|
ב
שלושה סוגים של סכנה בדרך ובחיים
אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יכנס אדם בכי טוב, ויצא בכי טוב.
האור הוא טוב למי שהולך בדרך, לכן כדאי לאדם לצאת לדרכו ולהיכנס לבית מלונו בזמן שיש אור ולא בחושך.
ב"בירור הלכה" מובאים שלושה טעמים לעניין זה: א. בחושך יש חשש ממזיקים. ב. בחושך יש סכנה שאדם יינזק ממוקשים ובורות או חיות וליסטים בדרך. ג. אדם שהולך בחושך צריך לחשוש שיאמרו עליו שהוא מרגל או גנב ויחשדו בו.
כידוע, יש באדם שלושה חלקים: חלק גשמי - נפש, חלק רוחני - נשמה, וחלק שמורכב משניהם - רוח. שלושת סוגי הסכנות הללו מתאימים לשלושה החלקים: א. מזיקים הם יצורים רוחניים. ב. בורות, מוקשים או חיות רעות הם גשמיים. ג. החשש לחשד מצידם של בני אדם שיש בהם צד גשמי וגם צד רוחני, וכן החשד עצמו יכול לגרום נזק גשמי או רוחני.
הידיעה וההבנה של סוגי הנזקים היכולים לקרות לאדם לכלליהם ופרטיהם, היא חלק ממידת הזהירות. לגבי מי שלא מודע לסכנות השונות הקיימות בעולם כותב בעל ספר מסילת ישרים (פרק ב): "ההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר אשר סכנתו ודאי עצומה ורעתו קרובה מהצלתו". ככל שאדם מודע יותר לסכנות הקיימות בעולם הזה בבהירות גדולה יותר כך הוא יכול להיזהר יותר מלהיכשל. ועל כך אמר שלמה המלך ע"ה בחכמתו (משלי ד,כו): פַּלֵּס מַעְגַּל רַגְלֶךָ וְכָל דְּרָכֶיךָ יִכֹּנוּ.
ג
מתי צריך להשתמש בלשון קצרה?
לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו... לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה.
הרמב"ם, המובא ב"הלכה ברורה" מסביר שבדברי תורה ובדברי חכמה צריך שיהיו דברי אדם מעטים בכמות וגדולים באיכות, אבל מי שמדבר הרבה וכולל בדבריו עניין מועט - זוהי סכלות, כפי שאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ה,ב): "וקול כסיל ברוב דברים". מאידך ישנה חובה להשתמש בלשון נקיה ולא להוציא דבר מגונה מהפה.
איך יש לנהוג במצב שבו הלשון הקצרה אינה לשון נקיה והלשון הארוכה היא לשון נקיה, האם יש להעדיף את הדיבור הקצר על פני הדיבור הנקי, או להיפך, את הדיבור הנקי על פני הדיבור הקצר?
מהגמרא מוכח שיש להעדיף את הלשון הקצרה הפחות מכובדת על פני הלשון הארוכה היותר מכובדת, ומרן הרב קוק זצ"ל (מובא ב"בירור הלכה") ביאר שמכיוון שאריכות דברים היא דרך סכלות - יש להעדיף את הדיבור הקצר גם אם זוהי לשון שאינה כל כך מכובדת, מכיוון שדרך החכמה היא לתמצת את הדברים.
הוא מוסיף לבאר שלשון מגונה ממש אסור להוציא מהפה, וכדי להימנע מזה מותר להאריך, אבל כאשר האפשרויות הן: לשון מכובדת ארוכה מול לשון שאינה מכובדת קצרה, יש תמיד להעדיף את הקיצור.
ד
האם מותר לכתחילה לעשות ברית מילה אחה"צ?
על אברהם אבינו נאמר (בראשית כב,ג): "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר", ומכאן נלמד הכלל: "זריזין מקדימים למצוות", לכן נפסק להלכה שלמרות שאפשר לעשות ברית מילה במשך כל היום - יש להזדרז ולעשות ברית מילה בתחילת היום.
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם זהו חיוב גמור להזדרז בקיום המצווה, או שאין זה חיוב אלא שזוהי הדרך הנכונה והראויה שנלמדת מאברהם אבינו.
מהגמרא במסכת ראש השנה (לב,ב) מוכח שכאשר יש אפשרות לעשות את המצווה בזריזות בשעה מוקדמת, אולם אז יהיו פחות אנשים נוכחים, ואילו אם יחכו וישהו את קיום המצווה לשעה יותר מאוחרת יהיו יותר אנשים ויתקיים (משלי יד,כח): "בְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ" - יש להעדיף את השיקול של הזריזות ולעשות את המצווה מוקדם למרות שיהיו פחות אנשים.
כאשר הרב עובדיה יוסף זצ"ל היה במצרים, נהגו שם לעשות ברית מילה אחר הצהרים עד סמוך לעת ערב, בכדי שיוכלו קרוביהם ומכריהם להשתתף בשמחת הברית מילה. על פי העולה מהגמרא הנ"ל הוא פסק (יבי"א ח"ב יו"ד סימן יח): "שאין להשהות מצות מילה לאחר חמש שעות מן היום, שנראה שמצות מילה בזויה עליו ח"ו... ואפילו כוונתו להשהותה לאחר חצות היום בכדי שירבו הנוכחים שם לקיים ברוב עם הדרת מלך, אף על פי כן זריזין מקדימין למצות עדיף". אולם אם בשעות הבוקר לא יהיה אפילו מניין אז אפשר להתיר להשהות את קיום המצווה כדי שיהיה לכל הפחות מניין אנשים בזמן ברית המילה.
ה
מעשה שהיה בזמנו של הנודע ביהודה
בגמרא לומדים שאסור לאכול חמץ מן התורה כבר בערב פסח מחצות היום, וכך פוסק הרמב"ם, המובא ב"הלכה ברורה": "אסור לאכול חמץ ביום ארבעה עשר מחצות היום ולמעלה שהוא מתחלת שעה שביעית ביום".
בזמנו של הנודע ביהודה קרה מקרה שיהודי נפטר בערב פסח לאחר חצות היום, ללא שמכר את חמצו וגם לא ביטל אותו, ונשאר בעזבונו חמץ רב. בקשר לחמץ זה נשאלו שתי שאלות: 1. האם היורשים חייבים לבער אותו מן העולם קודם הלילה, כדי שלא יעברו על בל יראה ובל ימצא? 2. אם היורשים לא ביערו אותו והחמץ נשאר עד לאחר הפסח, האם יהיה אסור בהנאה, כדין חמץ שעבר עליו הפסח ברשותו של יהודי? וענה להם הנודע ביהודה (מהדו"ק או"ח סימן כ) שהתשובה לשאלה הראשונה היא ברורה שאין מוטל על היורשים שום חיוב בקשר לחמץ זה, כי מכיוון שאביהם נפטר בזמן שהחמץ כבר היה אסור בהנאה - אין זה נחשב רכוש ממשי ולכן הם בעצם לא ירשו אותו ואין זה שייך להם.
אולם בקשר לשאלה השניה הוא דן באריכות, ומביא את מחלוקת הפוסקים האם בערב פסח לאחר חצות חלים האיסורים של בל יראה ובל ימצא, כי בזה לכאורה הדבר תלוי, שהרי אם אביהם עבר על איסור בל יראה ובל ימצא באותו זמן שעבר מחצות היום עד שנפטר - החמץ צריך להיות אסור בהנאה. אמנם הוא מחדש שמכיוון שהאיסור ליהנות מחמץ שעבר עליו הפסח הוא קנס מדרבנן - חכמים לא קנסו את היורש שהחמץ לא היה ברשותו, ולכן פסק שמותר ליורשים ליהנות מאותו חמץ.
ו
ביטול חמץ בדיבור או במחשבה?
מצוות התורה "תשביתו שאור מבתיכם" יכולה להתקיים על ידי ביטול החמץ. לדעת רש"י עיקר הביטול תלוי בלב, שאדם חושב ומחליט בליבו שהחמץ חשוב בעיניו כעפר הארץ. לעומת זאת לדעת תוספות הביטול הוא מטעם הפקר, שאדם מוציא את החמץ מרשותו.
הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר בשיעורו שיש הבדל למעשה בין שיטת רש"י לשיטת תוספות, כי לפי רש"י אין צורך לומר את הביטול בפה, שהרי עיקרו תלוי רק במחשבה והחלטה שאדם חושב בליבו שאינו מחשיב את החמץ כלל. לעומת זאת לפי תוספות שהביטול הוא הכרזה שאדם מפקיר את החמץ - יש לומר זאת בפה.
מדבריו עולה תמיהה מדוע רש"י עצמו כותב שיש לומר את נוסח הביטול ולא די במחשבה שבלב. גם השולחן ערוך, אשר לפי כמה מפרשים פוסק כרש"י, פוסק שיש לומר בפה את נוסח הביטול ולא רק במחשבה.
תמיהות אלו מיושבות על ידי מרן הרב קוק זצ"ל (בבירור הלכה בכתב יד, אשר הגרי"ש אלישיב לא היה מודע לו) הכותב שאמנם מן התורה מספיק לחשוב בלב את עניינו של הביטול, אולם ישנה מצווה מדרבנן שחייב אדם לומר זאת בפיו. הוא לומד זאת גם מדברי הירושלמי (פ"ב ה"ב), שם נאמר בשם רב שצריך שיאמר כל חמץ שיש בתוך ביתי ואיני יודע בו יבטל. על פי זה הוא מסביר שיש ברכה אשר מברכים על הביטול: אשר קדשנו במצוותיו וציונו על ביעור חמץ, כפי שנאמר בתלמוד הירושלמי, ומכיוון שלא מצאנו שתקנו חז"ל ברכה על דברים שבלב מוכרח הוא שיש כאן מצווה מדרבנן לומר את הביטול בפה.
ז
האם חיטוי הידיים הוא לצורך נטילת ידיים?
בדרך כלל מברכים על כל המצוות לפני עשיית מעשה המצווה. ב"בירור הלכה" מובא שיש מצוות שמברכים לאחר קיומן, כגון טבילה במקוה. לגבי נטילת ידיים מובאת מחלוקת הפוסקים. לדעת הרמב"ם יש לברך לפני הנטילה, כמו בכל המצוות האחרות, אולם השולחן ערוך כותב שנהגו לברך לאחר הנטילה משום שלפעמים אין הידיים נקיות לפני הנטילה ואסור לברך במצב כזה.
טעם נוסף לברך לאחר הנטילה הוא משום שניגוב הידיים נחשב כחלק ממעשה המצווה, משום שאסור לאכול לחם כאשר הידיים רטובות, לכן הברכה שמברכים לפני הניגוב נחשבת כנאמרת לפני גמר מעשה המצווה. מכיוון שהנטילה והניגוב הם מעשה אחד מחמיר בעל שו"ת שבט הלוי (ח"ג סימן יב) שלא יהיה שום הפסק בין נטילת הידיים לניגובן, ולדעתו מי שהפסיק בין הנטילה לניגוב הידיים כבר לא יכול לברך על נטילת ידיים, כי הברכה מתייחסת למעשה הנטילה שקדם לה.
ניתן לומר שכעת, כאשר אנשים מקפידים לחטא את הידיים ולטהר אותן מחיידקים ומוירוסים, חלק מטיהור הידיים הוא גם לרחצן עם סבון, שהרי רש"י (מסכת סוטה ד,ב ד"ה כל האוכל) כותב שאדם שידיו רטובות אינו יכול לאכול לחם כי זהו דבר מאוס לנגוע בלחם כך, ודבר מאוס נחשב כמו טמא. על פי זה ידיים שאינן מחוטאות הרי גם הן מאוסות ונחשבות כטמאות.
לכן מסתבר שאפילו לשיטתו של בעל שבט הלוי אם אדם רוחץ את ידיו בסבון בין הנטילה לניגוב יוכל לברך על נטילת ידיים, כי כל עוד ידיו אינן מחוטאות נחשב הדבר כאילו לא נטהרו לגמרי ויש בחיטוי צורך לנטילת וטהרת הידיים.
ח
סכנה חמורה יותר מאיסור תורה
אם אדם השתמש בחור שבקיר והניח שם חמץ. כאשר הקיר נפל ונעשה גל, אין חיוב לבדוק שם את החמץ, בגלל החשש לסכנת עקיצת עקרב. כמו כן אם יש ליהודי שכן גוי ויש חור בקיר ביניהם, אין צריך לבדוק שם את החמץ בגלל חשש הסכנה שיחשוב הגוי שהיהודי עושה כשפים כאשר הוא מכניס נר דולק לתוך החור שביניהם.
מרן הרב קוק זצ"ל (בבירור הלכה בכתב יד) דייק מדברי הגמרא והרמב"ם שחשש הסכנה מפני הגוי הוא חמור יותר מחשש סכנת עקרב. לגבי סכנת עקרב נאמר רק שאין צריך לבדוק כי לא חייבו אדם להכניס את ידו מפני הסכנה, ומשמע שאם יש אפשרות לבדוק באופן אחר אז צריך לבדוק, כלומר שלא עקרו חז"ל את חובת הבדיקה מכל וכל. לעומת זאת בגלל חשש הסכנה מהשכן הנכרי עקרו וביטלו לגמרי את חיוב הבדיקה, ואפילו בשעות היום כאשר אפשר לראות מה יש בחור לאור השמש ללא סכנה - לא חייבו לבדוק את החמץ בכלל.
הוא מסביר שחז"ל חששו שאם יחייבו אדם לבדוק ביום הוא יבוא לבדוק בלילה ויגיע לידי סכנה. כלומר: כשם שגזרו חז"ל גזרות להרחיק את האדם מן העבירה, כך גזרו גם כדי להרחיק את האדם מן הסכנה, משום שסכנה הוא דבר חמור יותר מאשר איסור תורה (חולין י,א).
בעניין זה כותב הרא"ש (כתובות פ"ד סימן ג): "וכמו שמחויבין בית דין להפריש את האדם מן העבירה כך מחויבין להפרישו שלא יפשע בנפשו".
ט
הזהירות והזריזות משלימות זו את זו
חזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן.
על סמך חזקה זו נאמר בברייתא המובאת בגמרא שאם חבר מת והיו ברשותו פירות - אנו בטוחים שהוא הפריש מהם תרומות ומעשרות ותיקן אותם לאכילה.
ב"בירור הלכה" נידונת השאלה מה מניע את החבר לא להוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו, האם העניין הוא זריזותו של החבר לקיים מצוות מיד כאשר הוא מתחייב בהן, או שמא זהירותו של החבר לא להשאיר פירות שאינם כשרים לאכילה, שמא יהא הדבר מכשול לבני הבית העלולים לאכלם.
רש"י (חולין קז,ב ד"ה לא) כותב שמידת הזריזות עדיפה על מידת הזהירות, שכן הזהיר הוא אדם שיודע להיזהר בשעת מעשה שלא לעבור על המצווה, ואילו הזריז רואה את הנולד ודואג לכך שלא יגיע בכלל למצב של חשש עבירה. לכן אין אפשרות לאדם להיות זריז לפני שיקנה לעצמו את מידת הזהירות.
בעל ספר עלי תמר (ברכות פרק ב הלכה ד) מבאר שמידות הזהירות והזריזות משלימות ומאזנות זו את זו, כי אם לא קדמה הזהירות לזריזות אין זו זריזות אלא פזיזות, הנדונת מראש לכשלון. מאידך הזריזות שקדמה לה זהירות צריך להיות משותף בה מתינות וישוב הדעת, שכן כתוב בחובות הלבבות בהקדמה: "מן הזהירות שלא תרבה להזהר", שאם תרבה להזהר לא יצא שום דבר לפועל. נמצא שהזהירות ממתנת וגורמת לזריזות שלא תהיה פזיזות, והזריזות מפעילה ומונעת מהזהירות לשתק את פעולותיו של האדם.
י
האם חייב אדם לשלם כסף עבור בדיקת חמץ?
בגמרא יש ספק לגבי מצב שבו אדם יכול לבדוק את החמץ רק באופן שעולה לו כסף, כגון שהחמץ נמצא במקום שכדי להגיע אליו צריך לשכור את שירותיו של אדם מקצועי, האם חייבו חכמים את האדם להוציא כסף עבור בדיקת חמץ.
תוספות (ד"ה בממוניה) תמהים על כך מהנאמר בגמרא לעיל (ד,ב) שנוח לו לאדם לקיים מצווה בממונו, ולכן נפסק שאם אדם שכר בית לפסח והבית היה בחזקת בדוק מחמץ והתברר לשוכר שלא בדקו אותו - מוטל על השוכר לעשות זאת גם אם באותו מקום רגילים לשלם עבור בדיקת החמץ, הרי לכאורה זהו דבר פשוט שחייב אדם לעשות בדיקת חמץ גם אם זה עולה לו כסף.
האדמו"ר בעל הפני מנחם מגור זצ"ל כתב שיש מיישבים את העניין על פי מעשה שהיה אצל הגר"ח מבריסק זצ"ל, שנשאל לגבי אדם שאביו גר במקום רחוק, האם חייב לבזבז מממונו לכיבוד אב כדי לנסוע אליו, וענה שאמנם הבן אינו חייב להוציא מממונו לצורך מצוות כיבוד אב אך אין זה פוטר אותו מלהגיע לאביו, כי הוא מחויב ללכת אליו ברגל. כלומר: מצד מצוות כיבוד האב הבן חייב להגיע להיות אצל אביו, והנסיעה שעולה כסף אינה אלא אמצעי לנוחיותו של הבן. כמו כן כאן בבדיקת חמץ המצוה מוטלת על שוכר הדירה, וחכמים לא חייבו אותו לשלם כסף עבור הבדיקה אלא לבדוק בעצמו, ואם הוא מחליט לשלם למישהו עבור כך זהו תשלום עבור הנוחות שלו ולא עבור קיום המצווה. אולם במצב שבו אי אפשר לקיים את המצוה ללא הפסד ממון אז נשאר הדבר בספק האם חייבו חכמים את האדם להוציא מממונו לצורך כך.
יא
האם היה מותר לד"ר לכימיה לבשל שוקולד?
לדעת רבי מאיר אסור להתעסק עם הקצירה והשיווק של תבואה חדשה בזמן שהיא אסורה באכילה, בגלל החשש שמא הפועלים המתעסקים בה יבואו לאכול ממנה. אולם לגבי חמץ הוא סבור שיש לבדוק את הבית גם לאחר שהחמץ כבר אסור באכילה ובהנאה, ואין לחשוש שמא יבוא הבודק לאכול ממנו, שהרי "הוא עצמו מחזר עליו לשורפו", לכן ברור שלא יבוא לאכול ממה שהוא מחפש כדי לשרוף.
על פי זה כתב בעל שו"ת דובב מישרים (ח"א סימן ל) בשנת תרע"ג לגבי דוקטור לכימיה ירא שמים שהיו מביאים לו שוקולד כדי שיבדוק האם יש בו תערובת של בשר בחלב. לצורך כך הוא היה צריך לבשל את השוקולד, ונשאלה השאלה האם מותר לעשות זאת.
על פי דברי הכסף משנה (טומאת מת א,ב) שהתורה אסרה לבשל בשר בחלב בגלל החשש שמא יבוא אדם לאכול את התערובת הזו, ובהתאם לנאמר בגמרא לדעת רבי מאיר, כתב הדובב מישרים שאם כל מטרת הבישול היא כדי לבחנו שלא יכשלו באיסור בשר בחלב - אין לחשוש שמא יבוא לאכלו ולכן מותר לבשלו.
עם זאת הוא תמה על הכסף משנה מנין לו לתת טעם לאיסור התורה? הרי בגמרא נאמר שרק רבי שמעון הוא שהיה דורש את טעם הפסוק ומכריע את ההלכה על פי הסברה, אולם חכמים החולקים עליו סוברים שאין לקבוע את ההלכה על פי טעם הפסוק, ואולי יש סיבה אחרת לאיסור בישול בשר בחלב?
יב
מדוע תלמידי חכמים אוכלים מאוחר?
בגמרא נאמר שאנשים רגילים אוכלים את ארוחת הבוקר בשעה הרביעית ותלמידי חכמים אוכלים בשעה השישית.
בעל ה"תניא" (פרק כז) מסביר שתלמידי חכמים שוהים שעתיים ומרעיבים את עצמם בכוונה, כדי להתקדש, כי כל אדם שזובח את יצרו וכובש את תאוותו, כגון מי שרעב ומאחר את סעודתו או מי שלבו מתאווה מאוד לדבר דברים בענייני העולם והוא בולם את פיו - על ידי כך מתקדש, כמו שנאמר (ויקרא יא,מד): "וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים", ודרשו חז"ל (יומא לט,א) שאדם צריך קצת להתאמץ לקדש את עצמו קצת, ומן השמים יקדשו אותו הרבה, ומבאר בעל התניא שאפילו אם הוא יודע בעצמו שאינו קדוש המצווה היא לעשות את עצמו כך.
כך נהג מרן הרב קוק זצ"ל כל ימיו. הרב יצחק אריאלי זצ"ל שלמד איתו כל יום בחברותא, כתב ביומנו: "כשלמדנו השיעור הקבוע בכל יום כשעתיים חמישה דפים גמרא... הכניס השמש כוס קפה או חלב. רוב פעמים היו צריכים להחליף פעם ופעמיים, כי הכוס שנתקרר, שלא רצה להפסיק באמצע הלימוד. והרבה פעמים לא שתה כלל, וכבר ידעתי שהוא צם היום משום איזה חלום, והיה ממשיך ללמוד בשיעורו לפנינו בערך כשעתיים ויותר ולא הלך לטעום". עם זאת הרב משה צבי נריה זצ"ל (מועדי הראיה עמוד לח) מספר שבראש חודש לא הודאגה הרבנית מתי יאכל הרב, ואם בכלל יאכל, את ארוחת הצהריים, שהרי בראש חודש יש מצווה להרבות בסעודה (שו"ע או"ח סימן תיט).
יג
מה פסק הגרי"ש אלישיב זצ"ל לגבי מזמור לתודה?
בגמרא נאמר שבחג הפסח אין מביאים קרבן תודה, מפני שיש בו לחמי חמץ. על פי זה, מובא ב"בירור הלכה" שבאשכנז נהגו שלא לומר מזמור לתודה בערב פסח, בחג הפסח, בערב יום הכפורים ולא בשבתות וימים טובים, מפני שהם ימים שבהם לא מביאים קרבן תודה, ואמירת "מזמור לתודה" היא במקום הקרבת הקרבן.
הפרי מגדים (תסח מ"ז סק"ז) כתב שמי שבטעות אמר את שתי המילים הראשונות "מזמור לתודה" ביום שלא אומרים בו את המזמור - יכול להמשיך, שהרי כבר אמר את המילה "תודה" ואין סיבה לא להמשיך לומר את המזמור. בדומה לזה כתבו הפוסקים שביום שלא אומרים בו את המזמור "יענך ה' ביום צרה", אם אדם בטעות התחיל לומר וכבר אמר את המילים הללו "ביום צרה" - יגמור את אמירת המזמור, כי כל המניעה לומר את המזמור הזה בימים מסוימים היא בגלל המילים "יום צרה" שלא מתאימות לאותם ימים, ומי שכבר אמר זאת - יגמור.
לעומת זאת הגרי"ש אלישיב זצ"ל כתב שאמנם במזמור "יענך ה' ביום צרה" הסיבה היחידה שלא לאמרו בימים מסוימים היא הזכרת המילים "יום צרה", אולם ב"מזמור לתודה" אמירת כל המזמור היא כנגד קרבן תודה ולאו דווקא המילה "תודה", לכן מי שהתחיל לאמרו ונזכר שבאותו יום אין אומרים מזמור לתודה, יפסיק, גם אם כבר הזכיר את המילה "תודה".
יד
ירושלים עושה את כל ישראל חברים
לפי אבא שאול היו שתי פרות שחרשו בהר הזיתים בערב פסח, ובמשך הזמן ששתיהן חרשו ידעו כולם שמותר לאכול חמץ, לאחר שניטלה אחת מהן ידעו שאסור לאכול חמץ, ולאחר שניטלה גם השנייה התחילו לשרוף את החמץ.
תוספות (ד"ה שתי) מצטטים את הירושלמי שמקשה: איך מותר לעשות מלאכה בירושלים בערב פסח בבוקר, והרי מכיוון שמתקבצים שם יהודים גם ממקומות שבהם נוהגים לא לעשות מלאכה צריך לנהוג איסור? ואכן עונה הירושלמי שהפרות היו נראות כחורשות, אך לא באמת חרשו.
מכאן מוכיח המגן אברהם (סימן תצג סק"ו) שאיסור "לא תתגודדו" שייך גם במנהגים, לכן כולם צריכים להימנע ממלאכה בירושלים בערב פסח בבוקר, כי אילו היו נוהגים בזה מנהגים שונים היו עוברים בכך על איסור "לא תתגודדו".
לעומת זאת בתשובת מעיל צדקה (סימן מט) כתב שאין ראיה מכאן, כי ייתכן שהסיבה שהיו צריכים להחמיר בירושלים לא לעשות מלאכה היא כדי שאותם יהודים שמנהגם הוא להימנע מכך לא ילמדו להקל וינהגו היתר במקומם.
החתם סופר (ח"ו סימן א) כתב שבירושלים בזמן שעלו לרגל היה עניין מיוחד שכל ישראל יהיו מאוחדים וינהגו בפרהסיא באותו אופן, כמו שכתוב בספר עזרא (ב,סד): "כָּל הַקָּהָל כְּאֶחָד", וכמו שאמרו חז"ל (ירושלמי חגיגה פ"ג ה"ו) שבזמן שעולים לרגל מתקיים העניין של "ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו - עיר שהיא עושה כל ישראל חברים".
טו
מתי לסלק ילד מהבית?
יש מצווה מן התורה לשמור את התרומה בטהרה ולכן אסור לטמא בידיים תרומה טהורה. כאשר יש חבית של יין של תרומה שנשברה, והיין הולך ונשפך לתוך חולין טמאים, כך שממילא התרומה תיטמא, אם יש אפשרות להציל כמות של רביעית יין, שהיא כמות שיש לה חשיבות, בכלי טהור - יש לעשות זאת, גם אם כתוצאה מכך רוב התרומה תיטמא ובנוסף לכך ייאסר כל היין של החולין הטמאים. רק אם אין אפשרות להציל אפילו רביעית יין בכלי טהור - מותר לטמא בידיים את התרומה, כפי שפוסק הרמב"ם המובא ב"הלכה ברורה", כדי למנוע את הנזק של עירוב התרומה עם החולין הטמאים.
לפעמים יש במשפחה ילד שהולך בדרך לא טובה, דרך שמובילה לטומאה. גם אם נראה שהילד ייטמא בכל מקרה מעצמו - אסור להורים "לטמא" בידיים את הילד הזה על ידי הוצאתו מן הבית. גם במצב שבו השארת הילד בבית יכולה לגרום נזק לילדים אחרים, שעלולים ללמוד ממנו ו"להיטמא" בעצמם, כל עוד ניתן להציל "רביעית", שהיא כמות חשובה, כלומר כל עוד השארת הילד בבית תשפיע עליו לטובה במשהו משמעותי - אסור לסלק את הילד, וכך הוא בדרך כלל המצב.
רק במקרים קיצוניים ביותר שכמעט לא קיימים במציאות, כאשר השארת הילד בבית לא תשפיע עליו לטובה אפילו במשהו, ניתן לחשוב על אפשרות לסלק אותו, דהיינו "לטמא" אותו בידיים, כדי למנוע את הנזק מאחרים.
טז
איזו הנאה הייתה מנס חנוכה?
בגמרא מובאת דעה שאין מן התורה טומאה למשקים. לפי זה כל הטומאה של נוזלים היא רק מדרבנן ויש מי שאומר שבבית המקדש לא גזרו כלל טומאה על שום משקה.
רבותינו האחרונים דנים בשאלה אם כן מה היה הנס בחנוכה שמצאו שמן זית שלא נטמא, והרי כל שמן הזית שהיה במקדש לא היה יכול בכלל להיטמא.
הגרי"ש אלישיב זצ"ל תירץ שלמרות שמן התורה אין טומאה בשמן, יש מי שסובר שמדרבנן גזרו שיוכל לקבל טומאה, ומכיוון שעיקר המלחמה של היוונים הייתה נגד התורה שבעל פה, לכן הקפידו ביותר ורצו להדליק את הנרות באופן שיהיה מהודר גם על פי תקנות וגזרות חכמים שהן חלק מן התורה שבעל פה ואכן נעשה נס ומצאו שמן טהור לגמרי.
עומק נוסף כותב המהר"ל מפראג (נר מצוה ח"ב) המקשה מדוע קבעו את ימי החנוכה בגלל הנס שאיפשר לקיים את מצוות הדלקת הנרות בבית המקדש? והרי אדם חייב להודות ולהלל לה' על נס שנעשה להצלתו, אולם נס שנעשה כדי לאפשר לקיים מצווה - אין בזה הנאה לאדם, שהרי מצוות לא ליהנות ניתנו? תשובתו היא שכוונת היונים הייתה לבטל את התורה והקדושה של ישראל, ובטול התורה הוא בטול ישראל, ואילו היו מצליחים ח"ו כל העולם היה בטל, לכן בוודאי שיש לנו הנאה מנס זה. לכן גם נעשה הנס דווקא בבית המקדש, כי כל כוונת היונים היה לבטל את קדושת ישראל, ועיקר הקדושה הוא בית המקדש. ולפיכך קבעו חז"ל הדלקת הנרות זכר לנס שנעשה להם במצות ההדלקה.
יז
האם גוי מטמא באוהל?
חגי הנביא בחן את הכהנים בהלכות טומאה וטהרה, ואמר עליהם (חגי ב,יד): "וַאֲשֶׁר יַקְרִיבוּ שָׁם טָמֵא הוּא".
בגמרא נאמר על כך לדעת שמואל שהכהנים לא טעו, ואין הכוונה שהקריבו ממש בטומאה, אלא "מתוך שקלקלו את מעשיהם - מעלה עליהם הכתוב כאילו הקריבו בטומאה". לעומת זאת בתלמוד הירושלמי (סוטה פ"ה ה"ב) אמרו שאכן הייתה טומאה בבית המקדש, כי גולגלתו של ארונה היבוסי, שממנו קנה דוד את המקום, הייתה מתחת למזבח.
רבנו יצחק אלחנן ספקטור זצ"ל (עין יצחק ח"א יו"ד סימן לו) כתב שמן הסתם התלמוד הבבלי אינו חולק על כך שהייתה שם גולגולת, כי לא מסתבר שיש מחלוקת במציאות, ולמרות זאת לא נאמר שהייתה שם בעיה של טומאה.
הוא מבאר שהמחלוקת בין התלמודים היא בשאלה האם גוי מטמא בטומאת אוהל. לדעת הירושלמי גוי מטמא באוהל, ולכן הייתה טומאה בבית המקדש, ולעומת זאת לפי התלמוד הבבלי גוים אינם מטמאים באוהל ולכן דרשו את הפסוק באופן אחר.
לפי ביאורו הרמב"ם פוסק להלכה כתלמוד הבבלי שגוים אינם מטמאים באוהל, ולעומת זאת המחבר בשולחן ערוך וכן הרמ"א כותבים שנכון להיזהר ולהחמיר כדעת הירושלמי.
יח
קודש, תרומה וחולין = מחשבה, דיבור ומעשה
בגמרא מובא המקור לכך שיש דרגות שונות של טומאה לחולין, לתרומה ולקודש. חולין יכולים להגיע עד דרגה של שני לטומאה, תרומה עד שלישי וקודש עד רביעי.
שלוש הדרגות הללו מבטאות את ההבדל בין מעשה לבין דיבור ולבין מחשבה.
חולין הם בדרגה של מעשה, שכן הם באים לעולם על ידי מעשה של זריעה וקצירה, שהיא דרגה נמוכה מדרגת הדיבור והמחשבה. בחולין אין קדושה ומותר אפילו לאכלם בטומאה, שכן בעולם המעשה יש גם טומאה שאי אפשר להימלט ממנה.
תרומה היא בדרגה של דיבור, שכן חלות התרומה יוצאת לפועל באמצעות דיבור. בתרומה יש קדושה ולכן היא מותרת באכילה רק לכהנים ורק בטהרה. זאת משום שהדיבור צריך להיות כולו טהור, כפי שנאמר לעיל (ד,א) שצריך לדבר תמיד בלשון נקיה ולעולם לא להשתמש בלשון מגונה.
קודש הוא בדרגה של מחשבה, שהיא מעל הדיבור, שכן אפשר להקדיש אפילו במחשבה, כמו שנאמר במשנה (קדושין כח,ב): "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט".
בקודש יש צורך לדקדק יותר ולהקפיד יותר על טהרה מאשר בתרומה, ובתרומה יש הקפדה גדולה יותר מאשר בחולין, מכאן שיש להקפיד על טהרת המחשבה יותר מאשר על טהרת הדיבור, ועל טהרת הדיבור יותר מאשר על טהרת המעשה.
יט
יש אחדות במחשבות אבל לא במעשים
הכלי מצרף מה שבתוכו לקדש אבל לא לתרומה.
מסביר הרמב"ם, המובא ב"הלכה ברורה": "כלי שהוא מלא פירות פרודין זה מזה כגון צימוקין וגרוגרות ונגעה טומאה באחד מהן, נטמא כל מה שבכלי לקדש אבל לא לתרומה". כלומר כל הפירות שבכלי נחשבים דבר אחד כאשר מדובר בקודש, אולם אם מדובר בתרומה אז כל פרי עומד בפני עצמו ואינם נחשבים דבר אחד.
כפי שכבר התבאר קודש הוא בדרגת המחשבה ותרומה בדרגת הדיבור. בקודש יש אחדות, ומכאן ניתן ללמוד שכאשר אדם מקדש את עצמו אז הוא הופך את עצמו לכלי שמצרף את כל מחשבותיו לאחדות אחת הנובעת ממקור אחד של קדושה. גם כאשר הוא חושב לעשות ענייני חולין כל מטרתו היא עבודת ה' ולכן כל מחשבותיו מאוחדות לאותה מטרה.
אולם בתרומה אין כל הפירות נחשבים אחד, כי גם את הדיבור אין אפשרות לאחד, שהרי אדם מדבר גם דברי קדושה וגם דברי חולין, כפי שכותב הרמב"ם בפירוש המשנה (אבות א,יז) שאדם מוכרח לדבר גם על ענייני חולין, כגון סחורתו, פרנסתו, מאכלו, משתהו, לבושו וכיוצא בזה, וכאשר אדם מדבר על דברים אלו, גם כאשר כוונתו היא כולה לשם שמים, הדיבור עצמו נשאר דיבור של חול.
נמצא שההבדל בין מי שחי את חייו לגמרי לשם שמים לבין אדם אחר הוא רק במחשבה, כמילותיו של החזון איש: "הוא הולך בין אנשים ונדמה כבן אדם, אבל באמת הוא מלאך הגר עם בני תמותה וחי חיי אצילות ומרומם על כל תהילה".
כ
ואחר כן באו בניך
בגמרא מופיע המושג "חיבת הקודש", כלומר שאף דבר שאינו ראוי לקבל טומאה על פי הכללים הרגילים, אם הוא של קודש, מתוך חיבת הקודש הוא יכול לקבל טומאה. רבינו חננאל מבאר שהדבר נובע מתוך תאוותו של האדם לקודש, כלומר שההרגשה המיוחדת שיש לאדם כלפי דברים שבקדושה מרוממת את נפשו וגורמת לו להתייחס אליהם באופן נעלה יותר ובגלל החשיבות המיוחדת הזו יש להם מעמד מיוחד.
השפת אמת (לחנוכה) מבאר שגם נס חנוכה גרם לרוממות הנפש, כי לפני שנעשה הנס היו ישראל מרוחקים מהקדושה. אמנם בית המקדש היה קיים אז, אבל גם בזמן שבית המקדש היה קיים היו צריכים יגיעה רבה כדי לראות את הדברים בפנימיותם, ובית המקדש עצמו מבחינה חיצונית לא בהכרח גרם להתעלות הנפש אצל כל אחד, והיוונים החשיכו את עיניהם ורוחניותם של עם ישראל וגרמו להם להיות שפלים מאוד.
אך לאחר שנעשה נס חנוכה והראה לנו הקב"ה חיבה ונתן לכך אות ומופת מן השמים - נמשכו עם ישראל אחר הנס הזה והתרוממה נפשם אל הקדושה, ולכן נאמר בנוסח של על הנסים: "ואחר כן באו בניך וכו'", כלומר דווקא לאחר שנעשה הנס, מתוך חיבתו של הנס שרוממה את נפשם - באו וטיהרו את המקדש והדליקו נרות בחצרות קדשך.
כא
שלוש דרגות של ביעור חמץ
במשנה נזכרות שלוש דרכים של ביעור חמץ: שריפה, פיזור לרוח והטלה לים.
בגמרא לעיל (י,ב) נאמר שישנן שלוש לשונות של השבתת חמץ בתורה: א. לא יראה. ב. לא יימצא. ג. תשביתו. נראה ששלוש הדרכים של ביעור החמץ מקבילות בדרגתן לאפשרויות ההשבתה והביעור של החמץ.
כאשר מטילים את החמץ לים - החמץ עדיין קיים, אלא שלא רואים אותו, כלומר מקיימים בכך את "בל יראה". כאשר מפוררים ומפזרים אותו עם הרוח, החמץ כבר לא נמצא בצורתו המקורית ומקיימים בכך את "בל יימצא", אבל הפירורים עדיין קיימים בעולם, כלומר שהחמץ לא הושבת לגמרי מן המציאות. כאשר שורפים את החמץ זוהי השבתה גמורה וסילוק החמץ מן העולם, ובכך מתקיים "תשביתו".
כידוע, היצר הרע נמשל לחמץ. בהתאם לשלוש הדרגות הנ"ל נאמר במסכת ברכות (ה,א) שהדרך הטובה ביותר להתגבר על היצר הרע היא באמצעות לימוד התורה, שדומה לשריפה המשביתה את היצר הרע, כפי שנאמר (ירמיהו כג,כט): "הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה'". האפשרות השניה היא לקרוא קריאת שמע, שעליה נאמר (ברכות ה,א): "כל הקורא קריאת שמע על מטתו, כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו שנאמר רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם", כלומר אין זה שורף את היצר הרע ומבטלו לגמרי, אבל מפררו כך שלא יימצא בצורתו הקודמת. האפשרות השלישית היא להזכיר לו את יום המיתה. באופן זה היצר הרע עדיין מצוי כשהיה, אלא שאין רואים אותו, כי בגלל זכרון יום המיתה הוא כביכול מכוסה.
כב
"את" לרבות את בעל הבית
ידוע שאין בתורה שום דבר מיותר, עם זאת יש מחלוקת האם המילה "את" באה לרבות משהו או שאין מה ללמוד ממנה. "שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתים שבתורה. כיון שהגיע לאת ה' אלהיך תירא - פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהן? - אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש: את ה' אלהיך תירא - לרבות תלמידי חכמים".
אותו חכם עמסוני הבין שמכיוון שאין אפשרות לרבות ולהשוות שום דבר למוראו של הקב"ה, זהו סימן שהמילה "את" אינה בהכרח מלמדת דבר נוסף, אלא זוהי דרכה של לשון התורה. לעומת זאת רבי עקיבא סבר שאפשר לרבות תלמידי חכמים שיש לירא מהם מפני מעלת התורה, ואין כאן השוואה של שום דבר לקב"ה, אלא היראה מתלמידי חכמים היא עצמה נובעת מתוך יראת שמים.
ספר המנהיג (הלכות סעודה עמוד רכג) ועוד ראשונים מצטטים דרשה: "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך" - את לרבות את בעל הבית. מכאן מקור לברכת האורח בברכת המזון. הקשה על כך בעל גליוני הש"ס (ברכות מו,א): איך אפשר להשוות כביכול את בעל הבית לקב"ה?
הוא עונה שרק לעניין יראה אין להתיירא משום נברא חוץ מהקב"ה ולכן אין להשוות שום דבר ליראת שמים, אולם לגבי ברכה, שמצאנו בכל התנ"ך ברכות לבני אדם, ואין בזה גירעון כלפי שמים, ניתן ללמוד שיש לברך את בעל הבית כשם שיש לברך את הקב"ה ואין בזה שום פגם.
כג
איך ייתכן איסור שהוא גם מן התורה וגם מדרבנן?
ב"הלכה ברורה" מובא פסק ההלכה שכל דבר שאסור מן התורה באכילה אסור לעשות בו סחורה למרות שמדובר בדבר שמותר בהנאה.
בנוגע לכל איסור יש חשיבות עצומה לדעת האם הוא מן התורה או מדרבנן, כדי שניתן יהיה להכריע במצב של ספק לקולא אם מדובר באיסור דרבנן, או לחומרא אם מדובר באיסור מן התורה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם איסור סחורה בדברים אסורים הוא מן התורה או מדרבנן, ובעניין זה נחלקו גם רבותינו גדולי האחרונים באופן מפליא: הנודע ביהודה (תניינא סימן סב) סבור שלדעת רוב הראשונים זהו איסור מדרבנן ולעומת זאת החתם סופר (יו"ד סימן קד) כתב שרוב הראשונים סוברים שזהו איסור מן התורה.
כדי ליישב את דבריהם באופן שלא תהיה טעות בדברי אחד מהם, כתב מרן הרב קוק זצ"ל (דעת כהן סימן נח) שאפשר להגדיר את האיסור הזה כמצד אחד מן התורה ומצד שני מדרבנן. ייתכן שהאיסור הבסיסי הוא מן התורה, אולם הפרטים וההגדרות של אופן האיסור הם מדרבנן. יש איסורים שנאסרו על ידי התורה אלא שניתנה הסמכות לחכמים להחליט בקשר לפרטיהם, כמו איסור מלאכה בחול המועד וכן העינויים האסורים ביום הכיפורים מלבד אכילה ושתייה.
על פי זה נמצא שאלו ואלו דברי אלקים חיים, הנודע ביהודה שסבור שמדובר באיסור דרבנן התכוון לפרטי האיסור ואילו החתם סופר שסבור שמדובר באיסור מן התורה התכוון לעיקרו של האיסור.
כד
האם מותר לשתות שמן של דגים לא כשרים?
דברים שנאסרו בהנאה על ידי התורה - מותר ליהנות מהם לצורך פיקוח נפש, אפילו בדרך הרגילה שבה רגילים ליהנות מהם. במצב שבו אין סכנת חיים אסור ליהנות מהם בדרך הרגילה, אך מותר ליהנות מהם שלא כדרך הנאתם.
בעל שו"ת האלף לך שלמה (יו"ד סימן כב) נשאל האם מותר ליהודי לשתות שמן דגים טמאים לרפואה במצב שלא הייתה בו סכנת חיים. הוא פסק להקל, כי לדעתו לשתות שומן של דגים היא הנאה שלא כדרכה, וזה מותר במצב של חולה שאין בו סכנה. בנוסף לכך הוא אמר שיש לחשוש שמא אותו אדם אכן נמצא במצב של סכנה, כי היו לו כאבים פנימיים ואין לדעת אם אין מדובר בפיקוח נפש. בנוסף לכך הוא המליץ לו לשתות בכל פעם כמות קטנה של פחות מרביעית ולהפסיק, ובכך לא יצטרפו הכמויות שהוא שותה לכמות שעליה יש חיוב מן התורה.
לעומת זאת הגר"ע יוסף זצ"ל (יבי"א ח"ב יו"ד סימן יב) כתב ששתיית שמן דגים כמו שהוא נחשבת להנאה בדרך הרגילה, ולכן אין להתיר זאת לחולה שאין בו סכנה, אבל אם כורכים את השומן בתוך גומי או קפסולה, כך שכאשר האדם בולע אותו יש הפסק בין השמן לבין גרונו - זוהי נחשבת בליעה שלא כדרך הנאתו ומותר לחולה שאין בו סכנה.
צריך עיון אם יתברר שכיום רוב שמן הדגים שנאכל על ידי אנשים נלקח באופן זה, כאשר הוא בתוך קפסולה, האם עדיין זו מוגדרת הנאה שלא כדרכה?
כה
מדוע מותר לחיילים לסכן את נפשם במלחמה?
יש שלוש עבירות שלגביהן ההלכה היא: ייהרג ואל יעבור, עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.
שלוש עבירות אלה הן ראשי העבירות וכוללות במהותן את כל העבירות האחרות. האדם מורכב משלושה חלקים, חלק גשמי = נפש, חלק רוחני = נשמה, וחלק המקשר בין הגשמי לרוחני = רוח. כנגד שלושה חלקים אלו ישנם בגוף האדם מוח = רוחני, כבד = גשמי, ולב = שילוב של גשמי ורוחני. עבודה זרה היא במהותה עניין רוחני = במוח, גילוי עריות הוא עניין גשמי = בכבד, ושפיכות דמים הוא עניין המשלב את הגשמי והרוחני = בלב.
מלבד שלוש עבירות אלה כאשר אדם נתקל במצב שבו קיום מצווה או הימנעות מעבירה יגרמו לו למות, ההלכה היא: יעבור ואל ייהרג. לא זו בלבד, אלא אפילו ספק פיקוח נפש מצדיק עבירה על מצוות התורה ודוחה אף את איסור מלאכה בשבת, שהוא מהאיסורים החמורים ביותר שבתורה. עם זאת יש מצווה להשתתף במלחמת מצווה, למרות שיש בפעילות זאת סיכון לחייו של כל חייל.
הרב שלמה גורן זצ"ל (במאמרו מלחמת החשמונאים לאור ההלכה) כתב על כך שכאשר יש מצב של מלחמה ישנו השיקול של פיקוח נפש של הציבור, שגובר על פיקוח נפשו של היחיד ומחייב כל אחד להשתתף במלחמה למרות הסיכון הכרוך בכך.
כו
באיזה אופן מותר ליהנות מהנאה אסורה בעל כרחו?
בגמרא יש מחלוקת בקשר להנאה מדבר אסור שאדם נהנה ממנה בעל כרחו. הרמב"ם פוסק שאיסור ההנאה במצב זה תלוי בכוונתו של האדם, אם הוא מתכוון ליהנות - אסור, ואם אינו מתכוון ליהנות - מותר.
על פי זה פסק בעל שו"ת תורה לשמה (סימן שצד) לגבי אדם שבמסגרת עסקיו צריך לדבר עם אשה שהיא אשת איש יפה מאוד ומקושטת ויש לו הנאה בראייתו בה, אך בעל כרחו הוא צריך לדבר איתה ולהביט בפניה, וכן לגבי אדם שישן בחדר אחד ובחדר הסמוך יש אשה מזמרת וקולה ערב והוא נהנה בשמיעת שירתה, שבשני המקרים העיקר תלוי בכוונתו, אם הוא מתכוון לראות ביפיה או לשמוע את קולה והדבר חביב בעיניו ונוח לו והוא מרוצה מזה - זהו וודאי איסור, אולם אם הוא לא מתכוון לכך ואדרבא הוא חפץ ורוצה שתשתוק זאת האשה המזמרת כדי שלא ישמע, או שתלך זאת היפה מלפניו כדי שלא יראנה, אלא שהוא בעל כרחו שומע או רואה אין בזה איסור. עם זאת הוא מוסיף שבעל נפש יחמיר על עצמו אם יש אפשרות להימנע מכך, ובפרט כשאין בכך טירחה, דהיינו שיש לו חדר אחר פנוי באותו בית שמשם לא ישמע את הקול.
אכן ב"בירור הלכה" מובא בשם רבנו אברהם, בנו של הרמב"ם, שיש תנאי נוסף להיתר זה, והוא שלא תהיה אותה הנאה בגדר של "פסיק רישיה", כלומר מותר ליהנות בתנאי שלא בטוח שייהנה, כגון אדם שהולך במקום שיש בו ריח טוב של עבודה זרה שאסור בהנאה, מותר לו ליהנות מאותו ריח רק אם אינו מתכוון לכך ורק אם יש אפשרות שלא ייהנה, כגון שתבוא רוח חזקה ותפזר את הריח.
כז
שלוש דרגות של ביעור חמץ וביעור היצר הרע
בגמרא מובאות שלוש אפשרויות לבער את החמץ: לדעת רבי יהודה אין ביעור חמץ אלא שריפה. לדעת חכמים ניתן גם לפרר את החמץ ולפזרו ברוח, או להטילו לים.
כידוע היצר הרע נמשל לחמץ, וישנן שלוש דרגות של עבירה שיכול היצר הרע לגרום לאדם: חטא - בשוגג, עוון - במזיד, פשע - במרד. כשם שישנן שלוש דרכים לבער את החמץ כך יש שלוש דרכים לבער את היצר הרע מהאדם, וככל שהיצר חזק יותר וגרם לעבירה חמורה יותר כך יש צורך להשתמש בצורת ביעור חזקה יותר. כנגד המרידה בקב"ה צריך שריפה, כנגד עבירה במזיד צריך לפרר ולפזר ברוח את היצר הרע, וכנגד עבירה בשוגג די להטיל אותו לתוך הים.
יש להוסיף על כך שהרמב"ם בתחילת הלכות תשובה כותב שעל כל עבירה שעבר אדם, בין בשוגג בין במזיד, כאשר הוא מתוודה, צריך לומר: "חטאתי, עויתי, פשעתי לפניך וכו'". והקשה הרה"ג יעקב כלאב זצ"ל (ספר עקב ענוה אות א) איך אפשר להתוודות על כל עבירה בכל שלוש הלשונות, הרי אם העבירה הייתה בשוגג לכאורה לא שייך לומר לגביה: "עויתי ופשעתי", שהם מושגים שמתייחסים לעבירה במזיד ובמרד, ואם העבירה הייתה במזיד או במרד לא שייך לומר לגביה "חטאתי", שהוא מושג שמתייחס לעבירה בשוגג.
הוא תירץ שבדרך כלל כל מעשה מורכב מכמה וכמה גוונים, ויש לאותו מעשה צדדים של שגגה וגם צדדים של מזיד ומרד, לכן ניתן וצריך להתוודות על כל עבירה בכל שלוש הלשונות.
כח
מדוע אסור להשהות את החמץ ואת התשובה?
ב"הלכה ברורה" מובא פסק ההלכה שחמץ של יהודי שעבר עליו הפסח ברשותו - אסור בהנאה. הרמב"ם מסביר שדבר זה הוא קנס חכמים משום שעבר על איסורי "בל ייראה" ו"בל יימצא".
לא בכל מצב שבו עבר אדם על איסור תורה בחפץ מסוים גזרו חכמים שיהיה אותו חפץ אסור בהנאה. מדוע החמירו דווקא במי שהשהה חמץ בפסח?
העבירה של השהיית החמץ בפסח אינה דבר חד פעמי, כי כל רגע ורגע שאדם משהה ברשותו את החמץ הוא עובר בזה עבירה. בדומה לזה אדם שלובש בגד שעטנז, כל רגע ורגע שהיה יכול לפשוט וללבוש את הבגד מחדש - הוא עובר בזה על איסור שעטנז. מכיוון שהאיסור להשהות את החמץ מתעבה ומתגדל ככל שעובר הזמן - אין זה סתם איסור רגיל אלא איסור חמור במיוחד, ולכן גזרו חכמים שייאסר החמץ שנעברה בו העבירה הזו בהנאה.
כידוע היצר הרע נקרא "שאור שבעיסה" (ברכות יז,א), וכשם שצריך למהר לבער את החמץ כך צריך למהר לבער את היצר הרע ולשוב בתשובה. כך כותב מרן הרב קוק זצ"ל (אורות התשובה פרק יד, אות לב):
צריך למהר לשוב בתשובה על כל חטא. אפילו אם יהיה מהדברים הקלים מאד, כי איחור התשובה דומה לאיחור טומאה במקדש, ושהיית כלאים בלבישה, ושהיית חמץ בפסח, שכל רגע בפני עצמו הוא חטא מיוחד. ובהיכפל חטא קל הרבה פעמים הרי הוא כעבות העגלה.
כט
באיזה אופן מותר להשהות את החמץ ואת התשובה?
בתוספות (ד"ה רב אשי) נאמר שלמרות שאסור להשהות חמץ בפסח, מי שמשהה את החמץ ודעתו לבערו, אלא שבאופן זמני אין לו אפשרות לבער אותו - אינו עובר על איסורי בל ייראה ובל יימצא.
לעומת זאת בעל שו"ת שאגת אריה (סימן פ) כתב שרש"י והרמב"ם חולקים על כך וסבורים שגם אם דעתו של האדם לבער את החמץ - הוא עובר על איסורי בל ייראה ובל יימצא בכל רגע שהוא משהה את החמץ.
החמץ הוא משל ליצר הרע, וכשם שאסור להשהות את החמץ, כך גם אסור להשהות את התשובה על עבירה. בקשר לכך כתב מרן הרב קוק זצ"ל בספר אורות התשובה (פרק יב אות ד):
"מה שמוטבעים לפעמים במניעות גדולות, בין בעניינים שבין אדם למקום, בין בעניינים שבין אדם לחברו, לא יעכב כלל את התשובה הרוחנית. וכיוון שמבקשים לשוב אל ה' שבים, והאדם מתחדש כבריה חדשה. והציצים המעשיים, שצריכים לזירוז גדול לתקנם, יצפה עליהם תמיד לתקנם, ויסגל לעצמו מדת השפלות ביותר כל זמן שלא תקן איזה דבר בפועל ממה שיש לו לתקן בדרך מעשי, וישתוקק לתקון השלם, וממילא יבוא הדבר לידי כך שיעזרהו השי"ת לתקן הכל בפועל".
כלומר, מי שמשהה את התשובה בגלל גאוותו, כאשר יש בידו אפשרות ובכל זאת אינו שב בתשובה - עובר בכך על איסור, אולם אם עושה זאת מחוסר ברירה, מתוך ענווה ושפלות לא יינזק מכך ויעזרהו הקב"ה לתקן את הכל.
ל
מה דינה של תערובת חמץ שעבר עליה הפסח?
ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הפוסק שחמץ בפסח אסור אפילו בכל שהוא, אולם חמץ של יהודי שעבר עליו הפסח, אף על פי שהוא אסור בהנאה, אין האיסור חל על תערובת של חמץ עם דבר אחר, כי חכמים קנסו ואסרו דווקא את החמץ עצמו כמו שהוא ולא בתוך תערובת.
רבותינו האחרונים נחלקו האם ההיתר הזה של תערובת חמץ שעבר עליו הפסח תקף דווקא במצב בו החמץ התערב עם דברים אחרים לאחר הפסח, או גם אם התערובת נוצרה לפני פסח.
רבי כלפון משה הכהן זצ"ל (שו"ת שואל ונשאל ח"א סימן כא) מיקל וסבור שאפילו אם התערובת נעשתה לפני פסח אין בזה איסור, ולכן הוא פסק לגבי יהודי שהיו ברשותו ממתקים הנקראים בערבית חלקום, שיש בהם תערובת של חמץ, שלמרות שלא מכר את הממתקים הללו לגוי לפני פסח - אין בהם איסור לאחר הפסח.
לעומת זאת הוא מביא בדבריו את דבריו של כף החיים (סימן תמב אות נז) שאסר במצב כזה לבעל הבית ליהנות מתערובת החמץ שהייתה ברשותו בפסח.
לאחר שמקשה עליו כמה קושיות הוא כותב שכנראה גם כף החיים לא אסר זאת באופן עקרוני, אלא רק באותו מקרה שנשאל עליו, שהיה אצל בעל בית אחד, ומן הסתם לא היה שם הפסד מרובה, ולכן החמיר עליו, אולם בעיקרון נראה שגם הוא מסכים שהדבר מותר, ובוודאי שבמצב של הפסד מרובה יש להתיר.
לא
מה מרויח המלווה מהחזרת המשכון?
כאשר מלוה לוקח משכון מהלווה יש עליו מצווה להשיב ללווה את המשכון בזמן שיש לו צורך להשתמש בו, כגון אם מדובר בבגד היחיד שיש לו, ועל כך נאמר (דברים כד,יג): "הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ".
מהמילים "ולך תהיה צדקה" למד רבי יצחק שהמלווה קונה את המשכון, וכאשר הוא מחזיר אותו ללווה כדי שיוכל להשתמש בו זוהי צדקה שהוא עושה בממון שקנוי לו.
עם זאת מדגיש ר' לוי יצחק מברדיטשב (קדושת לוי פרשת כי תצא) שלמרות שמן הסתם העני יברך אותו על כך, כמו שכתוב: "ושכב בשלמתו וברכך", אסור למלווה לצפות לברכה הזו ולמענה להחזיר את המשכון, אלא "ולך תהיה צדקה לפני ה'", צריך להתכוון לקיים את מצוות ה' ולא לתועלתו האישית.
הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פרק נג) מבאר שכאשר אדם מחזיר את המשכון ללווה הוא בעצם עושה צדק ויושר עם עצמו, כי כאשר אדם מתנהג באופן מוסרי, ומרגיל את עצמו למידות טובות הוא הופך את עצמו לשלם. המילה צדקה היא מהשורש "צדק", שהוא היושר, ואדם שמגיע למעלתו המוסרית העליונה הוא האדם הישר, ולכן נאמר "ולך" תהיה צדקה. בכך מתקיים מאמר חז"ל (ויקרא רבה פרשת בהר פרשה לד סימן ח): "יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני העני עושה עם בעל הבית", כי בעל הבית עושה עם העני טובה גשמית, ובזכות זאת הוא משלים את עצמו מבחינה מוסרית ורוחנית.
לב
האם מותר להשתמש בסבון המכיל שומן חזיר?
בגמרא מובאת המשנה ממסכת תרומות האומרת שמי שאינו כהן שסך על גופו בשוגג שמן של תרומה - דינו כמי שאכל או שתה תרומה וחייב לשלם את הקרן בתוספת חומש לכהן.
רש"י מפרש שסיכה של שמן נחשבת כשתיה ושתיה נחשבת כאכילה. ב"בירור הלכה" למסכת נדה (דף לג) מבואר שהראשונים חולקים בשאלה האם סיכה נחשבת כשתיה מדין תורה או מדרבנן.
גם הפוסקים האחרונים נחלקו בכך, יש המתירים להשתמש בסבון שעשוי משומן של בעלי חיים לא כשרים ויש האוסרים. הלבוש (יו"ד סימן קיז) כתב שמותר להשתמש בסבון כזה, אולם לא בסבון המכיל שומן חזיר, משום שהגוים רגילים הרבה לאכול חזיר ולכן נהגו יהודים להתרחק ממנו.
גם לגבי שימוש בפסח בסבון המכיל תערובת חמץ נחלקו הפוסקים האחרונים. לדעת שו"ת שואל ומשיב (מהדו"ק ח"א סימן קמא) יש לאסור, וכיוצא בזה כותב בספר אדני פז (ח"א או"ח סימן כה) שמכיוון שחמץ בפסח אסור בהנאה זהו איסור חמור ולכן אסור לסוך בחמץ בפסח. לעומת זאת בעל שו"ת אור לציון (ח"ג פח, ו בביאורים) כתב שאף לדעת האוסרים להשתמש בסבון העשוי מחֵלֶב, יש להתיר להשתמש בסבון שיש בו תערובת חמץ בפסח, משום שהחמץ נפסל מאכילת כלב קודם הפסח, ומלבד זאת כל הדין של סיכה כשתייה שייך רק לגבי איסור שעומד בפני עצמו אך לא על ידי תערובת. בספר אדני פז (הנ"ל) מסיק שמעיקר הדין מותר, אך אם אפשר למצוא בקלות סבון ללא חמץ ראוי להחמיר.
לג
איך ייתכן חמץ שמחובר לקרקע?
בגמרא נאמר שיכול להיות מצב שבו תבואה נהפכה לחמץ עוד בזמן שהייתה מחוברת לקרקע, לפני שקצרו אותה. הרשב"א (שו"ת ח"ז סימן כ) נשאל על כך: איך ייתכן הדבר, הרי אין תבואה שלא נרטבה בזמן שהייתה מחוברת לקרקע, האם כל התבואה היא חמץ?
ענה על כך הרשב"א שהאפשרות של התבואה להחמיץ כאשר היא מחוברת לקרקע היא דווקא כאשר התבואה מבושלת כל צרכה והתייבשה לגמרי, במצב זה היא אינה שונה מחיטים המונחות בתוך כלי שיכולות להחמיץ, אולם אם התבואה עדיין לא התבשלה כל צרכה היא אינה יכולה להחמיץ במחובר לקרקע.
אולם בעל שו"ת מעיל צדקה (סימן סט) חולק על הרשב"א וסבור שתבואה יכולה להחמיץ כאשר היא מחוברת לקרקע בכל שלב, לאו דווקא כאשר היא מבושלת ויבשה לגמרי, אלא שסתם מי גשמים לא גורמים לה להחמיץ, כי יש צורך ברטיבות מאוד גדולה של גשם רצוף יומם ולילה עד שיהיו החיטים כאילו מונחות בכלי מלא מים ושתהיה החמצה הניכרת, כגון שמתבקעים גרעיני החיטה בגללה, ואם לא קרה דבר כזה אין לחשוש שהתבואה החמיצה גם אם ירד עליה גשם.
על פי זה הוא פסק בשנת תע"ב, כאשר היו גשמים בימי הקציר, והיה חשש שמא החטים נרטבו בימים שלפני הקצירה והחמיצו, להתיר להשתמש בחיטים הללו למצות בפסח, וסיים ש"אין ספק כלל שהם יפים וראויים גם למנחות אם נזכה שיבנה בית המקדש במהרה בימינו אמן".
לד
היסח הדעת מלימוד התורה או ממציאות ה'
בגמרא יש מחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש בקשר לחתיכת בשר של קרבן שהסיחו את הדעת ממנה ולא שמרו עליה. לדעת רבי יוחנן היא פסולה בגלל החשש שמא נטמאה בזמן שהיה היסח הדעת. לעומת זאת לדעת ריש לקיש היסח הדעת הוא פסול בפני עצמו, וגם אם יתברר בסופו של דבר שהבשר לא נטמא הוא יישאר פסול.
בדומה לזה מצאנו שהיסח הדעת מלימוד התורה או ממציאות ה', "פוסל" את האדם בשני האופנים הללו:
בהתאם לדברי רבי יוחנן שאסור להסיח את הדעת מהקרבן בגלל החשש שמא ייטמא, גם אם אדם מסיח את דעתו מלימוד התורה עלולה לעלות בו מחשבת טומאה, כמו שכותב הרמב"ם (איסו"ב כב,כא): "גדולה מכל זאת אמרו: יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה".
מלבד זאת, בהתאם לדברי ריש לקיש שהיסח הדעת הוא פסול בפני עצמו, נאמר שאסור לאדם להסיח את דעתו ממציאות ה', כפי שדרשו חז"ל (שבת קמט,א) על הפסוק (ויקרא יט,ד): "אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִם" - "אל תפנו אל מדעתכם". כפי שמביא הביאור הלכה (סימן א) בשם ספר החינוך, האמונה שיש אלקים, על פי הפסוק "אנכי ה' אלקיך" היא אחת משש המצוות התמידיות, וכל זמן וכל רגע שיחשוב בהן קיים מצוות עשה, ואין קץ למתן שכר המצות.
לה
מעשר, תרומה וקדשים = מעשה, דיבור ומחשבה
בגמרא מובאת המשנה ממסכת נגעים המדרגת את השלבים השונים של הטהרה וההיתרים שבאים בהתאמה: "טבל ועלה - אוכל במעשר, העריב שמשו - אוכל בתרומה, הביא כפרתו - אוכל בקדשים". כלומר מותר לאדם שהיה טמא לאכול מעשר שני מיד לאחר הטבילה, אולם לכהן אסור לאכול תרומה עד צאת הכוכבים, ואם מדובר באדם שצריך להביא קרבן על טומאתו אסור לו לאכול בקדשים עד שיביא את קרבן כפרתו.
מעשר, תרומה וקדשים הם כנגד שלוש הדרגות של: מעשה, דיבור ומחשבה, שכן הפרשת המעשר הוא מעשה, ואילו תרומה יכולה לכתחילה להינתן בדיבור (ובדיעבד אף במחשבה, כפי שעולה מדברי הרמב"ם בהלכות תרומות ד,טז), ולעומת זאת בקדשים העיקר הוא במחשבה.
לכן, מי שהיה טמא ונטהר, ברגע שעשה את מעשה הטבילה רשאי הוא לאכול מעשר שני, שהוא בדרגת המעשה. לאחר שיגיע הערב שמש, שזהו שלב שבו כביכול המציאות מדברת ואומרת שהתחלף הזמן, כמו שנאמר (תהלים יט,ג): "יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת", רשאי הוא לאכול בתרומה, שהיא בדרגת הדיבור. לאחר שהביא את קרבן כפרתו, שעיקרו תלוי במחשבה - רשאי הוא לאכול בקדשים שהם בדרגת המחשבה.
לו
מי אומר בקול רם את ההגדה של פסח?
אמר שמואל: לחם עוני - לחם שעונין עליו דברים הרבה.
רש"י מסביר שגומרים עליו את ההלל ואומרים עליו את ההגדה של פסח.
בעניין אמירת ההגדה של פסח נחלקו רבותינו האחרונים. בעל שולחן ערוך הרב (תעג,כד) כתב שנכון הוא שבעל הבית יאמר את ההגדה ושאר בני הבית ישמעו ממנו, ויצאו ידי חובה מדין "שומע כעונה", כי בכך מקיימים את "ברוב עם הדרת מלך". כך מובא גם בספר מעשה רב (אות קצא) בשם הגר"א, שבעל הבית אומר את ההגדה וכולם שומעים.
אולם יש שהקשו על כך (עיין שו"ת מגדנות אליהו ח"א סימן לז) ממה שכתב הריטב"א (בסדר ההגדה של פסח) שצריך לומר את ההגדה בקול רם בכל כוחו, וכן מסבירים עוד מרבותינו האחרונים (שם משמואל הגדה של פסח) שמכיוון שהמצה נקראת "לחם עוני", ומבאר שמואל שעונים עליו את ההגדה, והרי "ענייה" היא לשון הרמת קול (כמו שמפרש רש"י דברים כו,ה), לכן יש לומר את ההגדה בקול רם. וכתב הבית הלוי (סוף ספר בראשית) שבמה שצריך לומר בקול רם, כגון ברכת כהנים, אי אפשר לצאת ידי חובה מדין שומע כעונה, כי "שומע כעונה" משמעותו היא שהשומע את המילים נחשב כמי שאמר אותן, אך לא קיים בזה את החיוב לומר אותן בקול רם.
משום כך יש נוהגים שכל אחד ואחד אומר את ההגדה בקול רם, כדי לצאת ידי חובת כל הדעות.
לז
האם לחם משנה בשבת חייב להיות שלם?
בגמרא נאמר שכאשר נותנים לכהן את ארבעת הלחמים שיש לתת לו מלחמי קרבן התודה - צריך לתת לו לחם שלם ולא פרוסה.
הנצי"ב מוולאז'ין (משיב דבר ח"א סימן כא) כתב שנהגו בבית חותנו הגאון רבי יצחק מוולאז'ין זצ"ל, שאם מישהו מהמסובין לסעודת השבת איחר - נתנו לו שתי פרוסות לחם בשביל לחם משנה, ולא הקפידו שיהיו לחמים שלמים. הוא מבאר שאמנם יש מצווה מן המובחר לבצוע דווקא על שתי ככרות שלמות, אולם אין זה מעיקר הדין. אחת הראיות של הנצי"ב היא מדברי הרי"ף הסובר שבליל הסדר מברכים את ברכת המוציא על אחת משתי המצות השלמות ועל המצה השבורה, שנחתכה ב"יחץ", ויוצאים בזה ידי חובת לחם משנה, ומכאן ראיה שאין צורך דווקא בלחמים שלמים.
לעומת זאת בעל שו"ת דבר יהושע (ח"א סימן יח) האריך לחלוק על כך, וכתב שמכיוון שכל הצורך בלחם משנה בשבת הוא זכר למן, מוכרחים לבצוע דווקא על שתי ככרות שלמות, כי אם הלחם לא שלם אין בזה היכר ולא זכר למן.
את הראיה של הנצי"ב מדברי הרי"ף הוא דוחה, כי ייתכן שדווקא בליל הסדר, שיש בו "לחם עוני", ניתן לקחת מצה שבורה לצורך לחם משנה, שכן דרכו של עני בפרוסה, אולם אין ללמוד מכאן שכך הוא הדין בשאר שבתות השנה. מלבד זאת הוא כותב שבליל הסדר אין צורך בכלל בלחם משנה, כי לחם משנה הוא זכר למן, אולם בליל הסדר לא אכלו בני ישראל את המן, כי הייתה חובה עליהם לאכול מצה, ובמן לא מקיימים את חיוב אכילת מצה, כמוכח בירושלמי (חלה פ"ב).
לח
איך אורח מקיים את מצוות אכילת מצה?
לפי מסקנת הגמרא יש צורך שהמצה תהא בבעלותו של האדם שבא לצאת בה ידי חובתו, כמו באתרוג ובחלה, לכן מצה גזולה פסולה למצת מצווה. ב"בירור הלכה" מובא שבירושלמי נאמר טעם אחר, משום "מצווה הבאה בעבירה", ושנחלקו הפוסקים איך יש לפסוק להלכה.
רבותינו האחרונים דנים בשאלה, לפי הסבורים שהמצה צריכה להיות שייכת לאדם, איך יוצא ידי חובה אורח שמתארח בליל הסדר אצל אדם אחר, שאוכל מהמצות שמגיש לו בעל הבית. לכאורה שאלה זו תלויה במחלוקת לגבי קידושין (אבן העזר כח,יז), שם פסק הרמ"א שאורח שיושב אצל בעל הבית ונטל את מנתו וקידש בה אשה - היא מקודשת, כלומר שהמנה קנויה לאורח. לעומת זאת הט"ז סובר שאין כאן קידושין וודאים, שהרי נאמר בגמרא (חולין צד,א) שאסור לאורחים לתת ממנת האוכל שלהם לילדי בעל הבית בלי רשות מבעל הבית.
אכן, גם לדעת הט"ז מצאו הפוסקים הסברים למנהג העולם שלא מקנים בפירוש את המצות לאורחים. יש שכתבו שמספיק שיש לאורח רשות לאכול את המצה ואין היא צריכה להיות לגמרי בבעלותו. יש אחרים שכתבו שמן הסתם בעל הבית מתכוון להקנות את המצה לאורח, גם אם אינו אומר זאת בפירוש, כי הרי רצונו הוא שיצא האורח ידי חובת המצווה, וגם האורח קונה את המצה אף אם אינו מתכוון לכך בפירוש. עם זאת כתב השפת אמת (סוכה לה,א) שלכתחילה צריך בעל הבית לתת את המצה במתנה לאורח. מאידך בעל שו"ת בצל החכמה (ח"ד סימן קעב) כתב שמכיוון שאסור לתת מתנה ביום טוב - אין לעשות כן.
לט
האם חסה שאינה מרה כשרה למרור?
במשנה נזכרים ירקות שאדם יוצא בהם ידי חובת אכילת מרור בליל הסדר. בגמרא נאמר שלכל ירק מר יש שרף ופניו מכסיפים, וב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם כל הירקות בעלי התכונה הזו כשרים למצוות מרור, או שהתכונות האלו מתארות ומגדירות רק את אותם ירקות המוזכרים במשנה. הרמ"א פוסק שמי שאין לו אף אחד מן הירקות הללו ייקח לענה או שאר ירק מר, כלומר שאפשר לקיים את מצוות אכילת מרור גם בירקות שאינם נזכרים במשנה.
לכל הדעות עיקר המצווה היא באכילת ה"חזרת", שבימינו נקראת חסה, המופיעה בראש הרשימה שנזכרת במשנה. אמנם נחלקו רבותינו האחרונים בדינה של חסה שאינה מרה.
יש הסבורים (החזון איש, הגרי"ש אלישיב זצ"ל) שמכיוון שאמרו שצריך לטעום "טעם מרור" - אין יוצאים ידי חובה בחסה שאינה מרה.
אולם בעל שו"ת משנה הלכות (ח"ו סימן צב) כתב ש"טעם מרור" הכוונה היא לטעם של הירק שכשר למצוות מרור, גם אם אינו טעם מר. לכן לא אמרו שצריך לטעום "טעם מר", אלא "טעם מרור", ובכך הוא מיישב את מנהג העולם שלא מקפידים לקחת חסה מרירה דווקא.
למעשה אמר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שגם אם בתחילת לעיסתה של החסה אין נרגשת מרירותה כלל, אבל בסופו של דבר מורגש טעם מריר, ולכן בדרך כלל יוצאים בה ידי חובת כל הדעות.
מ
האם חיטים שנרחצו במים מחמיצות?
בגמרא יש מחלוקת האם מותר ללתות, כלומר לשרות במים את החטים לפני שטוחנים אותן לצורך הכנת המצות. יש מי שאוסר זאת בגלל החשש שמא יחמיצו החיטים ויש מי שמתיר.
ב"הלכה ברורה" מובא פסק ההלכה, על פי דברי הגאונים, שבזמננו אסור ללתות, משום שאין אנחנו בקיאים ללתות את החיטים באופן שלא יחמיצו.
בשנת תר"ץ נשאל הרב צבי פסח פראנק זצ"ל (הר צבי או"ח ב סימן סג) מיהודים בוכרים מהעיר סמרקאנד, שהממשלה שם לקחה תחת רשותה את כל טחנות הקמח ואין אפשרות להשיג חטים שלא נרחצו במים סמוך לטחינתם, מה לעשות עם החיטים לפסח. הוא ענה שגם אם נקל עליהם ככל האפשר, על פי דין הגמרא, שמותר ללתות את החיטים, זה יועיל להם לעשות מצות, אבל לא יוכלו לצאת ידי חובת אכילת מצה בליל הסדר במצות אלו, כי בכל אופן הן לא יהיו מצות שמורות.
בשנת תש"ח נשאל הרב הרצוג זצ"ל (היכל יצחק או"ח סימן נ) לגבי יהודים שהיו בקפריסין וקבלו קמח מאוסטרליה או מאמריקה, האם מותר להשתמש בו בפסח. הוא ענה שהוא בירר ונודע לו שבארצות אלו מזלפים זילוף דק של מים על החיטים לפני טחינתן, ומומחים בכימיה של אוכל אמרו לו שאין אפשרות שהחיטה תחמיץ מפעולה קלה ומהירה כזו, ולכן מותר להם לעשות מצות מקמח כזה ללא כל חשש ופקפוק.
מא
מהו הרמז ב"צלי אש"?
אסור לאכול את הבשר של קרבן הפסח כאשר הוא נא, כלומר שאינו צלוי כל צרכו, וכן אסור לאכול ממנו כשהוא מבושל במים, אלא צריך לאוכלו דווקא כאשר הוא צלוי באש כל צרכו.
החתם סופר (תורת משה פרשת צו) מבאר שיש בזה רמז לזמן של היציאה ממצרים, לא יצאנו ממצרים בטרם עת, כמו נא שנאכל עוד קודם להיותו ראוי לאכילה, וכן לא נשארנו במצרים יותר מדי זמן כמו מבושל שמתבשל במשך זמן ארוך, אלא יצאנו במהירות בגלל קושי השעבוד, כמו בשר שנצלה במהירות.
יש בזה גם עניין כללי בהנהגת האדם, למצוא את הדרך של הזריזות, שהיא בין האיטיות לבין המהירות היתרה והחיפזון. כך כותב הרמב"ם (הלכות דעות ה,ח) לגבי אופן הליכתו של אדם ברחוב: "ולא יהלך עקב בצד גודל בנחת...ולא ירוץ ברשות הרבים כמנהג משוגעים...אלא מסתכל למטה...ומהלך בשוק כאדם שהוא טרוד בעסקיו".
כך גם בלימוד התורה, מצד אחד היה מרן הרב קוק מזרז את מקורביו ללמוד את הגמרא בשטף ובזריזות כמו שאומרים את מילות התפילה, ולא להתעכב יותר מדי, אולם מאידך כבר נאמר (תהלים לב,ט): "אַל תִּהְיוּ כְּסוּס כְּפֶרֶד אֵין הָבִין", וביאר בעל ספר מלמד התלמידים (פרשת פרה) שאדם הקורא בתורה או הקורא שמע, שמשתדל לקיים את המצוות במרוצה ובזריזות אך אינו מבין את המילים שיוצאות מפיו, "הוא דומה לסוס הרץ במצות בעליו מבלי הבין תכלית מרוצתו".
מב
טעות בהבנה שנובעת מחוסר הסבר
המים שבהם לשים את הבצק של המצות צריכים להיות "מים שלנו", כלומר מים שנשאבו לפני הלילה והתקררו במהלך הלילה. בגמרא מסופר שרב מתנה דרש ברבים שכך יש לעשות, והאנשים עמי הארץ שהיו שם חשבו שהוא מתכוון שצריך להשתמש דווקא במים שלו, ולמחרת כולם הביאו לו את כליהם כדי שימלא להם מהמים שלו.
המפרשים מקשים מדוע הובא מעשה זה בגמרא? בשם ר' ישראל מסלנט אומרים שמעשה זה בא ללמד עד כמה גדולה הייתה אמונת חכמים אז, שלא פקפקו אותם אנשים ברב מתנה ולא הרהרו אחר הוראתו, אלא קיבלו את דבריו בתמימות ובפשטות. השפת אמת כותב שמעשה זה בא ללמד את הדרשנים והרבנים שידברו בלשון ברורה שאינה משתמעת לשתי פנים.
בקשר לזה סיפר הגר"י זילברשטיין שליט"א: אורח מארץ ישראל נקלע פעם להלוויה בקהילה בחו"ל וראה שכשהכניסו את המיטה לחצר בית הכנסת, הוציאו את כל ספרי התורה מארון הקודש, וכל הקהל יצא לקראת המיטה בשירה ובריקודים. הגבאי הסביר לו שלפני שנים רבות הגיע לשם ת"ח מירושלים ובמהלך דרשתו הזכיר שמנהג ירושלים הוא לערוך הקפות לנפטר, ומאז הם עושים כך כמו בשמחת תורה. כוונתו של הדרשן היתה, כמובן, להקפות שעורכים אנשי החברה קדישא לנפטר, לפני הורדתו אל הקבר, אבל הוא לא שת ליבו לכך שהוא נואם בפני יהודים בורים ועמי הארץ, והיה עליו לדקדק בכל מילה שהוא מוציא מפיו, כדי שלא יפרשו את הדברים כפי שפירשו.
מג
משל אכילת החמץ
ב"הלכה ברורה" מובא פסק ההלכה של הרמב"ם בקשר לאכילה של תערובת חמץ בפסח: "אין חייבין כרת אלא על אכילת עצמו של חמץ, אבל עירוב חמץ כגון כותח הבבלי ושכר המדי וכל הדומה להן מדברים שהחמץ מעורב בהן, אם אכלן בפסח לוקה ואין בו כרת".
החמץ הוא משל ליצר הרע. מי שאוכל את החמץ עצמו, כמו שהוא, ללא תערובת של דברים אחרים, הרי הוא משל לאדם שנתון לגמרי לשליטתו של היצר הרע. אדם כזה חייב כרת, כלומר: הוא כורת ומנתק את עצמו ממקור החיים, כמו שדרשו חז"ל (שבת קה,ב) שמי שכועס ונותן לכעס להשתלט עליו נחשב כמו מי שעבד עבודה זרה. אדם שאין לו כל שליטה על יצרו, עד כדי כך שבא לידי כעס, הוא כמו מי שאוכל את החמץ עצמו ללא תערובת, שנתון לשליטה הגמורה של היצר הרע.
מי שאוכל את החמץ כשהוא מעורב עם דברים אחרים, זהו משל לאדם שלפעמים מתפתה ללכת אחר היצר הרע, אולם לא נתון לגמרי לשליטתו, בדומה להגדרת בעל התניא (פרק יב) את האדם הבינוני, שאין הרע מתגבר עליו, כי הוא יכול להתאפק ולהתגבר "ולמשול ברוח תאותו שבלבו שלא למלאת משאלות לבו", אולם גם אם בכל זאת עבר עבירה אין הוא נתון לגמרי לשליטת היצר הרע, אלא יש ביכלתו להגביר את הטוב שבתוכו. אדם כזה אינו חייב כרת, כלומר אינו מנותק ממקור החיים, כי אין זמן שבו הוא נתון לגמרי לשליטת הרע, אבל הוא חייב מלקות על אותן עבירות שעבר.
מד
מדוע שינה הגרא"ז מלצר זצ"ל את מנהגו?
חמץ שחייבים על אכילתו מן התורה הוא דווקא באופן שכזית ממנו נאכל בתוך הזמן של "כדי אכילת פרס". אם יש מאכל שבתוכו יש חמץ שנאכל לאט יותר, כך שכזית מהחמץ נאכל בזמן ארוך יותר - אין על כך חיוב מן התורה, גם אם כך רגילים לאכול את אותו מאכל.
מכאן הביא בעל ספר תוספת יוה"כ (יומא פ,ב) ראיה, שמי ששותה משקה חם, תה או קפה, ומטבע הדברים אינו שותה כמות של רביעית בבת אחת - אינו מברך ברכה אחרונה לאחר השתייה. כך פסק גם המשנה ברורה (סימן רי ס"א).
מסופר על הגאון ר' איסר זלמן מלצר זצ"ל שגם הוא נהג שלא לברך ברכה אחרונה לאחר שתיית משקה חם. יום אחד נכנס לבקרו רבי שלמה זלמן אויערבך, וראה שהוא מברך ברכה אחרונה לאחר ששתה כוס קפה. הוא ידע שאין זה מנהגו של הרב ולכן מיד שאל אותו מדוע עשה כן.
ענה לו ר' איסר זלמן: לפני ימים ספורים נכנס לביתי רבי יצחק זאב סולוביצ'יק, הרב מבריסק שהגיע לאחרונה לארץ, לאחר ששתה כוס תה ברך ברכה אחרונה. לתמיהתי על כך שהוא נוהג בניגוד להכרעת המשנה ברורה, השיב: אני לא יודע, אבא שלי, ר' חיים מבריסק, נהג כך וכך אני נוהג. מיד אמר ר' איסר זלמן: אם כך נהג מורי ורבי, אז מעכשיו גם אני אנהג כן ושינה את מנהגו. אמר על כך הגרש"ז אויערבך: אם רבנו בעל אבן האזל, יכול היה בגיל כה מבוגר לשנות ממנהגו שנהג כל ימי חייו, גם אני צריך לעשות כן, ומאז התחלתי גם אני לברך ברכה אחרונה על שתיית משקה חם.
מה
מה מיוחד באכילת כלב?
חמץ שהתעפש עד כדי שאינו ראוי אפילו לאכילת כלב - אין צורך לבער אותו בפסח. כמו כן לעניין טומאה, אוכל שאינו ראוי לאכילת כלב - אינו טמא.
מדוע נקבעה ההגדרה דווקא על פי אכילת כלב?
הבית יוסף (או"ח סימן קס) מבאר שזהו רק סימן, כלומר ההגדרה הבסיסית היא שכל מה שראוי לאכילת אדם נקרא אוכל, אולם כל זמן שדבר מסוים ראוי לאכילת כלב אז בשעת הדחק גם אדם יכול לאכלו, לכן נקבע שרק כאשר נפסל מאכילת כלב - בוודאי שכבר אין זה ראוי לאדם אפילו לא בשעת הדחק.
אולם תוספות (בכורות כג,ב ד"ה אחת זו) מבארים באופן אחר, שהפסול מאכילת כלב אינו רק סימן שדבר זה אינו ראוי לאכילת אדם, אלא זוהי סיבה בפני עצמה. לדעתם ההגדרה הזו נקבעה על פי אכילת כלב, משום שמצאנו בתנ"ך שגם אכילה של כלב נקראת אכילה, כמו שכתוב (מלכים ב ט, י): "וְאֶת אִיזֶבֶל יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים", לכן כל זמן שמאכל כל שהוא ראוי לאכילת כלב עדיין הוא בגדר אוכל, שראוי לאכילה.
בעל שו"ת בית אפרים (סימן מח) כתב שגם מה שראוי לאכילת חזיר נקרא אוכל, ולכן פסק לגבי מאלט (שעורים ששרו אותם במים), שהיו נותנים לחזירים, שצריך לבער זאת בפסח, כי אכילת החזירים היא כמו אכילת כלב, וזה נחשב לחמץ שראוי לאכילה. כלומר, לדעתו ההגדרה של חמץ היא כל דבר שראוי למאכל בעלי חיים המצויים, ולאו דווקא כלב.
מו
מדוע יש סתירות בפסקי המשנה ברורה?
אדם שהולך בדרך והגיע זמן התפילה, צריך ללכת אפילו עד מרחק של ארבעה מילין כדי לחפש מים לנטילת ידיו לתפילה. כמו כן כאשר אדם רוצה לאכול לחם ואין לו מים לנטילת ידיים - צריך ללכת עד המרחק הזה כדי ליטול ידיו, ואם אין מים מצויים לפניו במרחק כזה מותר לו לכרוך את ידיו במפה ולאכול את הלחם.
ב"בירור הלכה" מובא בשם בעל המשנה ברורה (ביאור הלכה סימן קסג) שלצורך נטילת ידיים לאכילה לא מתחשבים במרחק, אלא בזמן של 72 דקות, ולכן אם אדם נוסע במכונית עליו להמתין ולא לאכול את הלחם אם יש אפשרות להשיג מים לנטילת ידיים במרחק של 72 דקות נסיעה. אולם בקשר לנטילת ידיים לצורך התפילה פוסק המשנה ברורה (סימן צב סקי"ז בשם הא"ר) שהדבר תלוי במרחק ולא בזמן הנסיעה, כלומר שאם יש מים בתוך מרחק של ארבעה מילין חייב להמתין עד שיגיע לשם ויטול את ידיו, ואם לא אין חייב להמתין עבור כך גם אם יכול לנסוע למקום רחוק יותר בתוך פחות מ-72 דקות ולהשיג מים.
לכאורה זו שאלה עקרונית, האם השיעור נקבע לפי המרחק או לפי זמן ההליכה או הנסיעה, והתשובה אמורה להיות זהה בשני העניינים, ויש כאן סתירה בפסיקת ההלכה בין שני מקומות במשנה ברורה, ואכן יש מרבותינו האחרונים שרצו ליישב את הסתירה ולחלק בין העניינים (אז נדברו ח"ו סימן ו). אולם יש לדעת שאכן יש סתירות בין פסקי המשנה ברורה במקומות שונים, כי בנו של החפץ חיים, ר' אריה ליב זצ"ל, כתב בזכרונותיו שחלקים שונים של המשנה ברורה נכתבו ועובדו על ידו ועל יד גיסו ולא תמיד היו מסקנותיהם להלכה שוות.
מז
ביקור ממום אינו מעכב
בגמרא מוזכרת אפשרות שנלקח מהאחו שה שהוא מוקצה, והוקרב בבית המקדש לקרבן התמיד. רבותינו האחרונים דנים בשאלה איך אפשר להקריב אותו, והרי כלל הוא שכל כבש שמקריבים לקרבן התמיד צריך להיות מבוקר ובדוק שאין בו כל מום ארבעה ימים לפני ההקרבה?
מרן הרב קוק זצ"ל (משפט כהן סימן קכג) כתב שאצל חותנו הגאון האדר"ת זצ"ל היה מונח כתב יד של אחד מבעלי התוספות, ובצעירותו הוא ראה שם שמכאן יש ראיה שהביקור ממום ארבעה ימים מראש אינו מעכב.
כך סבר גם הגרי"ש אלישיב זצ"ל וכן סבור בעל שו"ת תורת חסד (ח"א סימן כג) ועוד אחרונים, שלדעת הרמב"ם ביקור ממום ארבעה ימים הוא מצווה לכתחילה, אולם אין זה מעכב את הקרבת הקרבן.
מנהג האשכנזים הוא לומר סליחות לא פחות מארבעה ימים לפני ראש השנה, ועל פי ביאורו של בעל עטרת זקנים (תקפא סק"ח) מנהג זה מבוסס על החובה לבקר את הקרבן לפחות ארבעה ימים לפני הקרבתו, שכן בכל החגים נאמר בתורה: "והקרבתם עולה", ואילו בראש השנה נאמר: "ועשיתם עולה", דהיינו שהאדם יעשה את עצמו כקרבן ויבקר ויתקן את מומיו, כדי שיהיה קרבן תמים. עם זאת מכאן ניתן ללמוד שגם מי שלא עשה זאת לא צריך להתייאש, כי הביקור ממום והבדיקה העצמית, עם כל המעלות החשובות שלהן, אינם מעכבים, ודלתי התשובה לעולם פתוחות, כי תמיד הקב"ה, הרוצה בתשובה, מקבל את השבים אליו.
מח
האם יש עניין במצות עגולות דווקא?
בגמרא נאמר שככרות הלחם של בבל היו "נושכות" זו את זו, ומפרש רש"י שהן היו עגולות כמו הככרות שלנו.
בעבר, לפני שהיו מצות מכונה, המנהג היה לעשות את המצות בצורת עיגול. בעל שו"ת יהודה יעלה (ח"א סימן קנז) מאריך לבאר שגם כאשר בני ישראל יצאו ממצרים הם עשו מצות עגולות, וזה אף נזכר בתורה, שכן נאמר (שמות יב, לט): "וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת", והמילה "עוגות" באה לתאר את הצורה של המצות, שהיו עגולות.
הוא מבאר שהיו כמה סיבות לכך שהמצות היו דווקא עגולות, משום שצורת העיגול רומזת לעניות, שהיא דבר המתגלגל וחוזר בעולם, והמצות היו "לחם עוני", וכן הוא מציע שצורת העיגול גם רומזת לאמונה שה' הוא אחד, בניגוד לאמונת המצרים שהאמינו בישויות שונות. לכן, נאמר שהמצרים לא אכלו עם העברים לחם, כי צורת הלחם של המצרים הייתה מרובעת או משולשת, כלומר בעלת קרנות כפי מספר האלילים שלהם, ואילו העברים בכוונה עשו לחם עגול, כדי להורות שה' הוא אחד ואין סוף לאחדותו. בגלל כל הסיבות הללו נהגו במשך כל השנים לעשות מצות עגולות.
עם זאת הוא התיר לשנות את צורת המצות מעיגול לריבוע, משום שבמצות מכונה עגולות היה חשש חמץ. צורת המצות שנעשתה על ידי המכונה הייתה ריבוע, והיו מעגלים אותו ומשתמשים בבצק שנשאר מסביב כדי לאפות מצות אחרות, ואותן שאריות היו מחמיצות. הקפדה על ההלכה חשובה יותר מהקפדה על מנהג.
מט
למי מותר להתחתן עם בת כהן?
ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם שפוסק על פי הגמרא שאסור לאדם מישראל שהוא עם הארץ להתחתן עם בת כהן, ומבאר: "שזה כמו חילול לזרעו של אהרן, ואם נשא אמרו חכמים אין זווגן עולה יפה אלא מת בלא בנים או מת הוא או היא במהרה או קטטה תהיה ביניהם, אבל תלמיד חכם שנשא כהנת הרי זה נאה ומשובח הרי תורה וכהונה כאחד".
יש מרבותינו האחרונים שסברו שאין בימינו מי שמוגדר כעם הארץ, ולכן איסור זה לא נוהג כיום, אולם רוב הפוסקים סבורים שגם היום חל האיסור הזה.
הרב עובדיה יוסף זצ"ל (יחוה דעת ח"ה סימן סא) כתב שישנם שלושה סוגים של אנשים: א. חתן שהוא תלמיד חכם - שבח הוא לאהרן הכהן שידבק בזרעו, וזוכה לעושר וכבוד, שהרי יש תורה וכהונה במקום אחד. ב. חתן שהוא עם הארץ, שאין בו לא תורה ולא מצוות ולא גמילות חסדים - גנאי הוא לאהרן שידבק בזרעו, ועל זה אמרו שאין זיווגן עולה יפה. ג. חתן שהוא בעל בית פשוט, שלא למד תורה, אבל שומר מצוות וגומל חסדים ונוהג בדרכי הישרים - רשאי להתחתן עם בת כהן, ואין בזה לא שבח ולא גנאי. גם הגרי"ש אלישיב כתב באופן דומה, אלא שהוא אמר שחתן מהסוג השלישי לא ראוי שישא לכתחילה בת כהן, ורק בדיעבד אם כבר התחתנו - אין למחות בו.
בנוסף לכך יש שהקלו בעניין הזה, משום שיש ספק האם הכהנים בימינו הם אכן כהנים מיוחסים.
נ
מיהם "עליונים ותחתונים" בין לומדי התורה?
רב יוסף בריה דרבי יהושע בן לוי נחלש וגוע ופרחה רוחו ממנו. כאשר חזר לחיים, אמר לו אביו: מה ראית? אמר לו: עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ותחתונים למעלה. אמר לו: בני, עולם ברור ראית.
הפשט של המאמר הזה מתייחס לחשיבות של אנשים בעולם הזה, כלומר: אותם הנחשבים "חשובים" בעולם הזה הגשמי, הם חסרי חשיבות בעולם האמת, ודווקא האנשים הבזויים והמסכנים הם החשובים באמת.
הגאון ר' יחזקאל אברמסקי זצ"ל (בספרו חזון יחזקאל) ביאר שגם בין לומדי התורה יש עליונים ותחתונים. העליונים בעולם הזה הם האנשים הכישרוניים עם השכל המבריק, ואילו התחתונים הם השקדנים, שלא נולדו עם כשרון כל כך גדול:
"במה נחשב פה בעולם הזה האדם אשר לא הוכתר מבטן ומלידה בכישרונות מצוינים, אך בסבלנותו ובאורך רוחו יגע ומצא על ידי עמלו בתורה - לעומת איש אשר חנן ה' אותו בסגולות נשגבות, בעל תפיסה מהירה, ובעל זכרון בור סיד שאינו מאבד טיפה ושופע שפע של מעינות תורה וחכמה?
אך שם למעלה יש יתרון לראשון על השני, והאדם נידון שם לפי עמלו שעמל תחת השמש, אשר שם לילות כימים, ובתורתו יהגה יומם ולילה, ותדד שנתו מעיניו כדי לעמוד על אמיתתה, ולהיות מושפע ממנה בכל אורחות החיים".
נא
האם מנהג חשוב יותר מהלכה?
בני חוזאי נהגו להפריש חלה מעיסה שנעשתה מאורז. כאשר אמרו זאת לרב יוסף, אמר שצריך להראות להם שזהו מנהג טעות, ויבוא זר, שאינו כהן, ויאכל את אותה הפרשת חלה בפניהם. הסיבה לכך שצריך להפסיק אותם ממנהגם היא שמא יבואו להפריש מן האורז על עיסה שנעשתה מחמשת מיני דגן, ויחשבו בטעות שיצאו ידי חובה.
מכאן מוכיח הפרי חדש (סימן תצו סעיף טו) שיש מנהגים שצריך לבטלם, כגון מנהג זה שיש חשש שיביא לידי איסור. זאת בניגוד לדעת המהרי"ק (שורש ט) שפסק לגבי מקום שהיה מנהגם בשבת בראשית שאחד מן הקהל שמתנדב לתרום מעות לצורך מאור בית הכנסת יעלה לתורה ראשון, וגם נהגו שאם יש שם כהן שהוא קונה את אותה עלייה לתורה, או מוחל על כבודו ויוצא מבית הכנסת. פעם אחת אירע שלא רצה הכהן לקנות וגם לא לצאת, ולא עוד אלא שלא רצה ללכת לבית כנסת אחר אשר שם לא היו נוהגים המנהג הזה והיו נותנים לו לקרוא ראשון כדינו. בני בית הכנסת הכריחו את הכהן לצאת באמצעות שלטון העיר, וכתב להם המהרי"ק שאכן הכלל הוא ש"מנהג מבטל הלכה", אף אם המנהג עצמו הוא בניגוד להלכה, ולכן הם נהגו כשורה.
הפרי חדש, לעומת זאת, כותב שאין לקבל כל מנהג, אלא צריך לבדוק האם יש בו חשש שיביא לעבירה, או שזהו מנהג שנהגו בטעות, או שהמנהג עצמו הוא בניגוד להלכה - אז יש לבטלו, כי העיקר הוא שמירת ההלכה, שמעמדה גבוה יותר ממנהגים.
נב
מה מותר לישראלי בחו"ל ביום טוב שני?
מכיוון שאסור לאדם לנהוג בפרהסיא באופן שונה ממנהג המקום שבו הוא נמצא, נפסק להלכה שיהודי בן ארץ ישראל שדעתו לחזור לארץ, אך נמצא ביום טוב שני בחוץ לארץ - אסור לעשות מלאכה, משום שכך הוא מנהג היהודים בחוץ לארץ. איסור זה חל דווקא על מי שנמצא במקום שיש בו יישוב יהודי, אולם במדבר או במקום שאין בו יישוב יהודי מותר לכל אחד לנהוג כפי מנהג המקום שיצא משם.
לכאורה מלאכה בצינעה בתוך הבית צריכה להיות מותרת, כי אין בזה שינוי בפרהסיא ממנהג המקום, אולם כתבו תוספות (ד"ה ביישוב) שאין אפשרות לעשות מלאכה בצינעה, ולכן גם בתוך הבית אסור. דעה זו התקבלה על ידי רובם ככולם של הפוסקים האחרונים, המ"א, הפר"ח, שו"ע הרב, המשנה ברורה וערוך השולחן, וכך המנהג.
כאשר היו מעפילים שגורשו לקפריסין על ידי הבריטים, הייתה להם פעם אפשרות להפליג בחזרה לחיפה ביום טוב שני, הם שאלו את הרב הרצוג זצ"ל על כך, והוא ענה להם (היכל יצחק או"ח סימן נד) שיש לדחות את ההפלגה ביום אחד, כדי שלא ייראה הדבר כזלזול ביום טוב שני, שיש להקפיד מאוד על שמירתו בחו"ל.
עם זאת הסתפק הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ ח"ד סימן קד) שמא בימינו מותר לישראלי הנמצא בחו"ל ודעתו לחזור לארץ, להדליק את אור החשמל בתוך הבית, כי מכיוון שבהרבה בתים יש שעוני שבת שמדליקים את האור באופן אוטומטי, מי שיראה מבחוץ שבתוך בית זה נדלק אור יחשוב שהדבר נעשה על ידי שעון שבת, ולכן ייתכן שזו נחשבת מלאכה בצינעה שמותרת.
נג
איך אפשר ללמוד קל וחומר מצפרדעים?
עוד זו דרש תודוס איש רומי: מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש - נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו [ועלו] ובאו בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך. אימתי משארות מצויות אצל תנור - הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווין על קדושת השם - על אחת כמה וכמה.
מסופר שכאשר היה הגאון מווילנא ילד בן שבע הוא נפגש עם הגאון בעל שאגת אריה, ששאל אותו: איך למדו חנניה מישאל ועזריה קל וחומר מהצפרדעים, והרי הצפרדעים נצטוו במפורש להיכנס לתנור ואילו הם לא נצטוו על כך בפירוש? ענה לו הגר"א: אמנם נגזר באופן כללי שיהיו צפרדעים שייכנסו לתנור, אולם לא היה חיוב על צפרדע מסוימת לעשות זאת, ומאותן צפרדעים שלא היו חייבות למות עבור קידוש השם ובכל זאת עשו זאת ניתן ללמוד את הקל וחומר.
סברה זו כבר כתב הרמב"ם (הלכות תשובה פרק ו הלכה ה): והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם הרי גזר על המצריים לעשות רע, וכתיב וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ, הרי גזר על ישראל לעבוד כו"ם ולמה נפרע מהן, לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה אלא כל אחד ואחד מאותן הזונים לעבוד כו"ם אילו לא רצה לעבוד לא היה עובד... הא למה זה דומה לאומר העם הזה יהיה בהן צדיקים ורשעים, לא מפני זה יאמר הרשע כבר נגזר עליו שיהיה רשע מפני שהודיע למשה שיהיו רשעים בישראל... וכבר אמרנו שאין כח באדם לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא דברים העתידין להיות.
נד
האם נשים חייבות בברכת בורא מאורי האש?
רבי יהודה הנשיא היה מברך את ברכות הנר והבשמים במוצאי שבת פעמיים, פעם אחת הוא בירך לעצמו, כאשר ראה אש וכאשר היו לפניו בשמים, ובפעם השנייה הוא בירך כדי להוציא ידי חובה את בניו ובני ביתו.
השולחן ערוך (רצו,ט) כותב שיש מחלוקת האם נשים חייבות במצוות הבדלה במוצאי שבת. לדעת הרמב"ם הבדלה היא חלק ממצוות "זכור את יום השבת לקדשו", כמו הקידוש, ולשיטתו בוודאי שנשים חייבות בהבדלה, אולם יש מי שחולק על כך וסבור שהבדלה היא מצווה בפני עצמה, ומכיוון שזו מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות ממנה.
הרמ"א (שם) פוסק שמחמת הספק הזה נשים לא יבדילו לעצמן אלא ישמעו את ההבדלה מאנשים. אמנם המשנה ברורה (סקל"ה) מכריע שכאשר אין אפשרות כזאת אז תבדיל האשה לעצמה ותשתה את היין, כדי שלא לבטל מצוות הבדלה, אולם בביאור הלכה (שם ד"ה לא יבדילו) הוא כותב שנשים פטורות מברכת הנר.
הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שהכרעת המשנה ברורה בקשר לברכת הנר נעשתה בזמן שעדיין לא יצאו לאור חידושי הריטב"א, המבאר שבוודאי אשתו כלולה בכלל "בני ביתו" בכל מקום שנזכר מושג זה, ומתוך מה שנאמר שרבי יהודה הנשיא היה מברך את ברכת הנר כדי להוציא ידי חובה את בני ביתו, משמע שגם אשתו חייבת לשמוע ברכה זו. אילו בעל המשנה ברורה היה יודע שכך כתב הריטב"א נראה שהיה פוסק להלכה כמותו שגם נשים חייבות בברכת "בורא מאורי האש".
נה
האם מותר להביא חבילה מהדואר בחול המועד?
בחול המועד אסור לטרוח טרחה יתירה, שאין בה צורך למועד. ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שמי שיש לו כלים בבית האומן, כגון כוסות, צלחות או כרים וכסתות, שהם דברים שאדם משתמש בהם במועד - מותר ללכת ולהביאם לביתו, אולם כלים שאינם לצורך המועד אסור ללכת ולהביאם בחול המועד, ונאמרו לכך שני טעמים: א. משום טרחה שלא לצורך המועד. ב. משום מראית עין, שמא יאמרו שהוא נתן את הכלים הללו לאומן לתקן במועד והאומן עשה זאת בחול המועד.
האם מותר להביא חבילה מהדואר בחול המועד?
אם מדובר בדבר שיש בו צורך להשתמש במועד בוודאי שמותר, אולם אם מדובר בדבר שאין בו צורך המועד, כשם שאסור לטרוח טרחה שאינה צריכה כדי להביא כלים מבית האומן כך נראה שאסור לטרוח להביא חבילה מהדואר שאין בה צורך לאותו מועד.
אולם אם מזדמן לאדם להביא מהדואר חבילה שיש בה צורך המועד, ובאותה הזדמנות מחכה לו שם גם חבילה אחרת שאין בה צורך המועד ואין טרחה בנשיאתה, נראה שמותר להביא גם את החבילה השנייה, שכן אין בזה טרחה יתירה וכמובן שגם אין כאן חשש של מראית עין שמא יאמרו שנעשתה מלאכה בחול המועד שלא לצורך, ומכיוון ששני הטעמים לא שייכים במצב שכזה - מותר.
נו
מה מקור הרפואות?
עד זמנו של חזקיהו המלך היה קיים "ספר רפואות", וחזקיהו גנזו. רש"י מסביר שכל זמן שאותו ספר היה קיים - ליבם של האנשים שהיו חולים לא היה נכנע לקב"ה, כי הם סמכו על הרפואות של אותו ספר וידעו שיתרפאו, לכן גנז חזקיהו את הספר, כדי שיצטרכו להתפלל לקב"ה וייכנע ליבם.
הרמב"ם (בפירוש המשנה) אינו מקבל את הפירוש הזה, ומקשה על כך: הרי גם אדם שהוא רעב יש לו חיסרון מסוים בגופו, בדומה למחלה, וכאשר הוא אוכל לחם ומשלים את חסרונו, האם יש לחשוש שמא יפסיק לבטוח בקב"ה? בוודאי שלא, אלא כשם שהוא יודע להודות לו על הלחם שנתן לו כדי למלא את רעבונו, כך הוא יודע להודות לקב"ה על הרפואה שהמציא לו כדי לרפא את המחלה.
היו שהקשו על הרמב"ם, שאין להשוות את הרעב לחוליים אחרים, כי רעב הוא דבר טבעי ולא נגרם כתוצאה מחטא, וכאשר אדם צריך אוכל הוא בוודאי יודע שהקב"ה פותח את ידיו ומשביעו, ולעומת זאת מחלה הוא דבר לא טבעי שנגרם כתוצאה מחטא, לכן אין לאדם לבקש תחבולות כנגד המחלה, אלא לשוב בתשובה על החטא שהוא הסיבה למחלה, וממילא המחלה תתרפא.
אמנם הרמב"ם כותב בפירוש (הלכות תפילה ה,ב) שאדם שהוא צמא או רעב דומה לחולה שאינו יכול לכוון את דעתו בתפילה ולהתרכז. ייתכן שלשיטתו ישנן מחלות שבאופן טבעי באות על האדם, ופשוט לכל אדם שהקב"ה הוא שמזמן את הרפואה לאותן מחלות, ומכאן ברור לכל שגם הרפואות למחלות הנדירות יותר באות ממנו, בורא רפואות נורא תהילות הרופא כל בשר ומפליא לעשות.
נז
האם הכהנים הגדולים בבית שני היו צדיקים?
אוי לי מבית ישמעאל בן פיאכי אוי לי מאגרופן, שהם כהנים גדולים, ובניהן גיזברין וחתניהם אמרכלין ועבדיהן חובטין את העם במקלות.
מלשון זו נראה לכאורה שישמעאל בן פיאכי, הכהן הגדול, לא היה צדיק, אולם מהנאמר במסכת יומא (ט,א) משמע שהוא היה צדיק. שם למדנו שבית המקדש השני היה קיים במשך 420 שנה, ולמרות שהיו בשנים הללו הרבה כהנים גדולים רשעים, במשך 130-141 שנה היו כהנים גדולים צדיקים, וביניהם מנו את שמעון הצדיק, יוחנן כהן גדול, רבי אלעזר בן חרסום וישמעאל בן פאבי (שהוא ישמעאל בן פיאכי).
רש"י (ד"ה ישמעאל) מתרץ את הסתירה הזו וכותב שישמעאל בן פיאכי עצמו היה כשר, אבל בני ביתו היו בעלי זרוע.
בעל שו"ת התשב"ץ (ח"ג סימן לז) כותב שבעצם היו הרבה כהנים גדולים צדיקים בבית שני, ביניהם הוא מונה את יהושע הכהן הגדול ובנו יהויקים ובנו אלישיב, שהיו כהנים גדולים במשך 34 שנים בזמן המלך דריוש הפרסי, בנוסף לכך היה שמעי, בנו של שמעון הצדיק, וכן שבעה הכהנים הגדולים בני קמחית וגם רבי ישמעאל בן אלישע ורבן יוחנן בן זכאי ויוחנן בן גרבאי, ופנקאי רבו. הוא מוסיף שאפילו כהנים גדולים שהתמנו עבור ממון, יש מהם שהיו צדיקים גמורים, כמו יהושע בן גמלא שהזכירוהו לשבח. הוא מבאר שנתינת השוחד הייתה מנהג רווח בקרב כל ישראל, ואין להאשים בכך דווקא את הכהנים, כי אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. כלומר הרמה המוסרית הכללית בעם ישראל הייתה נמוכה בזמן בית שני, ובהתאם לכך ברוב השנים הכהנים הגדולים היו צדיקים.
נח
מדוע לא בד"ו פסח?
רש"י (ד"ה בשני) כותב שבזמן שהיו מקדשים את החודש על פי הראייה, לא הקפידו על הכלל: "לא בד"ו פסח", כלומר שהיה יכול להיות מצב שבו י"ד בניסן חל ביום ראשון.
מדוע דווקא בימינו נוהג כלל זה?
מבאר בעל הצל"ח שבעצם אין סיבה עקרונית שבגללה פסח לא יוכל לחול בימים מסוימים. הכלל של "לא בד"ו פסח" נוצר כדי שראש השנה לא יחול בימים אד"ו, וזה כי אסור שיהיה יום הכפורים סמוך לשבת, ביום שישי או ביום ראשון, כפי שמבואר במסכת ראש השנה (כ,א) וכן אסור שיפול יום הושענא רבה בשבת, כפי שמבואר במסכת סוכה (מג,ב).
לפי לוח השנה הקבוע שלנו חדשי הקיץ הם קבועים, על פי סדר של חודש אחד מלא ואחד חסר לסירוגין, ללא שום שינוי אף פעם. לכן יש קשר ישיר בין הימים שבהם חל חג הפסח לבין הימים שבהם נופלים ראש השנה ובהמשך יום הכפורים וסוכות, ואילו היה חל פסח בימי בד"ו כתוצאה מכך היה חל ראש השנה בימי אד"ו.
אולם בזמן שקידשו את החודש על פי הראייה, יכלו לשנות את הסדר של חדשי הקיץ ולעשות שני חדשים מלאים ברציפות או שני חדשים חסרים ברציפות, על פי הצורך, לכן אז יכול היה חג הפסח לחול בכל יום מימות השבוע, ואם ראו שכתוצאה מכך יחול ראש השנה באחד מהימים אד"ו אז שינו את הסדר של אחד החדשים בקיץ ובזה היה די כדי להזיז את ראש השנה ליום אחר.
נט
ביאור קושיית התוספות
בדרך כלל אסור להקריב קרבנות לאחר קרבן התמיד של בין הערביים, אולם במצב שבו אדם שהיה מצורע או זב שכח להביא את קרבן כפרתו בערב פסח, ואם לא יקריב אותו לא יוכל לאכול מהפסח ויתחייב כרת - מותר להקריב את קרבן כפרתו גם לאחר התמיד של בין הערביים. על כך מקשים תוספות (שבת ד,א ד"ה וכי אומרים) וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך? הרי מי שעובר על האיסור להקריב לאחר קרבן התמיד הם הכהנים, ואילו מי שזוכה כתוצאה מכך לאכול מקרבן הפסח הוא בעל הקרבן, ומדוע מותר לכהן לעבור עבירה כדי לזכות אדם אחר?
הרמב"ן כתב שזה כלל לא קשה, כי גם את קרבן הפסח מקריבים הכהנים, שהם אלו שעושים את השליחות של עם ישראל להקריב קרבנות, ונמצא שהכהן חוטא בשביל עצמו, כדי שיוכל להקריב את קרבן הפסח של הישראל. על פי זה אמר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שלא ברורה סברת התוספות בקושייתם, מדוע הם מגדירים זאת כאדם שחוטא עבור אדם אחר?
נראה שהאיסור להקריב קרבן לאחר קרבן התמיד הוא איסור ששייך לכלל ולא רק לפרט, שהרי קרבן התמיד שייך לכל עם ישראל, ונמצא שהכהן המקריב את קרבן של אדם פרטי לאחר קרבן התמיד פוגם בשלמות של הקרבן שהוקרב בשם כל עם ישראל, לכן גם אם קיבלו תוספות את סברת הרמב"ן שכל ההקרבה נעשית על ידי הכהנים, עדיין היה קשה להם איך מותר לכהן לעבור על האיסור ששייך לכלל ישראל כדי לזכות אדם פרטי באפשרות ההקרבה של קרבנו.
ס
מהו הרמז ב"תפוס לשון אחרון"?
בגמרא מובאת מחלוקת התנאים בקשר למי שאמר שני דברים הסותרים זה את זה, האם הדיבור הראשון הוא העיקר ("תפוס לשון ראשון"), או הדיבור האחרון ("בגמר דבריו אדם נתפס").
במסכת עירובין (נג,ב) מספר רבי יהושע בן חנניה: "פעם אחת הייתי מהלך בדרך, וראיתי תינוק יושב על פרשת דרכים. ואמרתי לו: באיזה דרך נלך לעיר? אמר לי: זו קצרה וארוכה וזו ארוכה וקצרה. והלכתי בקצרה וארוכה, כיון שהגעתי לעיר מצאתי שמקיפין אותה גנות ופרדיסין, חזרתי לאחורי. אמרתי לו: בני, הלא אמרת לי קצרה? - אמר לי: ולא אמרתי לך ארוכה!".
מבאר שם המהרש"א שאף רבי יהושע הבין מדברי התינוק את ההבדל בין שתי הדרכים, אלא שהוא "תפס לשון ראשון" וחשב שהדרך שהיא "קצרה וארוכה" היא זו שמובילה לעיר מהר יותר מאשר הדרך שהיא "ארוכה וקצרה", והתינוק השיב לו שהיה צריך לתפוס "לשון אחרון" וללכת בדרך שהיא ארוכה וקצרה.
רבנו החיד"א (חדרי בטן דרוש לפרשת קרח) מסביר ששתי הדרכים רומזות לשתי אפשרויות בעבודת ה'. הדרך הנראית קצרה, שאינו טורח בעבודת ה' בחייו, נהפכת להיות ארוכה, כי במותו אינו יכול ליכנס למקומו וצריך לחזור לעולם הזה בגלגול, ואילו הדרך הארוכה והקשה, שבה אדם טורח ועמל, היא בסופו של דבר קצרה, שתביאהו לחיי העולם הבא. ולפי פירוש זה רמז התינוק לרבי יהושע בן חנניה שצריך לראות את התכלית, שהיא "לשון אחרון", כלומר מהי התוצאה של ההליכה בכל דרך, ולא להחליט באיזו דרך ללכת לפי הרושם הראשוני.
סא
מדוע ערל פסול לקרבן פסח?
בגמרא נאמר שאם בזמן שחיטת קרבן הפסח הייתה כוונת השוחט שאנשים ערלים יצאו בו ידי חובתם - הוא פסול, ב"בירור הלכה" מובאות שיטות שונות של הראשונים שלפיהן לאו דווקא מחשבה על ערלים פוסלת את הקרבן אלא כל מחשבה על מי שפסול לאכילתו פוסלת, אך ב"הלכה ברורה" מובא פסק הרמב"ם שדווקא מחשבה על ערלים פוסלת את קרבן הפסח, אבל אם המחשבה הייתה על פסולים אחרים- אין זה פוסל את הקרבן.
מהי הייחודיות של פסול ערל בקרבן הפסח?
ברית המילה מבטאת את הרצון הפנימי של האדם להיות יהודי, כפי שמבואר במסכת עירובין (יט,א) שאברהם אבינו מזהה בתור יהודי רק את מי שאינו מתכחש לברית המילה שלו. מי שלא מעוניין בזהותו היהודית מנתק את עצמו מהקשר המיוחד שלנו לקב"ה ולכן חייב עונש כרת.
קרבן הפסח מבטא את רצונו של היהודי להיות שייך לכלל עם ישראל, כמו שדרש רבי נתן (לקמן עח,ב): "מניין שכל ישראל יוצאין בפסח אחד - תלמוד לומר ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל בין הערבים, וכי כל הקהל שוחטין? והלא אין שוחט אלא אחד! אלא מלמד שכל ישראל יוצאין בפסח אחד".
לכן מובן שיש עניין מיוחד הפוסל דווקא מחשבה של שחיטת הפסח עבור אנשים ערלים, שכן מי שחסרה לו הזהות היהודית האישית שלו לא יכול להיות שייך לזהות היהודית של כלל עם ישראל.
סב
מה היו מעלותיה של ברוריה?
בגמרא מסופר שרבי שמלאי ביקש מרבי יוחנן שילמד אותו את ספר דברי הימים בתוך שלושה חדשים. ענה לו רבי יוחנן: אם ברוריה, אשתו של רבי מאיר, בתו של רבי חנינא בן תרדיון שלמדה שלוש מאות סוגיות ביום אחד משלוש מאות גדולי תורה לא יכלה ללמוד את ספר דברי הימים כל כך מהר, אלא רק בשלוש שנים, איך אתה חושב שתוכל?
ביאר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שרבי יוחנן הדגיש בדבריו את המעלות הרבות והדרגה הגבוהה שזכתה להם ברוריה: א. נאמר על רבי יהודה הנשיא שזכה לדרגה גבוהה בלימוד התורה משום שראה את רבי מאיר מאחוריו, ואילו היה רואה אותו מלפניו היה זוכה עוד יותר, אם כן ברוריה שראתה את רבי מאיר הרבה - וודאי זכתה לדרגה רוחנית גבוהה. ב. היא הייתה בתו של רבי חנינא בן תרדיון שמסר את נפשו על כבוד התורה ובוודאי עמדה לה זכות זו. ג. היא למדה שלוש מאות סוגיות ביום אחד שבו נשבה רוח דרומית המקשה על צלילות הדעת, ובכל זאת הצליחה להתרכז בכך - הרי שהייתה בה צלילות המחשבה באופן יוצא מגדר הרגיל. ד. ביום אחד היא למדה משלוש מאות תלמידי חכמים שונים, ולמרות שלכל אחד יש סגנון אחר, היא הצליחה להעמיק ולהתעלם מהבדלי הסגנונות ולעמוד על עיקרי העניינים שלמדה. בנוסף לכך נזכר בתוספתא (כלים פ"א) שהייתה לה מחלוקת עם התנאים, ר' טרפון וחכמים, ואמר רבי יהושע שהיא צודקת.
בקשר ללימוד התורה של נשים מסביר המהרי"ל (סימן קצט) שבניגוד לגברים שחייבים ללמוד, הן אינן חייבות ללמוד תורה, וכל מה שלמדה ברוריה היה בגלל שאיפתה האישית להתעמק בלימוד.
סג
מי זוכה להשתתף בצרת הציבור?
במשנה נאמר שמי ששוחט את הפסח והיה ברשותו באותו זמן כזית חמץ עובר על איסור (שמות לד,כה): "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי", וב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם מלבד השוחט גם אנשים נוספים המעורבים בהקרבת הקרבן עוברים על הלאו הזה.
עניינו של קרבן הפסח הוא ההזדהות של היהודי הפרטי עם הציבור ושייכותו לכלל ישראל. כידוע החמץ הוא משל ליצר הרע, ומכאן ניתן להבין שכדי להשתייך באופן מושלם לכלל ישראל צריך האדם הפרטי לבער לגמרי את היצר הרע עד שלא יישאר ממנו אפילו כזית.
כך כותב מרן הרב קוק זצ"ל (אורות התשובה יג,ד): "אי אפשר לאדם שיהיה מצטער באמת בצרת הצבור, כי אם כשיקדש את דרכיו ויתקן מדותיו וישוב בתשובה שלמה. ההשתתפות בצרת הצבור בעומק הלב, היא עצמה היא גם כן שכר מצווה, שזוכים לזה רק זכי הנפש תמימי דרך ההולכים בתורת ה'".
כאשר שמע הרב קוק זצ"ל על הטבח שנטבחו בו תושבי חברון בשנת תרפ"ט, ובתוכם בחורי הישיבה - הוא התעלף. אמר על כך הגר"י סרנא זצ"ל, שהיה ראש הישיבה: הרב קוק היה כל כך קשור לכלל ישראל באהבה, שהוא התעלף כאשר שמע על מותם של בחורים שכלל לא הכיר, ואני, שהבחורים שנרצחו היו תלמידי, בכיתי והצטערתי מאוד, אך לא התעלפתי.
סד
מדוע אמרו פעמיים הלל בזמן שחיטת הפסח?
בשעת שחיטת והקרבת קרבן הפסח היו קוראים את ההלל. ב"בירור הלכה" מובאים דברי רש"י בשני מקומות שמהם עולה שחיוב קריאת ההלל מוטל על העם השוחטים את הפסח, ולעומת זאת במקום אחר הוא כותב שהיה זה תפקידם של הלויים המשוררים לשיר את ההלל.
הגרי"ז סולוביצ'יק זצ"ל ביאר שאכן יש שני סוגים של קריאת ההלל בעת הקרבת הפסח. אחד הוא מדין שירה על הקרבן, שלא שייך רק לקרבן פסח, אלא בכל הקרבנות. בנוסף לכך יש חיוב קריאה של ההלל במיוחד בזמן עשיית קרבן הפסח, כמו שמבואר בגמרא להלן (קיז,א): "אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין את לולביהן ואין אומרים הלל?"
נראה שההלל המלווה את הקרבת הקרבן, בא לבטא את השמחה שיש בעשיית המצווה, כפי שמבואר במסכת ערכין (יא,א), על פי הפסוק (דברים כח,מז): "תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב" - "איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב? הוי אומר: זה שירה". זוהי שירה ששייכת בכל הקרבת קרבן, והיה זה תפקיד הלויים לשוררה.
השירה הנוספת בזמן הקרבת קרבן הפסח באה לבטא את ההודאה המיוחדת על הזכות שזיכנו הקב"ה לצאת ממצרים ולקבל את התורה ולקדש את שמו, וכידוע אמירת תודה צריכה להיעשות על ידי כל אחד ואחד ולא באמצעות שליח, ולכן היו עושי הפסח בעצמם קוראים את ההלל, כשם שבחזרת הש"ץ כל אחד ואחד אומר "מודים אנחנו לך" במודים דרבנן, ולא סומך על שליח הציבור.
סה
מה לומדים מהכת העצלנית?
שוחטי הפסח היו מתחלקים לשלוש קבוצות. האנשים שהיו בקבוצה השלישית נקראו: "כת עצלנית". על כך מקשה הגמרא: והרי בלתי אפשרי שלא תהיה קבוצה שלישית, כי כך היא המצווה, ולמה מבזים את המשתתפים באותה קבוצה שהיא הכרחית? התשובה היא: משום שהיה להם להזדרז ולהיות בשתי הקבוצות הראשונות, ומכיוון שלא הזדרזו נקראו: עצלנים. כלומר גם מי שממלא תפקיד הכרחי, אין זה שבח לו אם מדובר בתפקיד שהוא ירוד במעלתו יחסית לתפקידים הכרחיים אחרים.
מכאן למד המהרי"ט (שו"ת ח"א סימן צז) שלא ראוי להמתין עם תפילת מנחה עד סוף היום סמוך לשקיעת החמה, כי יש לחוש שמא יפשע ולא יתפלל מנחה, וזריזים מקדימים למצוות. הוא מוסיף שכשם שתפילת שחרית זמנה הוא עד ארבע שעות ביום, אך אין להתעצל ולהתפלל בסוף הזמן, אלא יש להזדרז ולהתפלל מוקדם, כך גם בתפילת מנחה אין להתעכב עד סוף זמנה.
כך גם נאמר לגבי הנשיאים שהביאו נדבה למשכן את אבני השהם ואת אבני המילואים, שהם המתינו עם נדבתם כי רצו להשלים את כל מה שיחסר לאחר שיתרמו כל ישראל, אולם אף על פי שכוונתם הייתה לטובה נחשב להם העיכוב לחטא ולחיסרון, כי העיקר הוא להזדרז ולהיות מן הראשונים.
על פי זה כתב בעל שו"ת משנה הלכות (חי"א סימן קלב) שגם מי שמקיים מצוה בשותפות וברבים עם אחרים - עליו להזדרז להיות מן הקודמים הראשונים, ולא לחכות ולא להתאחר.
סו
יוהרה או כעס, מה יותר חמור?
בגמרא נאמר שמי שמתייהר או כועס, אם חכם הוא - חכמתו מסתלקת ממנו, ואם נביא הוא - נבואתו מסתלקת ממנו.
הציון המפנה לדברי הרמב"ם נרשם בגמרא על המאמר של "כל המתייהר", וכתב על כך מרן הרב קוק זצ"ל ב"הלכה ברורה" שזו טעות, כי הרמב"ם בהלכותיו כותב זאת רק לגבי "כל הכועס", כפי שמובא ב"בירור הלכה" מתוך הלכות דעות (ב,ג), לאחר שכותב שאדם צריך ללמד את עצמו לא לכעוס לעולם, אפילו על דברים שראוי לכעוס עליהם, הוא מוסיף: "אמרו חכמים הראשונים כל הכועס כאילו עובד עבודת כוכבים, ואמרו שכל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו ואם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, ובעלי כעס אין חייהם חיים, לפיכך צוו להתרחק מן הכעס עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסים וזו היא הדרך הטובה וכו'".
מדוע הביא הרמב"ם את דברי הגמרא רק בקשר לכעס ולא בקשר ליוהרה?
ייתכן שהרמב"ם, כדרכו, כותב רק את ההגדרה המתומצתת של כל דבר, לכן לגבי יוהרה, שהוא איסור חמור יותר מכעס, כתב: "שכל המגביה לבו כפר בעיקר שנאמר ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך", שהיא הגדרה חמורה יותר מהגדרת הכעס, לכן לא היה צורך להזכיר שכל המתייהר מפסיד, שהרי כל הרעות כבר כלולות בכפירה בעיקר. לעומת זאת לגבי הכעס כתב הרמב"ם שהיא מידה רעה עד למאוד וראוי להתרחק ממנה עד הקצה האחר, וכדי להדגיש את חומרת העניין הביא את הדברים הנ"ל.
סז
שלוש דרגות של טומאה: מחשבה דיבור ומעשה
מצוות עשה לשלח את כל הטמאים מן המקדש. בתורה נזכרים שלושה סוגים של טמאים: צרוע, זב וטמא לנפש. לשלושתם אסור להיכנס למקדש. לטמא מת מותר להיכנס להר הבית, לזב אסור להיכנס להר הבית אבל מותר לו להיות בירושלים, ואילו מצורע צריך להשתלח אל מחוץ לעיר.
שלושת הטמאים הללו מייצגים טומאה של שלוש דרגות שונות: מחשבה, דיבור ומעשה. טמא מת זוהי טומאה רק בדרגת המחשבה, שהרי אין צורך במגע או בדיבור כדי להיטמא בטומאת מת. טומאת זב היא טומאה בדרגת המחשבה והדיבור, שהוא השילוב של הגוף עם המחשבה, כי זוהי טומאה שיוצאת מתוך גופו של האדם אך אינה מטמאה כאשר הגורם הבלעדי לטומאה הוא הגוף (באונס), אלא רק כאשר הגורם הוא הגוף בשילוב עם המחשבה, ואילו מצורע טמא אף בדרגת המעשה, כי טומאת הצרעת היא נגע שמופיע על הגוף ללא כל קשר למחשבה.
בית המקדש הוא מקום הקדושה השלמה, של המחשבה, הדיבור והמעשה. משום כך כל הטמאים אסורים להיכנס לשם, ואפילו טמא מת, כי גם טומאה שהיא רק בדרגת המחשבה אסורה שם. קדושת הר הבית היא בדרגת הדיבור, לכן מותר לטמא מת להיות שם, כי טומאתו לא פגמה בדרגה של הדיבור אלא רק במחשבה, אך אסור לזב להיות שם, כי טומאתו היא גם בדרגת הדיבור. קדושת ירושלים היא בדרגת המעשה, לכן אסור למצורע להיות בה, אך מותר לזב לשהות בתוכה, כי טומאתו היא רק בדרגת הדיבור והמחשבה ולא בדרגת המעשה.
סח
איך לימוד התורה משפיע על האדם?
רב ששת היה חוזר על תלמודו כל שלושים יום, ובסיום הלימוד היה נשען על מפתן הדלת ואומר: "שמחי נפשי, שמחי נפשי, בשבילך ולצורכך קריתי ושניתי".
מדוע אמר פעמיים: "שמחי נפשי שמחי נפשי"?
הגרי"ש אלישיב זצ"ל ביאר שכוונתו הייתה ללימוד התורה שבכתב וגם ללימוד התורה שבעל פה.
אפשר להוסיף על כך, שהרמב"ם בפירושו למסכת אבות (א,יז; ה,יג) כותב שיש שני סוגי מעלות לאדם: מעלות המידות ומעלות השכליות. אדם צריך להתעלות במדותיו וכן לפתח את שכלו.
לימוד התורה שבעל פה מפתח את שכל האדם, כמו שאמר רבי ישמעאל לגבי לימוד דיני ממונות (בבא בתרא קעה,ב): "הרוצה שיחכים - יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע בתורה יותר מהן, והן כמעיין הנובע. וכך הוא גם בלימוד לעומק של מקצועות אחרים של התורה.
לימוד התורה שבכתב מזכך ומעלה את מדותיו של האדם, כפי שכותב מרן הרב קוק זצ"ל (אורות התורה יא,ה): "כשהאדם קרוב ברוחו ורעיונותיו אל התורה - מאירות עליו ההארות העליונות, ומדותיו וכל תכונותיו מתרוממות ומתעלות... התורה מזככת את המדות ואת כל התכונות הגופניות והנפשיות, מפני שעל ידי עסק התורה מתקפלת כל הנפשיות כולה לאוצר החיים של מקור היושר החי האלקי, שהוא שורש התורה...".
סט
מתי מתחייב כרת אדם שלא מל?
ברית מילה וקרבן פסח הן שתי מצוות העשה היחידות שמי שמבטל אותן במזיד חייב כרת. לדעת הרמב"ם (מילה א,ב) מי שלא נימול חייב כרת רק כאשר ימות והוא ערל במזיד, ואילו לדעת הראב"ד כל יום שלא מל הוא עומד באיסור כרת.
בגמרא נאמר שמי שלא מל וכתוצאה מכך לא עשה את קרבן הפסח חייב כרת על ביטול הקרבן. מכאן לכאורה יש ראייה לדברי הרמב"ם שאת עונש הכרת על ביטול מצוות ברית מילה מקבל האדם רק בשעת מותו, כי אם נאמר כדעת הראב"ד שכל יום שלא מל הוא חייב כרת, אז ממילא הוא כבר חייב כרת על ביטול ברית המילה ואין כל משמעות לכרת על ביטול קרבן הפסח, שהרי אין אפשרות לאדם להיות חייב פעמיים כרת.
אמנם רבותינו האחרונים כתבו (או"ש, הר צבי יו"ד סימן ריג) שדברי הראב"ד אינם כפשוטם, כי גם לשיטתו עונש הכרת על ביטול ברית המילה הינו עונש על תנאי: כל זמן שלא יחזור בו האדם מזדונו, אולם אם בשלב כל שהוא בהמשך חייו יחזור בו וימול את עצמו - יתבטל למפרע עונש הכרת הקודם. על פי זה יש משמעות לכרת על ביטול קרבן הפסח לפי הראב"ד גם למי שחייב כרת עבור ברית המילה, כי אם ישוב אותו אדם בתשובה וימול את עצמו יוכל עונש הכרת להתבטל. על פי זה, מסביר האור שמח, ההבדל בין הרמב"ם לראב"ד הוא באדם שלא מל במזיד, ולאחר מכן לקראת סוף חייו שינה את דעתו, אך היה אנוס או שוגג ומת כשאינו מהול. לדעת הראב"ד הוא חייב כרת, כי העונש חל מיד בכל יום שלא מל, מה שאין כן לדעת הרמב"ם העונש חל רק למזיד בשעת מותו.
ע
מדוע התנגד החתם סופר לחגיגות ל"ג בעומר?
יהודה בן דרותאי סבר שכאשר ערב פסח חל בשבת, כשם שקרבן הפסח דוחה את השבת כך גם קרבן החגיגה דוחה את השבת ויש חיוב גמור להקריב אותו. מכיוון שרוב החכמים חלקו עליו, הוא הלך עם בנו וישב לו בדרום, במקום רחוק מירושלים, כדי שלא יתחייב בעלייה לרגל, ואמר: "אם יבוא אליהו ואמר להם לישראל מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת מה הן אומרים לו? תמהני על שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון שהן חכמים גדולים ודרשנין גדולים ולא אמרו להן לישראל חגיגה דוחה את השבת".
החתם סופר (יו"ד סימן רלג) כתב שגם הוא היה נוהג כבן דרותאי אילו היה בארץ ישראל ביום ל"ג בעומר, יום ההילולה של רבי שמעון בר יוחאי, כי בתקופתו היו באים מרחוק לעיר הקודש צפת ומדליקים נרות ושמחים, אולם הוא כתב שאילו היה שם לא היה מתחבר עמהם אלא היה פורש מהם כדי שלא יצטרך לשבת ולשנות את מנהגם בפניהם, כי לדעתו אסור לקבוע יום טוב ומועד בזמן שלא נעשה בו נס ולא נזכר בש"ס ופוסקים, אלא מותר רק לנהוג שלא להספיד ולא להתענות בימים מסוימים.
אכן, ביום שבו נעשה נס, לדעת החתם סופר זוהי מצווה מן התורה לקבוע יום טוב, מקל וחומר: אם על יציאה מעבדות לחירות אומרים שירה כל שכן על הצלה ממיתה לחיים, ועל פי זה פורים וחנוכה הם ימים טובים מדאורייתא, ומי שאינו עושה להם שום זכר מבטל מצווה מן התורה.
עא
מה ההבדל בין אנוס למוטעה?
כאשר ערב פסח חל בשבת - שחיטת הפסח דוחה את השבת. במשנה נאמר שמי ששחט את הפסח ולאחר מכן נודע לו שהבהמה הייתה טרפה במקום נסתר, שלא יכול היה לדעת על כך מראש - למרות שהתברר שחילל שבת שלא לצורך הרי הוא פטור, מפני שהייתה לו רשות לשחוט.
מכאן למד בעל שו"ת פנים מאירות (ח"ג סימן יט) שגם לעניין אכילה קיים פטור כזה, כלומר מי שאכל עוף ולאחר מכן נודע לו שאותו עוף היה טרפה - הרי הוא פטור, מפני שהיה אנוס, ואינו צריך כפרה כי אין זו עבירה.
לעומת זאת בעל שו"ת נודע ביהודה (תניינא יו"ד סימן צו) סבור שעבירה שנעשתה כתוצאה מטעות אינה יכולה להיחשב כאונס. לכן אם בית דין הורו בטעות שדבר מסוים מותר והלך אדם יחיד ועשה את אותו מעשה על פי פסק בית הדין, כאשר יתברר שזו טעות יהיה אותו אדם חייב להביא קרבן חטאת, כי הוא נחשב שוגג ולא אנוס. כך גם אשה נשואה שבאו שני עדים והעידו שבעלה מת, והלכה והתחתנה עם אדם אחר, כאשר לאחר מכן התברר שהייתה זו טעות ובעלה חי - נחשב הדבר לטעות ולא לאונס.
על פי הנודע ביהודה אין להשוות את מי ששחט בשבת קרבן פסח שנמצא טרפה, שפטור, למי שאכל מבשר עוף שנשחט ולאחר מכן התברר שהיה טרפה, כי השוחט אכן היה אנוס, שהרי לא הייתה לו שום אפשרות לדעת מראש שהבהמה טרפה, אולם האוכל לא היה אנוס אלא מוטעה, כי מכיוון שהעוף כבר נשחט הייתה אפשרות לבדוק אם הוא טרפה, ומשלא עשה כן אין זה אונס אלא טעות.
עב
כמה פעמים לחזור על הלימוד?
בגמרא נאמר שרב יצחק בר יוסף שמע מרבי אבהו דבר מסוים וחזר עליו 40 פעמים, עד שהיה דומה לדבר שמונח בכיסו. יש מרבותינו האחרונים שהסבירו שהכוונה היא שגם לאחר שלמד את הדבר 40 פעמים היה חוזר עליו מדי פעם, כמו שאמרו במסכת בבא מציעא (כא,ב): "אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה ושעה", כך גם כאן הוא כל הזמן חזר על תלמודו.
אולם במקום אחר (יבמות סד,ב) נאמר שאותו רב יצחק בר יוסף לא היה בר סמכא, מפני שלא חזר על תלמודו.
משום כך פירש הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה יו"ד ח"א סימן קמא) שהביטוי "מונח בכיסו" כוונתו היא שלאחר שחזר על הדבר 40 פעמים יותר לא חזר עליו, כמו אדם ששם חפץ בתוך כיס שנשמר בו ואין צורך להשגיח עליו. בעניין זה חלקו עליו אמוראים אחרים ואמרו שצריך להמשיך לחזור על הלימוד גם לאחר 40 הפעמים הראשונות, כי לעולם יש חשש של שכחה.
מרן הרב קוק זצ"ל כתב בשנת תרנ"ח מכתב לאחיו הקטן, שמואל, ובו תוכחה על כך שאינו חוזר מספיק פעמים על תלמודו: "נבהלתי ממה שראיתי שהנך חוזר רק שלש פעמים על תלמודך. דע לך אחי יקירי, כי הנני יודע ועד על פי הנסיון כי אי אפשר כלל לזכות בחזרה של ג' פעמים, ואבקשך מאד אחי יקירי להרגיל עצמך לחזור לכל הפחות עשר פעמים כל פרק קודם שתתחיל פרק אחר. כי אין תועלת כלל בלימוד שנשכח מיד אחר הלימוד".
עג
מה אסור לגוי בקרבן פסח?
אחד האיסורים שנאמרו בקשר לקרבן פסח הוא (שמות יב, מג): "כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ". הרמב"ם (קרבן פסח ט,ז) כותב שיהודי המאכיל נכרי כזית מבשר קרבן הפסח הרי זה עובר בלא תעשה, אבל אינו לוקה על כך מן התורה אלא מקבל עונש של מכת מרדות מדרבנן.
הכסף משנה מבאר שאיסור התורה בעצם חל על היהודי המאכיל את הגוי, שהרי הגוים לא חוששים להיזהר מאזהרות התורה, ולמרות שבדרך כלל יהודי העובר על איסור התורה מקבל עונש מלקות, כאן אינו לוקה מכיוון שלא נאמר בתורה בפירוש "לא תאכילום".
לעומת זאת בעל הצל"ח כותב בחידושיו (לדף עג,א) שאיסור התורה חל על הנכרי, שהרי לא נאמר שאסור לנו להאכיל אותו, אלא שאסור לו לאכול. הוא מבאר שהיהודי המאכיל את הגוי עובר על איסור "ולפני עיור לא תתן מכשול", כי הוא זה שמכשיל את הגוי בעבירה על איסור התורה לאכול מקרבן הפסח.
המנחת חינוך (מצוה יד) כותב שהראשונים נחלקו בשאלה זו, הסמ"ג סבור שהלאו חל על הגוי האוכל, ואילו הרמב"ם ובעל ספר החינוך סבורים שהלאו חל על היהודי המאכיל. על הדעה שהלאו חל על הגוי האוכל מקשה המנחת חינוך: מדוע לא נזכר לאו זה ביחד עם שבע מצוות בני נח?
הצל"ח מתרץ: משום שזהו לאו נדיר, שחל רק פעם בשנה בשעת הפסח ובזמן שקרבן הפסח נוהג.
עד
"כבולעו כך פולטו" על פי ר' אלימלך מליז'ענסק
בגמרא מופיע הכלל: "כבולעו כך פולטו", כלומר שחום האש גורם לבשר לפלוט את הדם שבלע.
רבי אלימלך מליז'נסק (נועם אלימלך פרשת מצורע) כתב שהכלל הזה חל גם לגבי אופן החזרה בתשובה.
בדרך כלל צריך אדם לעשות את כל מעשיו בצינעה, כמו שאמר הנביא מיכה (ו,ח): "וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ", כי כשאדם עושה דברים בגלוי ובפרסום יכול בקלות לבוא לידי גאווה שתגרום לו לעשות את מעשיו שלא לשם שמים, אבל בצנעה כאשר אף אחד לא רואהו אין חשש כזה. הכלל הזה חל על אדם שרוצה להתעלות בעבודת ה'.
אולם בעל תשובה, שעשה עבירות בפרהסיא, כמו לשון הרע או שאר עבירות, בהכרח חייב גם לעשות תשובה בפרהסיא, כי "כבולעו כך פולטו", כשם שהעבירה נעשתה בגלוי כך גם התשובה צריכה להיעשות בגלוי.
אמנם על כך יש להקשות: איך יוכל אותו בעל תשובה להימנע מהחיסרון של עשיית מצוות בפרהסיא שעלול להביא לידי גאווה? לכן אומרת התורה שמצורע צריך לבוא אל הכהן. המצורע, שבא לשוב בתשובה על דיבורי לשון הרע וצריך מעכשיו לעשות בפרהסיא את ההיפך, צריך לבוא אל תלמיד חכם שהוא צדיק שלם, וממנו ילמד איך להינצל מהגאווה ולעשות את מעשיו לשם שמים בלבד.
עה
האם חובה לאהוב יהודי רשע?
מהפסוק "ואהבת לרעך כמוך" למדו חז"ל: "ברור לו מיתה יפה", כלומר גם מי שחייב מיתה צריך להמית אותו באופן שיגרום לו הכי פחות ייסורים.
מכאן כתב בעל קובץ שיעורים (קובץ ביאורים ב"ק דף נא,א אות לז) שגם רשע נקרא רעך, שהרי אדם שהתחייב מיתה בבית דין הוא בוודאי רשע, ועם זאת החיוב של "ואהבת לרעך כמוך" חל לגביו.
לעומת זאת מובא בספר תשובות והנהגות (כרך ו סימן צ) בשם ר' חיים מבריסק שכל מי שכופר באחד מי"ג העיקרים של היהדות, אפילו אם בשוגג אינו נחשב לא בכלל "אחיך" ולא בכלל "רעך", ולא חלות לגביו כל המצוות שמצווה יהודי כלפי אחיו ורעהו. על שיטה זו קשה איך דרשו חז"ל שהפסוק "ואהבת לרעך כמוך" מתייחס לאדם רשע שהתחייב מיתה בבית דין?
עונה על כך הרמ"ה (מובא בשיטה מקובצת כתובות לז,ב), שלאחר שהתבזה אותו אדם רשע בבית דין הוא כבר אדם שונה, כפי שדרשו חז"ל על הפסוק (דברים כה,ג): "וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ", שאפילו רשע שחייב מלקות, מכיוון שלקה הרי הוא כאחיך, כך גם אדם רשע שחייב מיתה והתבזה בבית דין הרי הוא שוב כאחיך וחלה לגביו מצוות ואהבת לרעך כמוך.
גישה אחרת נמצאת בדברי הרש"ר הירש זצ"ל (פרשת קדושים), לפיה דרשת חז"ל הנ"ל לא בהכרח אומרת שיש לאהוב את הרשע, אלא שיש חובה לנהוג יחס אנושי גם כלפי חוטא שפל שנידון למיתה.
עו
ה' אוהב אותנו כי אנחנו בגדר של "תתאה גבר"
בגמרא נחלקים רב ושמואל בקשר לאוכל או משקה אסור שנפל לתוך היתר, כאשר אחד מהם חם ואחד מהם קר. לדעת רב העליון גובר, לכן אם הוא היה חם הוא אוסר את התחתון ואם הוא היה קר הוא מקרר את התחתון ולא אוסר, ולעומת זאת לדעת שמואל "תתאה גבר", כלומר התחתון הוא הקובע, וכך הלכה.
רבי שלמה מרדומסק (תפארת שלמה ראש חדש) מסביר על פי זה את הפתיחה של תפילת מוסף לשבת ראש חודש: "אתה יצרת עולמך מקדם, כלית מלאכתך ביום השביעי, אהבת אותנו וכו'". כי בריאת העולם התחילה מ"קדם", שהם העולמות העליונים ביותר, כמו שכתוב (דברים לג,כז): "מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם" עד שנשלמה הבריאה ביום השביעי בעולם העשייה, שהוא העולם הזה התחתון. אכן, המטרה של הבריאה היא דווקא העולם התחתון, שהוא בגדר של "תתאה גבר", התחתון מתגבר ומשפיע על העולמות העליונים, והוא עיקר מטרת הבריאה.
כלומר העיקרון הוא שהדברים הנמוכים אינם בטלים בפני הדברים הגבוהים. רעיון זה מתאים במיוחד לשבת ראש חודש, כי השבת גדולה במעלתה יותר מראש חודש, והיה אפשר לחשוב שחשיבותו של ראש חודש בטלה בפני השבת. לכן תיקנו שבתפילת מוסף יזכירו דווקא את מעלתו של ראש חודש בעיקר הברכה ואילו השבת נזכרת לאחר מכן, כדי להורות שמצוות אין מבטלות זו את זו, וכן אנחנו אף אם אנו בשפל המדרגה - יש צורך בעבודתנו גם בעולמות העליונים ביותר, כי אנו בגדר של "תתאה גבר", ולכן לאחר שמזכירים שהעולם נוצר מגבהי מרומים עד לתחתונים אנו ממשיכים: "אהבת אותנו וכו'", כי יש בנו צורך למעלה.
עז
האם יש חיוב לקיים סעודת ראש חודש?
בגמרא נאמר שראש חודש נקרא "מועד". בנוסף לכך יש השוואה מפורשת בתורה בין ראש חודש למועד, שנאמר (במדבר י,י): "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם".על סמך מקורות אלו ועל פי ראיות נוספות מדברי חז"ל כותב הטור (או"ח סימן תיט) שיש מצווה להרבות בסעודת ראש חודש.
רבי יוסף קארו, בספר בית יוסף, דוחה את כל הראיות של הטור, ומבאר שאף אחת מהן אינה ראיה מוכרחת, ושניתן לפרש את כולן באופן שלפיו אין בהכרח חובה לקיים סעודה בראש חודש. עם זאת בשולחן ערוך הוא פוסק כמו הטור, וכותב: "מצווה להרבות בסעודת ראש חודש".
בתלמוד הירושלמי (מגילה פ"א ה"ד) אף נאמר (לפי פירושו של הטור) שאם ראש חודש חל בשבת יש לדחות את הסעודה ליום ראשון, כפי שעושים עם סעודת פורים כאשר פורים חל בשבת, כדי שיהיה היכר שהסעודה נעשית לכבוד ראש חודש או פורים.
בעל ספר ערוך השולחן כותב שזו תמיהה גדולה למה לא נהגו אצלנו לעשות סעודת ראש חודש, ואף כאשר ראש חודש חל בשבת לא נוהגים לקיים סעודה ביום ראשון. הוא מציע שהמנהג מבוסס על הדעה שאין מצווה בסעודת ראש חודש, על פי הדחיות שדחה הבית יוסף את ראיות הטור, אולם מוסיף שמן הראוי לחוש לזה ולעשות סעודה בראש חודש, או להוסיף מאכל מיוחד לכבודו, וכותב שכך עושים המהדרים, שאף אם ראש חודש חל בשבת מוסיפים תבשיל מיוחד לכבוד ראש חודש.
עח
משמעות קרבן הפסח על פי הרש"ר הירש זצ"ל
הרבה פרטים בסוגיית הגמרא ובמשנה מורים על כך שהאכילה של בשר קרבן הפסח היא דבר עיקרי במצווה זו, בשונה מקרבנות אחרים שאין עניין כה גדול באכילתם. הבית הלוי (ח"א סימן ב) אף מבאר שאכילת קרבן הפסח היא בגדר "חובת גברא", כלומר שמלבד המצווה של הקרבת הקרבן יש חיוב נפרד על האדם לאכול מקרבן הפסח, ולכן זוהי מצווה בפני עצמה, ואילו אכילת בשר כל הקרבנות האחרים היא בגדר "חובת חפצא", כלומר אחד מפרטי ההלכות של הקרבן הוא שהקרבן יהא נאכל, אך אין זו מצווה בפני עצמה.
הרש"ר הירש זצ"ל (שמות יב,ז-ח) מבאר שהמעשים הנעשים בקרבן הפסח מסמלים את ההקרבה הנדרשת מיהודי לעבודת ה' ואת השכר שהוא מקבל, כלומר את הוויתור על החיים הגשמיים למען חיי הנצח.
השחיטה מסמלת את הוויתור על חיי העבדות שבהם אדם היה משועבד לגשמיות, וזהו תנאי שבלעדיו אי אפשר לזכות מידי ה' בהוויה נעלה יותר. לאחר ששוחט אדם את רצונותיו הגשמיים ישנה "קבלת הדם" שמסמלת את התחלתם של חיים חדשים בהוויה נעלה וקירבה לה'.
מי שעושה זאת זוכה לאכול מבשר הפסח, ואכילה זו מבטאת את העצמאות של אישיותו, לאחר שהשתחרר מכבלי הגשמיות הוא נעשה בן חורין אמיתי וזוכה לעצמאות ולחירות של אישיותו על כל שלוחותיה וכישרונותיה ושולט בשכלו על כל ישותו הגשמית והרוחנית.
עט
מדוע נשים מצטרפות לרוב?
בגמרא ובפסק הרמב"ם נאמר שכאשר צריך לעשות חשבון האם יש רוב מעם ישראל שהם טמאים, כדי שיהיה אפשר להקריב את קרבן הפסח בטומאה - סופרים גם את הנשים, מפני שגם הנשים חייבות בקרבן פסח ראשון.
רבנו מאיר שמחה הכהן (אור שמח הלכות ברכות פ"ה ה"ג) כותב שהכלל בתורה הוא שבכל דבר שצריך מספר מסוים של אנשים - אין הנשים נספרות. לכן למרות שנשים חייבות בברכת המזון אין הן חייבות בזימון, מפני שלזימון יש צורך במספר מסוים של משתתפים, שלושה או עשרה, וכאשר יש צורך בספירת המשתתפים - אין סופרים את הנשים. מאותו טעם נשים אינן נספרות למניין לצורך אמירת דבר שבקדושה. על פי זה הוא כותב שגם לשיטת התוספות (ב"ק טו,א ד"ה אשר) שנשים כשרות לדון, הכוונה היא דווקא לדון דיני ממונות שגם דיין יחידי רשאי לדון אותם, אולם דיני גזלות וחבלות שבהם צריך שלושה דיינים - אין הן כשרות לדון, כי אינן נספרות למניין שלושה.
על כך הוא מקשה: אם כן מדוע נחשבות הנשים הטמאות ביחד עם האנשים הטמאים ומותר להקריב את קרבן הפסח בטומאה על סמך הספירה הזו?
תירוצו הוא שאין כאן צורך במניין, אלא רק ברוב. אילו היה צורך במספר מסוים של בני אדם כדי לאפשר להקריב את הפסח בטומאה לא היו הנשים נחשבות לעניין הזה, אבל מכיוון שההגדרה של פסח הבא בטומאה אינה הגדרה מספרית, אלא הדבר נקבע לפי הרוב - לעניין זה גם הנשים נחשבות ככל בית ישראל.
פ
מדוע מובא בהגדה הפסוק מפסח שני?
נפסק להלכה שרק אם עשו את קרבן הפסח בטהרה יש אפשרות ליחידים שלא עשו פסח ראשון להקריב קרבן פסח שני, אולם אם לא נעשה הפסח הראשון בטהרה אין אפשרות להקריב פסח שני. בנוסף לכך במצב שהציבור לא עשו פסח ראשון כלל - אין אפשרות להקריב קרבן פסח שני.
בהגדה של פסח, כאשר אנו מגיעים ל"כורך", אומרים: "זכר למקדש כהלל... לקיים מה שנאמר (במדבר ט,יא) על מצות ומרורים יאכלוהו". על כך ישנה קושיה מפורסמת: מדוע מובא בהגדה הפסוק הזה שנאמר לגבי פסח שני, ולא הפסוק שנאמר לגבי אכילת פסח ראשון.
אחד התירוצים נאמר על ידי מהרי"ד מבעלז, שמכיוון שאנו אומרים את הנוסח הזה בליל הסדר בזמן שעדיין לא נבנה בית המקדש, אנו מקווים שעוד באותה שנה הוא ייבנה ונוכל לקיים את מצוות ה"כורך" בפסח שני, לכן מזכירים דווקא את הפסוק הזה שנכתב לגבי פסח שני. אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל העיר על כך שלפי מה שנפסק להלכה אין התירוץ הזה נכון, כי אם לא הקריבו הציבור את קרבן פסח ראשון לא יוכלו לעשות פסח שני.
ההסבר שנתן לכך הגרי"ש אלישיב זצ"ל הוא שבעל ההגדה לא רצה לצטט רק חלק מפסוק בגלל העיקרון שאין להפסיק באמצע פסוק, ומכיוון שבפסוק זה יש אתנחתא לפני המילים "על מצות ומרורים יאכלוהו", זה נחשב כמו פסוק בפני עצמו ולכן מוזכר דווקא הפסוק הזה.
פא
האם אליהו הנביא מצטרף למניין?
טומאה שנמצאה במקום שאף אדם בעולם לא ידע על קיומה - זו היא "טומאת התהום", כפי שמוגדר בברייתא: "כל שלא הכיר בה אחד בסוף העולם, אבל הכיר בה אחד בסוף העולם אין זו טומאת התהום".
מכאן הוכיח בעל שו"ת תורה לשמה (סימן שפ) שאליהו הנביא אינו נחשב בן אדם רגיל כאשר הוא מתגלה בעולם הזה, וזו לשון השאלה והתשובה:
"אליהו הנביא זכור לטוב שהוא בא ויורד בעוה"ז שמתלבש בגוף ולומד עם החכמים והולך ובא עמהם כשאר אדם אם יש לו דין מלאך גמור בעת שהוא בעוה"ז ומתלבש בגוף או דילמא יש לו דין נביא, ונפקא מינה אם חייב להתפלל וכן בשאר מצות בהיותו בעוה"ז ואם יצטרף למנין קדיש וקדושה...
תשובה. גם בהיותו מלובש בגוף בעולם הזה ויושב עם החכמים ובא עמהם בדמות אדם ממש, עם כל זה הוא חשוב מלאך ויש לו דין מלאך גמור בכל העניינים ואינו נכלל עם בני אדם, וראיה לזה ממ"ש בגמרא דפסחים דף פ"א ע"ב ברייתא ערוכה שם: "איזהו טומאת התהום כל שלא הכיר בה אחד בסוף העולם ,הכיר בה אחד בסוף העולם אין זה טומאת התהום", והיא הלכה פסוקה להלכה בהרמב"ם ה' נזירות, עיין שם, והנה אליהו הנביא זכור לטוב ודאי הוא מכיר בה, ואם נחשב בכלל בני אדם להיותו מלובש בגוף, אם כן בהיותו בעולם הזה ליכא טומאת התהום, דהא איכא חד דמכיר בה, אלא ודאי גם בהיותו מלובש בעולם הזה יש לו דין מלאך גמור ולכן אין ידיעתו והכרתו בזה מעכבת, דאינו בכלל בני אדם. יהי רצון זכותו יגן בעדינו".
פב
האם הסיפור על הנודע ביהודה נכון?
רב יוסף מסביר שכאשר אדם שורף את בשר הקרבן שנשאר אצלו לפני הבירה אסור לו להשתמש בעצים שלו, כדי שלא לבייש את מי שאין לו. תקנות נוספות מובאות בעוד מקומות בגמרא מאותו טעם: שלא לבייש את מי שאין לו.
מסופר על מנהגו של רבי יחזקאל לנדא בעל "נודע ביהודה" שכאשר בא לשבת על כסא הרבנות של פראג, ראה בידי הגבאי לוח עליו כתובות ברכות התורה. הגבאי הכיר את כל האנשים, וכאשר נקרא לתורה איש פשוט הוציא את הלוח והניח אותו לפני העולה. רבנו יחזקאל לנדא הבחין בהתביישות האנשים שהיו זקוקים ללוח. כאשר נקרא הוא לתורה... העמיד פנים כאילו מתאמץ הוא להיזכר בברכות ולחש לגבאי להניח לפניו את הלוח. היו לרב החדש מתנגדים בקהילה והם הפיצו שמועה כי אפילו לברך על התורה בעל פה אינו יודע. אולם הוא הוסיף לאחוז בדרך זו עד סוף ימיו כדי שלא לבייש את מי שאינם יודעים לברך על פה.
הרב חיים דוד הלוי זצ"ל (שו"ת מים חיים (הלוי) חלק ב סימן פה) פקפק בנכונות הסיפור, כי לדעתו "יש להתקין תקנה כללית שתעקור את הבושה לגמרי, ואילו באותה דרך שנהג הנודע - ביהודה, הבושה לאותם אנשים שלא יכלו לברך על - פה נותרה בעינה כמובן מאליו, ואותה סולידריות שנהג בה הרב לא הועילה להם כלום". לפי דעתו היה צריך להתקין שאותו לוח - ברכות יישאר בשולחן הקריאה בתורה באופן קבוע. אולם יש להעיר על כך שקשה היום לדעת איך בדיוק היו הנסיבות בתקופתו של הנודע ביהודה, וייתכן שמסיבות שונות הדבר היה בלתי אפשרי, לכן טענה זו אינה מספיקה כדי לפקפק בנכונות הסיפור.
פג
"פסול הגוף" באמונה
קרבן שנפסל - יש הבדל בין מצב שבו הפסול הוא מובנה, בעצם הקרבן ("פסולו בגופו"), שאז יש לשרוף אותו מיד, לבין מצב שבו יש פסול חיצוני, שאז אין שורפים אותו מיד, אלא יש לחכות שיעבור עליו הלילה ואז יישרף.
כאשר הפסול הוא מובנה, פסול עצמי, זהו מצב חמור יותר מאשר פסול חיצוני, וחומרת המצב מאפשרת לשרוף אותו מיד. מה שאין כן כאשר הפסול הוא חיצוני, אין זה כל כך חמור, ולכן אי אפשר לשרוף את הקרבן הפסול עד שיעבור הלילה וייפסל בלינה.
נושאי דגל האמונה בה' צריכים לראות את עצמם כקרבן שכל מטרתו היא לשם שמים ללא שייפסל. אסור שיהיה באמונתם ובביטוייה שום פסול. גם כאן ייתכנו שתי דרגות של פסול: פסול מובנה בגוף האמונה, או פסול חיצוני.
אם יש במי מהם דבר פסול, כל זמן שהפסול הוא חיצוני, כגון באדם שהלך אחר יצרו הרע, זהו חילול ה', אך עדיין ניתן להבין שהפסול הוא לא באמונה עצמה אלא בדבר חיצוני, באדם שלא הצליח להתגבר על יצרו. אולם כאשר האמונה עצמה נפסלת זהו חילול ה' גדול יותר, כי אז יש מקום להעלות על הדעת שיש בה פסול מובנה ח"ו. על כך כתב מרן הרב קוק זצ"ל (מדות הראי"ה אמונה כח): "מה שמבינים את האמונה בצורה מקולקלת, קטנה וחשוכה, גורם לכפירה שתשא את ראשה". כאשר נזכה כולנו להבין את האמונה בצורתה הנכונה, הגדולה והמאירה, תתקיים הנבואה (ישעיהו יא, ט): "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים".
פד
מדוע אסור לשבור עצם בקרבן הפסח?
במשנה ובגמרא מדובר על איסור שבירת עצם בקרבן הפסח, וב"בירור הלכה" מובא שנחלקו האמוראים וכן הפוסקים האם איסור שבירת העצם חל רק על קרבן פסח שראוי לאכילה, או גם על קרבן שהיה ראוי לכך ונפסל מסיבה כל שהיא.
ייתכן שהדבר תלוי בטעם איסור שבירת העצם בקרבן פסח.
בעל ספר החינוך מבאר שהאיסור קשור לאכילת הפסח בדרך של גדולה, כמו מלכים, מפני "שאין כבוד לבני מלכים ויועצי ארץ לגרר העצמות ולשברם ככלבים, לא יאות לעשות ככה כי אם לעניי העם הרעבים".
על פי זה מסתבר שהאיסור חל דווקא על קרבן שנאכל, בזמן אכילתו או לאחר מכן, אולם אין לאסור לשבור עצמות בקרבן שהיה ראוי לאכילה ונפסל.
לעומת זאת הרש"ר הירש זצ"ל ביאר (שמות יב,מו) שבאיסור שבירת העצמות יש רמז כללי, כי העצמות מייצגות את החלק המאפשר לפעול, את האמצעי המאפשר להגיע למטרה, כשם שבגוף העצמות הן החלק הסביל ולא החלק הפעיל. הבשר מייצג את הפעילות הרצונית והחופשית שמוקדשת לעבודת ה', והעצמות מייצגות את האמצעים המאפשרים להגיע לכך, ולכן הדגישה התורה שאסור לשבור אותן, כי יש חשיבות גדולה גם לאמצעי המאפשר להגיע למטרה.
לפי טעם זה ייתכן שהאיסור חל גם על קרבן שהיה ראוי לאכילה בעבר, גם אם נפסל, שכן העיקרון הוא החשוב: לא להזניח את האמצעי המוביל למטרה.
פה
האם מניין מרפסות נחשב מניין?
בגמרא אומר רב יהודה בשם רב שלעניין תפילה יש הבדל בין מי שעומד "מן האגף ולפנים", כלומר בתוך חלל החדר, לבין מי שעומד "מן האגף ולחוץ". רש"י מסביר שהנושא הוא: צירוף למניין, כלומר שמי שנמצא בתוך החדר מצטרף למניין לעניין תפילה, אך מי שנמצא בחוץ לא יכול להצטרף להשלים מניין.
ב"בירור הלכה" מובאת דעה המשווה את הכלל לגבי צירוף למניין לכלל שנאמר לגבי צירוף לזימון, כפי ששנינו במסכת ברכות (נ,א) שאפילו אנשים בשני בתים שונים מצטרפים אם הם רואים אלו את אלו.
אולם הרמב"ן סבור שאין להשוות את עניין הצירוף למניין לצורך תפילה לאופן הצירוף לזימון, כי לצורך תפילה צריך שיהיו כולם נאספים ביחד, כמו שכתוב "במקהלות ברכו אלקים". כך גם הרמב"ם פוסק להלכה ש"צריך להיות כולם במקום אחד ושליח ציבור עמהם במקום אחד".
עוד מובא ב"בירור הלכה" פסק השולחן ערוך (או"ח נה,יד) שמי שעומד מאחורי בית הכנסת, ובינו לבין בית הכנסת יש חלון, ומראה להם את פניו דרך החלון - הרי הוא מצטרף לעומדים בבית הכנסת להשלים למניין עשרה. לכאורה נראה שדין זה דומה לעניין הצירוף לזימון כשרואים אלו את אלו, אולם בספר כף החיים מביא שייתכן שהמחבר אינו חולק על הרמב"ן, וסבור שככלל אין צירוף למניין של אנשים העומדים ברשויות שונות, ורק כאשר ישנם אנשים העומדים ורואים מן החלון הם יכולים להצטרף, מכיוון שיש להם טורח להיכנס פנימה, אך באופן שאין טורח בדבר יש להם להתקבץ במקום אחד כדי שתיחשב תפילתם תפילה בציבור.
פו
אין מסרבין לגדול ובוודאי שלא לאב ואם
מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול
ב"בירור הלכה" מובא פסק השולחן ערוך שמי שמבקשים ממנו להיות שליח ציבור צריך לסרב מעט, אולם אם מי שמבקש ממנו הוא אדם גדול אז אין לסרב כלל.
בעל שו"ת תורה לשמה (סימן רעה) דן בקשר לאדם שהביאו לו כוס יין לשתות או פרי לאכול, ואותה שעה נכנס בנו אצלו, וכאשר ראהו אביו הושיט לו את הכוס לשתותו או את הפרי לאוכלו, האם הבן יוכל לסרב מעט שלא לקבל, מפני שרוצה שאביו יאכל ויהנה מן הפרי ההוא או שמא מאחר שאביו הושיטו לו אסור לסרב כלל.
תשובתו היא שפשוט הדבר שאם האב נתן כוס לבנו לשתות או איזה פרי לאכול שצריך תיכף ומיד לקבלו ולא לסרב כלל, כי אין מסרבין לגדול וכל שכן כשמדובר במצוות כיבוד אב דאורייתא, אך נידון השאלה הזו הוא שונה מפני שהכוס הזה הובא תחילה לאביו לשתותו, ורק עתה שראה האב את בנו לפניו, מחמת אהבתו לו רצה לתת אותו לו, והבן מסרב בשביל שרוצה בהנאת אביו שיהיה הוא נהנה מזה. בנסיבות אלו מותר לבן לסרב מעט, מפני שהסירוב הזה מוכיח על אהבתו לאביו, ואהבת הבן לאביו זהו כבודו. אכן, הוא מוסיף שלא יסרב הבן הרבה אלא מעט, רק פעם אחת, בכדי שיראה לאביו וגם לאחרים שהוא חפץ ושמח בהנאת אביו, שישיב לאביו ויאמר בפירוש אני רוצה ושמח שאתה תאכל או תשתה, ואחר שסרב ואמר כך אם אביו עודנו רוצה שהוא יאכל אז יקבל ממנו ויעשה רצונו של אביו, כי כבוד אדם הוא רצונו.
פז
המון חסדיו של הקב"ה
אמר רבי אלעזר: אפילו בשעת כעסו של הקדוש ברוך הוא זוכר את הרחמים.
בעל פירוש התשב"ץ (אבות ג,טו) מבאר שרעיון זה כבר נאמר בפירוש בפסוק: 'ברוגז רחם תזכור' [חבקוק ג ב].
הוא מוסיף שחסדי ה' הם תמידיים ומופיעים בהרבה פנים, וזוהי כוונת המשנה: "ובטוב העולם נדון". הקדוש ברוך הוא דן את העולם במדת רחמים, וכשהאדם הוא בינוני, הוא דן אותו במדת רחמיו, כצדיק, כמו שנאמר 'ורב חסד' [שמות לד ו]. וכך אמרו במסכת ראש השנה [יז א], שכשהאדם חוטא הקדוש ברוך הוא מלמד עליו זכות, כי הוא ברא אותו עם יצר הרע, שנאמר 'לפתח חטאת רובץ' [בראשית ד ז], כמו שנאמר: 'כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו' [תהלים קג יד].
כבר את אדם הראשון הקב"ה דן במידת רחמיו, כמו שאמרו במדרש [בראשית רבה פרשה כב ד"ה א והאדם ידע], שאמר לו הקב"ה: 'ביום אכלך ממנו מות תמות' [בראשית ב יז], וברוב רחמיו לא נתן לו לחיות רק יום אחד של בן אנוש, אלא אלף שנים, שהוא יומו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר 'כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול' [תהלים צ ד], אלא שאדם נתן שבעים שנה לדוד ולכן חי תשע מאות ושלושים שנה.
כך גם ביקש דוד המלך ע"ה: 'חטאת נעורי ופשעי אל תזכור כחסדך זכור לי אתה' [תהלים כה ז], כלומר שלא ידין אותו הקב"ה כפי מעשיו אלא כפי מדת רחמיו, כמו שנאמר: 'טוב י"י לכל ורחמיו על כל מעשיו' [תהלים קמה ט], אפילו על הרשעים, ולמדו דבר זה מבריאת העולם, לפני שניתנה תורה, שלא היו לאנשי אותם הדורות מעשי זכות, וזן אותם הקב"ה בחסד.
פח
מהי הייחודיות של כל אחד מבתי המקדש?
אברהם אבינו קרא להר הבית: "הר". יצחק אבינו קרא לו: "שדה". יעקב אבינו קרא לו: "בית". לעתיד לבוא יאמרו עמים רבים (ישעיהו ב, ג): "לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו", כלומר שבית המקדש השלישי ייקרא "בית", כפי שקרא לו יעקב אבינו.
המהר"ל מפראג (נצח ישראל פרק נב) מבאר שהשמות שקראו אבותינו מבטאים את המידה המיוחדת של כל אחד מהם. אברהם, שמידתו הייתה מידת החסד, קרא לו "הר", כי החסד מתדמה כהר, שהוא גדול. יצחק, שמידתו הייתה מידת הדין, קרא לו "שדה", כי השדה הוא ישר וכך היא גם מידת הדין שהיא ביושר. יעקב, שמידתו היא מידת הרחמים, קרא לו "בית", כי הבית הוא מקום של חיבור, וכן רק באמצעות מידת הרחמים יש חיבור מושלם בין עם ישראל לקב"ה.
הרבה מפרשים מסבירים ששלושת השמות הללו מתייחסים לשלושת בתי המקדש. בית המקדש הראשון היה בגדר של הר, במידת החסד. בית המקדש השני היה כמו שדה, במידת הדין, ובית המקדש השלישי, שייבנה במהרה בימינו יהיה כמו בית, במידת הרחמים, והוא יהיה דירת קבע.
פט
מי ביטא את האות ח כמו ה?
אביי מסביר שלדעת חכמים הפסוק (שמות יב, ד): "וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה", מתפרש מלשון "חיות", כלומר מחיותו של השה, שכל זמן שהשה בחיים אפשר עדיין להימנות או להימשך מהחבורה של קרבן הפסח.
רבי יהודה ברבי קלונימוס (ערכי תנאים ואמוראים) מביא בקשר לכך את הנאמר בתלמוד הירושלמי (פאה פ"ז ה"ה) שלא נמנעו חכמים מלקרוא את האות ה כאות ח, לכן דרשו את המילה "הילולים" מלשון "חילולים". רבי יוסף ענגיל (גליוני הש"ס ברכות לה,א) אסף וקיבץ כשלושים מקורות שונים שבהם החליפו בין האותיות ה ו ח, וכתב שיש עוד בהרבה מקומות בבבלי ובירושלמי דרשות כגון זה.
אחד המקורות שהוא מביא הינו מדברי המהרי"ל, הכותב שמכאן יש סמך לבי ריינוס ועוד מדינות שמבטאים את הברת האות ח כמו ה. כלומר שלהבנתו דרשות אלו של חז"ל נדרשו בגלל הביטוי השווה של שתי אותיות אלו.
כך הבין גם בעל שו"ת שרידי אש (ח"א סימן ו) את הנאמר בירושלמי (ברכות פ"ב ה"ד) שאנשי חיפה, בית שאן וטבעון לא יכלו לבטא את האות ח וביטאו אותה כמו האות ה. כך גם נאמר שהיה מבטאו של רבי חייא (מגילה כד,ב), ולכן אמר לו רבי שכשהוא קורא את הפסוק (ישעיהו ח, יז): ":וְחִכִּיתִי לַה'" הוא מחרף ומגדף.
עם זאת מסופר במסכת בבא מציעא (פה,ב) שכאשר רבי חייא התפלל תפילתו התקבלה, ומכאן מוכיח השרידי אש שאין להימנע מלמנות גם שליח ציבור שלא מבטא את האותיות כראוי.
צ
מסירות נפש רוחנית
נאמר בפרשת בהעלותך (במדבר ט, ו): "וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא", ובגמרא אמר רבי יצחק שדווקא ביום ההוא לא יכלו לעשות הפסח, אבל ביום למחרת היו יכולים להיטהר, כי אותם אנשים היו טמאי מת מצווה שחל היום השביעי לטומאתם להיות בערב פסח.
הסביר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שהכוונה היא להשמיע לנו את גודל מעלתם, כי למרות שקרבן הפסח הוא בעל חשיבות עליונה, שמי שלא עושה אותו חייב כרת, ולמרות שאז עדיין לא ידעו שתהיה להם אפשרות לעשות פסח שני, ולמרות שזו הייתה הפעם הראשונה והיחידה שבה הקריבו קרבן פסח במדבר, ולמרות שהייתה באכילת הפסח שמחה עצומה של מצווה - הם וויתרו על כל המעלות הללו לצורך התעסקות במת מצווה, כי "חביבה מצווה בשעתה".
כלומר שלא רק היו מוכנים לוותר על עניינים גשמיים לשם שמים, אלא הם וויתרו גם על מעלות רוחניות עליונות לצורך חביבות קיום מצווה בשעתה.
גם משה רבנו ע"ה היה מוכן למסור את נפשו ואפילו את העולם הבא שלו עבור כלל ישראל, כמו שהתחנן (שמות לב, לב): "מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ". בדומה לזה כותב הרמב"ם (הלכות ממרים ב,ד)שייתכן שניתן לוותר על מצווה לפי שעה: "אם ראו לפי שעה לבטל מצות עשה או לעבור על מצות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהכשל בדברים אחרים עושין לפי מה שצריכה השעה, כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצות לפי שעה כדי שיתקיימו [כולם]".
צא
לכל יהודי יש משפחה
קרבן הפסח נחשב כקרבן ציבור, שנעשה על ידי כל עם ישראל, והמצווה היא לאכלו בחבורה, כפי שמתורגם הפסוק (שמות יב, מו): "בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל" - בחבורה אחת. מהו האופן שבו משייך אדם את עצמו לכלל?
כתב על כך רבנו אליהו מזרחי (רא"ם שמות יב, מו): "שיהיו כל הנמנים בו ממשפחה אחת, כמו בפסח מצרים אין קפידא, דדוקא פסח מצרים נוהג במשפחות, כדכתיב (פסוק ג): "שה לבית אבות" "וצאן למשפחותיכם" (פסוק כא), אבל פסח דורות אפילו בערבוביא, כדכתיב (פסוק מז) "כל עדת ישראל יעשו אותו".
כלומר כאשר היינו במצרים הדגש היה על קיבוץ כל משפחה, ואם היה אדם בודד ללא משפחה, לא הייתה לו שייכות טבעית לקבוצה אחרת וייתכן שעשה את קרבן הפסח לבד, אולם לאחר יציאת מצרים הדגש הוא על השייכות לחבורה של אנשים מעם ישראל, לאו דווקא מאותה משפחה. מאחר שנהיינו לעם - לכל יהודי יש שייכות לכלל ישראל, וכל עם ישראל הינו משפחה אחת גדולה.
בגמרא מובאת מחלוקת האם מותר לשחוט את קרבן הפסח עבור אדם יחיד. הרמב"ם, באופן יוצא דופן, כותב: "ומשתדלין שלא ישחט לכתחילה על יחיד, שנאמר: יעשו אותו". כלומר מבחינה עקרונית גם אדם יחיד המקיים את המצווה משייך את עצמו לכלל בעצם עשייתו את קרבן הפסח, כפי שהיה במצרים, אולם צריך להשתדל להימנע ממצב כזה של קרבן פסח של יחיד, כי השייכות לכלל צריכה לבוא לידי ביטוי בהצטרפות לחבורה, להיות ביחד עם עוד יהודים.
צב
האם בפסח מצרים הייתה מותרת טומאת מת?
אחד הדברים שהקפידו עליו חכמים הוא שגר שהתגייר בערב פסח לא יעשה באותה שנה את קרבן הפסח, כמו שמבאר הרמב"ם (הלכות קרבן פסח ו,ז): "גר שנתגייר ביום ארבעה עשר ומל וטבל - אין שוחטין עליו, שאינו אוכל לערב, והרי הוא כפורש מן הקבר שצריך שבעה ימים ואחר כך יטהר, גזירה שמא יטמא גר זה למת לשנה הבאה ביום ארבעה עשר ויטבול ויאכל לערב ויאמר אשתקד כך עשו לי ישראל כשמלתי טבלתי ואכלתי לערב". כלומר: מדין תורה ברגע שהגר מתגייר הוא טהור לכל דבר, אלא שמדרבנן גזרו שיהא דינו כטמא מת.
מדוע בפסח מצרים הקפיד הקב"ה שלא יהיו בעם ישראל ערלים או עובדי עבודה זרה, ולא הקפיד שלא יהיו בהם טמאי מתים? מכאן מוכיח רבנו חיים בן עטר (אור החיים תחילת פרשת חקת) שטומאת מת חלה רק על יהודים ולא על גוים, וכאשר בני ישראל עשו את פסח מצרים היה מעמדם כשל גוים ולא היה בהם כל חשש של טומאת מת, כי הטומאה הזו לא הייתה שייכת לגביהם.
הוא המשיל דבר זה לשני כלים שהיו אצל בעל הבית, אחד מלא דבש ואחד מלא זבל, ופינה אותם החוצה. אל הכלי שהיה מלא דבש מתקבצים כל הזבובים והרמשים, אולם הם לא מתקבצים כל כך לכלי שהיה מלא זבל, כך גם כאשר יהודי מת, להיותו בחייו מלא קדושה מתוקה ועריבה - לאחר מותו מתקבצים אליו הרבה מכוחות הטומאה, זאת משום שקדושתו נבעה מהתורה, אולם אצל אומות העולם שאין בהם קדושת התורה - לא מתקבצים כוחות הטומאה בהיפרד נפשם מגופם, וכך היה גם מעמדם של בני ישראל ביציאת מצרים קודם מתן תורה.
צג
תירוץ לקושיית רבי עקיבא איגר
תוספות (ד"ה רב יהודה) מבארים שלדעת רבי עקיבא הסבור שהאיסור לצאת בשבת וביום טוב מחוץ לתחום הוא מן התורה, אסור לעשות זאת אפילו לצורך אכילת קרבן הפסח.
רבי עקיבא איגר מקשה על כך: מדוע לא הותר איסור היציאה מחוץ לתחום כמו שהותרו כל המלאכות לצורך אוכל נפש, ולמרות שההליכה עצמה אינה אוכל נפש, מכל מקום אין היא פחות חשובה מהוצאת סכין לאכול בו שמותר. הוא מוסיף שבוודאי לא שייך לומר שאכילת פסח אינה נחשבת לאוכל נפש מפני שהפסח נאכל על השובע ולכן אכילתו היא מעשה מצווה ולא סתם אכילה, שהרי מותר לצלות פסח בליל יום טוב, אם כן מה ההבדל בין פעולת הצלייה המותרת לבין הליכה מחוץ לתחום שאסורה.
גדולי רבותינו האחרונים כתבו שההבדל הוא פשוט: ההיתר לעשות מלאכה ביום טוב לצורך אוכל נפש חל רק על פעולה שמוגדרת כ"מלאכה". יציאה מחוץ לתחום הוא איסור שאינו מלאכה. כשם שברור שאיסור אכילת חמץ בפסח אינו מוגדר כ"מלאכה", אלא איסור בפני עצמו, כך גם איסור היציאה מחוץ לתחום בשבת וביום טוב הוא איסור בפני עצמו שאינו מלאכה, ולכן לא הותר אפילו לצורך אוכל נפש, שהרי ההיתר ביום טוב לצורך אכל נפש חל רק על מה שמוגדר "מלאכה", כמו שנאמר (שמות יב, טז): "כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם". (אולם עיין לעיל סט,ב רש"י ד"ה כלל שמשמע שגם הבאה מחוץ לתחום היא מלאכה)
צד
על איזו חומרא ניתן לוותר?
בגמרא נידון דינו של אדם שלא יכול היה להגיע לבית המקדש בזמן כדי להקריב את קרבן הפסח, בגלל שנתקע בפקק תנועה ועכבו אותו גמלים וקרונות. בדורות האחרונים היו אנשים בירושלים שחששו שמא אם הם נמצאים בעיר בערב פסח יתחייבו בעונש כרת על שלא הקריבו קרבן פסח, ולכן כל שנה נסעו אל מחוץ לעיר, כך שהיו ב"דרך רחוקה", ולכן לא היו חייבים להקריב קרבן פסח.
אמנם הגרי"ש אלישיב זצ"ל (הערות למסכת חולין דף נ,א) אמר שאין צורך בכך, כי בעצם בזמננו אין עדיין חיוב להקריב קרבן פסח, על פי דבריו של ספר החינוך (מצווה צה) שהחיוב לבנות את המזבח הוא חלק ממצוות בניין בית הבחירה, ומצווה זו אינה נוהגת כאשר אין רוב עם ישראל מצוי בארץ ישראל. מכיוון שאין לנו חיוב לבנות את בית המקדש ולא את המזבח, ממילא אין חיוב להקריב קרבן פסח, ואין צורך לחשוש שמי שלא היה בדרך רחוקה יתחייב כרת.
אמנם הגר"ש גורן זצ"ל כתב שנראה שהרמב"ם חולק על כך, שכן הרמב"ם לא הזכיר תנאי זה, ולשיטתו משמע שבכל עת אשר ישנה אפשרות לבנות את בית המקדש או את המזבח ישנה מצוות עשה לעשות זאת, גם אם עדיין אין רוב ישראל על אדמתם.
ראיה לכך ניתן להביא מבניין בית המקדש השני, שבזמנו רוב עם ישראל לא עלה לארץ, והמיעוט הקטן שעלה עם עזרא בנה את בית המקדש.
צה
איך אפשר לומר הלל בזמן האכילה?
נאמר (ישעיהו ל, כט): "הַשִּׁיר יִהְיֶה לָכֶם כְּלֵיל הִתְקַדֶּשׁ חָג", ומסביר רש"י שכאשר ניגאל מן הגלות תהיה לנו אמירת הלל כמו שנוהגים לשורר בליל התקדש חג, שהוא ליל הסדר, שבו שרים את ההלל על אכילת הפסח.
רב האי גאון (מובא בר"ן דף כו,ב בדפי הרי"ף) כתב שההלל הנאמר עם אכילת הפסח אינו נאמר באופן של קריאה, ולכן לא מברכים עליו לקרוא או לגמור את ההלל, אלא הוא נאמר באופן של שירה, הודאה לקב"ה על גאולתנו ועל פדות נפשנו.
בעל שו"ת להורות נתן (ח"ג סימן כה) ביאר שבעצם היה צריך לומר את ההלל ממש ביחד עם אכילת הפסח, אלא שאין אפשרות לומר שירה בזמן שיש אוכל בתוך הפה, כפי שנאמר במסכת ברכות (נא,א) על פי הפסוק (תהלים עא, ח): "יִמָּלֵא פִי תְּהִלָּתֶךָ", שצריך שרק תהילת ה' תמלא את הפה ולא דבר אחר, לכן אומרים את ההלל מיד לאחר אכילת הפסח, בזמן שעדיין יש טעם של פסח ומצה בפה, כי בגלל הטעם שנשאר בפה נחשב הדבר כאילו נאמר ההלל ממש ביחד עם אכילת הפסח.
הוא מביא בקשר לכך את מה שכתב החתם סופר (הגהות לשו"ע סימן תריב) בקשר למחלוקת הפוסקים האם מותר לבלוע את הרוק ביום הכפורים, שבליל יום הכפורים, בזמן שעדיין יש טעם אוכל בפיו אסור לבלוע את הרוק, כי טעם האוכל נחשב קצת כמו אכילה, אולם ביום כשכבר אין יותר טעם אוכל בפה מותר לבלוע את הרוק, כך גם בליל הסדר הטעם שנשאר נחשב כאילו יש עדיין אוכל בפה.
צו
מתי צריך חיפזון ומתי לא?
אחד ההבדלים בין פסח מצרים לפסח דורות הוא שבמצרים אכלו את הפסח בחיפזון, כמו שנאמר (שמות יב, יא): "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן", אולם פסח דורות אינו צריך להיאכל בחיפזון.
מהו ההסבר להבדל הזה?
מצרים היה מקום של טומאה גדולה מאוד, כמו שאמרו חז"ל בכמה מקומות. גם בני ישראל שהיו שם הושפעו מאותה טומאה, כפי שמפורסם בדברי רבותינו האחרונים ששקעו במ"ט שערי טומאה.
המטרה של מצוות פסח מצרים הייתה לגרום לבני ישראל לצאת מן הטומאה, לסור מהרע, ועניין זה צריך להיעשות בחיפזון, אולם המטרה של פסח בדורות שלאחר מכן היא להתעלות בקדושה, והעלייה צריכה מתינות.
כך נאמר בשם האדמו"ר מגור בעל החידושי הרי"ם, שמוטב להאריך ב'ותמלוך' מאשר ב'ועל חטא', כי המאריך ב'ועל חטא' מתעמק ומתבוסס בחטא, כמו אדם הנמצא בתוך בוץ שמוטב לו למהר ולצאת משם משום שכל זמן שהוא בתוך הבוץ הוא טובע ומתטנף, אבל ב"ותמלוך" ראוי להאריך ביישוב הדעת ובכוונה.
לכן את פסח מצרים היה צורך לאכול בזריזות ובחיפזון, כדי לצאת מהר מן הטומאה, ולאחר שקיימו "סור מרע" בחיפזון, בדורות הבאים מקיים עם ישראל "עשה טוב" במתינות וביישוב הדעת.
צז
צריך להישמר מקיבעון מחשבתי?
כאשר אדם חייב להביא קרבן חטאת הוא צריך להקדיש בהמה לצורך זה. אם אדם הקדיש שתי בהמות, כדי שאם יקרה משהו לאחת מהן יוכל להקריב את השנייה - מתקשים בעלי התוספות איך יכולה לחול קדושה על שתיהן, הרי אין אפשרות להביא שני קרבנות חטאת, לכן ברגע שהקדיש את האחת, לכאורה לא יכולה לחול קדושה על השנייה?
מבאר החזון איש (מנחות סימן כא, אות י) שאין כוונת המקדיש להקריב את שתי הבהמות, אלא כוונתו היא רק להקדיש את שתיהן כדי שיהיו שתיהן ראויות להקרבה. הוא רק רוצה את הפוטנציאל, את הקדושה בכוח, ולאו דווקא שתצא לפועל. עניין זה הוא על דרך שאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת יא, ו): "בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ וְלָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ כִּי אֵינְךָ יוֹדֵעַ אֵי זֶה יִכְשָׁר הֲזֶה אוֹ זֶה וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים", כלומר צריך לפזר את ההשקעה והמאמץ לכמה אפיקים.
בעניין דומה לזה כתבו תלמידי הבעל שם טוב (בראשית אות קנא):
"כלל גדול מה שקבלתי מגדול אחד, ובו תחזיק ואל תרף, והוא תועלת גדול הן בעבדות ה' יתברך, או במילי דשמיא, או במילי דעלמא, והוא, כי אחר שהסכים שכלך באיזה דבר לעשותו, בהחלט גמור, שכדומה לך שהוא הנכון בלי לשנותו, מכל מקום תראה מיד להפוך הדבר בשכלך, שמא הנכון הוא היפך לזה, ומאן מפיס הזה הוא הנכון או זה הנכון, ויבוא לך צד ההכרעה מבין שני ההפכיים, איזה דרך ישכון אור. מה שאין כן במחליט דעתו על צד אחד, איכא למיחש לכמה קלקולים, והחוש והנסיון מעיד על זה, ודברי פי חכם חן".
צח
מהי מטרתם של דיני אבלות?
אדם שהפריש את קרבן הפסח ומת בערב פסח קודם חצות היום - בנו לא יכול להקריב את הקרבן, מפני שחלים עליו דיני אנינות. מבארים תוספות (ד"ה הא) שלמרות שבלילה הוא יוכל לאכול, אין אפשרות להקריב עבורו את קרבן הפסח ביום, כמו שדרשו חז"ל (זבחים צט,ב): "שלמים - בזמן שהוא שלם".
בעניין זה הסביר בעל השם משמואל (פרשת כי תשא, שנת תרע) שאבל אינו נחשב אדם שלם, כי יש לו חסרון בשלמות הנפש. על פי זה הוא מבאר שדיני אבלות שציוותה התורה אינם רק תיקון לנפש הנפטר, אלא גם תיקון לאבל החי, כי כל מי שיש בו חיסרון ישנה אפשרות לכוחות הטומאה להידבק בו, ומכיוון שלאדם השרוי באבל יש חיסרון, יש להגן עליו שלא יידבקו בו אותם כוחות הטומאה, לכן באים דיני אבלות, שמי שמקפיד לקיימם נשאר בחסרונו ולא ניתנת אפשרות להשלים את אותו חיסרון מצד הטומאה.
על פי זה מובן למה הכהן הגדול אינו צריך לנהוג דיני אבלות, מפני שיש לו שלמות כל כך גדולה שלא נפגמת מחסרון האבלות, לכן אין אצלו צורך לדיני אבלות.
על פי זה הוא מבאר את המדרשים (בב"ר פ' י"א): "ברכת ה' היא תעשיר זו השבת ולא יוסיף עצב עמה זה האבל", וכן (ויק"ר פ' י"ב): "פקודי ה' ישרים משמחי לב זה אהרן שהי' לבו עצב עליו בשביל בניו שמתו כיון שנתייחד עליו הדיבור שמח". כי כאשר יש לאבל עניין המאפשר לו שלמות של קדושה, כמו השבת, או כמו פקודי ה' המשמחים, אין לו בעצם צורך להקפיד על חסרונו שלא יושלם בטומאה, לכן אין דיני אבלות בפרהסיא נוהגים בשבת, כי היא מקור הברכה.
צט
האם מותר לאכול מצה עשירה בערב פסח?
אסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח, כדי שיהיה היכר לאכילתה בערב (רמב"ם, חמץ ומצה ו,יב).
תוספות (ד"ה לא יאכל) כותבים שהאיסור לאכול מצה בערב פסח חל רק על מצה הראויה למצוות אכילת מצה בלילה, לכן מותר לאכול מצה עשירה בערב פסח (עד סמוך למנחה), כי אי אפשר לצאת בה ידי חובה בליל הסדר, שהרי המצה שיוצאים בה ידי חובה צריכה להיות "לחם עוני" ולא מצה עשירה.
ב"ביאור הלכה" מובאת דעתו של המהר"ל מפראג (גבורות ה' פרק מח) החולק על התוספות, וסבור שיש שני סוגים של מצה עשירה: מצה שנילושה בשמן בלבד, כמו שהיו עושים את המנחות בבית המקדש, מצה כזו אינה באה לידי חימוץ ולכן גם לא יוצאים בה ידי חובה בלילה ומותר לאכול אותה בערב פסח, אולם מצה שנילושה בשמן ובמים, שבאה לידי חימוץ - יוצאים בה בדיעבד ידי חובת אכילת מצה למרות שאינה נחשבת "לחם עוני", ולכן אסור לאכול אותה בערב פסח.
המגן אברהם (תעא,ה) חולק על המהר"ל וכותב שמנחות הנילושות בשמן נקראות מצה, משום שנילושות רק במעט שמן, אבל מצה שנילושה בכמות גדולה של שמן, גם אם בתוספת מים, נחשבת מצה עשירה ואין יוצאים בה ידי חובת אכילת מצה כלל. לשיטתו מותר לאכול בערב פסח מצה עשירה, בין אם נילושה בשמן בלבד ובין אם נילושה בשמן ומים, אם מדובר בכמות גדולה של שמן.
ק
מדוע ועל מה פורסים את המפה בשעת הקידוש?
בזמן התלמוד היו שולחנות קטנים, ולא היו מביאים את השולחן עם האוכל לפני הקידוש בליל שבת. תוספות (ד"ה שאין) כותבים שעכשיו השולחנות שלנו הם גדולים יותר מדי וקשה להביאם אחר הקידוש, לכן אנו נוהגים לפרוס מפה ולקדש.
מדוע פורסים את המפה?
כמה טעמים נאמרו לכך: א. כדי שיהא ניכר שהסעודה באה לכבוד השבת, ולכן רק לאחר הקידוש מסירים את הכיסוי שעל האוכל. ב. שלא יראה הפת בושתו, כי על פי הסדר הרגיל צריך לברך את ברכת המוציא לפני ברכת בורא פרי הגפן, לכן כאשר עושים את הקידוש לפני אכילת הלחם צריך לכסות את הלחם. ג. זכר למן, שלא היה יורד בשבת והיה מכוסה בטל מלמעלה ומלמטה והמן באמצע.
על פי שני הטעמים האחרונים צריך לכסות רק את החלות ולא את כל האוכל, אולם לפי הטעם הראשון שמתייחס לכל הסעודה יש שנהגו לכסות את כל האוכל שעל השולחן, אך הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שגם לפי הטעם הזה אין צורך לכסות את כל האוכל, כי הלחם הוא עיקר הסעודה וכל שאר המאכלים טפלים לו, וכאשר מכסים את הלחם יש בזה היכר שכל הסעודה באה לכבוד השבת, לאחר הקידוש.
אולם הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל הקפיד לכסות את כל המאכלים שעל השולחן. בספר מפניני הרב (עמוד סט) מסופר שפעם הוא הופתע לראות שהיה אוכל וחלות על השולחן לפני הקידוש והקפיד לסלק את הכל מהשולחן עד לאחר הקידוש, כדי שיהיה ניכר שהאוכל מובא רק לאחר הקידוש - לכבוד השבת.
קא
מדוע מקדשים בבית הכנסת?
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים לגבי הכלל: "אין קידוש אלא במקום סעודה".
לדעת רבינו יונה החיוב לעשות קידוש דווקא במקום סעודה הוא מדרבנן. לכן לדעתו יש לקיים את המנהג לעשות קידוש בבית הכנסת אף על פי שאין מי שאוכל שם במקום, מפני שיש אנשים שאינם יודעים לקדש, ובשמעם את הקידוש בבית הכנסת הרי הם לפחות יוצאים ידי חובת קידוש מדאורייתא.
לעומת זאת הרא"ש חולק על הפירוש הזה וסבור שקידוש שנעשה שלא במקום סעודה אינו נחשב לכלום. לכן לדעתו אם אין אורחים שאוכלים בבית הכנסת אין לעשות שם קידוש, כי הברכה קרובה להיות ברכה לבטלה.
רבנו יעקב בעל הטורים (סימן רסט) כותב שנוהגים בכל המקומות ששליח ציבור מקדש בבית הכנסת, אולם הוא הולך בעקבות אביו, הרא"ש, וכותב שאילו היה הדבר בכוחו היה מבטל את המנהג לקדש בבית הכנסת, וכך אכן פוסק השולחן ערוך, שיותר טוב להנהיג שלא לקדש בבית הכנסת, וכן הוא המנהג בארץ ישראל.
הסבר ייחודי למנהג לקדש בבית הכנסת למרות שאף אחד לא יוצא ידי חובה בקידוש הזה, ניתן על ידי רב נטרונאי גאון (על ביאור הבית יוסף), משום שאמרו חז"ל שיין הקידוש מרפא את מאור עיניו של אדם, ומכיוון שיש קצת אנשים שאין להם יין בבית, ואין להם דרך לרפא את מאור עיניהם - נהגו לקדש בבית הכנסת, למרות שלא יוצאים בזה ידי חובת קידוש, כדי לאפשר גם להם את הרפואה הזו.
קב
מי מחמיר יותר?
כאשר אנשים יושבים ומסובים בסעודה, ויצאו מן המקום ללכת לבית הכנסת או לבית המדרש, לדעת חכמים שינוי המקום לא נחשב הפסק וכשיחזרו לסעודה לא יצטרכו לברך שוב ברכה ראשונה על האוכל שיאכלו, ולדעת רבי יהודה שינוי המקום נחשב הפסק באכילתם ולכן צריכים לברך.
מי מחמיר יותר, רבי יהודה או חכמים?
לדעת מהרש"ל חכמים הם המחמירים, בזה שהם אוסרים לברך ברכה נוספת מפני שהם חוששים לאיסור החמור של ברכה לבטלה. לעומת זאת רבי יהודה שמאפשר לברך הוא המיקל. המהרש"ל מסביר שכלל הוא בידינו שברכות אינן מעכבות, לכן במצב של ספק האם צריך או לא צריך לברך אין בעיה לא לברך, ומי שאוסר לברך הוא המחמיר. החידוש הוא בדבריו של מי שמתיר לברך למרות האיסור הכרוך בברכה שאינה צריכה, ולכן הוא המיקל.
אך המהרש"א טען שהכלל האומר שברכות אינן מעכבות חל רק לגבי ברכות המצוות, כי אדם שמקיים מצווה, גם אם לא בירך את הברכה שלפני עשיית המצווה אין חסרון הברכה פוגם את המצווה עצמה, אבל כאשר מדובר בברכת הנהנין שמברכים לפני אכילה או שתייה - הברכה מעכבת, כי אסור לאדם לאכול או ליהנות משתייה ללא ברכה, לכן בכל מצב של ספק המחמיר יאמר שצריך לברך ואילו המיקל יאמר שאין צריך לברך. נמצא שלדעת המהרש"א רבי יהודה המצריך לברך הוא המחמיר באיסור ליהנות ללא ברכה, ואילו חכמים שפוטרים מברכה הם המקילים בזה שמאפשרים ליהנות מהאוכל ללא ברכה.
קג
מדוע אין בשמים ביקנה"ז?
כאשר חל יום טוב במוצאי שבת, נוסח הקידוש וההבדלה הוא: יקנה"ז (יין, קידוש, נר, הבדלה, זמן), כלומר שלא מברכים על הבשמים כפי שרגילים בדרך כלל במוצאי שבת. ב"בירור הלכה" מובאת דעתו של רבנו גרשם מאור הגולה שפסק לברך על הבשמים, על פי התלמוד הירושלמי, אולם להלכה התקבל המנהג הנובע מהתלמוד הבבלי שאין מברכים על הבשמים ביום טוב שחל במוצאי שבת.
בדרך כלל מברכים על הבשמים במוצאי שבת, בגלל הנשמה היתירה שיש לאדם בשבת ועוזבת אותו במוצאי שבת, והריח הטוב מסייע לו להתגבר על ההלם שנובע מהחיסרון. ר' לוי יצחק מברדיטשב (קדושת לוי ויקרא לפסח) מסביר שגם ביום טוב יש נשמה יתירה, אולם היא שונה מהנשמה היתירה שיש בשבת, כי בשבת שקדושתה קבועה מבריאת העולם - הנשמה היתירה באה לאדם כהשראה מלמעלה, אולם ביום טוב שקדושתו נקבעת על ידינו - הנשמה היתירה באה לאדם כתוצאה מהתעוררותו לקדושת ושמחת החג.
ייתכן שהמחלוקת בין הבבלי לירושלמי האם יש צורך בבשמים במוצאי שבת שחל בו יום טוב, כדי להשיב את נפשו, תלויה בשאלה: האם יש לאדם הלם כתוצאה מהשינוי בין הנשמה היתירה ששרתה עליו בשבת כתוצאה מהשראה עליונה, לבין הנשמה היתירה של יום טוב התלויה בהתעוררותו לשמחה ולקדושה. לדעת הירושלמי יש צורך בבשמים, כי הפער בין שתי הנשמות היתירות הוא גדול מאוד, ויש צורך להשיב את הנפש, אולם לפי התלמוד הבבלי הפער שבין שתי הנשמות היתירות אינו גדול כל כך, לכן אין צורך בבשמים כדי להשיב את הנפש.
קד
מי ממשיך את דרכו של קרח?
בנוסח ההבדלה צריך לומר הבדלות האמורות בתורה. על כך מקשה המאירי מנוסח ההבדלה שנאמר במוצאי שבת שחל בו יום טוב: "המבדיל בין קדש לקדש", היכן מצאנו בתורה סוג כזה של הבדלה? הוא עונה על כך שאכן יש בתורה הבדלה כזו, כמו שנאמר (שמות כו, לג): "וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים", הרי שישנה הבדלה בין דרגות שונות של קדש.
עניין זה הוא יסודי מאד ביהדות, ומבאר מרן הרב קוק זצ"ל (אורות, ישראל ותחייתו טו) שקרח, שאמר (במדבר טז, ג): "כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים" קרא קריאה שלעגה לכל תוכן הקודש ולהבדל העמוק שיש בין הדרגות השונות של הקדושה. לכן הוכרח הדבר שירד חיים שאולה ויאבד מתוך הקהל כדי שלא יהיו עוד כקרח וכעדתו.
כשם שיש הבדל בתוך עם ישראל בין אנשים בעלי דרגות שונות של קדושה, כך גם יש הבדל בין העמים השונים. אלו הקוראים אל העולם כולו: "הנכם כולכם קדושים, כולכם בנים לה', אין הפרש בין עם לעם, אין עם קדוש ונבחר, כל האדם הוא קדוש בשווה" הם ממשיכי דרכו של קרח, וסופה של הגישה הזו הוא להיאבד מן העולם.
בסופו של דבר יבורר לכל, כי הייחודיות והקדושה של עם ישראל הינם שונים לגמרי ונמצאים ברמה אחרת מכל אומות העולם.
קה
שני דרכי התחדשות שאפשר ללמוד מתיקון היין הפגום
יין שטעמו ממנו הוא יין "פגום", ולכן פסול לשימוש בברכה שצריך לברכה על כוס יין, כמו קידוש והבדלה.
ב"בירור הלכה" מובאות דעות שונות בקשר לאפשרות התיקון של היין הפגום. לפי דעה אחת אם מוסיפים מעט יין, או אפילו מעט מים - יכולים כך לתקן כוס פגום. אפשרות אחרת היא להחזיר את היין שבכוס הפגום לתוך קנקן היין, ובכך כאשר הוא נשפך לאט הוא מתבטל ברוב היין המתוקן שנמצא בקנקן.
היין שנפגם בגלל ששתו ממנו, כי כבר אינו טרי, חדש ורענן, מסמל אדם שהתעייף ואיבד את כוח הרעננות וההתחדשות. יש שני דרכי תיקון למצב כזה:
א. להוסיף עוד מעט יין, או אפילו מים, לכוס. כלומר להוסיף ולהתחזק ולהגביר כוח מתוכו, כמו שאמרו חז"ל (ברכות לב,ב): "ארבעה צריכין חזוק ואלו הן: תורה, ומעשים טובים, תפילה ודרך ארץ", ומפרש רש"י: "שיתחזק אדם בהן תמיד בכל כוחו".
ב. אפשרות אחרת היא להחזיר את היין הפגום לקנקן, ובכך יתבטל מעט היין הפגום ברוב היין שבקנקן. כלומר אדם שמרגיש שאיבד את כוח רעננותו צריך להתאמץ יותר במידת הענווה, וכאשר יקטין את עצמו ויתבטל כלפי מה שמחוץ לו - יתוקן ותחזור לו התחדשותו ורעננותו.
קו
מה יעשה חזן ספרדי במניין אשכנזי בראש חודש?
בגמרא מסופר שרב אשי ביקר בעיר מחוזא. כאשר היה שם בשבת בבוקר כיבדו אותו באמירת הקידוש. הוא לא ידע מה היה מנהג העיר, ולכן התחיל בברכת בורא פרי הגפן, והאריך בזה כדי לראות אם מישהו מהם ישתה מהיין ובכך יבין שזהו הקידוש ולא יותר, ואם לא כן היה אומר להם גם את ברכת הקידוש של הלילה, כפי מנהגם.
הר"ן הקשה על כך איך היה יכול רב אשי לברך ברכה לבטלה, הרי ביום אין אומרים את ברכת הקידוש של הלילה, וכי בגלל שנוהגים כך במחוזא מותר לו לברך ברכה שאינה צריכה?
מכאן הוכיח החיד"א (חיים שאל ח"א סימן צט) שמי שהגיע למקום ששם נוהגים לברך ברכה שהוא לא נוהג לברכה, מותר לו לברך כפי מנהגם כדי להוציא את הציבור, ואין זו ברכה לבטלה.
על פי זה הוא פסק לגבי שליח ציבור מבני ספרד, אשר לא נוהגים לברך על ההלל בראש חודש, שהיה פעם בעיר ששם נהגו לברך על ההלל וכאשר היה שליח ציבור בירך, שלא כפי מנהגו, והיו שגערו בו שאסור היה לו לברך, אך מכאן מוכח שמותר היה לו לברך.
אולם הגר"ע יוסף זצ"ל דחה ראיה זו, כי בגמרא מדובר בברכת הקידוש, שהיא ברכת השבח, אולם אין מכאן ראיה שמותר לברך גם ברכת המצוות, לכן פסק שאסור לחזן ספרדי לברך על ההלל בראש חודש במניין אשכנזי.
קז
האם מותר לעשות קידוש על יי"ש?
ב"הלכה ברורה" מובא פסק ההלכה כרבי יוסי בר יהודה שהמקדש, אם לא טעם מהיין מלוא לוגמיו - לא יצא ידי חובה.
ב"בירור הלכה" מובאות שיטות שונות כמה הוא מלוא לוגמיו, האם זוהי כמות של רביעית, או רוב רביעית, וכן מובא שבליל הסדר אין די בשתיית מלוא לוגמיו מארבע הכוסות, אלא צריך לשתות כוס שלמה או רוב כוס. משום כך יש ממליצים להשתמש בכוסות המכילות רביעית ולא הרבה יותר, כדי שיתאפשר לשתות את רוב הכוס בבת אחת.
הט"ז (סימן רי סק"א) כתב שהמשקה הנקרא יי"ש, שהוא חריף ואי אפשר לשתות ממנו כמות של רביעית - אין דינו כשאר משקים, אלא שיעור השתייה שיכולים לשתות ממנו רוב בני אדם - הוא הקובע לעניין השיעור המחייב בברכה אחרונה ולעניין שיעור השתייה בקידוש. על פי זה יש מי שעושים קידוש בשבת בבוקר על משקה חריף שכזה, שהוא משקה חשוב, ומטבע הדברים לא טועמים ממנו כמות של מלא לוגמיו.
אולם רוב הפוסקים סבורים שלכתחילה אין לעשות כן, כי כפי שנפסק צריך לשתות כמות של מלוא לוגמיו ומבלעדי זאת לא יוצאים ידי חובת קידוש. עם זאת פוסק המשנה ברורה (סימן ערב סק"ל) שבמצב בו אין יין או שאר משקה, בדיעבד או בשעת הדחק - ניתן לסמוך על הדעה ששתיית כל המסובים מצטרפת למלוא לוגמיו.
קח
מדוע צריך להסב בזמננו?
במשנה נאמר שכאשר אוכלים בליל הסדר צריכים להסב, ומבאר הרמב"ם שכל אדם צריך לדמיין לעצמו כאילו הוא בעצמו היה עבד ויצא לחרות ונפדה ולכן כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות בהסיבה, שהיא דרך חירות.
ב"בירור הלכה" מובאת דעת הראבי"ה שכתב שבזמן הזה שאין רגילות בני חורין להסב - יושב אדם כדרכו בליל הסדר, בלי הסיבה, ומבאר הב"ח שכוונתו היא שאין חיוב להסב בזמן הזה, אבל רשאי כל אחד לעשות זאת, משום שהסיבה בוודאי מורה על דרך חירות. לעומת זאת המהרי"ל מביא דעה שבזמן הזה, שבשאר ימות השנה לא נוהגים להסב - אסור לעשות זאת בליל הסדר, כי לפי מנהגנו אין בזה עניין של דרך חרות אלא אדרבה מי שמיסב דומה לחולה ח"ו.
אולם הדעה שהתקבלה להלכה היא שיש חובה להסב גם בזמן הזה. ב"בירור הלכה" מובא הסבר למחלוקת הזו:
הראבי"ה סובר שתקנת חכמים הייתה לאכול ולשתות דרך חירות, ומכיוון שהסיבה הייתה אז דרך חירות תקנו להסב, אולם בזמן הזה שאין זו דרכם של בני חורין אין עניין בכך. לעומת זאת רוב הראשונים סבורים שתקנת חכמים הייתה לאכול ולשתות דווקא בהסיבה, כי זו הייתה אז דרך חירות, ולמרות שבזמן הזה כבר אין דרכם של מלכים להסב, נשארה החובה להסב כרמז לחירות שהייתה בימים ההם. להלכה המחבר בשולחן ערוך כותב שצריך להסב, על פי דעת רוב הראשונים, אבל הרמ"א כותב שלכתחילה יש להסב גם בזמן הזה, אבל בדיעבד מי שלא הסב לא צריך לחזור ולאכול בהסיבה, ויוכל לסמוך על הראבי"ה.
קט
"לגנוב" או "לחטוף" את האפיקומן?
רבי אליעזר אומר: חוטפין מצות בלילי פסחים, בשביל תינוקות שלא ישנו.
ב"בירור הלכה" מובאים חמשה פירושים לדברי רבי אליעזר, ובשולחן ערוך נפסק שהכוונה היא למהר ולאכול. בעל הפירוש חק יעקב (תעב סק"ב) כותב כבר לפני כ-300 שנים: "ואפשר שמזה נתפשט המנהג שמניחין לתינוקות במדינות אלו לחטוף האפיקומן, שעל ידי זה לא ישנו ויתעוררו לשאול".
היו שפקפקו במנהג "לגנוב" את האפיקומן, והרב חיים דוד הלוי זצ"ל (עשה לך רב ח"ו סימן לה) כתב להצדיק את המנהג, שאין בו איסור, כי אין בזה כוונה לגנוב על מנת לצער ולא לגנוב לשם שחוק, אלא מטרת המנהג היא שלא יישנו הילדים. כל זאת דווקא אם האפיקומן נלקח על ידי ילדיו של בעל הבית הסמוכים על שולחנו, אולם "גניבת האפיקומן על ידי זרים, וסחיטת הבטחת מתנה מעורך הסדר, יש בה... צד איסור".
בעל שו"ת משנה הלכות (חי"א סימן שצג) אמר שראוי שעורך הסדר ישמור את האפיקומן אצלו, שהרי הוא נאכל זכר לקרבן הפסח, ומכיוון שהיסח הדעת פוסל את הקרבן ראוי לשמור את האפיקומן מהיסח הדעת, ולכן יותר טוב לתת מצה מיוחדת לילדים שיגנבו, כדי שיתקיים המנהג של לקיחה על ידי הילדים.
לעומת זאת בביתו של הגרש"ז אויערבך זצ"ל לא נהגו זאת, והוא נימק זאת בכך שאין זה חינוכי להרגיל את הילדים למושג "גניבה". למי שכן נוהג זאת הוא המליץ להשתמש במושג "חטיפה".
קי
האם מותר לגרוש לבקר בבית גרושתו שהתחתנה?
בגמרא מסופר על אדם שגירש את אשתו, ולאחר מכן היא התחתנה עם בעל חנות שמוכר יין. אותו אדם (הגרוש) היה הולך כל יום לאותה חנות ושותה שם יין ובסופו של דבר הוא מת מחמת הכשפים שגרושתו גרמה שישפיעו עליו.
להלכה נפסק (שו"ע אה"ע קיט,ז) שאסור לאדם שגירש את אשתו ולאשה הגרושה (שהתחתנה עם אדם אחר) לגור באותה חצר, מכיוון שהם מכירים זה את זו ויש חשש שיבואו לידי עבירה, ונשאל בעל תרומת הדשן (סימן רמג) האם מותר לאיש לבקר בבית גרושתו למספר שעות. מהמעשה הנ"ל הוא מוכיח שמותר, כי מן הסתם לא היה מדובר באדם שעבר על איסורים, שהרי מסופר שהוא ניזוק כתוצאה מהכשפים, ואילו היה מדובר בעבריין הרי יכול להיות שהעבירה שעבר היא זו שגרמה לו שיינזק וימות. לעומת זאת הט"ז סובר שאסור לאיש אפילו לבקר בבית גרושתו, ובכל זאת לא ניזוק בגלל העבירה שעבר, אלא בגלל הכשפים.
הרמ"א (סעיף ח) מביא את המחלוקת שיש בדבר וכותב: "מותר ליכנס לביתה אף על פי שנישאת, הואיל ואינו דר שם ואינו נושא ונותן עמה ויש חולקין". בעל ערוך השולחן (סעיף לא) מוסיף שגם המחמיר אוסר רק אם הוא שוהה שם שעה או שעתיים ואין שם הרבה מישראל.
לעומת זאת הט"ז כותב שיש איסור גמור להיכנס לבית גרושתו, גם כאשר יש שם אנשים אחרים, ולדעתו אין להקל בזה.
קיא
מהו הגורם לעוני ומה הפתרון?
כאשר יש פירורי לחם שמושלכים בבית - זה גורם לעניות. המלאך הממונה על העוני נקרא "נבל", וכאשר אין נוהגים מנהג נקיון בפת הוא נכנס לאותו בית ויכול לגרום לעניות.
מטעם זה, כותב הנמוקי יוסף (סנהדרין ג,א) שהיו מקומות שנהגו להקצות מיטה מיוחדת למזל טוב, מיטה שאף אחד לא השתמש בה, כי כאשר הבית נקי ויש בו מיטה מוצעת, נקיה ויפה, זהו סימן טוב ויפה ומזל טוב לאותו בית, ולא ייכנס לשם שר העניות.
ייתכן שהעוני שמוזכר כאן אינו מחסור בכסף, אלא זהו מצב של דכדוך נפשי שהוא זה שיכול לגרום לעוני. אדם שדורך על פירורי לחם ולא שם לב לכך שמוטל עליו לכבד את האוכל שמאפשר לו לחיות ולא לדרוך על שאריותיו, זהו סימן לכך שאיבד עניין בחיים עצמם, נפשו מדוכדכת או מדוכאת, הוא הפסיק להכיר בחשיבותו ובמשמעות חייו, וממילא לא יהיה לו כוח נפשי לעמול כדי להשיג את פרנסתו כדי צרכה והוא יהיה עני.
הפתרון לבעיה זו הוא להעמיד מיטה מסודרת בבית, לעשות מעשה סמלי שיזכיר לו את חשיבות חייו, שייתן משמעות של כבוד לחייו ויראה לו את הדרך לחיות חיים משמעותיים יותר. כך יהיה לו הכוח הנפשי לדאוג לעצמו ולהשיג את פרנסתו. כלומר העוני לא מוגדר על פי כמות הכסף שיש לאדם, אלא על פי הכרתו בחשיבות חייו ובכבודם.
קיב
האם מותר לאכול אוכל שהיה מתחת המיטה?
נאמר בגמרא שאוכל או משקה שהיה מתחת למיטה, שורה עליו רוח רעה, אפילו אם היה סגור בתוך כלי ברזל.
הרמב"ם, לשיטתו שאינו מתחשב בעניינים כאלו, פוסק להלכה שאסור לשים אוכל או משקה מתחת למיטה, לא בגלל רוח רעה, אלא בגלל החשש שמא יפול דבר המזיק לתוך האוכל או המשקה בלי שישים לב לכך.
אולם השולחן ערוך פוסק את דברי הגמרא כפשוטם (יו"ד סימן קטז סעיף ה): "ולא יתן תבשיל ולא משקים תחת המטה, מפני שרוח רעה שורה עליהם".
מה דינם של מאכלים או משקים שהיו מתחת למיטה?
הגר"ע יוסף זצ"ל (יביע אומר ח"א יו"ד סימן ט) כתב בתשובה לחמיו שיש מחלוקת בין הפוסקים האם אוכל שהיה מתחת למיטה נאסר באכילה, או בדיעבד מותר באכילה. לכן הוא הכריע שאם אין מדובר בהפסד מרובה יש לחוש לדעת המחמירים ולא לאכול את האוכל שהיה מתחת למיטה, אולם אם מדובר בהפסד מרובה ניתן לסמוך על דעת המקילים, ובראשם הרמב"ם שסבור שאין בזמן הזה רוח רעה, ולהתיר את האוכל באכילה אחרי שירחצו אותו במים שלוש פעמים.
אם לא ישנו על המיטה בזמן שהאוכל היה מתחתיה, הדבר ברור שיש להתיר את האוכל בדיעבד, אפילו אם לא מדובר בהפסד מרובה.
קיג
האם מותר לשנוא יהודים עוברי עבירה?
נאמר בתורה (שמות כג,ה): "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ", ומבואר בגמרא שהכוונה היא לשונא שהוא יהודי, ונשאלת השאלה איך יכול להיות מצב שבו יהודי אחד שונא יהודי אחר, והרי כתוב (ויקרא יט,יז): "לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ"? התשובה היא שמדובר במי שראה יהודי שעבר עבירה, ובאופן זה מותר לשנאתו.
ב"בירור הלכה" מובאות כמה דעות באילו נסיבות וכיצד מותר לשנוא עוברי עבירה. יש הסבורים שמותר להראות שנאה לעוברי עבירה, אולם יש להוכיחם בצורה שלא תביישם ואסור להכותם כל זמן שלא מוכיחים אותם על העבירות שעברו, ולעומת זאת יש שאינם מבחינים בין מי שהוכיחום למי שלא הוכיחום.
מדברי תוספות עולה שגם באדם שמצווה לשנאתו אין היתר לשנאתו בשנאה גמורה, ולכן יש מצווה לעשות טובות כלפי אותו עובר עבירה, כגון לעזור לו לטעון את משאו, כדי שלא יבואו לידי שנאה גמורה.
בביאור דברי התוספות מובאים ב"ביאור הלכה" שתי אפשרויות:
לפי פירוש אחד מותר לשנוא את העבריין שנאה גמורה, אולם אסור לגלות לגמרי את השנאה כלפי חוץ, כדי שלא תהיה קטטה גמורה ושנאה רבה.
אולם על פי דבריו של בעל התניא (פרק לב) שבעוברי עבירה מצווה לשנוא את הרע שבהם, אך יש לאהוב אותם מצד הטוב הגנוז בהם, נמצא שאסור לשנוא את עוברי העבירה שנאה גמורה, אלא מותר לשנוא רק את הרע שבהם, ויש לאהוב אותם מצד עצמיותם, וכך נאמר גם בשם מרן הרב קוק זצ"ל.
קיד
האם אפשר לקדש על מאכלים מלבד לחם ויין?
לדעת בית הלל סדר הברכות של הקידוש הוא: ברכת היין ואחר כך ברכת הקידוש, מפני ש"היין גורם לקידוש שתאמר". מבארים רש"י והרשב"ם שמכיוון שאם אין יין או פת אין אומרים קידוש, נמצא שהיין או הפת הם המאפשרים לומר את הקידוש ולכן מברכים עליהם בראשונה.
חידוש גדול כותב היעב"ץ בהגהותיו: "נראה לי שאם אין לו פת ויש לו שאר מאכלים - מקדש עליהם, שהסעודה קרויה לחם בכל מקום, וכל דבר שסועד לחמו הוא היכא דלא אפשר בפת".
לדעתו, חולה שלא יכול לאכול לחם, ונמצא בבית חולים שאין בו מי שיעשה קידוש עבורו, או מי שנמצא בבית הסוהר של גוים ואין לו לחם ויין - יאמר את ברכות הקידוש על מאכלים אחרים.
לעומת זאת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ או"ח ח"ד סימן מ אות כה) כתב שאמנם אסור לאכול שום מאכל לפני קידוש, ולעניין האיסור זה אכן כל דבר מאכל קרוי "לחם" ואין הבדל בין לחם לבין מאכלים אחרים, אולם הקידוש עצמו יכול להיאמר רק על לחם או יין, ולכן מי שאין לו לחם או יין - יאכל את מאכליו ללא אמירת קידוש, כי לא גזרו חז"ל שיצטרך אדם להתענות בשבת אם אין לו אפשרות לעשות קידוש.
קטו
איזה "מה נשתנה" גורם לתמיהה גדולה יותר?
מסופר בגמרא שכאשר אביי היה ילד וישב לפני רבה בליל הסדר, ראה שעוקרים את השולחן ושאל מדוע מוציאים את השולחן עוד לפני שאכלנו? אמר לו רבה: פטרת אותנו מלומר "מה נשתנה".
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים האם הכוונה הייתה שאביי עצמו שאל בנוסף גם את השאלות של מה נשתנה, או שהספיקה השאלה הזו של אביי, וכאשר הבן שואל מעצמו אין חיוב לומר את נוסח "מה נשתנה".
ייתכן לבאר את המחלוקת באופן הבא:
עיקר מצוות סיפור יציאת מצרים נתקנה בדרך של שאלה ותשובה, כי כאשר הבן שואל, התמיהה מתחדדת אצלו ואז הוא סקרן יותר לשמוע את התשובה וכך התשובה מוטמעת בנפשו ובשכלו באופן המיטבי. ככל שתגדל תמיהתו של הבן כך התשובה תחדור יותר לנפשו ותישאר בזיכרונו.
המחלוקת היא איזה סוג של שאלה גורם לתמיהה גדולה יותר אצל הבן: שאלה מקורית שלו, או שאלה מדויקת יותר.
שאלות "מה נשתנה" הינן מדויקות בהדגשת ההבדל שבין הלילה הזה לבין כל הלילות, שהיא הנקודה שצריך לעורר אצל הבן, והיא השאלה הגורמת לתמיהה הרצויה לפי דעה אחת. לעומת זאת שאלת אביי לא הבחינה בין הלילה הזה ללילות אחרים, אולם תמיהתו הייתה מקורית ובאה מתוך הפליאה שלו על הנהגתו של רבה, ולדעה השנייה סוג שאלה זה גורם לתמיהה גדולה יותר.
קטז
על איזו טובה יש להודות קודם?
במשנה נאמר שאת סיפור יציאת מצרים צריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. בגמרא נחלקו רב ושמואל האם הגנות היא "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו", או שמא "עבדים היינו".
לפי רב מדובר בגנות רוחנית של עבודה זרה, ואילו לפי שמואל מדובר בגנות גשמית של עבדות, והמחלוקת היא על מה צריך להודות קודם, על השחרור מהעבדות הגשמית או על החירות מהשעבוד הרוחני לעבודה זרה.
על פי זה ביאר הגרי"ש אלישיב זצ"ל את מה שמסופר בהמשך הגמרא, שרב נחמן שאל את עבדו: עבד שאדונו הוציאו לחירות ונתן לו כסף וזהב, מה צריך אותו עבד לומר לו? כלומר: כאשר אדונו הוציאו לחירות זוהי חירות רוחנית, שהרי העבד מתחייב במצוות כאשר הוא משתחרר, והכסף והזהב שנתן לו האדון הוא העניין הגשמי שהגוף צריך. איך צריך אותו עבד להודות לאדונו על שתי הטובות הללו?
העבד ענה: צריך אותו עבד להודות ולשבח את האדון, כלומר "להודות" מתייחס לטובה הגשמית ו"לשבח" מתייחס לטובה הרוחנית. נמצא שעל פי דברי העבד יש להודות קודם על הטובה הגשמית, שהיא מורגשת יותר.
על פי זה פתח רב נחמן ואמר: "עבדים היינו", כלומר: הכריע כשיטת שמואל שהגנות שבה מתחילים היא העבדות הגשמית, שהיא המוחשית יותר ועליה יש להודות בתחילה.
קיז
איך כותבים את השם ידידיה?
בגמרא מדובר על מילים המסתיימות בהברה "י-ה", כמו הללויה, האם זו מילה אחת או שתי מילים.
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים לגבי השם "ידידיה", לדעת המאירי מדובר בשתי מילים, ולדעת מנחת שי (שמואל ב, יב,כה) זוהי מילה אחת. לעניין זה יש חשיבות בקשר לצורת הכתיבה של השם ידידיה בגט, שבו מקפידים מאוד על הדיוק. בעל תרומת הדשן (פסקים, קפח) מסתפק איך לפסוק בזה להלכה, אמנם הוא מסביר שאלו הסוברים שהמילה ידידיה נחלקת לשניים, כוונתם היא שאפשר גם לחלקה לשניים, אולם אפשר כמובן לכתבה כמילה אחת, לכל הדעות.
הבית יוסף (אה"ע קכט) מביא את דברי תרומת הדשן, ומבאר הפני יהושע שהוא חולק עליו בדין זה, כי תרומת הדשן מתיר לכתוב את שתי המילים "ידיד" "יה" אפילו בשתי שורות שונות, כשם שאפשר לכתוב את המילים "הללו" "יה" בשתי שורות שונות, ואילו לדעת הבית יוסף "ידידיה" שונה מ"הללויה" מכיוון שמדובר בשם של אדם, אפילו שהוא שם שמורכב משתי מילים - אין לכתבן בשתי שורות שונות.
השולחן ערוך פוסק שבדיעבד אם נכתב בגט השם ידידיה בשתי מילים, הגט כשר. מכאן ניתן להבין שלכתחילה ראוי לכתוב במילה אחת. הרמ"א מוסיף שהכותב שתי מילים יקפיד לכתבן בשורה אחת, כלומר שגם לדעתו לכתחילה זוהי מילה אחת. לעומת זאת בספר גט פשוט כתב שלכתחילה יש לכתוב את השם ידידיה כשתי מילים בשורה אחת, ולדעתו אופן זה מוסכם על כולם.
קיח
מה קורה ליהודים שמנסים להידמות לגוים?
על הפסוק (תהלים סח, לא): *בִּזַּר עַמִּים קְרָבוֹת יֶחְפָּצוּ*, אמר רבי יוחנן: *מי גרם להם לישראל שיתפזרו לבין אומות העולם - קריבות שהיו חפצין בהן*.
בספר בית הלוי (פרשת שמות) כתב שעם ישראל צריך להיות נבדל מאומות העולם, כמו שנאמר (ויקרא כ, כו): "וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי", ולכן בניגוד לשכל האנושי, ככל שהיהודים מנסים להידמות לגוים כך גוברת שנאת הגוים כלפיהם, כדי שלא יתערבו בהם, וכאשר היהודים נשארים נבדלים אז ייתכן שרמת השנאה כלפיהם תרד.
בני ישראל במצרים ניסו להידמות למצרים ולכן הטיל הקב"ה שנאה גדולה כלפיהם, עד שנאמר (שמות א, יב): "וַיָּקֻצוּ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", שהיו דומים בני ישראל כקוצים בעיני המצרים. בעל בית הלוי מבאר שאין זה בגדר עונש, אלא זוהי גזירתו של הקב"ה לטובת עם ישראל שלא יתערבו בגוים.
על פי עיקרון זה הוא מבאר את דברי רבי יוחנן: מכיוון שעם ישראל רצו להתקרב לגוים, ומכיוון שקירבה לגוים גורמת לשנאה גדולה יותר כלפיהם, אילו היה כל העם מרוכז בגלות אחת היו הגוים הורגים את כולם מרוב שנאתם. לכן פיזר הקב"ה את עם ישראל בין עמים רבים, וכך, למרות השנאה אין הם יכולים להשמיד את כל העם, כפי שנאמר בגמרא לעיל (פז,ב):
"צדקה עשה הקדוש ברוך הוא בישראל שפזרן לבין האומות"*.
קיט
מדוע היה צריך לרוקן את מצרים מכל עושרה?
לאחר שבני ישראל לקחו ממצרים את כל העושר שהיה שם, לפי דעה אחת בגמרא מצרים נעשתה כמו "מצודה שאין בה דגן", ולפי דעה אחרת כמו "מצולה שאין בה דגים".
מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה, ברכות ט,ב) מבאר שלפי שתי הדעות המטרה של לקיחת השלל הייתה לגרום לכך שבני ישראל לא יחזרו למצרים, כדי שלא ישובו להיטמא בתועבות שהיו שם, אלא שישנם שני עניינים שמושכים אנשים למדינה מסוימת: א. עושר ורווחה כלכלית שאליהם נוהרים רבים. ב. סדרי חברה וממשל מתוקנים כפי שהורגלו אליהם אותם אנשים.
מי שמסביר שמצרים נעשתה כ"מצודה שאין בה דגן" סבור שהחשש היה שבני ישראל יחזרו למצרים בשביל עושר כלכלי, ומכיוון שניטל מהם אותו עושר אין יותר חשש.
מי שמבאר שעשאוה כ"מצולה שאין בה דגים" סבור שהיה גם חשש שבני ישראל יימשכו לחזור למצרים בגלל סדרי החברה והממשל שהורגלו אליהם בהיותם שם, לכן היה צורך לבטל גם את זה, משום כך בנוסף לנטילת העושר הכלכלי הושפלה מצרים על ידי עניה עד כדי שלא יכלו יותר להנהיג שם סדרי חברה וממשל תקינים, ולכן הוא מדמה את מצרים ל"מצולה שאין בה דגים", כי כשם שהדגים אינם נמשכים למצולה שאין בה דגים אחרים, כי רצונם הוא בחברת הדגים האחרים, כך גם פסק רצונם של בני ישראל לחזור למצרים.
קכ
האם יש מצווה לאכול מצה כל יום בפסח?
בשולחן ערוך נפסק להלכה שאין חיוב לאכול מצה בכל ימי הפסח אלא רק בלילה הראשון, כפי שנאמר (שמות יב, יח): "בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת". כך נראה גם מהפשט של לשון הברייתא המובאת בגמרא, שאכילת מצה בשאר ימי הפסח היא "רשות". לכן לא מברכים את ברכת "על אכילת מצה" בשאר ימי הפסח, אלא רק בלילה הראשון. על פי זה, הפסוק האומר (שמות יב, טו): "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" בא לומר רק שאסור לאכול חמץ, אך אין חיוב לאכול מצה. כך כותב גם המגן אברהם (סוף סימן תרלט) בשם המהרי"ל, שאין מצווה לאכול מצה כל שבעת ימי הפסח, שלא כמו סוכה, שיש מצווה בישיבתה כל ימי חג הסוכות.
אולם ב"בירור הלכה" מובאים מפרשים שונים הסבורים שיש עניין לאכול מצה במשך כל שבעת ימי הפסח. הרא"ש (בתשובה, כלל כג,ג) מביא את דעת הגאונים שמסבירים שאין להניח תפילין בחול המועד פסח, משום שיש בו אות, שחייב לאכול מצה כל שבעת הימים. כך כותב גם האבן עזרא בפירושו לתורה (שמות כג,טו), שיש מצווה באכילת מצה כל שבעת ימי פסח, וכך מבאר החזקוני את המכילתא (בא פרשה י,יב,יח).
כך מובא גם בספר מעשה רב (סימן קפה) בשם הגר"א, שיש מצווה באכילת מצה כל שבעת ימי פסח, למרות שאין זו חובה, וכך כותב גם בעל ערוך השולחן (תעה,יח) שאף על פי שאין זו מצוות עשה, מכל מקום רצון ה' הוא שיאכלו בני ישראל מצות בכל ימי הפסח, וכך כותב גם החתם סופר (יו"ד סימן קצא) שמי שאוכל מצה מקיים מצווה, ולכן גם ניתן לברך בחו"ל בלילה השני על אכילת מצה.
קכא
אין שמחה כשמחה של מצווה
שאלו את רבי שמלאי: מי מברך את ברכת "שהחיינו" בפדיון הבן, האם הכהן מברך על ההנאה של קבלת המתנה, או אולי אבי הבן מברך על קיום המצווה? מסקנת הגמרא היא שאבי הבן מברך.
הקשה על כך הרש"ש: מדוע שלא יברכו שניהם, הכהן על הנאתו ואבי הבן על שמחתו? ותירץ שאכן שניהם צריכים לברך, והספק בגמרא הוא: מי מבין השניים יברך כדי להוציא ידי חובה את חבירו.
אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר על פי דברי הרשב"א (שו"ת ח"א סימן שלח) שאין אפשרות לשני אנשים לברך ברכת שהחיינו על עניין אחד, כשם שכאשר אדם קונה כלי חדש במצב שבו יש שמחה גם למוכר, בכל זאת רק הקונה מברך שהחיינו ולא המוכר, כך גם בפדיון הבן רק אחד מבין השנים מברך שהחיינו.
על פי זה הספק בגמרא הוא: למי מהשנים יש שמחה גדולה ומשמעותית יותר, לכהן שמקבל את המתנה (וגם שותף עם אבי הבן בקיום המצווה), או לאבי הבן שזוכה לקיים את מצוות פדיון הבן. המסקנה היא ששמחתו של אבי הבן היא המשמעותית יותר, שכן הוא זה שמקיים את המצווה, ואילו שמחת הכהן היא בעיקר על המתנה שמקבל, בצירוף השמחה על שמאפשר לאבי הבן לפדות את בנו. כלומר: שמחה על הנאה גשמית אינה חשובה כמו שמחה של קיום מצווה, ואפילו שמחתו של הכהן, שהיא שמחה שמשולבים בה הנאה גשמית וסיוע לקיום המצווה אינה שווה במעלתה לשמחה שהיא שמחה של מצווה.
|