי חכמים או לשנאותן, וכל המבזה את החכמים אין לו חלק לעולם הבא, והוא בכלל: כי דבר ה' בזה".
אף מרן הרב קוק זצ"ל, שהיה ידוע כמופלא במידותיו וזהיר ביותר בכבוד הבריות, כאשר שמע אדם שביזה את כבודו של תלמיד חכם, הרב זעליג ראובן בענגיס זצ"ל, קם ונתן לאדם ההוא סטירה על פניו. בסופו של דבר אותו אדם קיבל עליו את הדין, חיסל את עסקיו באירופה והיגר לאמריקה, ושם הצליח בעסקי השעונים, וכאשר הרב קוק ביקר באמריקה הוא בא ונתן לו שעון זהב במתנה.
יא
מדוע זמן הטומאה והטהרה כפול לאחר לידת נקבה?
אישה היולדת זכר טמאה במשך שבעה ימים, ולאחר מכן ישנם שלושים ושלושה ימי טהרה. אצל יולדת נקבה זמן הטומאה והטהרה הוא כפול.
את ההבדל הזה מסביר הרש"ר הירש זצ"ל: כאשר נולד ילד או ילדה יש צורך להחדיר ללב האב או האם את חשיבות התפקיד של ההורה בחינוכו של הילד, אלא שיש בעניין הזה הבדל בין בן לבת, שכן עיקר חינוכו של הבן מוטל על אביו, המצווה ללמדו תורה ולחנכו ללכת בדרך הישר, ואילו עיקר החינוך של הבת הוא באמצעות הדוגמה האישית שנותנת לה אימה.
כאשר נולד בן, אביו מצווה למולו ביום השמיני, ובאותה שעה הוא גומר בדעתו להכין את בנו לחיי עתידו, ומאותו יום כאשר חשיבות חינוך הילד הוחדרה ללב אביו - אימו מתחילה שלב חדש שבו היא טהורה.
כאשר נולדת בת - עיקר החינוך שלה בא מאימה, האמא צריכה להיות דוגמה ומופת למי שעתידה להיות אישה בישראל, משום כך בלידת בת האמא צריכה להתכונן כפליים: לטובתה ולטובת ביתה, ללכת בדרך הטהרה והמוסר, משום כך זמן הטומאה והטהרה בלידת בת הוא כפול מהזמן בלידת בן.
יב
מתי אסור להחמיר?
בגמרא מסופר שרב כהנא רצה לדעת איך נוהגים רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע בעניין מסוים, אולם הוא לא שאל אותם ישירות כי חשש שיאמרו לו שההלכה היא שאפשר להקל בדבר אך הם בתוך ביתם מחמירים על עצמם, והוא רצה להחמיר כמותם, לכן הוא שאל את נשותיהם. רש"י בפירושו מעיר שאין לפרש להיפך, שהם הקילו לעצמם והחמירו לאחרים, כי "חלילה לעשות כן".
לכאורה ניתן לשאול: מדוע היה צריך רב כהנא לברר איך נוהגים אותם חכמים בביתם? אם הוא רוצה להחמיר על עצמו, הרי הוא יכול להחמיר גם אם הם עצמם אינם נוהגים כן בביתם.
התשובה היא: כשם שאסור להקל במקום שצריך להחמיר, כך אסור להחמיר במקום שיש להקל, כפי שנאמר בווידוי הגדול של רבינו ניסים: "את אשר הקלת החמרתי ואשר החמרת הקלתי, את אשר קרבת רחקתי ואשר רחקת קרבתי", לכן רצה רב כהנא לברר האם בעניין זה יש מקום להחמיר.
ישנם גם עניינים שבהם יש מחלוקת האם ראוי להחמיר או לא, כפי שמובא ב"בירור הלכה" למסכת שבת (קלט,ב) שהמהר"ם מרוטנבורג לא יצא בשבת עם טלית המצוייצת כהלכתה, כי חשש שמא ייפסקו הציציות ויהיה בלבישתו טלטול ברשות הרבים, ואילו הרא"ש כתב שאין טעם לחומרא זו.
יג
האם מותר להוציא זרע לצורך בדיקה?
בגמרא מבוארת חומרת איסור הוצאת זרע לבטלה. ב"בירור הלכה" יובאו דעות הראשונים והאחרונים האם זהו איסור מן התורה או מדרבנן, וכן מקורות שונים לאיסור זה. לדעת הרמב"ן מקור האיסור בתורה הוא במה שנאמר לגבי דור המבול: "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ". לעומת זאת לדעת רבינו תם איסור זה הוא חלק ממצוות פרו ורבו, כלומר שהאדם מצווה לדאוג לכך שזרעו יוליד ילדים ולא יצא לבטלה.
ב"בירור הלכה" מובאים דברי מרן הרב קוק זצ"ל (עזרת כהן סימן לב) שכתב שאחד ההבדלים בין המקורות לאיסור הוא: האם האיסור חל דווקא על הוצאת זרע בצורה ישירה, או אף על גרמא. אם המקור לאיסור הוא מדור המבול (או ממקורות אחרים המובאים ב"בירור הלכה") אז דינו ככל איסורי התורה שנאסרו רק במעשה ישיר ולא בגרמא, אולם אם זהו חלק ממצוות פרו ורבו אזי אסור גם לגרום לכך בצורה עקיפה, שכן בביטול מצוות עשה אין הבדל בין מי שמבטל את המצווה בצורה זו או אחרת.
באותה תשובה נשאל הרב קוק זצ"ל לגבי אדם שלא נולדו לו ילדים והרופאים אמרו שכדי לרפאותו נחוץ לבדוק את זרעו, האם הדבר מותר? תשובתו הייתה שמכיוון שאותו אדם היה בחזקת אדם רגיל שראוי להוליד, לכן אסור לו להוציא את זרעו לצורך בדיקה באופן ישיר וגם לא לגרום לכך באופן עקיף.
יד
ק"ש שעל המיטה, האם מותר לקרוא בשכיבה?
בגמרא מובאים דבריו של רב יוסף שאמר שמי ששוכב פרקדן אסור לו לקרוא קריאת שמע. ב"בירור הלכה" למסכת ברכות מובא שרש"י ועוד ראשונים מפרשים שפרקדן הוא מי ששוכב על גבו כשפניו למעלה, ואסור לקרוא קריאת שמע באופן כזה משום שזוהי דרך שררה וגאווה ויש בזה סתירה לקבלת עול מלכות שמים שבה אדם צריך להיות כנוע. לפי הפירוש הזה, כותב הלחם משנה, מותר לקרוא קריאת שמע כאשר אדם שוכב עם פניו למטה, כי אין זו דרך גאווה. אולם בתוספות מובא פירוש שפרקדן הוא מי ששוכב כשפניו למטה, וישנם ראשונים שמפרשים שבין אם פניו למטה ובין אם פניו למעלה זהו פרקדן שאסור לו לקרוא קריאת שמע, מפני שאין זה דרך כבוד.
עוד מובא שם ב"בירור הלכה" שבשולחן ערוך נפסק שאם אדם שוכב על צידו מותר לו לקרוא קריאת שמע, אולם הרמ"א מעיר על כך שההיתר הזה תקף רק למי שכבר נמצא במצב של שכיבה ויש לו טורח לעמוד, אך לכתחילה אין ראוי לקרוא בשכיבה על הצד.
מדברי הרמ"א נראה שכך ההלכה גם לגבי קריאת שמע שעל המיטה, שלכתחילה אין ראוי לקוראה בשכיבה, אלא אם כן יש טורח בדבר, אולם המגן אברהם מוכיח מהירושלמי, שמי שקורא קריאת שמע על מיטתו לשמירה, ואין יוצא בזה ידי חובת מצוות קריאת שמע - מותר לו לכתחילה לקוראה בשכיבה, אך הפרי מגדים חולק.
טו
מתי צריך יהודי להעיד בערכאות?
בגמרא מובא הכלל המופיע בהרבה מקומות: "אין ספק מוציא מידי וודאי".
ב"בירור הלכה" למסכת בבא קמא (קיג,ב) מובא שהכלל "דינא דמלכותא דינא" נאמר דוקא בדברים שהם לתועלת המלך או לתועלת נכסיו, אולם דינים ששופטים בערכאות כפי שכתוב בספרי חוקותיהם - אין בהם משום דינא דמלכותא כיון שאם כן בטלת דיני ישראל, ואין לנו חובה לשמוע לדיניהם, לכן במקום שבתי המשפט מוציאים ממון על פי עדות של עד אחד - אסור ליהודי להעיד באותו בית משפט נגד יהודי אחר, שהרי עדות כזאת להוצאת ממון שלא כדין, על פי אחד ולא על פי שני עדים, ולפי דיני התורה זהו גזל.
עם זאת מובא שם בשם החתם סופר שיכול להיות מצב בו צריך יהודי להעיד בגלל הכלל האמור לעיל ש"אין ספק מוציא מידי וודאי": אם מדובר באדם חשוב, שאם לא יעיד יגרום הדבר לחילול השם, ובנוסף לכך אין וודאות שאותו בית משפט יסמוך על עדותו כשני עדים אזי הוא צריך להעיד, שכן האיסור להעיד במצב זה הוא ספק, כי ייתכן שאותו בית משפט לא יסמוך על עדותו בלבד אלא ידרוש שיעידו שני עדים, כפי דין התורה, ואילו חילול השם שייגרם אם לא יעיד הוא וודאי, ו"אין ספק ממון מוציא מידי וודאי חילול השם".
טז
איך תירץ ישעיהו הנביא את קושיית התוספות?
"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" - כל מדותיו וקורותיו של האדם באים לו בגזרת מלך, חוץ מיראת שמים. מקשים על כך התוספות (ד"ה הכל) ממה שראה חזקיהו המלך ברוח הקודש שיהיו לו בנים לא טובים, משמע שעוד לפני שנולדו כבר נגזר עליהם שלא יהיו יראי שמים? התירוץ הוא שהבחירה הייתה בידם, אלא שהראו לחזקיהו את מה שעתיד להיות.
בשם הגר"א אומרים שישעיהו הנביא כבר התייחס לשאלה המפורסמת של הידיעה והבחירה: אם הקב"ה יודע בדיוק מה יהיה, איך יכולה להיות בחירה בידי האדם לעשות אחרת, ואם יש לאדם בחירה לעשות כרצונו, איך ייתכן שהקב"ה יודע מראש מה הוא יבחר?
על כך הוא אומר (ישעיה מ,כז, הפטרת פרשת לך לך): "למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה'" - אל תאמר שהבחירה בידך לעשות כרצונך ולכן ה' לא יודע מה יהיה ואיך תבחר, "ומאלקי משפטי יעבור" - וכמו כן אל תאמר שמכיוון שה' יודע מראש מה שתבחר - הגזרה כבר נגזרה שאתה מוכרח לעשות כך ואין לך אפשרות בחירה.
ואם תשאל: איך אפשר להסביר זאת? התשובה היא: "הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם יְיָ בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע אֵין חֵקֶר לִתְבוּנָתוֹ". אין בכוח השכל האנושי להבין זאת.
יז
איסור לינת לילה בשום, בצל או ביצה קלופים
בגמרא נאמר שיש סכנה לאכול שום קלוף, בצל קלוף, או ביצה קלופה שעבר עליהם הלילה.
היו יהודים לאורך הדורות שלא הקפידו על כך, וכך כותב בהגהות מרדכי למסכת שבת שייתכן שלא מקפידים שלא לאכול ביצה קלופה שעבר עליה הלילה, משום שהסכנה הנזכרת בגמרא נגרמה על ידי רוח רעה שכבר אינה מצויה בינינו. כך כותב גם המהרש"ל (יש"ש פ' כל הבשר) שכל מה שהזהירו חז"ל בגמרא משום רוח רעה לא מצוי בזמננו, ועל פי זה כתב בספר זבחי צדק (סימן קטז) שלכן לא נזהרים יותר באכילת הדברים הללו שעבר עליהם הלילה. גם פוסקי ההלכה המפורסמים, הרמב"ם, הטור והשולחן ערוך, לא הביאו זאת להלכה.
אולם מאידך ישנם גדולי ישראל שחששו והקפידו לא לאכול דברים שנאמר שיש עליהם רוח רעה גם בזמננו, מהם הגר"א (מובא בספר מעשה רב ובעוד מקומות), בעל התניא (בשולחן ערוך הרב), החיד"א (ברכי יוסף) ועוד.
ב"בירור הלכה" יובא מה שכתב בעל כף החיים (יו"ד סימן קטז אות קטן צב) שכהיום לא נוהגים להיזהר בזה משום שהדברים הללו: השום הקלוף, הבצל הקלוף או הביצה הקלופה מעורבבים יחד עם דברים אחרים ולכן גם אם לנו לילה לא חוששים.
יח
האם מותר ללמוד דבר תורה שלא ידוע מי אמרו?
בגמרא מובאים הכללים: "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי", ו "כל דפריש מרובא פריש", כלומר כאשר יש 9 חנויות שמוכרות בשר כשר וחנות אחת שמוכרת בשר לא כשר, אם אדם לקח חתיכת בשר ממקום קביעותה, מתוך אחת החנויות, זה נחשב ספק שקול, חצי חצי, שמא הבשר אינו כשר. אולם אם הבשר פרש מהחנות ונמצא ברחוב, אז חל הכלל שהולכים אחר הרוב, והבשר כשר.
ב"בירור הלכה" תובא מחלוקת הראשונים: לפי דעה אחת אם חתיכת הבשר פרשה מהחנות בפנינו - מכיוון שהספק נוצר במקום בו הייתה קביעות - החתיכה אסורה גם לאחר שפרשה ממקומה, ואילו לפי דעה אחרת גם במצב זה החתיכה מותרת, כי רק במקום הקביעות המקורי חל הכלל שכל קבוע נחשב כמחצה על מחצה, אולם כל חתיכה שפרשה ממקומה, בין אם בפנינו או שלא בפנינו - חל עליה הכלל שהולכים אחר הרוב.
בשר הוא גם משל לדברי תורה (רמב"ם יסודי התורה ד,יג). כשם שיש בשר לא כשר שאסור באכילה, כך גם יש דברי תורה שאסור ללמדם, כמו שנפסק להלכה בשולחן ערוך (יו"ד רמו,ח): "הרב שאינו הולך בדרך טובה, אף על פי שחכם גדול הוא וכל העם צריכים לו, אין למדין ממנו עד שיחזור למוטב". על פי הנ"ל, מכיוון שרוב הרבנים הולכים בדרך טובה, אם אדם שומע סתם דבר תורה מותר ללמדו, כי "כל דפריש מרובא פריש" ויש להניח שנאמר על ידי אדם שמותר ללמוד ממנו.
יט
האם מותר למי שיודע, להורות בין דם לדם?
דם, צבעו אדום, כפי שמוכיחה הגמרא מהפסוק במלכים (ב ג,כב): "וַיִּרְאוּ מוֹאָב מִנֶּגֶד אֶת הַמַּיִם אֲדֻמִּים כַּדָּם".
ישנם גוונים רבים של הצבע האדום, אך על פי דין תורה יש רק 5 גוונים שנחשבים לדם טמא וכל שאר הגוונים טהורים. בזמן המשנה והתלמוד עדיין היו תלמידי חכמים שידעו להבחין בין הגוונים השונים, אולם כבר בזמן הגמרא היו אמוראים שחששו להורות בעניין זה וב"בירור הלכה" מובא שכבר בזמנו של רב סעדיה גאון הוחלט שאין אנו יודעים להבחין בין דם לדם, ולכן כל גוון אדום נחשב לטמא.
להבנת רוב המפרשים הסיבה שכיום אין מבחינים בין דם לדם היא בגלל מיעוט הבנתנו ובקיאותנו בהבדלים שבין הגוונים השונים, על פי זה אם תחזור הבקיאות ויתגלה הידע איך להבחין בכך יהיה שוב מותר להורות בדבר. אולם מלשונו של שולחן ערוך הרב (בעל התניא) נראה שלהבנתו ישנה גזרת חכמים של אחרוני חכמי הגמרא או של הגאונים, שלא להורות בין דם לדם. על פי זה, מכיוון שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמניין, מכיוון שכיום אין גדולי תורה כמו האמוראים והגאונים, גם אם יחזור הידע ונוכל להבחין בין הגוונים השונים, עדיין יהיה אסור להורות בכך.
כ
למי מותר ללבוש בגדים לבנים בשבת?
רבי ינאי ביקש מבניו שלא יקברו אותו בבגדים שחורים, כדי שאם יזכה להיות בגן עדן לא ייראה כאבל בין חתנים, וכן שלא יקברו אותו בבגדים לבנים, כי אם לא יזכה ויהיה לאחר מותו עם רשעים ייראה כחתן בין אבלים.
מכאן הביא רבי מאיר איזנשטט (שו"ת פנים מאירות ח"ב סימן קנב) ראיה לנושא שהוא נשאל עליו. בזמנו נהגו כמה מגדולי ישראל ללבוש מלבושים שחורים בשבת, אך לפי דברי המקובלים, וכפי שנכתב בכתבי האר"י הקדוש יש ללבוש בשבת דווקא בגדים לבנים. הוא פסק שלסתם אדם אסור לעשות כן משתי סיבות: א. זוהי יוהרה וגאווה כאשר אדם מראה את עצמו כאילו הוא ירא שמים יותר מגדולי ישראל, אלא אם כן מדובר באדם שהוא מפורסם בחסידות וכל מעשיו לשם שמים. ב. אולם חוץ מעניין היוהרה, הוא כתב שבזמן כזה שרוב האנשים לובשים בגדים שחורים אין בכלל מצווה בלבישת בגדים לבנים, כפי שאמר רבי ינאי לבניו, שלא רצה להיראות כחתן בין אבלים, כלומר שאסור להיראות שונה מאחרים. הוא הסביר שהמקובלים שאמרו ללבוש בגדים לבנים בשבת דיברו רק בזמנם שלא היה בזה שינוי מהמקובל.
לכאורה יש להקשות על דבריו, שכן גם רבי ינאי אמר את דבריו לפי מה שהיה מקובל בזמנו, שחתנים לובשים לבן ואבלים לובשים שחור, ואין זה ראוי להיראות בניגוד גמור לסביבה, אולם אין מכאן ראיה שאסור להתלבש בצורה שונה שאין בה ניגוד גמור, כמו בזמנו של הפנים מאירות שהצבע השחור כבר לא היה סימן לאבל והלבן כבר לא היה סימן לשמחה.
כא
אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם
הרחם נקרא בלשון חז"ל "קבר". בגמרא מובאת מחלוקת האם "אפשר לפתיחת הקבר בלא דם". ב"בירור הלכה" יתבאר שלדעת רוב הראשונים "אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם".
בכתבי האר"י מתפרש כל העניין של יציאת מצרים כרמז על ביאת הנשמה של האדם לעולם הזה, ויציאת מצרים היא הלידה. עשר המכות הם כנגד עשרה כוחות של טומאה שמנסים למנוע את הלידה, והראשון שבהם הוא הדם. על פי זה, הכלל האומר ש"אין פתיחת הקבר בלא דם" משמעותו היא שאין אפשרות שתהיה לידה של עובר שיש לו קדושת ישראל ללא הפרדה בינו לבין הטומאה שמיוצגת על ידי הדם.
בכל לידה, וכן בכל התחלה חדשה, צריך להפריד בין הטוב לרע ובין הטמא לטהור. רק כך אפשר לשמור על הקודש שלא יתחלל.
כב
האם ניתן להאמין לרופאים?
בגמרא מובאים שני מעשים שבהם נשאלו חכמי התורה שאלה הלכתית לגבי תופעה רפואית מסוימת, ומכיוון שהם לא הבינו את מהות התופעה הם שאלו את הרופאים.
ב"בירור הלכה" יובא שבסוגיה זו נחלקו המפרשים בשאלה האם ניתן לסמוך מבחינה הלכתית על דברי הרופאים. יש מפרשים שחכמי התורה קיבלו את חוות דעתם של הרופאים וסמכו עליהם למעשה, אולם יש הסבורים שהחכמים התייחסו לדברי הרופאים כספק.
הרבה מרבותינו האחרונים דנו בעניין זה, ויש לציין את דברי החתם סופר שכתב שאם יש שאלה לגבי עצם קיומה של תופעה רפואית באופן כללי - בזה יש לסמוך על דברי הרופאים, אולם אם השאלה היא האם אדם מסוים סובל מתופעה רפואית - בזה אין לסמוך בוודאות על דבריהם.
דברים אלו עולם בקנה אחד עם מה שכתב מרן הרב קוק זצ"ל, שמתוך דברי חז"ל שאמרו "שניתנה רשות לרופא לרפאות" מוכח שאין לסמוך בוודאות על הרופאים, כי אילו דבריהם היו וודאיים אזי לא רק שהייתה זו רשות אלא היה זה חיוב להציל חיים על פי הרופאים. מובן מאליו שכל הדיון הנ"ל שייך לגבי עניינים רפואיים שאין להם הוכחה מדעית ברורה, אולם בעניינים שמוכחים מבחינה מדעית אין צורך לנאמנות הרופא, שהרי ההוכחה קיימת.
כג
האם צריך לעסוק בענייני הלכה שאינם למעשה?
בגמרא יש דיון על עניין שספק אם אי פעם היה או יהיה: אישה שילדה יצור שגופו הוא כגוף של תיש ופניו הם כפני אדם.
מעצם העובדה שחז"ל דנו בעניין כזה לומד החתם סופר (בחידושיו לתורה שנדפסו בשנת תשי"ט, פ' בחוקותי) שאדם העוסק בתורה צריך להקדיש את עיונו גם לדברים תיאורטיים והיפותטיים, כי אם חכמינו זכרונם לברכה עסקו בעניינים אלו בוודאי ידעו שזהו האושר האמיתי, וזהו מה שמקרב את האדם להתדבק בקב"ה ובתורתו. על פי זה הוא כותב להשיג על בעל ספר חובות הלבבות שכתב בהקדמה לספרו שראה תלמידי חכמים שעוסקים בשאלות הלכתיות שלעולם לא ייתקלו בהם למעשה ושוכחים את עיקר מטרת האדם בחיים, שהיא להתקרב לקב"ה, ולפי דבריו אין צורך ללמוד עניינים בתורה שהם רחוקים מן המציאות, אלא כאשר תגיע שאלה כזו אז יש לעיין בה למעשה, אך בדרך כלל צריך אדם לעיין בשכלו בעניינים של חובות הלבבות ויראת שמים.
אכן ניתן ליישב את שיטתו של בעל חובות הלבבות ולומר שגם לפי שיטתו צריך אדם לפתח את שכלו לרמת החשיבה הגבוהה ביותר, כדי שלעת הצורך יוכל להגיע לחקר ההלכה ובשעת מעשה ידע לענות תשובה לפי עומק הדין, ובוודאי שלצורך כך יש גם להעמיק בחקירות שכליות לגבי עניינים שאינם שכיחים במציאות, לכן ישנם עניינים כאלו בגמרא, אולם גם חז"ל לא הקדישו לכך את רוב זמנם, אלא רק כדי הצורך בפיתוח ובאימון יכולת החשיבה.
כד
עשר מידות החסידות של רב
רש"י כותב שהוא שמע שגדול האמוראים, רב, לא היה זוקף עיניו למעלה, לכן כאשר נכדו, רב שימי בר חייא, דיבר איתו, שאל אותו: שימי את? כלומר האם זה אתה? כי רב לא ראה את מי שדיבר איתו. רש"י עצמו כותב שהפירוש הזה לא בהיר בעיניו, אולם הפירוש הזה אכן נמצא בתשובה של הגאונים (שערי תשובה סימן קעח), ושם נזכרים עשרה ענייני חסידות שרב היה נוהג בהם, ולאחר מותו לא היה אדם שיכול היה לנהוג בכולם, אלא כל אחד מהם הוחזק על ידי אחד: א. רב לא הלך ארבע אמות בקומה זקופה, וכן נהג רב יהודה. ב. רב לא הלך ארבע אמות בגילוי הראש, וכן נהג רב הונא. ג. רב קיים שלש סעודות בשבת כל ימיו, וכן נהג רב נחמן. ד. ה. רב לא הביט לצדדים ואף לא לפניו, וכן נהגו רב יוסף ורב ששת ו. כאשר רב נכנס לבית המדרש הוא לא רצה להטריח את התלמידים לקום מפניו ולכן האריך את דרכו והלך מסביב, וכן נהגו אביי ורבי זירא. ז. רב לא אכל מסעודת רשות, אלא רק מסעודת מצוה. ח. כל מי שכעס עליו, היה רב עצמו הולך כדי לפייס אותו, וכן נהג רב זוטרא בנו של רב נחמן. ט. רב היה רגיל תדיר להיות מעוטר בתפילין, וכן נהג רב ששת. י. היה קולו ערב והיה רגיל לירד לפני התבה ולהיות מתורגמן לרבו ולכל מי שצריך, ולקיים מה שנאמר כבד את ה' מהונך, וכן נהג ר' חייא בר אדא אחריו.
יש לציין שאכילת שלוש סעודות כל שבת נחשבת כאן כמידת חסידות, ואילו בשולחן ערוך זו הלכה מפורשת ומחייבת לכל אחד. ייתכן שרב היה מקפיד דווקא על אכילת סעודה שלישית עם פת לחם, שזוהי ההלכה לכתחילה.
כה
מדוע לפי המהר"ל, האדם הוא כמו עץ הפוך?
בגמרא מובא שאבא שאול אומר שתחילת בריאתו של עובר היא מראשו. תוספות מקשים על כך ממה שמצאנו שאבא שאול עצמו אומר במקום אחר (סוטה מה,ב) שהעובר נוצר מטבורו, ולכן הם כותבים שיש לשנות את גרסת הגמרא כך שתתאים לגרסה במסכת סוטה, אולם רש"י לא משנה זאת, ובביאור שיטתו ניתן לומר שהיצירה הגשמית של העובר מתחילה מטבורו, אך מבחינה רוחנית בריאתו של האדם מתחילה מראשו (בדומה לזה כותב בעל ערוך לנר).
כך גם מבאר המהר"ל מפראג, שהאדם הוא כמו עץ, שיש לו שורש וענפים, אלא שהאדם הוא עץ הפוך, כי בניגוד לעץ ששורשיו הם באדמה וענפיו גדלים כלפי מעלה, האדם, שורשו הוא בשכלו שהוא נטוע בשמים, והענפים שלו הם הידיים והרגלים שנמצאים מתחת לראשו.
אפשר להוסיף על כך שעם ישראל בכללו גם הוא נמשל לעץ, שורשיו הם אבותינו, אברהם יצחק ויעקב, שראשם היה בשמים ואנחנו בדור שלנו נחשבים כמו הענפים, שהם הידיים והרגלים שצריכים לבצע את פקודותיו של הראש. כאשר הידיים והרגלים קשורים לראש, שהוא השורש, ומקבלים ממנו את חיותם אז זהו עץ חי, אולם אם הידיים והרגלים, שהם הענפים, אינם קשורים לשורש, הרי זהו עץ מת. מה שמקשר אותנו לשורש היא התורה, שעליה נאמר (משלי ג,יח): "עץ חיים היא".
כו
אנשים מושלמים הם נדירים
בגמרא נאמר שהלולב צריך להיות ארוך לפחות טפח יותר מאשר ההדס והערבה. ב"בירור הלכה" למסכת סוכה מובאת דעה שדי שיהיה בארכו של הלולב ארבעה טפחים, ואז אם ההדסים והערבות ארוכים שלושה טפחים נמצא שהלולב בולט מהם טפח, אולם אם הם ארוכים יותר אזי הלולב לא בולט יותר מהם, אולם רוב הפוסקים סוברים שתמיד צריך הלולב להיות ארוך יותר מההדסים והערבות לפחות טפח. כך גם נאמר בגמרא (סוכה לז,ב) שהברכה על ארבעת המינים היא דווקא "על נטילת לולב" ולא מזכירים את המינים האחרים, כי מינו של הלולב הוא הגבוה מכולם.
המאירי (בפירושו לגמרא שם) מסביר, על פי המדרש הידוע שהלולב שבא מעץ התמר שיש בו טעם, מייצג את לומדי התורה, שבאגודה שמחזיקים ביד ימין ישנם לולב, הדס וערבה, ובכולם יש חיסרון, של טעם, ריח או שניהם. הלולב הוא הגבוה מהשניים האחרים לא רק מבחינה גשמית, אלא גם מבחינה רוחנית, כי חשיבותם של לומדי התורה גדולה יותר מחשיבותם של מי שעוסקים במצוות ולא לומדים תורה ובוודאי מאלו שאין בהם לא תורה ולא מצוות.
נשאלת השאלה: מדוע אם כן לא מברכים על האתרוג, שהוא מושלם, שהרי יש בו גם טעם וגם ריח, שרומזים לתורה ולמצוות? על כך עונה המאירי: אנשים מושלמים כאלה הם נדירים מאוד, ולא תיקנו ברכה על דבר כל כך לא שכיח, כי "העולם נידון אחר רובו". רוב האנשים בעולם אינם מושלמים.
כז
מי היה רבי יצחק מגדלאה?
בגמרא מובא מאמר משמו של רבי יצחק מגדלאה. השם הזה לא כל כך שכיח ומשום כך כתב המהר"ץ חיות (מבוא התלמוד פרק יז) שישנם חכמים בגמרא שבגלל מיעוט דבריהם לפעמים נקראו על שם מאמר שאמרו, ואותו רבי יצחק מגדלאה הוא זה שהסביר בפרק אלו מציאות (ב"מ כה,א) שמי שמוצא שלשה מטבעות זה על גב זה חייב להשיב אותם רק אם הם "עשויים כמגדלים". כיוצא בזה ישנו במסכת ברכות (נג,ב) חכם שאמר שמי שידיו מזוהמות אסור לו לברך ברכת המזון, ושמו הוא: רבי זוהמאי. לא מסתבר שאביו נתן לו שם כזה, אלא כנראה שהוא נקרא כך בגלל שזה היה המאמר היחיד שאמר בש"ס.
אמנם הרב ראובן מרגליות זצ"ל (בספרו לחקר שמות וכינויים בתלמוד, עמוד 6) כותב שלגבי רבי יצחק מגדלאה זו השערה רחוקה, משום שדבריו נזכרו בכמה וכמה מקומות (שבת קלט,א, יומא פא,ב, אצלנו בנידה כז,ב וכן לקמן בדף לג,א, ב"ר פ"ה ועוד) ולא רק לגבי מטבעות העשויים כמגדלים. לכן הוא מציע שרב יצחק מגדלאה נקרא כן על שם מקומו "מגדלא", שמוזכר בכמה מקומות בתלמוד הירושלמי, ומשם היה עוד חכם שנקרא רבי יהודה מגדלאה שנזכר בירושלמי (ברכות פ"ט ה"ב).
כח
מי ינצח, החמה או הלבנה?
לפי מסקנת הגמרא ההגדרה של לידה תלויה בכיוון העובר בשעת הלידה. אם העובר יצא דרך ראשו, כפי שקורה בדרך כלל, אז ברגע שיצא מצחו לאוויר העולם זוהי לידה, ומאותו זמן האמא קרויה יולדת לעניין ספירת הימים שאחר הלידה. אם העובר לא יצא דרך ראשו אז רק כאשר יצא רובו זוהי הלידה. בנוסף לכך מובא בגמרא שאף אם העובר הוציא את ידו והחזירה - הוצאת היד נחשבת לידה מדרבנן, כפי שהיה אצל בני יהודה פרץ וזרח. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם הגזרה הזו מתייחסת דווקא להוצאת יד או גם להוצאת רגל.
הרמב"ן ועוד מפרשים מסבירים שהשמות של פרץ וזרח רומזים לשמש ולירח, זרח הוא כמו השמש שזורחת ואילו פרץ הוא כמו הירח שלפעמים נפרץ ונפחת. זרח, שמצאצאיו היה עכן שמעל בחרם והוצא להורג על ידי יהושע, מסמל את הצד השלילי, ואילו פרץ שממנו נולד דוד המלך מסמל את הצד החיובי.
בתחילה זרח הוציא את ידו והמיילדת שחשבה שהוא יהיה הבכור קשרה על ידו את חוט השני, אולם הוצאת היד אינה נחשבת ללידה לעניין בכורה ובסופו של דבר פרץ נחשב לבכור שנולד ראשון. לאורך כל שנות הגלות עם ישראל ידע שגם אם נראה לכאורה שידם של אויבי ישראל, שנראים לכאורה כמו החמה, על העליונה - בסופו של דבר עם ישראל, שנמשל ללבנה, ינצח. "שהם עתידים להתחדש כמותה ולפאר ליוצרם על שם כבוד מלכותו".
כט
מה צריך לומר מי שמתעטש?
כאשר נולד ולד חי, ברגע שיצא ראשו לאויר העולם - זוהי לידה. אם הוא לא יצא דרך ראשו, אז רק עם יציאת רובו הוא נחשב כנולד. כלומר לראש יש חשיבות מיוחדת, הוא חשוב כמו רובו של הולד. בגמרא נחלקו רבי יוחנן ורבי אלעזר האם החשיבות הזו של הראש הינה רק בעובר חי, או גם בעובר מת, וב"הלכה ברורה" מבואר שנפסק להלכה כרבי יוחנן שאפילו אם העובר מת - ראשו חשוב יותר משאר איבריו, ויציאת רוב הראש נחשבת ללידה.
אפשר להבין את דעתו של רבי יוחנן על פי דברי המדענים האומרים שהחלק הרחב ביותר בגופו של עובר הוא הראש, וזהו החלק שיציאתו מגופה של אימו היא הקשה ביותר, ממילא מובן שברגע שיצא ראשו לא תהיה כל בעיה לשאר גופו לצאת, והוא כבר נחשב כנולד. אולם איך אפשר להבין את דעתו של רבי אלעזר הסבור שרק בעובר חי יש חשיבות מיוחדת לראש ולא לעובר מת?
ייתכן שסברתו מבוססת על הפסוק (בראשית ז,כב): "נשמת רוח חיים באפיו", שעל פיו נאמר בגמרא (יומא פה,א) שעיקר חיותו של האדם היא באפו, כלומר בנשימתו. מכיוון ששם נמצאת עיקר חיותו יש לראשו של עובר חי חשיבות מיוחדת, אך מובן שאם מדובר בעובר מת אין כל יתרון לראש על פני שאר הגוף.
בעל תורה תמימה כותב שהנשמה נכנסת לאדם ויוצאת מן האדם דרך האף, לכן יש חיוב על אדם שמתעטש להודות לה' על זה שנשמתו לא יצאה ממנו, כפי שהיה קורה בדורות קדומים. יש נוהגים לומר לאחר שמתעטשים: "לישועתך קיויתי ה'".
ל
מהי הגרסה הנכונה של ברכת "אשר יצר"?
בגמרא מתואר הפלא הגדול שישנו בלידת תינוק, שבזמן שהוא בבטן אימו פיו סתום וטבורו פתוח והוא ניזון ממה שאימו ניזונת, אך ברגע שהוא נולד: "נפתח הסתום ונסתם הפתוח, שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת".
על פי התיאור הזה יישב הטור את קושייתו של המהר"ם מרוטנבורג (תשב"ץ קטן סימן רטז) על הרי"ף. הנוסח של ברכת "אשר יצר" המופיע במסכת ברכות (ס,ב) הוא: "שאם יפתח אחד מהם או אם יסתם אחד מהם אי אפשר לעמוד לפניך". הרי"ף (וכן הרמב"ם והרא"ש) הוסיף את המילים: "אפילו שעה אחת". על תוספת זו הקשה המהר"ם מרוטנבורג שאין היא נכונה, שהרי יש אפשרות לאדם לסתום את פיו למשך כמה שעות ויכול לחיות, ומכיוון שהברכה מתייחסת לכל הנקבים שיש בגוף האדם, אי אפשר לומר "אפילו שעה אחת". כלומר המהר"ם מרוטנבורג הבין שהברכה מתייחסת לכל משך חיי האדם ולא רק לשעת לידתו.
כדי ליישב את הגרסה של הרי"ף, הטור (או"ח סימן ו, על פי ביאור הבית יוסף) מביא את הגמרא שמתארת את לידת העובר, ולהבנתו הברכה מתייחסת לשעת לידת האדם, ואכן באותו רגע אילו לא היה נפתח הסתום ולא היה נסתם הפתוח לא יכול היה האדם להתקיים אפילו שעה אחת.
כלומר: ישנם שני פירושים לברכת "אשר יצר", האם היא מתייחסת לשעת לידת האדם, או לכל משך ימי חייו. הט"ז לא הכריע בדבר וכתב ששתי הגרסאות נכונות, לעומת זאת הגר"א כתב שהגרסה העיקרית היא ללא המילים "אפילו שעה אחת".
לא
על איזה נס לא מברכים?
בגמרא מתואר מעשה שבו יש לאדם להודות לה' על צרה שקרתה לו, כגון שני אנשים שיצאו למסע עסקים, אולם אחד מהם נתקע בדרך בגלל קוץ, ובאותו זמן הוא חשב שהוא מפסיד, אולם לאחר מכן התברר לו שהספינה שבה הפליג חבירו טבעה בים - אז הוא הבין שעליו להודות לה' על אותו קוץ שבזכותו חייו ניצלו.
על כגון זה אמר רבי אלעזר: מאי דכתיב עושה נפלאות לבדו וברוך שם כבודו לעולם - אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו.
מובן שאדם צריך להודות לה' על נס כזה, אך האם יש לברך על כך ברכה? ב"בירור הלכה" למסכת ברכות ישנו דיון לגבי הגדרת הנס שעליו מברכים, מובאות שם שתי שיטות עיקריות: לפי שיטה אחת מברכים רק על נס שהוא יוצא ממנהג העולם, אבל נס שהוא כמנהגו של עולם, כגון שבאו גנבים בלילה ובא לידי סכנה וניצל - על כזה נס אין מברכים, אלא ההודאה עליו כבר כלולה במה שאנחנו מודים כל יום "על ניסיך ועל נפלאותיך שבכל יום עמנו". מאידך יש אומרים שגם על נס כזה מברכים.
אולם בכל אופן כתב המהר"ל מפראג (נתיב העבודה פרק יג) שמי שלא היה במקום צרה או סכנה, אלא הנס שנעשה לו הוא שנמנע ממנו מלהגיע אל מקום הסכנה - כל כגון זה אין מברכים ברכה בשם ומלכות, ומי שמברך נוהג מנהג של עמי הארץ.
לג
האם קיימים היום צדוקים?
הצדוקים היו יהודים שלא הקפידו לקיים את כל דיני התורה. במשנה יש מחלוקת בקשר לבת של צדוקי, לדעת תנא קמא היא כמו אביה ומשפחתה, וכשם שהם נחשבים טמאים כך גם היא. לעומת זאת רבי יוסי סבור שיש לה חזקת כשרות, אלא אם כן ידוע שאינה מתנהגת לפי ההלכה.
הרמב"ם בפירושו למשנה כותב שאין הלכה כרבי יוסי, אולם למרבה הפלא, בספרו היד החזקה הוא כלל אינו מתייחס להלכה זו.
בעל ערוך לנר מסביר את השמטת הרמב"ם בכך שדרכו של הרמב"ם היא להביא בהלכותיו רק את ההלכות שינהגו לדורות כאשר ייבנה בית המקדש, ואז לא יהיו צדוקים, כי "קשר פושעים יכלה". הוא מוסיף שאפילו כאשר הרמב"ם מביא הלכות שנוהגות בזמן הזה אין דרכו להביא הלכות שהיו תקפות לזמן מסוים ולא לזמן אחר, אלא רק מה שנוהג בכל עת, והצדוקים היו רק לשעתם וכבר אינם קיימים.
על דבריו האחרונים יש להעיר, שאמנם השם "צדוקים" כבר לא קיים, אבל האידיאולוגיה של כפירה בתורה שבעל פה כדי לאפשר להקל יותר על החיים הייתה קיימת ועדיין קיימת, אלא שהשם של הכת המאמינה בה מתחלף ומשתנה. כך כותב הרמב"ם בפירושו למשנה (אבות א,ג): "ומני אז צמחו אלה הכתות הארורות, קהילות המינים אשר ייקראו בארץ הזאת - רצוני לומר: מצרים - קראין, ושמם אצל החכמים צדוקין וביתוסיין, והם אשר החלו להטיל דופי בקבלה, ולפרש הכתובים כפי מה שיראה לכל אדם, מבלי השמע לחכם כלל, בניגוד לאומרו יתעלה: (דברים יז יא): "על פי התורה" וכו' "לא תסור" וכו'".
לד
האם יהודי יכול לסמוך על ניסוי רפואי שנעשה בגוי?
בגמרא נאמר שייתכן שיש הבדל בין הגוף של יהודי לגוף של מי שאינו יהודי: מצד אחד יהודים טרודים במצוות והדאגה הזו משפיעה על גופם, ומצד שני גוים אוכלים שקצים ורמשים, ואכילה כזו משפיעה על גופם וגורמת לו להיות שונה מגופם של יהודים. על פי זה כתב החתם סופר (בחידושיו בכמה מקומות) שלדעתו אין לסמוך על ניסויים רפואיים שנעשו בגוים כדי להקל נגד דיני התורה, כי ייתכן שהתגובה של הגוף של גוי שונה מהתגובה של גופו של יהודי (כמובן שגם לדעתו מותר ואף צריך לסמוך על כך במצב של פיקוח נפש).
יש שהקשו על החתם סופר ממה שמצאנו בגמרא שישנם עניינים רפואיים שבהם גופם של כל בני האדם שווה, כמו במסכת שבת (קנב,א) שלמדו מברזילי הגלעדי, שהיה גוי, מה קורה לגופו של אדם שמזדקן, ואף מצאנו במסכת תענית (כא,ב) שמכיוון שמערכת העיכול של חזירים דומה לזו של בני אדם, אם יש מגפה של דֶבֶר בין החזירים יש עלינו להתענות שמא בני אדם יידבקו במחלה, ואם יש דמיון בין גופם של בני אדם לבעלי חיים, כל שכן שיש דמיון בין גופם של יהודים לגוים.
לכן צריך לומר שלא כל העניינים שווים, אלא כוונת הגמרא כאן היא שייתכן שישנם עניינים מסוימים מאוד שבהם שונה גופם של יהודים מגופם של אינם יהודים, אך באופן כללי קווי הדמיון רבים יותר מהפרטים שבהם יש שוני. ייתכן שהחתם סופר התכוון שבעניין רפואי שלא נבדק בגופו של יהודי יש לחשוש שאולי בפרט המסוים זה יש הבדל בין גופו של יהודי לגופו של גוי, ולכן מחמת הספק אין לסמוך על הניסיון.
לה
מדוע עבירה לשמה אינה חשובה כמו מצווה לשמה?
כאשר יש דבר שמטמא דברים אחרים ההיגיון אומר שאותו דבר בעצמו בוודאי טמא, אולם בגמרא נאמר שיש גם מצב יוצא דופן, והוא: השעיר המשתלח ביום הכיפורים לעזאזל, שמטמא את האדם שמשלח אותו ואילו הוא עצמו נשאר טהור.
אכן, נראה שאין זה השעיר עצמו שמטמא, אלא התפקיד של שילוחו לעזאזל הוא הגורם טומאה לאותו אדם.
על פי ביאורו של הרמב"ן (ויקרא טז,ח) השעיר המשתלח נשלח על ידי עם ישראל לכוחות הטומאה בתור מתנה על פי ציוויו של הקב"ה.
אולי ניתן ללמוד מכאן, שגם כאשר יש צורך לאדם להפנות כוחות ואנרגיה לצרכים גשמיים, שזוהי מטרת מצוות התורה: לקדש את החומר שמקורו בכוחות הטומאה ולהשתמש בו לצורך עבודת השם בקדושה, האדם עצמו, נשמתו וכוחותיו נשארים כמובן בטהרתם ואף מתעלים במעלתם בעשיית המעשים הגשמיים, כשם שהשעיר נשאר בטהרתו, אבל הגוף, שהוא המבצע את המעשה הגשמי ומקביל לשליח שמשלח את השעיר - נטמא.
על פי זה מובן שכאשר מזדמן צורך לעבור עבירה לשם שמים, אם כי בוודאי צריך לעשות זאת ונשמתו של העושה נשארת בטהרתה ואף הוא מקבל שכר על מעשהו, מכל מקום תופעת הלוואי היא שהגוף שבפועל מבצע את העבירה נטמא.
לכן נאמר (הוריות י,ב) שעבירה לשמה היא גדולה וחשובה כמו מצווה שלא לשמה, אבל אין היא נחשבת כמו מצווה לשמה, שכן מי שמקיים מצווה לשמה לא רק שנשמתו נשארת בטהרתה אלא גם גופו מתקדש בעשיית המצווה, ואילו מי שעובר עבירה לשמה - רק נשמתו "מרוויחה" מכך התעלות, אבל גופו נטמא.
לו
מיהו הכסיל שהולך בחושך?
בגמרא יש מחלוקת בין רב ללוי, ובסוף הסוגיה נאמר שמר זוטרא פסק כחומרא של רב וכחומרא של לוי. במקרה זה ישנה סתירה בין שתי החומרות, כי לדעת רב וגם לדעת לוי יש מצב שבו יש להקל ומצב שבו יש להחמיר, אלא שהם חולקים ביניהם באיזה מצב יש להחמיר ובאיזה יש להקל, ואילו מר זוטרא פסק שיש להחמיר בשני המצבים.
תוספות, הרשב"א והרא"ש מקשים על כך ממה שנאמר בגמרא בכמה מקומות שמי שעושה כחומרי בית שמאי וכחומרי בית הלל במקום שהחומרות סותרות זו את זו - עליו נאמר (קהלת ב,יד): "והכסיל בחושך הולך".
ההסבר שלהם לפסק ההלכה של מר זוטרא הוא, שיש הבדל בין מי שמחמיר מחמת הספק לבין מי שמחמיר כאשר אין לו ספק. מי שיודע שיש לפסוק להלכה כפלוני, אסור לו להחמיר חומרה שסותרת את אותה דעה, אולם מי שיש לו ספק איך לפסוק להלכה, מותר לו להחמיר על עצמו מכל הכיוונים מחמת הספק.
על פי זה צריך לומר שכוונת הפסוק "הכסיל בחושך הולך" היא שמי שיש לו את היכולת ללכת באור, כי הוא יודע איך יש לפסוק להלכה, ובכל זאת הולך בחושך ומחמיר ללא צורך - זהו כסיל, אבל מי שבאמת לא יודע איך יש לפסוק והולך בחושך ומחמיר מחמת הספק - אינו כסיל.
לז
כמה חטאים חטאה חוה?
מסוגיות הגמרא ומההלכה המובאת ב"הלכה ברורה" עולה שההגדרה של לידה בדרך כלל תלויה בכאבים של צירי הלידה.
לפי פירוש רבנו בחיי חוה עברה חמש עבירות כשאכלה מן העץ: א. כי טוב העץ למאכל. ב. וכי תאוה הוא לעיניים. ג. ונחמד העץ להשכיל. ד. ותקח מפריו ותאכל. ה. ותתן גם לאישה עמה ויאכל. וכנגדן נגזרו עליה חמש גזרות. הגזרה של "בעצב תלדי בנים", שהיא צער הלידה, נגזרה כנגד החטא השלישי, שהוא: "ונחמד העץ להשכיל".
רבנו בחיי מסביר בהקשר לכך, שהחטא הזה הוא חטא הסקרנות האינטלקטואלית העודפת. אדם וחוה לא חיפשו ריגוש שקשור לחושי הגוף, כי הם היו שכליים ורוחניים, אלא רצו להבין בשכלם את מהותו של העץ שהיה נראה נחמד, אולם חטאם היה שלא הגבילו את סקרנותם הטבעית מפני ציוויו של הקב"ה, כי כשם ששכלם אמר להם שהעץ נחמד להשכיל כך היה עליהם להבין שאין להם לעבור על ציוויו של אדון הכל.
ייתכן שמשום כך העונש על חטא זה הוא דווקא צער הלידה, כי זוהי מידה כנגד מידה: ברגע שאמור להיות המסקרן ביותר בחיי האישה, באותו רגע שבו היא יולדת ומביאה לעולם את מי שימשיך אותה ואת משפחתה ובאופן טבעי ישנה סקרנות גדולה לראות ולהבין מהו ההמשך הזה - האישה אינה מסוגלת לחשוב על כך, כי היא עסוקה בכאבה ובעיצבונה. הסקרנות היתירה של חוה גרמה לכך שכל הנשים אינן מסוגלות להתרכז בדבר הכי מסקרן בחייהן.
לט
חרדה מסלקת את הדמים
במשנה אומר רבי מאיר שלמרות שסתם אישה שהגיע הזמן הקבוע של וסתה צריכה לחשוש לכך שנטמאה - אם היא מצויה במחבא שבו היא נמצאת בחרדה מחמת ליסטים או כובשים אין לה לחשוש לכך, משום ש"חרדה מסלקת את הדמים".
ב"בירור הלכה" יבואר שהרמב"ם לא מביא דין זה להלכה ואילו השולחן ערוך מביאו, וישנם כמה הסברים לכך.
לפי הסברו של החתם סופר, הרמב"ם הבין שיש בעניין זה מחלוקת בין חכמים לרבי מאיר, אולם מובן שאי אפשר לומר שהמחלוקת היא במציאות: האם חרדה מסלקת את הדמים או לא, אלא לכל הדעות ישנה רמת חרדה מסוימת שמסלקת את הדמים, רק חכמים סוברים שאי אפשר לסמוך על כך להלכה, כי אין מי שיכול לשער את רמת החרדה המדויקת שגורמת לסילוק הדמים, לכן הם פוסקים שאין להקל בכלל במצב של חרדה, אפילו אם מדובר בחרדה גדולה, משום שאי אפשר לתת תורת כל אחד ואחד בידו להחליט מתי יש חרדה ומתי אין חרדה, ואילו רבי מאיר סבור שמכיוון שכאשר ישנה חרדה גדולה בוודאי הדמים מסתלקים, לכן במצב שבו אישה הייתה במחבא ניתן לסמוך על כך.
לפי דבריו הרמב"ם פוסק כחכמים והשולחן ערוך פוסק כדעת רבי מאיר.
מ
האם אישה יכולה לחיות לאחר ניתוח קיסרי?
במשנה נחלקו חכמים ורבי שמעון האם ניתוח קיסרי נחשב כמו לידה. רש"י מפרש שניתוח כזה אפשרי על ידי סם רפואה, שמאפשר לפתוח את בטן האישה ולהוציא את הולד ולאחר מכן האישה יכולה להתרפא. כמו כן במסכת בכורות (פ"ח מ"ב) מדובר על אפשרות של אישה שילדה לידה רגילה לאחר שעברה ניתוח קיסרי, ומשמע שהיא יכולה להתרפא לגמרי מהניתוח הקיסרי.
אולם הרמב"ם בפירושו למשנה שם כותב שהוא לא יודע הסבר רפואי למה שמספרים בסיפורים שאישה יכולה לחיות לאחר ניתוח קיסרי, כי זהו דבר מופלא מאוד, ומשמע מדבריו שכל אישה שעברה ניתוח קיסרי מתה, אלא שייתכן שלא תמות מיד, וכך הוא מסביר את המשנה שם, שמדובר בהריון של תאומים, ולאחר שיצא האחד בניתוח והיולדת עדיין הייתה בחיים - נולד העובר השני בלידה רגילה, ורק לאחר מכן מתה היולדת.
על שיטת הרמב"ם מקשה בעל התורה תמימה (ויקרא יב,ב) מדוע היו צריכים חז"ל לדרוש מהפסוק בפרשת תזריע שלאחר ניתוח קיסרי לא חלים על האישה דיני הטומאה והטהרה של יולדת, והרי לדעתו זוהי מציאות בלתי אפשרית שאישה תחיה בכלל לאחר ניתוח כזה?
בימינו, שניתוחים כאלו הם דבר שבשגרה, ניתן להבין שהתורה, שהיא נצחית, התייחסה גם לדברים שבעבר היו נחשבים לבלתי אפשריים.
מא
מה לומדים מקרבן לאתרוג?
ב"הלכה ברורה" מובא פסק הרמב"ם שבהמה שנולדה מכלאים פסולה לקרבן, למרות שהיא כשרה וראויה למאכל ואף אין בה מום.
על פי זה כתב הלבוש (או"ח תרמט,ד) שגם אתרוג מורכב פסול למצוות ארבעת המינים: "יש רוצים להכשיר אותם האתרוגים הבאים מן הפרדס שקורין גרטזיא. ואני אומר שהם פסולים מן התורה, שהרי ידוע שהם מורכבים שהורכב ענף מאילן אתרוג בתוך אילן מארנ"ץ או לימונ"א או איפכא, והרי נעבדה בה עבירה דהרכבה, ואף על גב שהרכיבו גוי, האיכא למ"ד בפרק ד' מיתות [סנהדרין נו ע"ב] דאפילו בן נח מצוה על הרכבת אילן, וכיון דנעבדה בו עבירה אף על גב דמותר באכילה, אמאיס לגבוה, דומיא דבהמת כלאים דאע"ג שמותר באכילה אסורה לקרבן מטעם דנעבד בה עבירה אמאיסה לגבוה הכי נמי הכא:
בספר נחלת יעקב הקשה על הלבוש: איך הוא משווה אתרוג לקרבן, והרי לגבי קרבן יש פסוק מפורש שממנו לומדים שבהמה שהיא כלאים פסולה, ואילו לגבי אתרוג אין פסוק כזה.
אכן, ייתכן שסברת הלבוש היא שכמו שבהמה שיש בה מום פסולה, כך גם העבירה שנעשתה בבהמה נחשבת למום רוחני שפוסל אותה לקרבן. מכאן נלמד עיקרון שלא רק מום גשמי פוסל אלא גם מום רוחני, ועל פי זה כשם שאתרוג שיש בו פגם גשמי פסול למצוות ארבעת המינים כך גם אתרוג שיש בו פגם רוחני, שנעשתה בו עבירה של כלאים, יהיה פסול למצווה, גם אם הוא כשר לאכילה.
מב
האם תינוק יכול לבכות לפני לידתו?
בגמרא מסופר על אדם שבא לפני רבא ושאל אותו האם מותר למול תינוק בשבת. רבא מיד ענה לו שמותר, אך לאחר מכן חשב לעצמו איך ייתכן שיהודי לא יודע הלכה פשוטה כזו, לכן הלך אחריו כדי לברר מה הסיפור, ואמר לו אותו אדם ששמע את הוולד בוכה בין השמשות אולם הוא נולד רק בשבת. בהתאם לכך אמר לו רבא שהבכי של הוולד הוא סימן שכבר נולד, כי כל זמן שהוא במעי אמו פיו סתום, ולכן אסור למול אותו בשבת, כי זמן המילה הוא ביום שישי, ומילה שלא בזמנה אין מחללין עליה את השבת.
ב"בירור הלכה" למסכת שבת (קלז,א) מובא שלכל הדעות מילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת ולא יום טוב וגם לא יום טוב שני של ראש השנה. לגבי יום טוב שני שאינו ראש השנה מובאת שם מחלוקת: לדעת הרמב"ם מילה שלא בזמנה דוחה יום טוב שני, ואילו השולחן ערוך פוסק שאין מלים ביום טוב שני ברית מילה שאינה ביום השמיני.
ב"הלכה ברורה" בסוגייתנו מובא עניין נדיר המוזכר בדברי הרמ"א: למרות שבדרך כלל, בכי של תינוק מהווה סימן לכך שהתינוק נולד, יכול להיות מצב יוצא דופן, כפי שהיה מעשה (המוזכר בתשובת הראבי"ה) בתינוק שבכה עוד לפני שיצא ראשו לאוויר העולם, והאם אמרה שבאותה שעה שבכה היא הרגישה שהוא מונח בבטנה כמו בשאר תקופת ההריון וכן דיווחה שהיא לא הרגישה צירי לידה עד יום שלם לאחר מכן. רבנו יואל הלוי פסק שבמקרה נדיר זה הוולד לא נחשב כנולד למרות ששמעו את בכיו, כי אילו באותו זמן היתה לידה - האישה הייתה מרגישה כאבים, והיא נאמנת לומר שלא הרגישה ושהלידה הייתה רק למחרת.
מג
מאיזה עם הארץ צריך להתרחק?
ב"הלכה ברורה" מובא פסקו של הרמב"ם שכל דבר שגדל בים אינו מקבל טומאה, אולם אם חיברו דבר שגדל בים לדבר שגדל ביבשה ועשו מהם כלי או בגד, אם החיבור הוא כזה שמגדיר את שניהם כדבר אחד לעניין קבלת טומאה אזי הכל מקבל טומאה.
ב"בירור הלכה" תובא מחלוקת בין המפרשים, האם גם אותו חומר שגדל בים מקבל טומאה בעקבות החיבור שלו למה שגדל ביבשה, או שמא רק החוט שמחבר ביניהם מקבל טומאה, כי הדבר שגדל בים מאפשר לדבר שגדל ביבשה לקבל טומאה, אך הדבר שגדל בים לעולם אינו מקבל טומאה בעצמו.
במסכת ברכות (טז,א) נאמר שאהלי התורה נמשלו לנחלים של מים, כמו שנחלים מטהרים את מי שטובל בהם, כך גם ישיבה באהלי התורה מעלה את האדם מכף חובה לכף זכות. מי שגדל באהלי התורה, שנמשלו למים, ובא ממקור טהור, צריך להיזהר לא להתחבר חיבור גמור למי שגדל ביבשה, שהוא טמא.
חז"ל הזהירו (שבת סג,א): "אם עם הארץ הוא חסיד - אל תדור בשכונתו", ופירש רש"י: "שאינו יודע בדקדוקי מצוות, ואין חסידותו שלמה וסופך ללמוד ממנו". הסביר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שאם מדובר בעם הארץ שאינו חסיד - מותר לדור בשכונתו, כי אין חשש שתלמד ממעשיו, שכן באופן טבעי אתה תשמור מרחק ותיזהר לא ללמוד ממנו, אבל מעם הארץ שמנסה להיות חסיד צריך להתרחק.
מד
האם אינקובטור יכול לתת כוח חיים?
ב"הלכה ברורה" מובא הדין שאם נפטר תינוק שנולד בחודש השמיני אין מתאבלים עליו ואם נולד בחודש התשיעי מתאבלים עליו, כי אין מתאבלים על תינוק שלא היה לו פוטנציאל של חיים. לכן בדרך כלל אם התינוק מת בתוך שלושים יום מלידתו לא מתאבלים עליו, כי כנראה שזה היה נפל, שנולד בחודש השמיני, ומלידתו כבר לא היה לו פוטנציאל של חיים.
רבותינו האחרונים נחלקו בדינו של תינוק שנולד בטרם זמנו ושמו אותו באינקובטור, ולאחר יותר משלושים יום - מת. הגרש"ז אויערבך כתב (מנחת שלמה ב-ג סימן צט): "בנוגע לבן ח' שחי באינקובטור יותר מל' יום חושבני דיש לדון דכיון שההריון ודאי לא נגמר אלא שהחום שבתוך האינקובטור כאילו הוא משלים עפ"י רוב את ההריון, ולכן יש מקום לומר דאפילו אם מת לאחר ל' יום מכל מקום הרי נתברר שהמכשיר לא הצליח להשלים כביכול את ההריון וצריך להחשב כבן ח' שאין מתאבלין עליו". כלומר הגרש"ז אויערבך הבין שהאינקובטור הוא זה שנתן לתינוק את הכוח לחיות יותר משלושים יום, אבל בלי זה הרי הוא נפל.
לעומת זאת בשו"ת דעת סופר (יו"ד סימן קיד) כתב שהאינקובטור לא יכול לגרום לנפל לחיות יותר משלושים יום, והעובדה שהתינוק שרד וחי יותר משלושים יום היא ההוכחה העיקרית לכך שתינוק זה היה בר חיים, כי אילו היה נפל היה מת בתוך שלושים יום, וברגע שחי יותר מזה - יצא מכלל נפל, כי מה שמחממים את התינוק באינקובטור זהו רק לחיזוק התינוק, אבל כוח החיות שלו נמצא בו באופן טבעי, ואם הוא נפל אז גם האינקובטור לא מועיל לו לחיות מעבר לשלושים יום.
מה
מה ההבדל בין ילד למבוגר?
הלכה ייחודית נזכרת במשנה ובסוגיית הגמרא: "מופלא הסמוך לאיש". בכל התורה כל ילד או ילדה מתחת לגיל מצוות נחשבים לקטנים שאינם בני דעת ופטורים מכל המצוות.
דבר אחד ייחודי הוא הלכות נדרים (שכוללים גם הקדש והפרשת תרומה), שבהם כבר שנה לפני הגדלות, כלומר בן מגיל 12 ויום אחד ובת מגיל 11 ויום אחד, אם מבינים את משמעות הנדר שלהם, לשם מי נדרו - אז יש תוקף לנדר. ב"בירור הלכה" יתבאר שנחלקו הראשונים האם תוקף זה הוא מן התורה או מדרבנן, וכן לשיטת הרמב"ם הסבור שזהו דין תורה יש המחלקים בין שני סוגים של מופלא הסמוך לאיש, אולם לכל הדעות בעניינים אלו הקטן "מתבגר" מוקדם יותר מאשר בשאר דיני התורה. צריך הסבר מדוע דווקא בענייני נדרים כך הוא הדין.
אולי עניין זה יכול ללמד שההבדל בין ילד למבוגר אינו עניין שכלי. הלכות הנדרים הינן הלכות שעניינן הוא עניין שכלי מופשט, ובעניינים אלו ילד ששכלו מפותח מספיק כדי להבין את המשמעות של נדר או שבועה אינו שונה ממבוגר, ולכן דבריו מחייבים אותו והינם בני תוקף, גם כאשר מבחינות אחרות הוא עדיין נחשב לקטן שאין בו דעת ופטור מכל המצוות האחרות. מה שהופך את האדם ל"בר דעת", ההבדל בין קטן לגדול, אינו דבר שבשכל וביכולת החשיבה, אלא ביכולת השליטה העצמית ובשיקול הדעת הנכון והמאוזן שהינן תכונות שנרכשות רק לאחר פיתוח השכל ויכולת החשיבה.
מו
האם נער בר מצוה יכול לקרוא את פרשת זכור?
מן התורה אדם לא נחשב גדול עם הגיעו לגיל מצוות אלא אם כן יש סימני בגרות בגופו. בגמרא אמר רבא שישנה חזקה שעם הגיעו של ילד לגיל 13, או של ילדה לגיל 12 - יש סימני בגרות בגופם. אולם מבואר בגמרא שאי אפשר לסמוך על חזקה זו בעניינים שהם מן התורה, כמו לעניין חליצה, לכן נערה שכבר הגיעה לגיל 12 אינה יכולה לחלוץ, כי חוששים שמן התורה היא עדיין קטנה, שמא אין לה סימנים בגופה. כך גם פוסקים כמה מרבותינו האחרונים שאסור לילד בר מצווה לעלות ולקרוא בתורה מפטיר של פרשת זכור, כי אף אם הגיע לגיל 13, אין זה בטוח שדינו כגדול מן התורה וייתכן שאינו מוציא את הרבים ידי חובה.
ב"בירור הלכה" תובא מחלוקת הראשונים בעניין זה: יש הסבורים שבעצם אין חזקה ממש שבהגיע אדם לגיל מצוות הוא נעשה גדול, אלא זהו מדין "רוב", בדרך כלל אצל רוב האנשים כך הוא המצב, אולם יש גם מיעוט שאינם כך, לכן בעניינים שהם מן התורה שבהם יש להחמיר בספק - מחמירים.
לעומת זאת יש הסבורים שזוהי חזקה ממש, ואף על פי כן לא ניתן לסמוך עליה לכתחילה, כי כלל הוא בכל החזקות שאין סומכים על החזקה במציאות שבה אפשר לברר את המצב, כמו כאשר שוחטים בהמה שאף על פי שסתם בהמה היא בחזקת כשרות יש לכתחילה לבדוק אם אין סימן טרפה בריאה, שזהו דבר שכיח. כך גם בעניין זה, כל זמן שלא בדקו את הסימנים בגופו של הילד לא סומכים על החזקה שהם נמצאים, בעניינים שהם מן התורה.
מז
השפעה של עם ישראל על ארץ ישראל
בגמרא מובאת דעתו של רב הונא בריה דרב יהושע שהחיוב של הפרשת חלה תקף מן התורה בארץ ישראל רק בזמן ש"כל יושביה עליה", כלומר שרוב עם ישראל נמצא בארץ. ב"הלכה ברורה" מובא שכך פוסקים הרמב"ם והשולחן ערוך.
יש חשיבות להגדרת החיוב אם הוא מן התורה או מדרבנן במצב של ספק, שכן הכלל הוא: ספיקא דאורייתא - לחומרא, וספיקא דרבנן - לקולא. ב"בירור הלכה" למסכת פסחים מובא שאם אדם אפה מספר לחמים, שכל אחד מהם בפני עצמו אינו חייב בחלה, ושם אותם על מגש אחד שהוא שטוח (ללא דפנות וללא בית קיבול) - באופן זה יש ספק אם כל הלחמים מצטרפים לשיעור החיוב של הפרשת חלה, ומכיוון שבזמן הזה החיוב הוא מדרבנן פוסק השולחן ערוך בסתם שאינם מצטרפים.
נמצא שהחיוב של הפרשת חלה, שקשור לקדושת הארץ, תלוי מן התורה בתנאי נוסף: קיומו של עם ישראל בארץ. מכאן אפשר להבין שכשם שישנה השפעה של כל ארץ על העם שמצוי בה, כך גם ישנה השפעה של עם ישראל על ארץ ישראל. "לחם הארץ", שהוא הלחם שחייב בהפרשת חלה, הוא בעל תכונה ייחודית רק כאשר רוב עם ישראל נמצא בארץ. רעיון זה, שיש קשר הדדי בין עם ישראל לארץ ישראל, מפרש רש"י על הפסוק (דברים לב,מג): הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ:
ומה היא אדמתו? עַמו. כשעמו מתנחמים ארצו מתנחמת.
מח
מי מחוייב במצוות יישוב ארץ ישראל?
בגמרא מסופר שרבי זירא רצה לעלות, ובסופו של דבר עלה לארץ ישראל, וכך מובא בעוד מקומות בגמרא. במסכת כתובות (קי,ב) נאמר שכל אדם, איש או אשה, יכול לכוף את בני ביתו לעלות מחוץ לארץ לארץ ישראל.
ב"בירור הלכה" שם מובא שלדעת הרמב"ן, המצווה שמכוחה יכול אדם לכוף אחרים לעלות לארץ היא מצוות יישוב הארץ. לעומת זאת לדעת התשב"ץ הכפייה היא כדי לקיים את המצוות התלויות בארץ, שאי אפשר לקיימן בחו"ל, ולא לצורך מצוות יישוב הארץ.
ייתכן שהמחלוקת נובעת מהגדרת מצוות יישוב ארץ ישראל: לדעת הרמב"ן מצווה זו מוטלת על כל יחיד ויחיד, כמו שהוא כותב בהשגותיו לספר המצוות של הרמב"ם, שמצוות יישוב הארץ עיקרה הוא שלא נעזבנה ביד זולתנו, וכל יהודי שגר בארץ תורם בכך למניעת השממה ומקיים בגופו את המצווה של יישוב הארץ.
לעומת זאת לדעת התשב"ץ ייתכן שמצוות יישוב הארץ היא מצווה של הציבור ולא של היחיד, מדין כיבוש, שכן כיבוש רבים נקרא כיבוש וכיבוש של יחיד אינו נקרא כיבוש. לכן לדעתו הסיבה שיכול יהודי יחיד לכוף את בן משפחתו לעלות לארץ היא לצורך קיום המצוות התלויות בארץ ולא בשביל מצוות יישוב הארץ, שכן גם אם יעלה לא יקיים את המצווה, שאינה חיוב של יחיד אלא של כל הציבור.
מט
מה החידוש בזה שיעקב אבינו שמר תריג מצוות?
במשנה וב"הלכה ברורה" מובא העיקרון שאבר מן המת שאינו מושלם ואין בו כזית בשר - אינו מטמא בטומאת אוהל, אלא רק במגע או במשא (אם יש בו עצם כשעורה). רק אבר מושלם מטמא גם באוהל.
מגע או משא הינם קשר פיזי בין המטמא לנטמא, מגע הוא קשר פיזי ישיר ומשא הוא קשר פיזי עקיף. לעומת זאת טומאת אוהל אינה עוברת באמצעות קשר פיזי, אלא פשוט מעצם ההימצאות תחת אותו כיסוי.
אולי ניתן ללמוד מכאן שגם בקשר לסכנה להיטמא מבחינה רוחנית, כתוצאה מקשר עם אנשים רשעים, יש להבחין בין קשר קרוב לבין הימצאות באותו מקום. כאשר מדובר ברשע שאינו "מושלם", כלומר אינו טוב בין אדם לחברו, אז הוא אינו מטמא באוהל, אלא רק במגע או במשא, ההשפעה הרעה שלו הינה רק על מי שנמצא איתו בקשר קרוב. לעומת זאת אם מדובר ברשע "מושלם", שהוא נחמד וטוב בין אדם לחברו - אז הוא מטמא גם באוהל, כלומר יש לו יכולת ליצור אווירה שיכולה להשפיע לרעה על אחרים.
זאת הייתה גדולתו של יעקב אבינו, שאמר "עם לבן הרשע גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי", שהרי מהפסוקים נראה שלבן היה אדם מאוד נחמד ונעים, שהיה מנשק ומחבק את נכדיו ורצה ללוות אותם בשמחה ובשירים, בתוף ובכינור. למרות שהאווירה סביבו הייתה מאוד נחמדה, יעקב אבינו נשמר לא להיות מושפע ממנו.
נ
העוף ששינה את טבעו
בגמרא מדובר על העוף שנקרא "תרנגולתא דאגמא", ולגביו אמר מרימר שלמרות שבדורות הקודמים חשבו שהוא עוף כשר, ראו לאחר מכן שהוא דורס את טרפו, שזהו סימן של עוף טמא ולכן הכריזו עליו שהוא לא כשר.
מדברי הראשונים עולה שאנשי הדורות הקודמים נכשלו באכילת עוף לא כשר, לכן כותב רש"י במסכת חולין (סב,ב) שאין לאכול עוף אם אין לנו מסורת שהוא כשר: "ומתוך שאין אנו בקיאין בהם נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס, דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת, ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור, ושלא מסרו לנו יש לחוש". על כך מקשה הט"ז (יו"ד פב סק"ד) איך ייתכן שצדיקים נכשלו באכילת איסור, הרי ידוע שאין הקב"ה מביא להם תקלה? הוא עונה שכנראה רק אנשים אחרים אכלו מהעוף הזה ולא הצדיקים.
באופן שונה לגמרי מסביר בעל "ויואל משה" (על פרשת נח). הוא כותב שמעשי בני אדם גורמים לשינוי הטבע אצל בעלי חיים. (כך כותב גם הבית הלוי (שם): "ע"י המשכו אחר איזו תאוה הוא מגביר כחה של התאוה הלזו עד שמשריש זה בטבע של כל הברואים ובהעולם להיות טבעם נמשך לזה יותר ממה שהיה מקודם"). על פי זה הוא מסביר שאותו עוף היה כשר מתחילתו ולא היה דורס, אלא שהעוף הזה הושפע מההשחתה המוסרית שחלה אצל בני אדם והתחיל להיות דורס ונהפך להיות לעוף לא כשר. לפי זה אף אחד לא נכשל באכילת איסור.
נא
האם הקוויאר כשר?
הסימן העיקרי של דג כשר הוא שיש לו קשקשים, כפי שמבואר במשנה ובגמרא.
לפני כשלוש מאות שנים הייתה מחלוקת גדולה בין גדולי הפוסקים באירופה בקשר לדג שנקרא "אשטוריא"ן" (STURGEON), שהוא דג ממשפחת החדקניים אשר מהביצים שלו מכינים את המאכל שנקרא קוויאר.
הנודע ביהודה (מה"ת יו"ד סימן כח) בדק את הדג הזה וראה שיש לו שתי שורות של קשקשים, אחת בצד ימין ואחת בצד שמאל, אלא שהם מחוברים לגופו באופן כל כך חזק, כך שאי אפשר לקלף אותם ממנו בקלות אלא רק עם סכין. בתשובתו הוא כותב שלפי הבנתו אין צורך שהקשקשים יהיו נקלפים, אלא כל דג שיש לו קשקשים הוא כשר, אולם הרמב"ן בפירושו לתורה כתב שקשקשים שאינם נקלפים אינם סימן כשרות, ויש לנו לכוף אזנינו ולשמוע לדבריו באימה, במיוחד שהם נפסקו להלכה על ידי בעלי השולחן ערוך, אך מכיוון שהרמב"ן לא הגדיר באיזה אופן צריכים הקשקשים להיות נקלפים, די בכך שאפשר לקלף אותם באמצעות סכין. כדעת הנודע ביהודה סברו גם בנו, הרב שמואל לנדא וכן תלמידו הרב אליעזר פלעקלס, בעל שו"ת תשובה מאהבה.
לעומת זאת רבים מגדולי ישראל חלקו על הנודע ביהודה והכריעו שהדג הזה אינו כשר, וכך מקובל היום בקרב כל הפוסקים שדג זה אינו כשר, ולכן המאכל שנקרא קוויאר גם הוא אינו כשר.
נב
מדוע אין ברכה על קול נעים?
נאמר במשנה שיש דבר שמברכים עליו ברכה ראשונה אך לא ברכה אחרונה, ומבואר בגמרא שלכל הדעות ריח הוא הדבר שיש לברך לפניו, אבל לא תקנו ברכה אחרונה לאחר שמריחים. רש"י מסביר שהסיבה לכך שאין ברכה אחרונה על ריח היא משום שההנאה ממנו היא מועטת.
ישנן עוד שתי הנאות שנזכרות ביחד עם הריח, וכולם נחשבים לדבר שאין בו ממש: קול ומראה. על שלשתם נאמר (פסחים כו,א) שאין בהם מעילה, וכן נאמר (ברכות נז,ב) ששלשתם משיבים דעתו של אדם. יש לשאול: מכיוון שתקנו ברכה ראשונה על הריח, וכן תקנו ברכה ראשונה על מראה מפעים (ברכות הראיה), מדוע לא תקנו ברכה על שמיעת קול נעים?
תשובה לכך אפשר למצוא בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן יח) הדן בשאלה מדוע תיקנו לברך על דברים מסוימים ולא על דברים אחרים. אחד הכללים שנאמרו בדבריו הוא שאין מברכים על דבר שתלוי בידי אחרים, לכן אין מברכים על מתנות עניים והלוואת הדלים ונתינת צדקה והענקה, כי ייתכן שהמקבל יסרב לקבלם ונמצא שהברכה שבירך הנותן היא ברכה לבטלה.
על פי זה מובן מדוע מברכים על ריח או מראה, שהם דברים שברא הקב"ה וקיימים בעולם ומציאותם מובטחת, ואין מברכים על קול נעים, כי מכיוון שהקול תלוי ביד מי שמפיק אותו, אין וודאות שהקול ימשיך לאחר הברכה.
נג
כמה זמן הוא בין השמשות?
בגמרא מוזכר הזמן של "בין השמשות", שהוא זמן המעבר בין היום ללילה, ומבחינת ההלכה נחשב לספק יום ספק לילה. יש הרבה ענייני הלכה שלגביהם יש חשיבות לזמן זה, אחד השכיחים הוא זמן ברית המילה של תינוק שנולד בזמן זה.
במסכת שבת (לד,ב) נאמר שהזמן של בין השמשות הוא זמן ההליכה של מרחק של שלשת רבעי מיל, וכך פוסק השולחן ערוך (או"ח רסא,ב). ב"בירור הלכה" (למסכת שבת שם) מובאות דעות שונות בקשר להגדרת הזמן של שלשת רבעי מיל: לדעת תרומת הדשן מהלך מיל הוא במשך 18 דקות, לדעת הרמב"ם מהלך מיל הוא במשך 24 דקות, ואילו לדעת הגר"א מהלך מיל הוא במשך 22.5 דקות.
נמצא שהזמן של בין השמשות, שהוא שלושת רבעי מיל הוא כשלש עשרה וחצי דקות לפי בעל תרומת הדשן, כשבע עשרה דקות לפי הגר"א ושמונה עשרה דקות לפי הרמב"ם.
יש פוסקים הסוברים שאם תינוק נולד בתוך שלש עשרה וחצי דקות מהשקיעה הוא נחשב לנולד ביום, ולכן אם זה היה ביום שישי ברית המילה שלו תהיה ביום שישי, ואם זה היה בשבת ברית המילה תהיה בשבת, אולם יש חולקים על כך וסבורים שבכל מצב בו נולד תינוק לאחר שקיעת השמש - זהו ספק, ובין אם הלידה הייתה ביום שישי או בשבת - ברית המילה שלו תהיה רק ביום ראשון.
נד
באיזו שעה אסור להתפלל?
בגמרא מובא מקרה של אישה שאינה יודעת את מצבה ההלכתי, כי ישנן כמה אפשרויות: א. ייתכן שהיא יולדת זכר. ב. ייתכן שהיא יולדת נקבה. ג. ייתכן שהיא זבה. ד. ייתכן שאינה אף אחד מאלו. במצב כזה היא צריכה להביא קרבן אחד מחמת הספק. על כך מקשה הרש"ש: מדוע אינה חייבת להביא שני קרבנות מחמת הספק, הרי ייתכן שהיא גם יולדת וגם זבה, ובמצב כזה יש צורך בקרבן נפרד עבור כל עניין?
תירוצו הוא שאין צורך לחשוש למצב כזה, משום שזהו כבר בגדר של ספק ספיקא, אלא די לה להביא קרבן אחד ולהתנות שאם היא יולדת יהא זה קרבן יולדת ואם היא זבה יהא זה קרבן של זבה.
תנאי דומה לזה כתב הצל"ח (מובא ע"י רעק"א בהגהותיו לשו"ע או"ח סימן פט ס"א) בקשר לתפילה. זמן תפילת שחרית הוא עד חצות היום, וזמן תפילת מנחה מתחיל חצי שעה אחרי חצות היום. הרמ"א פוסק שבאותה חצי שעה אסור להתפלל בכלל, גם מי שעדיין לא התפלל שחרית, כי זמן שחרית כבר עבר ואילו זמן מנחה טרם הגיע, אולם הצל"ח כתב שמכיוון שמעיקר הדין ברגע שמסתיים זמן שחרית מתחיל זמן מנחה, יכול אדם להתפלל באותה חצי שעה ולהתנות: אם הגיע זמן מנחה - תהא התפילה הזו לשם מנחה, ואם עדיין זמן שחרית תהא שחרית. לאחר חצי שעה יתפלל שוב ויתנה: אם התפילה הראשונה הייתה מנחה תהיה תפילה זו תשלומין לתפילת שחרית, ואם התפילה הראשונה הייתה שחרית תהא זו מנחה.
נה
האם עור גדל מעצמו?
בגמרא נדון ההבדל שבין עצמות ושיניים, שאינם גדלים מחדש במקרה של פגיעה או חיסרון, לעומת שערות וציפורנים, שגדלים מחדש. לגבי עור יש מחלוקת במשנה במסכת חולין האם בהמה שניטל עורה נחשבת טרפה או לא, אולם בגמרא כאן נאמר שאין מחלוקת במציאות אלא לפי כל הדעות עור הוא דבר שגדל מחדש או לא גדל מחדש וישנן שתי גרסאות: לפי גרסה אחת לכל הדעות עור הוא דבר שמשתקם וגדל מעצמו מחדש, ולפי גרסה אחרת עור לא גדל מחדש.
לכאורה סוגיה זו קשה, הרי הגמרא בשתי הגרסאות מסבירה את המחלוקת במשנה באופן שאין זו מחלוקת במציאות, אולם בגמרא עצמה נראה שישנן לכאורה שתי גרסאות סותרות והפוכות זו מזו.
אפשר לומר שגם שתי הגרסאות בגמרא אינן סותרות, אלא כל אחת מהן מתייחסת לפגיעה בעומק אחר בעור. פגיעה בעור מקובל לחלק לארבע דרגות, לפי עומק הפגיעה. כאשר הפגיעה היא בדרגה 2, העור עדיין יכול להשתקם מעצמו, אולם כאשר הפגיעה היא בדרגה 3 העור אינו משתקם מעצמו. על פי זה ניתן להסביר שהגרסה הראשונה בגמרא, לפיה לכל הדעות העור משתקם מעצמו וגדל מחדש מתייחסת לפגיעה בדרגה 1 או 2, ואילו הגרסה השניה בגמרא, לפיה לכל הדעות העור לא גדל מעצמו ולא משתקם מתייחסת לפגיעה בדרגה 3 או 4.
נו
מהם גירי אריות לשיטת הריטב"א?
לאחר שגלו עשרת השבטים מארץ ישראל, הביא מלך אשור לערי שומרון אנשים מאומות אחרות, שנקראו כותים. נאמר לגביהם בספר מלכים (ב יז,כה): וַיְהִי בִּתְחִלַּת שִׁבְתָּם שָׁם לֹא יָרְאוּ אֶת־ה' וַיְשַׁלַּח ה' בָּהֶם אֶת־הָאֲרָיוֹת וַיִּֽהְיוּ הֹרְגִים בָּהֶֽם: בגמרא מובאת מחלוקת האם הגיור שלהם היה תקף או לא. לפי דעה אחת הם היו גרי אמת אולם לפי דעה אחרת הם היו "גרי אריות", שבעצם הינם גוים לכל דבר, משום שהגיור שלהם לא היה לשם שמים, אלא מפחד האריות.
ב"בירור הלכה" למסכת יבמות (מה,ב ציון ה) מובאת מחלוקת בין הראשונים האם הכרחי הוא שגר ידע מהן מצוות התורה לפני גיורו. לפי דעת הריטב"א מי שהתגייר גם ללא שידע מהן המצוות, כמו גר שהתגייר בין הגוים, יש תוקף לגיורו, אולם לפי שיטת התוספות והרא"ש ההודעה והקבלה של עול המצוות הוא עיקר הגיור, וללא זה אין תוקף לגיור. לפי שיטתם מובן יותר מדוע גיורם של הכותים לא היה תקף, שכן העיקר היה חסר אצלם. אכן גם לשיטת הריטב"א ניתן לומר שאמנם אין צורך שהגר ידע מראש מהן המצוות שהתורה מחייבת, אך אם הוא מתנגד לקיומן אין תוקף לגיורו, וזאת הסיבה שגיורם של הכותים לא היה תקף.
לכל הדעות לכתחילה כל מי שמתגייר צריך לדעת משהו. אין צורך לתת לגר מידע מפורט לגבי כל מצוות התורה, אבל בוודאי שיש להודיע לו באופן כללי קצת מצוות קלות וקצת מצוות חמורות וכן העונש והשכר שיש לקיום או ביטול מצוה. את השאר הוא יכול ללמוד לאחר הגיור.
נז
האם הכותים לא משקרים?
מהמשנה ומסוגיית הגמרא עולה שהכותים הקפידו לקיים רק את דברי התורה שבכתב ולא את דברי התורה שבעל פה, ואת הפסוק "ולפני עיור לא תתן מכשול" הם הבינו כפשוטו. לכן לפי שיטתם אין להם איסור להכשיל יהודי אחר בעבירה. משום כך מקשה הגמרא איך ניתן לסמוך על דבריו של כותי בקשר לאיסור דאורייתא, והרי לא איכפת לו להכשיל אנשים אחרים בעבירה.
בעל ערוך לנר מקשה על קושיית הגמרא: והרי האיסור לשקר מפורש בתורה, ומכיוון שהכותים מקפידים על כל האיסורים שנאמרו בתורה, לכאורה אפשר לסמוך עליהם ואין לחשוש שהם משקרים. בתירוץ הקושיה יש אומרים שהאיסור לשקר מן התורה חל רק לגבי שקר בבית דין או שקר שגורם למשקר רווח ממוני. שקרים אחרים אינם אסורים מן התורה, אלא ממקורות אחרים בספרי הנביאים שהכותים אינם מקבלים.
אכן, נראה שההנחה שכל מי שכלפי חוץ מקיים את מצוות התורה ממילא אינו משקר - אינה הכרחית. התכונה של אמירת אמת קשה מאוד להשגה, ואף על יהודים כשרים אמר ירמיהו הנביא (ט,ד): "וְאִישׁ בְּרֵעֵהוּ יְהָתֵלּוּ וֶאֱמֶת לֹא יְדַבֵּרוּ לִמְּד?וּ לְשׁוֹנָם דַּבֶּר־שֶׁקֶר הַעֲוֵה נִלְאֽוּ". סתם אנשים אינם בחזקת דוברי אמת כל הזמן ובכל דבר. רק לעתיד לבוא, התנבא הנביא צפניה (ג,יג) על אלו שיישארו מעם ישראל: "שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל לֹֽא־יַעֲשׂוּ עַוְלָה וְלֹא־יְדַבְּרוּ כָזָב וְלֹֽא־יִמָּצֵא בְּפִיהֶם לְשׁוֹן תַּרְמִית".
נח
הקולות של הרב מבריסק
בפרק זה מדובר על גזירת חכמים על "כתמים". מצד אחד יש כאן חומרא שכאשר נמצא כתם דם האישה טמאה, אולם מוזכרות קולות רבות בעניין זה, וכל מה שאפשר לתלות בו את הדם ולומר שאינו טמא - מקילים. כלומר יש קולות בתוך החומרא של הגזרה.
בדומה לזה מספרים על הגאון רבי יוסף בער סולוביצ'יק זצ"ל (בספר מקור ברוך ח"ד), שהיה ידוע כמחמיר גדול, שפעם שאל אותו אדם: מגאון גדול כמוך הייתי מצפה שבכחא דהיתירא פסקי ההלכה שלך יהיו להקל ולא להחמיר. ענה לו ר' יוסף דוב ברוב פקחותו: אני אכן מקל מאוד, ואתן לך שבע דוגמאות:
א. יש מחמירים להגביל את זמן תפילת ערבית עד חצות, ואני מקל להתפלל כל הלילה. ב. יש מחמירים שרק גדולים וצדיקים יניחו תפילין של רבינו תם, ואני מקל לכל אחד להניחם. ג. יש מחמירים לא לומר פיוטים באמצע התפילה, משום הפסק, ואני מקל לאומרם. ד. יש מחמירים בספירת העומר שאם שכח לספור בלילה אחד שלא יספור יותר עם ברכה, ואני הכרעתי שאפשר להמשיך לספור את השבועות עם ברכה. ה. יש מחמירים שלא ללמוד תורה בערב תשעה באב שחל בשבת, ואני מקל ומתיר זאת. ו. יש מחמירים ואומרים שאסור להתענות בראש השנה, ואני מקל ומתיר. ז. יש מחמירים שלא לשמור יום שני ביום הכפורים, ואני מקל ומתיר למי שרוצה לשמור שני ימי יום הכפורים. הרי שאפשר למצוא הרבה קולות, גם אם הן בתוך החומרות...
נט
כח דהיתרא עדיף
בגמרא מבואר שהמשנה משמיעה לנו את המחלוקת בין רבי מאיר לרבי יוסי באופן כזה שמסביר עד כמה רבי יוסי מיקל ולא באופן שמלמד עד כמה רבי מאיר מחמיר, כי "כחא דהיתרא עדיף".
הצל"ח (בתחילת מסכת ביצה) כותב שיש חידוש בכוח ההיתר כאשר מדובר באיסור שהוא מן התורה, שכן בספק איסור תורה יש להחמיר, ולכן אילו המשנה לא הייתה משמיעה לנו את דעת המתיר, אנו היינו מחמירים מספק, אולם באיסור שהוא מדרבנן נמצא שאדרבא יש חידוש גדול יותר בכוחו של האוסר, שהרי אלמלא הייתה המשנה משמיעה לנו שהדבר אסור, אנו מספק היינו מתירים, ככל ספק דרבנן, והאוסר הוא זה שמחדש שהדבר אסור. אולם כמה אחרונים חולקים על כך וכותבים שתמיד יש חידוש גדול יותר בכוחו של המתיר.
רש"י בתחילת מסכת ביצה מסביר: "טוב לו להשמיענו כח דברי המתיר, שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר, אבל כח האוסרין אינה ראיה, שהכל יכולין להחמיר, ואפילו בדבר המותר". לכאורה ניתן להבין מדברי רש"י שפוסק הלכה שיש לו ספק, רשאי להחמיר אף אם הדבר מותר ולפסוק לחומרא. אולם הש"ך (פלפול בהנהגת הוראות איסור והיתר, יו"ד סוף סימן רמב, אות ט) כתב שאם מזדמן מצב כזה למורה הוראה, הוא חייב לומר לשואל שהוא פוסק לחומרא רק בגלל חוסר ידיעה ומחמת הספק, כי כל חומרא יכולה איכשהוא להתגלגל ולהתהפך להיות קולא, לכן אם לא יאמר מורה ההוראה שהוראתו לחומרא היא רק מחמת הספק יש חשש שייוצר מצב שבו יסמכו על הוראתו גם להקל.
ס
שינה בעיניים ותנומה בעפעפיים
בשמונה מקומות בש"ס כאשר רב ששת מצא שדברים שאמר רב אינם הגיוניים, אמר על כך: "כד ניים ושכיב רב אמרה להא שמעתא", כלומר רב אמר את דבריו מתוך נמנום.
בעל שו"ת חוות יאיר (סימן קנב) התייחס בתשובתו לכמה וכמה מקומות בש"ס שמהם נראה לכאורה שחכמי ישראל התייחסו זה לזה בזלזול, ומסביר בקשר למאמר הנ"ל שרב ששת התכוון דווקא לשבח את רב, ואמר שלפי גודל מעלתו ומדרגתו הגבוהה של רב לא ייתכן שיטעה טעות כזו אלא אם כן אמר את דבריו מתוך נמנום. בנוסף לכך הוא כותב על פי דברי התוספות שיש שני סוגי תנומה, יש תנומה לפני השינה ויש תנומה לאחר השינה. רב ששת באופן מדויק אמר שרב אמר את דבריו "כד ניים ושכיב", כלומר מתוך התנומה שלפני השינה, כי מאחר ונרדם לא שם לב לטעותו, אולם אילו היה אומר זאת מתוך התנומה שלאחר השינה, ברגע שהיה מתעורר לגמרי מתנומתו היה שם לב לטעותו וחוזר בו.
שינה הינה עמוקה יותר מתנומה. לפי נוסח הברכות שתקנו חז"ל השינה מתבטאת בעיניים שנעצמות ואילו התנומה מתבטאת בעפעפיים שנסגרות. על הקב"ה נאמר (תהלים יא,ד): "עֵינָיו יֶחֱזוּ עַפְעַפָּיו יִבְחֲנוּ בְּנֵי אָדָֽם", ומסביר זאת האמרי אמת מגור (פ' מקץ, בשם ספר תהלות ישראל) "שלפעמים יש הסתר פנים, כמו עפעף שסוגר העין, וחושבים שנסתר, אולם זה רק נסיון, והיינו: יבחנו בני אדם". לפי פירושו שם יוסף הצדיק גילה את העניין הזה וכך עמד בנסיונות קשים גם במצבים שבהם לכאורה היה בהסתר פנים מהקב"ה.
סא
סוף מעשה במחשבה תחילה
בגמרא מואשם גדליה בן אחיקם בכך שלא חש לעצתו של יוחנן בן קרח שהזהיר אותו שישמעאל בן נתניה יהרוג אותו. אילו היה גדליה חש לאותה עצה לא היה נהרג ולא היו נהרגים כל אותם אנשים שהרג ישמעאל בן נתניה.
מהגמרא משמע שגדליה לא רצה לקבל דברי לשון הרע, אולם טעותו הייתה שהיה צריך לחוש, אם כי לא להאמין לגמרי, לאותם דברים. בקשר לכך כותב הרמח"ל (מסילת ישרים פרק כ) שזהו אחד הדברים הקשים ביותר שאדם נתקל בהם במהלך חייו: "צריך לעיין ולהתבונן עד היכן תולדות המעשה מגיעות, כי לפעמים המעשה בעצמו יראה טוב, ולפי שהתולדות רעות יתחייב להניחו, ולו יעשה אותו יהיה חוטא ולא חסיד".
על פי זה הוא כותב שלא תמיד צריך אדם לקיים את מצוות "הוכח תוכיח את עמיתך", למרות שזו מצווה מן התורה, כי הרבה פעמים קורה שאדם מוכיח חוטאים במקום או בזמן או באופן שאין דבריו נשמעים, והתוצאה היא הפוכה: הוא גורם להם להתפרץ יותר ברשעם ולחלל ה' ולהוסיף על חטאתם פשע. העיקרון הוא: "צריך שישקול כל מעשיו לפי התולדות הנמשכות מהם, ולפי התנאים המתלווים להם לפי העת לפי החברה לפי הנושא ולפי המקום, ואם הפרישה תוליד יותר קידוש שם שמים ונחת רוח לפניו מן המעשה - יפרוש ולא יעשה. או אם מעשה אחד במראיתו הוא טוב, ובתולדותיו או בתנאיו הוא רע, ומעשה אחד רע במראיתו וטוב בתולדותיו - הכל הולך אחר החיתום והתולדה שהיא פרי המעשים באמת, ואין הדברים מסורים אלא ללב מבין ושכל נכון".
סב
להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך - רצון ויכולת
ב"הלכה ברורה" מובא פסק הרמב"ם שכל טומאה שהיא בלועה, כגון נוזל טמא שנבלע בתוך בגד או בתוך חרס, אינה ממשיכה לטמא אלא אם כן יש אפשרות להוציא את הנוזל ("אם היו יכולין לצאת") ורק אם הבעלים מעוניין בכך ("והקפיד עליו שיצא"). אם לא מתקיימים שני התנאים הללו אזי כל זמן שהטומאה בלועה היא אינה מטמאה עד שתצא ותיפרד מהכלי או מהבגד שבו היא בלועה.
שני התנאים הללו הם בעצם: יכולת ורצון. כאשר לטומאה יש את היכולת להיפרד וגם קיים הרצון לכך - אז גם בזמן שהיא בלועה בתוך דבר אחר היא שומרת על מעמדה וממשיכה לטמא.
כך הוא גם מהכיוון השני, כאשר עם ישראל היה בגלות, או תחת שלטון של עם אחר, כל זמן שהיו לנו יכולת ורצון לשמור את התורה שמרנו על זהותנו היהודית ולא יכלו אויבינו להתגבר עלינו. משום כך רצו היוונים לבטל את שני הדברים הללו: "להשכיחם תורתך" - מכיוון שנשכח ח"ו את התורה לא תהיה לנו יכולת לקיים אותה, "ולהעבירם מחוקי רצונך" - שלא יהיה לנו רצון לקיים אותה.
גם כיום ישנם יהודים שחסרה להם היכולת או הרצון לשמור את חוקי התורה, בדומה למה שזממה מלכות יון הרשעה. התיקון לכך יהיה כאשר ילמדו את התורה ותחזור להם היכולת לשמרה ומתוך כך ייולד בהם הרצון לשמור אותה.
סג
מתי מברכים את ברכת "שעשה ניסים"?
בגמרא נאמר שהמושג "עובר" משמעותו: "קודם ל". כך נאמר בעוד מקומות הכלל: "כל המצוות, מברך עליהן עובר לעשייתן", כלומר שצריך לברך את ברכת המצווה סמוך לפני עשיית מעשה המצווה.
ב"בירור הלכה" למסכת שבת מובאת מחלוקת מתי מברכים את ברכת "שעשה ניסים" בהדלקת נרות חנוכה. יש אומרים שלאחר שמברך את ברכת "להדליק" מדליק מיד את הנרות ולאחר מכן אומר "הנרות הללו" ומברך את ברכת "שעשה ניסים" (ו"שהחיינו" בלילה הראשון). אולם המנהג הוא לברך את כל הברכות לפני הדלקת הנרות.
בביאור המחלוקת אפשר לומר שברכת "שעשה ניסים" היא ברכה על פרסום הנס ויש לברך אותה בזמן שבו מתפרסם הנס. המחלוקת היא מתי הוא עיקר פרסום הנס. לפי הסבורים שיש לברך לפני ההדלקה מכיוון ש"הדלקה עושה מצווה" - בפעולת ההדלקה יש את פרסום הנס הגדול ביותר ואז יש לברך. לעומת זאת לפי המנהג שמברכים לאחר ההדלקה - עיקר פרסום הנס הוא בראיית הנרות כאשר הם דולקים, ולכן יש לברך רק לאחר שהנרות כבר דולקים. יש לציין שבקריאת המגילה בפורים אין מחלוקת, שם לכל הדעות יש לברך לפני הקריאה, משום שפרסום הנס נעשה בשעה שמתאספים לקריאת המגילה, ולאחר הקריאה כשכבר התקיימה המצוה נתפרדה החבילה ואין זה זמן שבו מתפרסם הנס.
סד
הפחד יכול לשנות את המציאות
בגמרא וב"הלכה ברורה" מובא הדין של אישה קטלנית, שלאחר שהייתה נשואה פעמיים ומתו שני בעליה - אסור לבעל שלישי להתחתן איתה מחשש שמא גם הוא ימות. ב"בירור הלכה" (למסכת יבמות סד,ב) מבואר שלדעת רוב הראשונים החשש הוא מהמזל הרע של האישה הזו, שהוא גורם לבעליה שימותו.
בתשובה של הרמב"ם, המובאת ב"בירור הלכה", הוא מסביר שאין איסור גמור בנישואין עם אישה קטלנית, אלא רק גדר של חשש על דרך הניחוש והפחד, ולכן בבית דינם של הרי"ף והר"י מיגאש נהגו להקל בזה ולהערים בכך שתתקדש האישה תחילה בפני שני עדים ולאחר מכן יבואו לבית הדין ויתירו להם להינשא, שכן זהו כבר מצב של בדיעבד שבו הדבר מותר. דברים אלו מתאימים לשיטתו הכללית של הרמב"ם שאינו חושש לעניינים של שדים, רוחות רעות וכיוצא בזה. עם זאת הוא פוסק להלכה שאישה שנשאת לשני אנשים ומתו - לשלישי לא תינשא, ויש לשאול מדוע הרמב"ם פוסק דבר שנראה לכאורה בניגוד לשיטתו.
החתם סופר (מובא ב"בירור הלכה" שם) מסביר שלדעת הרמב"ם הדין הזה אכן נוהג רק אצל מי שמקפיד וחושש. אדם שאכן מפחד - יכול להינזק מכך, כי הפחד עצמו יכול לגרום לכך שהדבר שממנו האדם מפחד יתקיים, כמו שנאמר (איוב ג,כה) "כִּי פַחַד פָּחַדְתִּי וַיֶּאֱתָיֵנִי וַאֲשֶׁר יָגֹרְתִּי יָבֹא לִֽי". מכיוון שרוב האנשים מפחדים מדברים כאלו - פוסק הרמב"ם זאת להלכה.
סה
שלוש דרכים לחזרה בתשובה
ב"הלכה ברורה" מובאים פסקי הרמב"ם שכלים שעשויים משיפה או מגמי, שהשתמשו בהם ביין או שמן טמא, או יין נסך, יש שלוש אפשרויות לטהר או להכשיר אותם: א. ליישן אותם במשך 12 חדשים. ב. להגעיל במים רותחים (או מי זיתים). ג. להניח אותם בתוך זרם של מים קרים במשך 12 שעות.
במקביל לשלוש הדרכים הללו, יש אנשים שהיו באווירה טמאה והצליחו להתנתק ממנה ולהשתנות ולהיטהר באופנים שונים:
יש החווים אירוע טראומטי, כמו הגעלה במים רותחים, וזה גורם להם להשתנות ולהיטהר באופן מיידי.
יש השומעים שיעורי תורה ולומדים במשך תקופה מסוימת דברים שמשפיעים עליהם לטובה, כמו זרם של מים קרים על נפש עייפה, ומתוך כך הם משנים את דרכם לטובה. זה לוקח יותר זמן מאשר ההגעלה ברותחים, אך לא זמן ארוך.
ויש שמצליחים פשוט להתנתק מההשפעות הרעות שבסביבתם הם היו, ולאחר התנתקות במשך זמן ארוך יחסית נפשם מוצאת את סיפוקה בתורה ובמצוותיה.
סו
איך מקיימים את מצוות סוכה בשלימות?
בגמרא מסופר שפעם שפחתו של רבי טבלה ולאחר מכן נמצא לה עצם חוצץ בין שיניה והצריכה רבי טבילה אחרת. ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם והשולחן ערוך הפוסקים שטבילה כאשר יש חציצה בין השיניים אינה נחשבת טבילה ואינה מטהרת. אף על פי שאין צורך שמי המקווה יגיעו לתוך הפה, מכל מקום חל כאן הכלל: "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, ושאין ראוי לבילה - בילה מעכבת בו", כלומר גם מקום שמי המקווה אינם מגיעים אליו צריך להיות ראוי להיטהר. על פי אותו עיקרון מובא ב"בירור הלכה" למסכתות ברכות ומגילה בשם הב"ח והט"ז, שיש הבדל בין אדם שקרא קריאת שמע או מגילת אסתר ולא השמיע לאזנו, שיצא ידי חובה, לבין חרש שקרא, שלא יצא ידי חובה. זאת משום שמי שיש ביכולתו לשמוע - מכיוון שהפוטנציאל קיים אין השמיעה עצמה מעכבת, אולם מי שאין ביכולתו לשמוע - אינו יכול לצאת ידי חובה, מכיוון שאין לו אפילו את הפוטנציאל של השמיעה.
על פי אותו עיקרון הסביר השפת אמת (לסוכות) את מאמר חז"ל (סוכה כז,ב): "כל ישראל ראוין לישב בסוכה אחת", שכדי לקיים את מצוות סוכה בשלימות צריך אדם להרגיש את עצמו שייך לכלל ישראל שמיוצגים על ידי ארבעת המינים, ואז כאשר הוא מגיע להבנה ולדרגה הזו - הישיבה ביחד בפועל כבר אינה מעכבת. כל זמן שאדם לא מרגיש שהוא ראוי לישב באותה סוכה עם כלל ישראל - הישיבה בסוכה אחת מעכבת, אולם כאשר הוא ראוי לכך - הישיבה ביחד אינה מעכבת.
סז
ממה צריך להיזהר בזמן הלימוד?
בגמרא נאמר שחציצה בטבילה, כאשר אינה ברוב הגוף, הינה רק בדבר שהאדם מקפיד על כך, אולם בדבר שאין דרך בני אדם להקפיד עליו - אין זו חציצה.
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בעניין זה: יש אומרים שההקפדה היא עניין אישי אינדיבידואלי שמשתנה מאדם לאדם, וההלכה נקבעת לכל אחד לפי הרגליו. מאידך יש אומרים שההקפדה תלויה בדעתם של רוב בני האדם, ואם יש דבר שרוב בני האדם מקפידים עליו, גם אם אדם מסוים אינו מקפיד על כך - בטלה דעתו, וכך נפסק בשולחן ערוך.
בדבר שרוב בני האדם אינם מקפידים ורק אדם מסוים מקפיד עליו, כתב הבית יוסף שבזה יש מחלוקת בין הרמב"ם הסבור שיש בזה חציצה, לבין הרשב"א הסבור שכל דבר שאין דרך אנשים להקפיד עליו אינו חוצץ לאף אדם. אולם בעל ערוך השולחן כתב שאין בזה מחלוקת, ויש להחמיר בשני העניינים: בדבר שרוב בני אדם מקפידים עליו וכן בדבר שאדם מסוים מקפיד עליו.
לימוד התורה נמשל לטבילה במים (ברכות טז,א) וכשם שחציצה פוסלת טבילה, כך היסח הדעת פוסל את הלימוד. כדי שהלימוד יעלה את האדם מכף חובה לכף זכות - צריך להיזהר ממה שמסיח את דעתם של רוב בני האדם, וכן כל אדם צריך להיזהר ממה שמסיח את דעתו, גם אם אין זה מפריע לרוב האנשים.
סח
האם יש מצווה לספור שבעה נקיים?
לגבי אישה זבה נאמר בתורה (ויקרא טו,כח): "וְאִֽם־טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָֽר". על סמך הפסוק הזה נפסק בשולחן ערוך (יו"ד קצו,ד), כפי שמובא ב"הלכה ברורה": "בכל יום מז' ימי הספירה צריכה להיות בודקת לכתחלה פעמים בכל יום, אחת שחרית ואחת סמוך לבין השמשות".
מכיוון שימים אלו נקראים "ימי הספירה", כתב בעל השל"ה שיש מצווה לאישה לספור בכל אחד משבעת הימים: היום יום וכו', כמו שסופרים את ספירת העומר.
אולם בעל הנודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן קכג) כתב על השל"ה: "אומר אני הגאון הקדוש הזה לרוב קדושת חסידותו נתקיים בו אוהב מצות לא ישבע מצות ורצה למען צדקו להגדיל תורה ולהרבות במצות. אבל אצלי אחר מ"כ של הגאון אין דבריו מתקבלים ואם המקרא הזה מצוה הוא למה לא מנאו הרמב"ם והרמב"ן ובה"ג וכל מוני המצות למצות עשה ואיתוספו לתרי"ג מצות שתי מצות מצוה בזב לספור שהרי גם בזב כתיב וספר לו שבעת ימים ומצוה בזבה וספרה לה ואפילו אם נימא דזב וזבה כחדא נינהו איתוסף עכ"פ מצוה אחת. אלא ודאי שאין זו מצוה, רק הכתוב אומר שתשגיח שיהיו שבעה ימים הללו נקיים שלא תסתור". גם הרדב"ז (ח"ד סימן כז) כתב שאין בכלל מצווה לספור, כי הדבר תלוי ברצונה של האישה להיטהר, ואם אינה רוצה להיטהר אינה צריכה לספור, ואין זה דומה לספירת העומר שכל אדם חייב לספור בין אם הוא רוצה ובין אם לאו.
סט
מה פשר הביטוי הנדיר "בת משולחת" (ולא "בת מחזיר גרושתו")?
אישה שהתגרשה והתחתנה (או התקדשה) עם איש אחר - נאסרה לבעלה הראשון. הטעם המפורסם של איסור זה הוא עניין ציבורי, כמו שנאמר (דברים כד,ד): "וְלֹא תַחֲטִיא אֶת־הָאָרֶץ", וכן בירמיהו (ג,א): "לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת־אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ־אַחֵר הֲיָשׁוּב אֵלֶיהָ עוֹד הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ הַהִיא", וכן מבאר הרמב"ן (בפירושו לתורה): "וטעם הלאו הזה, כדי שלא יחליפו נשותיהן זה לזה, יכתוב לה גט בערב ובבוקר היא שבה אליו, וזה טעם ולא תחטיא את הארץ - כי זה סבה לחטאים גדולים".
אכן, ייתכן שיש עוד טעם פרטי לאיסור הזה: ברית הנישואין שבין הבעל לאישה צריכה להיות כך שהיא תהיה באופן של "מקודשת לי, כלומר להיות לי מקודשת לעולם בשבילי... מיוחדת לי ומזומנת לי" (תוספות קידושין ב,ב). אם הבעל שילח את אשתו והיא התקדשה לאדם אחר, הרי זהו חילול הברית שהייתה לו איתה באופן בלתי הפיך, ולכן אסור לו לשוב לקחתה, כי לעולם היא לא תוכל "להיות לו לאשה" (כלשון הפסוק), ונישואין כאלו שאין להם אפילו פוטנציאל של "להיות לו לאשה" אין בהם ממש (אין להשוות זאת לנישואין שניים ואכמ"ל). אולי בגלל הצד הזה של האיסור נזכר בגמרא ביטוי לא שכיח: "בת משולחת", הבת שנולדה מנישואין כאלו של איש עם אשה שהייתה אשתו וכבר שלח פעם אחת והתחתנה עם אחר וחזרה אליו באיסור. הספק בגמרא הוא שמא בגלל חילול ברית הנישואין הבת הזו אסורה לכהן, אכן המסקנה היא שהיא מותרת.
ע
למי יותר קל לרצות לחזור בתשובה?
בגמרא שאלו אנשי אלכסנדריא את רבי יהושע בן חנניה מדוע בפסוק אחד (יחזקאל יח,לב) נאמר: "כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת" ואילו בפסוק אחר (שמואל א ב,כה) לגבי שני בני עלי, חפני ופינחס, נאמר: "כִּֽי־חָפֵץ יְקֹוָק לַהֲמִיתָֽם". תשובתו הייתה: "כאן בעושין תשובה, כאן בשאין עושין תשובה", ה' לא רוצה להמית את הרשעים שעושים תשובה, אבל את אלו שלא עושים תשובה הוא חפץ להמית.
בעל ספר ברכת אליהו (פישר) הקשה על כך: במסכת שבת (נה,ב) נאמר: "כל האומר בני עלי חטאו אינו אלא טועה", מכאן שהם לא היו רשעים גמורים, ובכל זאת נאמר לגביהם "כי חפץ ה' להמיתם", ואילו אותם אנשים שעליהם אמר יחזקאל הנביא "כי לא אחפוץ במות המת" היו רשעים גדולים יותר. הייתכן שאת הרשעים הגדולים יותר ה' לא חפץ להמית ודווקא את אלו שהם פחות רשעים הוא חפץ להמית?
תירוצו הוא: היא הנותנת, אדם שיודע שהוא רשע גמור יש לו רצון לשוב בתשובה יותר מאשר אדם שאינו מודע לרשעו. מי שאורח חייו הוא בדרך התורה והמצוות אלא שיש בו פגמים וליקויים, הרבה יותר קשה לו לשוב בתשובה, כי הוא לא מכיר בחסרונו, כמו שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי כא,ב): "כל דרך איש ישר בעיניו", לכן דווקא את בני עלי חפץ ה' להמית, כי אבד סברם ובטל סיכויים, ולא את הרשעים הגמורים, שעדיין יש תקווה שיחזרו מדרכם. במקום שרשעים גמורים עומדים - רשעים קטנים בדרך כלל אינם עומדים.
עא
פחד פתאומי ממלאך המוות
בגמרא נאמר שבשעת המיתה ישנו פחד פתאומי ממלאך המוות. לכאורה מכיוון שהמוות הוא אירוע חד פעמי בסוף חיי האדם, אין אפשרות לדעת מהי ההרגשה שאדם מרגיש באותה שעה.
אכן, חז״ל גילו לנו כמה דברים בעניין זה:
במסכת ברכות (ח,א) נאמר שיש 903 מיני מיתה. הכוונה היא לקושי ולצער הפיזי שביציאת הנשמה מן הגוף. האופן הקשה ביותר דומה לקוצים שנתפסים בגיזי צמר, שקשה להפריד ביניהם ולנתק אותם אחד מהשני, כך יש אנשים שבשעת פטירתם חווים צער גדול. לעומת זאת האופן הקל ביותר דומה למשיכה של שערה מתוך כוס חלב, שנמשכת בקלות וללא חיכוך מיותר. כך גם אנשים שמתים מיתת נשיקה לא חווים כלל כאב או צער כאשר נשמתם יוצאת מגופם. נראה שהדרגות השונות של הצער בשעת המיתה תלויות באופן שבו האדם התנהג בחייו. ככל שהיה קשור יותר לצד הגשמי כך ישנו צער גדול יותר בהיפרד נשמתו מגופו, וככל שהיה האדם רוחני יותר כך ההיפרדות של הנשמה מהגוף נעשית בצורה חלקה וקלה יותר.
עם זאת, גם אנשים רוחניים שלא חווים כאב או צער בשעת פטירתם, מרגישים פחד גדול. רבא, תלמידו של רב נחמן, ביקש ממנו שייראה אליו לאחר פטירתו. רב נחמן סיפר לרבא (מו״ק כח,א) שהפטירה לא כאבה לו כלל, זה היה חלק כמו משיכה של שערה מתוך חלב, אולם הוא הוסיף שאם יציע לו הקב״ה לחזור בחזרה לחיות בעולם הוא יסרב, בגלל הפחד הגדול שחווה בשעת פטירתו.
עב
גרגרן
במשנה האחרונה במסכת מופיע ביטוי ייחודי שנזכר פעמיים בלבד בכל ששה סדרי המשנה: גרגרן. הרמב״ם מפרש שזהו הזללן באכילה, ובספר הזוהר (פ' פנחס רמו,א) נאמר שזו הייתה תכונתו של עשיו, שאמר (בראשית כה,ל): "הלעיטני". לא רק באכילה אלא גם בשתייה אסור להיות גרגרן, וכן נאמר (פסחים פו,ב): "השותה כוסו בבת אחת - הרי זה גרגרן".
יש מפרשים שסבורים שאסור אפילו להיראות כגרגרן. כך מסביר החזקוני (שמות יב,מו) את האיסור לשבור עצם בקרבן פסח, וכן נראה שסבורים בעלי התוספות (על התורה בראשית מג,לד), וכן סבור הלבוש (או״ח קע,יא).
לכאורה יש להקשות על כך מהמסופר (בפסחים שם) על רבי ישמעאל ברבי יוסי שהתארח אצל רבי שמעון ברבי יוסי בן לקוניא ושתה כוס יין בבת אחת, וכשהמארח התפלא על כך ענה: "לא אמרי במסך קטן, ויינך מתוק, וכריסי רחבה". הרי שלא חשש למראית עין שמא יחשבו שהוא גרגרן.
אכן כתב האליה רבה (על הלבוש שם) שההיתר לשתות את הכוס בבת אחת הוא רק במצב כמו שהיה שם, שמתקיימים בו שלשה תנאים: א. כוס קטן. ב. יין מתוק. ג. אדם בעל כרס רחבה, ומצב כזה הוא נדיר. ייתכן שמשום כך לא חשש רבי ישמעאל לשתות את הכוס בבת אחת, כי הכלל הוא ש״מילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן", כל האיסורים של חכמים, כולל אלו שנאסרו משום מראית עין, אינם אסורים במצב נדיר כגון זה.
עג
כל השונה הלכות בכל יום
בסוף התלמוד הבבלי ישנו ציטוט מ״תנא דבי אליהו": "כל השונה הלכות בכל יום - מובטח לו שהוא בן העולם הבא, שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות".
לכאורה מאמר זה לא קשור למסכת נידה, וכבר נאמרו הרבה פירושים מדוע הוא מופיע בסוף המסכת: תוספות כתבו שמאמר זה מוזכר בסוף המסכת כדי לסיים בדבר טוב. המהרש״א מסביר שמאמר זה בא לומר שגם מי שלומד הלכות שלכאורה אינן נוהגות למעשה, כמו קינים ופתחי נידה - מובטח לו שהוא בן העולם הבא, וישנם עוד פירושים.
אכן, ייתכן שמיקומו של מאמר זה בסוף התלמוד הבבלי בא גם כדי להזכיר לנו מהי מטרת הלימוד. מטרת לימוד המשנה המקורית הייתה לדעת את המעשה שעל יהודי לעשות. "תורה" מלשון "הוראה". אולם עם השנים נהפך לימוד הגמרא והפלפול בסברה למקצוע בפני עצמו, עד שלפעמים הגיעו למדנים על פי פלפולים שונים ומשונים למסקנות הפוכות מההלכה. ייתכן שכאן יש לנו רמז לכך שכל הלומד גמרא, גם אם יורד לעומק הסברה ומצליח להסביר את כל צדדיה של כל סוגיה - צריך לדעת ולשים אל לבו שמטרת הלימוד העיקרית היא: להגיע למסקנת ההלכה: לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. זוהי גם המטרה והרעיון של מפעל "הלכה ברורה ובירור הלכה".
|