מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת ראש השנה

ב מה הקשר בין ט"ו בשבט לט"ו באב? באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי בית שמאי, בית הלל אומרים בחמשה עשר בו. ר' לוי יצחק מברדיטשב (קדושת לוי, ליקוטים, מובא בלקט ביאורי אגדות) מבאר שיש קשר מסוים בין ט"ו בשבט לבין ט"ו באב. מט"ו בשבט עד ראש חודש ניסן יש ארבעים וחמשה ימים, וכן מט"ו באב עד ראש השנה יש ארבעים וחמשה ימים. בגמרא לקמן (כז,א) מובאת מחלוקת התנאים, אם העולם נברא בניסן או בתשרי. לפי מי שסבור שהעולם נברא בתשרי, האדם נברא בכ"ה באלול, ולפי מי שסבור שהעולם נברא בניסן, האדם נברא בכ"ה באדר. נמצא שמט"ו בשבט או מט"ו באב יש ארבעים יום עד יום בריאת האדם, לפי שתי הדעות, כפי הזמן שאמרו חז"ל שלוקח לוולד להיווצר. כלומר ביום ט"ו בשבט או ט"ו באב, התחילה יצירת האדם, ואותה יצירה נגמרה בכ"ה באדר או בכ"ה באלול, ואנו פוסקים כשתי הדעות הללו, כפי שמובא בתוספות (לקמן כז,א ד"ה כמאן, בשם ר"א הקליר) שבתשרי עלה במחשבה להיברא ולא נברא עד ניסן. זו אחת הסיבות שבגללן אנו מציינים את שני הימים הללו, ט"ו בשבט וט"ו באב, ולא אומרים בהם תחנון, כי הם הימים שבהם התחילה יצירת האדם, במחשבה או במעשה. ג הקשר בין המראה החיצוני למהות הפנימית על הפסוק (במדבר כא, א): "וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל", מביאים תוספות (ד"ה וישמע) את המדרש שאומר שהיה זה עמלק שבא להילחם בישראל, וכן מפרש רש"י (בפירושו לתורה) שעמלק "שינה את לשונו לדבר בלשון כנען, כדי שיהיו ישראל מתפללים להקב"ה לתת כנענים בידם והם אינם כנענים, ראו ישראל לבושיהם כלבושי עמלקים ולשונם לשון כנען, אמרו נתפלל סתם, שנאמר אם נתון תתן את העם הזה בידי". אולם בתוספות מובאת גרסה שהעמלקים שינו גם את לבושם, כמו שאומר הפיוט: "כסות ולשון שינה היות כמלך ערד", וכן מובא בילקוט שמעוני, ואכן כמה מגדולי האחרונים שאלו על הגרסה המובאת ברש"י, מדוע שינו העמלקים רק את לשונם ולא את לבושם? בעל חידושי הרי"מ וכן האדמו"ר הר"ש מבעלז אמרו שאילו היו עמלקים משנים גם את בגדיהם אז היו נחשבים כנענים לכל דבר, ואז הייתה תפילת ישראל שיפלו הכנענים בידם מתקבלת, כי אצל אומות העולם המראה החיצוני קובע את מהותם הפנימית. מסופר על הרב שמואל מוהליבר זצ"ל, שפעם כשהיה במקום רחוק הציעו לו שילך לראות מה זה תיאטרון, שכן במקום מגוריו הקבוע לא שייך שילך עם בגדי הרב למקום כזה, אבל כאן יוכל ללבוש בגדים של אדם רגיל. השיב על כך הרב: רב נשאר רב גם כאשר הוא פושט את בגדיו. אצלו המהות הפנימית אינה תלויה במראה החיצוני. ד מה ההבדל בכוונה בין יהודי לאינו יהודי? האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני, ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא - הרי זה צדיק גמור. למסקנת הגמרא יהודי שנותן צדקה למטרות אלו הוא צדיק גמור, אבל לא בן אומות העולם. מה ההבדל בעניין זה בין יהודי לבין בן אומות העולם? מפירוש רש"י נראה שההבדל הוא באמונה ובענווה, כי לבו של יהודי לשמים, ואם מריעין לו בחייו - אינו קורא לו תגר, אלא תולה היסורין בעונו, אבל נכרי אם אין מטיבין לו כגמולו קורא תגר. כך גם מבאר רש"י את תפילתו של שלמה המלך ע"ה בחנוכת בית המקדש הראשון, שכאשר התפלל שתתקבל תפילתם של גוים אמר (מלכים א ח, מג): "וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי", ואילו בקשר לתפילת יהודים אמר (שם פסוק לט): "וְנָתַתָּ לָאִישׁ כְּכָל דְּרָכָיו", כלומר שתפילתו של יהודי תיענה רק כפי מה שמגיע לו, ומסביר רש"י (שם פסוק מג): שישראל מכיר בהקב"ה ויודע שהיכולת בידו ואם אין תפלתו נשמעת תולה את הדבר בעצמו ובחטאו, אבל גוי קורא תגר ואומר שאין ממש בבית המקדש ובאלקי ישראל. אולם הרמ"ה (ב"ב י,ב) כותב שההבדל הוא בכוונה ובמטרה, כי בקשותיו של יהודי הן לשם שמים, וגם כאשר הוא מבקש שיחיו בניו, כוונתו היא שיעסקו בתורה ובמצוות, וגם כשהוא מבקש שיזכה לחיי העולם הבא כוונתו היא לדעת את בוראו, לכן מי שנותן צדקה למטרות אלו הרי זה צדיק גמור, אולם אינם יהודים מתכוונים להנאת גופם, ומכיוון שנתינתם היא לצורך עצמם ולא לשם שמים אין זו מצווה. ה האם מצוות דרבנן כלולות במה ש"אמרה תורה"? אמרה תורה מנה ימים וקדש חדש, מנה ימים וקדש עצרת*. יש מחלוקת בין הראשונים לגבי הביטוי "אמרה תורה" שמופיע כבר במשנה ובדברי התנאים, האם הוא כולל רק מצוות דאורייתא, או אף מצוות דרבנן. תוספות (ד"ה אמרה תורה) כותבים שהביטוי הזה מתייחס רק למצוות שמפורשות בתורה (שהצדוקים מודים בהן). לעומת זאת הרמב"ן (בהשגתו לספר המצוות שורש א) כותב שכאשר אמרו חז"ל "אמרה תורה" או "נאמר למשה מסיני" יש בכלל זה גם מצוות דרבנן, וזאת משלשה טעמים: א. גם למצוות דרבנן יש בדרך כלל אסמכתא בפסוקי התורה, לכן שייך לומר לגביהן שדבר זה נאמר בתורה או נאמר למשה מסיני. ב. דרכם של חכמים ושל התורה היא להתייחס לרוב ולהתעלם מהמיעוט, ומכיוון שרוב המצוות נאמרו למשה מסיני, ייתכן שביטוי זה כולל גם מיעוט של מצוות שלא נאמרו בסיני אלא על ידי חכמי ישראל. ג. גם המצוות שהתחדשו על ידי חכמים לאחר שניתנה התורה נכללו בהתחייבות של עם ישראל לקיים את התורה במעמד הר סיני, לכן שייך לומר גם עליהן "אמרה תורה" או "ניתנו למשה מסיני". ו שני סוגים של איחור בקשר לפסוק (דברים כג, כב): "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה' אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא", נאמר בגמרא שהמילה "בך" באה להדגיש שהעונש על איחור הנדר הוא רק לנודר עצמו ולא לאשתו, "והיה בך חטא ולא באשתך חטא". למרבה הפלא במדרש (ויקרא רבה לז,א) נאמר: "כל מי שנודר ומשהה נדרו קובר את אשתו, הדא הוא דכתיב: ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל". כך גם מפרש האור החיים את הפסוק האוסר לאחר את הנדר שכוונת המילה "חטא" היא לשון חסרון, "שעל ידי איחור הנדר יחסר ממנו אשתו שהיא כגופו או זרעו". דברים אלו לכאורה מנוגדים לנאמר כאן בגמרא שבעוון בל תאחר העונש הוא לאדם עצמו ולא לאשתו. אכן השפת אמת (ראש השנה) כתב שיש בעניין זה מחלוקת, האם בעוון בל תאחר נענש רק הנודר עצמו או אשתו, אולם ניתן אולי לומר שאין בהכרח סתירה בין המקורות, כי יש שני סוגים של איחור. יש מי שמאחר לשלם את נדרו משום שהוא לא באמת מתכוון לשלם בכלל, הוא דוחה את התשלום ככל שיוכל מתוך תקווה שתבוא איזו ישועה ותציל אותו מהחיוב שהתחייב, כלומר: הוא לא מקבל על עצמו את האחריות לנדרו. איחור כזה נחשב כאילו עבר על נדרו ובעוון חילול הנדר ייתכן שתיענש גם אשתו. אולם יש מי שמאחר לשלם בעל כרחו, ולמרות שהוא מקבל אחריות מלאה לדיבורו ולמעשיו ורוצה לשלם, הוא לא מצליח לעשות זאת מסיבות שאינן תלויות בו, עבור איחור כזה הוא ייענש אך לא אשתו, על זה נאמר: והיה בך חטא ולא באשתך. ז מה ההבדל בין שותפים לציבור? בגמרא נאמר שיחיד רשאי לתרום קרבן ציבור בתנאי שימסור אותו בלב שלם לציבור, וזהו חידוש שלא חוששים שמא לא ימסרנו יפה יפה בלב שלם, ובלקט ביאורי אגדות מובא הסברו של הגרי"מ חרל"פ זצ"ל שהחשש הזה תלוי בעצם בהבדל שבין החיבור בין שותפים לחיבור של הציבור: כאשר שותפים עסקיים מתחברים, בדרך כלל כל אחד מהם עושה את החיבור הזה עבור עצמו, שהרי אילו היה יכול לעשות את אותו עסק לבד היה מעדיף לעשות לבד ולהרוויח יותר, ורק משום שאינו יכול הוא מתחבר עם שותפים אחרים עד שיגיע הזמן שיוכל להיפרד מהם ולעשות לביתו. חיבור כזה הוא לא אמיתי, כי כל מגמתו היא להתחבר על מנת להיפרד. לעומת זאת חיבור אמיתי מטרתו הפוכה, המטרה העיקרית היא להתחבר כדי להישאר מחוברים, כמו החיבור שבין בעל ואשה. כך הוא גם עניינו של הציבור, שהוא חיבור של אנשים שלא על מנת להיפרד, אלא על מנת להישאר מחוברים. ההבדל הזה מסביר את החשש, שמי שתורם מרכושו הפרטי עבור קרבן ציבור לא ימסרנו יפה יפה, כי אם יתייחס לתרומה זו כאל מעשה של שותף, לטובת עצמו, אז יהיה פגם בקרבן. אכן, מסקנת הגמרא היא שאין לחשוש לכך, וכך גם פוסק הרמב"ם (הלכות כלי המקדש פרק ח הלכה ז): "ויחיד שהתנדב בגד מבגדי כהונה מוסרו לציבור ומותר, וכן כל כלי השרת ועצי המערכה שמסרן יחיד לציבור הרי הן כשרין, אף כל קרבנות הציבור שהתנדב אותן יחיד משלו כשרים ובלבד שימסרם לציבור". ח מה ההבדל בין עטרה לכתר? מראש השנה עד יום הכפורים לא היו עבדים נפטרין לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהם, אלא אוכלין ושותין ושמחין ועטרותיהן בראשיהן. כיון שהגיע יום הכפורים - תקעו בית דין בשופר, נפטרו עבדים לבתיהן, ושדות חוזרות לבעליהן. מה פשר עשרת הימים הללו, שבהם מצד האחד העבדים כבר אינם עובדים, אבל מצד שני אינם משתחררים? הגרי"ש אלישיב זצ"ל הסביר שעיקר התוקף והקדושה של שנת היובל מתחילים בתקיעת השופר ביום הכפורים, שאז חל השחרור הכללי. עשרת הימים שקודם לכן נחשבים תוספת זמן, כמו תוספת קדושה לפני שבת ויום טוב, ולכן קדושתם פחותה והיא מספיקה רק לפטור את העבדים מעבודה, אך לא לשחררם לגמרי. באותם עשרה ימים יש לעבדים עטרה בראשם, ובעניין זה מובא בלקט ביאורי אגדות בשם המהר"ל מפראג (דרך חיים על אבות ג,טז) שעטרה, בשונה מכתר, מסמלת חירות, שלא ישלוט על ראשם לא מלאך ולא אדם, אבל הם עדיין משועבדים לקב"ה, שימשיכו להיות עבדיו גם לאחר השחרור מאדוניהם. כך הוא מסביר את הנאמר במסכת ברכות (יז,א) שבעולם הבא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם, ולא נאמר שיש כתר על ראשם, כי אילו היה נאמר כך היה משמע שאפילו ה' לא שולט עליהם, אבל עטרה מסמלת גדולה רוחנית, כלומר שאינם משועבדים לשום אדם או דבר חומרי וגשמי, אלא רק לקב"ה. ט מדוע מקדימים את השמחה למצווה? תני חייא בר רב מדפתי: ועניתם את נפשותיכם בתשעה, וכי בתשעה מתענין? והלא בעשירי מתענין! אלא לומר לך: כל האוכל ושותה בתשיעי - מעלה עליו הכתוב כאלו התענה תשיעי ועשירי*. מפרשים רבים הסבירו את טעם המצווה לאכול ולשתות בערב יום הכפורים, יש שאמרו שהמטרה היא להכין את הגוף ליום הצום כדי להקל על הצום, ויש שאמרו להיפך, שקשה יותר לצום לאחר יום שבו אוכלים ושותים לשובע. בלקט ביאורי אגדות מובא הסברו של הרמ"ק שמקדים ומצטט את הקושיה שהקשה ספר הזוהר (ח"ג ח,ב): מכיוון שהתשובה היא מצוות עשה, ויש חיוב לקיים כל מצוות עשה בשמחה, איך אפשר לקיים את מצוות התשובה מתוך שמחה, והרי עיקר התשובה היא ההכנעה והדאגה. אותה קושיה, אומר הרמ"ק, יש להקשות גם בקשר ליום הכפורים: מכיוון שביום זה יש דאגה מחמת העוונות, ועיני כל ישראל תלויות לאביהם שבשמים לראות שיוציא משפטם לצדק, איך אפשר לקיים את מצוות היום בשמחה? במצב כזה, שבו אין אפשרות לשמוח בזמן המצווה עצמה, אנו מקדימים את השמחה למצווה, וזאת הסיבה לחיוב האכילה והשתיה בערב יום הכפורים: לשמוח בשמחת מצוות היום, לכן ראוי לתקן את הבית בכלים נאים ושולחן מלא ברכת ה', ואז, כשמקדימים את השמחה למצווה, מתקבלת מצוות יום הכפורים ברצון, לכן האוכל ושותה בתשיעי נחשב כאילו התענה תשיעי ועשירי. י איך הועילה ירידתו של יוסף לכלל ישראל? בראש השנה יצא יוסף מבית האסורין*. בלקט ביאורי אגדות מובאים דבריו של מרן הרב קוק זצ"ל (מדבר שור, דרוש ח ודרוש יט) שביאר מה הייתה התועלת הרוחנית של ירידת יוסף למצרים, ואיך הושגה התועלת הזו. יוסף הצליח לעמוד בניסיון של שבירת כוח התאווה, ונעשה שליט על ארץ מצרים, כדי שהטומאה של התאווה תהיה נכנעת ומשועבדת לקדושה, ובזה הועיל לכל ישראל, כי כל ישראל נקראו על שם יוסף, כמו שכתוב (תהלים פ,ב): "נהג כצאן יוסף", ובזכותו כל ישראל יכולים תמיד להתגבר על יצר התאווה, וגם נתן כח לשבים לשוב באמת. ומכיוון ש"מעשה אבות סימן לבנים", תשועתו של יוסף בראש השנה היא סימן לכלל ישראל לדורות לתשועה ביום הדין והרחקת קטרוג מהם. מה שנתן ליוסף את הכוח להתגבר הוא אור החכמה, כמו שאמרו חז"ל (סוטה לו,ב) שהמלאך גבריאל לימד אותו שבעים לשון. כל החכמה תלויה בדיבור, ומי שיודע ומבין את מהותו של הדיבור בצורה מושלמת מגיע לחכמה, וראיה לכך ממה שאמר הנביא צפניה (ג, ט): "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה'". הבנת כל הלשונות והשפות על בורין היא חכמה עמוקה, ומי שיודע אותה מבין איך כל הלשונות הן תולדות של לשון הקודש, שבה נברא העולם, ומי שמבין זאת יודע איך כל הדעות והחכמות הם ענפים שנובעים מתוך התורה, ויודע להינצל מכל טעות, ומוסיף אור דעת בישראל לשוב מכל דעה כוזבת. יא במה תלויה הגאולה העתידה? בגמרא מובאת המחלוקת בין רבי אליעזר לרבי יהושע באיזה חודש עתידים ישראל להיגאל: רבי אליעזר אומר בניסן נגאלו, בתשרי עתידים להיגאל, ורבי יהושע אומר בניסן נגאלו ובניסן עתידים להיגאל. בלקט ביאורי אגדות מובא הסברו של ר' צדוק הכהן (רסיסי לילה, לט) למחלוקת זו: חודש תשרי הוא חודש התשובה וההתגברות במצוות מצידנו. באותו חודש נולדו אברהם ויעקב, שנקראו "תקיפים" על שם שהיו תקיפים בקיום המצוות. רבי אליעזר הסבור שהגאולה העתידה תהיה בחודש תשרי הולך בזה לפי שיטתו במסכת סנהדרין (צז,ב), שם הוא סובר שהגאולה תלויה בתשובה, כלומר הגאולה תלויה במעשינו ולא באה מן השמים מעצמה, ולכן חודש תשרי הוא החודש המתאים לגאולה, שכן הוא החודש של התגברות במצוות מצידנו, "איתערותא דלתתא". לעומת זאת רבי יהושע סובר במסכת סנהדרין שהגאולה לא תלויה בתשובה ומעשים טובים, אלא תבוא מעצמה מן השמים. על פי שיטתו זאת הוא אומר שהגאולה העתידה תהיה בחודש ניסן, שהוא חודש של ניסים שמיימיים, שהם מחוץ לגדר הטבע, לא על פי ההנהגה של שורת המשפט וחוק קבוע, אלא בצדקה וברצון ה' יתברך, "איתערותא דלעילא". גם בימינו יש מחלוקת מסוימת בעניין הזה, ומספרים ששאלו את הרב יוסף דוב סולובייצ'יק זצ"ל מדוע הוא ציוני, ותשובתו הייתה: על פי המציאות אני רואה שהקב"ה ציוני, לכן גם אני כזה. יב אלו דברים נקראים "נחלה"? נחלה אין לה הפסק*. כך נאמר גם במסכת בבא בתרא (קכט,ב) שירושה אין לה הפסק, אלא היא ממשיכה לעולם לעבור מדור לדור. במדרש (מכילתא, פרשת בשלח פ"י) נאמר שארבעה דברים נקראו "נחלה": תורה, ארץ ישראל, בית המקדש ועם ישראל. אלו ארבעה דברים נצחיים שממשיכים ועוברים מדור לדור עד עולם. בקשר לארץ ישראל נאמר בספר תהלים (קה, יא): "לֵאמֹר לְךָ אֶתֵּן אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן חֶבֶל נַחֲלַתְכֶם", ובלקט ביאורי אגדות מובא הסברו של מרן הרב קוק זצ"ל לפסוק הזה, שמתחיל בלשון יחיד ומסיים בלשון רבים: ארץ ישראל מתאימה בדיוק לכלל עם ישראל לדורותיו, וכן לחייו של כל יחיד ויחיד מישראל, כל אחד לפי ערכו, לפי מדתו ומהותו, בהתאמה מדויקת, בהשגחה עליונה מיד ה' נותן ארץ חמדתו לעם קדשו. וזאת היא "האמירה" הקדושה האמורה כאן: "לאמר", המתחילה בלשון יחיד ופרטי: "לך אתן את ארץ כנען", ומסיימת בלשון רבים. כי היא כוללת בתוכה את הקישור הכללי הנצחי - מצד אחד, ואת הפירוט המדויק - מהצד השני. "חבל", הוא שיעור מדוד, שמתייחס לחלק הפרטי בארץ המתאים לכל אחד ואחד מישראל, ויחד עם זאת יש גם קשר נצחי לעדי עד, "נחלתכם", שהיא נחלה שנמשכת לנצח לכלל עם ישראל. עם ישראל לדורותיו הוא הבעלים הנצחיים של ארץ ישראל, עד סוף כל הדורות. יג מהם שני צדדי הבעלות בממון? נאמר בתורה שבששה עשר בניסן צריך להקריב את קרבן העומר, והוא נקרא (ויקרא כג, י): "עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם". על כך שואלים בגמרא: באותה שנה שבה נכנסו ישראל לארץ בימי יהושע, מהיכן היו להם שעורים שנקראו "ראשית קצירכם", הרי מה שגדל ברשות הכנענים לא נקרא "קצירכם". מקשים על כך תוספות (ד"ה ולא קציר) ממה שנאמר במסכת עבודה זרה (נג,ב) שארץ ישראל נחשבת ירושה של עם ישראל עוד מאבותינו, אברהם יצחק ויעקב, ולכן הגוים שגרו בארץ לא יכלו לאסור עלינו בהנאה את עצי האשרה, ולפי זה מדוע לא תיחשב התבואה שגדלה בארץ "ראשית קצירכם". תירץ הרב יצחק יעקב ריינס זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) שיש שני צדדים למושג "בעלות": א. יש בעלות שהיא מוסרית, חוקית, צודקת ונכונה, אך לפעמים בעלות כזאת נשארת רק בתאוריה והחפץ או הקרקע אינם בידי הבעלים הנכונים. ב. יש בעלות בפועל, של מי שיש לו את השליטה בחפץ או בקרקע, אך לא תמיד הוא הבעלים האמיתי והמוסרי. בזמן שעם ישראל לא היה בארץ ישראל, מבחינת המוסר והצדק הארץ נשארה שלנו, ולכן לא יכלו הגוים שגרו בה לאסור את עצי האשרה בהנאה, כי כדי לאסור דבר בהנאה צריך להיות הבעלים של שני צדדי הבעלות. וכן לעניין קרבן העומר יש צורך ששני צדדי הבעלות יהיו ביד ישראל כדי שייקרא "קצירכם". נמצא שלעניין איסור ההנאה, בעלותנו החוקית והמוסרית לא אפשרה להם לאסור את העצים, ולעניין העומר הבעלות בפועל שלהם לא אפשרה לנו להקריב את הקרבן. יד באיזה ספק דרבנן לא מקילים? תנו רבנן: מעשה ברבי עקיבא שליקט אתרוג באחד בשבט, ונהג בו שני עישורין, אחד כדברי בית שמאי, ואחד כדברי בית הלל*. מכיוון שבשבועיים שבין ראש חודש שבט לט"ו בשבט לדעת בית שמאי היה צריך להפריש מעשר עני, ולדעת בית הלל מעשר שני, החמיר רבי עקיבא ונהג כדעת שניהם. הקשה על כך בעל ספר שרשי הי"ם (הלכות מעשר שני פ"א): מכיוון שלדעת רוב הראשונים מעשר של פירות האילן הוא מדרבנן, הרי לכאורה פעל רבי עקיבא בניגוד לכלל הרגיל שבספק דרבנן הולכים לקולא, ומדוע ראה לנכון להחמיר. הוא מיישב זאת על פי דברי הר"ן (פסחים כג,א ד"ה והשתא דאיתמר) לגבי מצוות שתיית ארבע כוסות בליל הסדר בהסיבה, שם יש בגמרא ספק אם להסב דווקא בשתי הכוסות הראשונות או בשתי הכוסות האחרונות, ומסקנת הגמרא היא שיש להסב בזמן שתיית כל ארבע הכוסות. ומבאר שם הר"ן שלמרות ששתיית ארבע הכוסות וההסיבה הן מצוות דרבנן, ובדרך כלל מקילים בספק דרבנן, כאן אם נקל בספק התוצאה תהיה שלא נסב בכלל, ובמצב שבו תיעקר המצווה לגמרי לא מקילים אפילו בספק דרבנן. לכן החמיר רבי עקיבא בהפרשת שני המעשרות, כי אילו היה מיקל מחמת הספק התוצאה הייתה שלא היה מפריש לא מעשר שני ולא מעשר עני, ובמקום שהספק גורם לעקירת המצווה לגמרי אין להקל אפילו בדרבנן. טו מה קובע בלימון: החנטה או הלקיטה? יש הבדל בין אתרוג לבין שאר פירות האילן. בכל הפירות השלב של חנטת הפרי קובע לאיזו שנה הוא שייך, אבל באתרוג זמן הלקיטה קובע. לכן אתרוג שנקטף לפני שנת השמיטה אין בו קדושת שביעית, ואם נקטף בשנת השמיטה יש בו קדושת שביעית. הפוסקים נחלקו בדינו של הלימון. הר"ש סירילאו (בפירושו לירושלמי שביעית פ"ט, עמוד קנא) כותב שגם לימון נקבע לפי שנת לקיטתו, כמו אתרוג, וגם החזון איש (שביעית ז,יד) נוטה לומר כך, וכתב שקרוב הדבר שלימון הוא ממין האתרוג ולכן דינם שווה. אולם הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מנחת שלמה ח"א סימן נא,כב) כתב שמכיוון שפרי הלימון כבר היה ידוע ונפוץ בזמן הרמב"ם, שהרי הזכירו פעמים רבות באגרת הרפואה שלו, וגם בהקדמתו לסדר טהרות, ולמרות זאת כתב בהלכות מעשר שני (פ"א ה"ה) שבפירות האילן הולכין אחר הלקיטה באתרוג בלבד, ומזה ששינה מלשון הגמרא והוסיף את המילה "בלבד", משמע שבלימון הולכין אחר החנטה כמו בכל הפירות, ולא אחר הלקיטה כאתרוג. אולם הגר"ח קנייבסקי שליט"א (דרך אמונה מעש"ש פ"א סקנ"ז) כתב שייתכן שהלימון והאתרוג נחשבים בעיני הרמב"ם כמין אחד, וכאשר כתב "אתרוג בלבד" - הלימון כלול בזה, וגם בו הולכים אחר זמן הלקיטה ולא אחר זמן החנטה, והסיבה שהרמב"ם לא הזכיר בפירוש את הלימון היא כי הוא לא נזכר בגמרא. טז מתי אדם נידון על השמחה שלו בפרנסתו? שנינו במשנה: *בראש השנה - כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון, שנאמר היצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם* ובגמרא מובא ש*רבי יוסי אומר: אדם נידון בכל יום, שנאמר ותפקדנו לבקרים*. הבעל שם טוב אמר שרבי יוסי, הסובר שאדם נידון בכל יום, לא בהכרח חולק על המשנה הסוברת שיום הדין הוא בראש השנה, וזאת על פי מעשה שהיה, כשפגש בשואב מים: פעם עבר ליד שואב מים, ושאל אותו הבעש"ט מה שלומו. שואב המים נאנח ואמר שרע ומר לו שהוא צריך לסחוב את דליי המים הכבדים על המדרגות הגבוהות ופרנסה מזה איננה בנמצא. למחרת שוב ראה הבעש"ט את אותו שואב מים עובר, ושאל אותו עוד פעם מה שלומו. הפעם מצב רוחו של שואב המים היה טוב, והשיב: תודה לקב"ה שאני כבר יהודי בא בימים ועדיין יש לי עוד כוח לסחוב ולשאת דליי המים הכבדים על המדרגות הגבוהות, וב"ה מתפרנסים מזה. אמר הבעל שם טוב: שתי התשובות השונות של שואב המים מיישבות את דעת רבי יוסי עם המשנה, כי אדם נידון בראש השנה מה יהיה מקור פרנסתו וכמה הוא ירוויח באותה שנה, אבל אין דנים בראש השנה אם הוא יהיה מרוצה מזה או לא, כי על השמחה שלו בפרנסתו אדם נידון בכל יום. יז למה זוכה פרנס המתגאה על הציבור לשם שמים? אמר רב יהודה אמר רב: כל פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים - אינו רואה בן תלמיד חכם, שנאמר (איוב לז, כד): "לָכֵן יְרֵאוּהוּ אֲנָשִׁים לֹא יִרְאֶה כָּל חַכְמֵי לֵב"*. מי שמנצל את כוח השררה שלא לשם שמים, וחושב בטעות שבכך ישיג גדולה ושלטון, לא יזכה לראות במשפחתו בן תלמיד חכם, מידה כנגד מידה, שכן תלמידי חכמים נקראים מלכים (גיטין סב,א), כי הם מושלים בעולמות הרוחניים ולהם יש שלטון אמיתי באותם עולמות. מי שמתחזה לשליט לא יזכה שיהיה במשפחתו שליט אמיתי. בלקט ביאורי אגדות מובא משמו של ר' חיים מוולאז'ין, שמכאן משמע שאם הפרנס מטיל אימה על הצבור וכוונתו היא אכן לשם שמים - בזכות זה יהיה לו בן תלמיד חכם, וכך היה עם אביו ז"ל, אשר היה פרנס העיר, והעם הקשיבו לקולו ונהג פרנסותו ברמה כפי שנהגו בעת ההיא, ולמרות שבדרך כלל הפרנסים אז הקפידו לא לנגוע בכבוד הגדולים, אבל לבעלי בתים נמוכים ועניי העיר לא שמו לב, ביודעם שבגלל מעמדם הנמוך לא יוכלו להתנגד להם, אביו של ר' חיים ז"ל הקפיד בזה מאוד מאוד שלא להכביד עליהם בהטלת המס וכדומה, כי הוא התגאה עליהם לשם שמים. וזכה בזה שיצא ממנו בן תלמיד חכם אשר היה נחשב לתלמיד חכם אפילו בימי התנאים והאמוראים, והוא אחיו רבי זעלמלע. יח תורה וחסד = הגעלה וליבון נאמר בספר שמואל (א ג, יד): "וְלָכֵן נִשְׁבַּעְתִּי לְבֵית עֵלִי אִם יִתְכַּפֵּר עֲוֹן בֵּית עֵלִי בְּזֶבַח וּבְמִנְחָה עַד עוֹלָם", ובגמרא אומר אביי שעוון בית עלי יכול להתכפר על ידי תורה וגמילות חסדים. בלקט ביאורי אגדות מובא בשם השם משמואל (פרשת וישב, תרעג) שתורה וגמילות חסדים מקבילות לשתי דרכים של הכשר כלים: הגעלה וליבון. הגעלה גורמת לכלי לפלוט את הבליעה ולדחותה, אבל לבליעה שדבוקה ביותר עד שאי אפשר להפרידה, צריך ליבון, כדי שתישרף הבליעה במקומה. כנגד שני עניינים אלו יש בנפש האדם מצב שבו צריך הכשר להפריד ולדחות מנפשו את חלקי הרע, והוא כעין הכשר הגעלה. אך יש אדם אשר חלקי הרע שבו דבקים בנפשו, עד שאי אפשר להפרידם ממנו, ואדם כזה צריך לשרוף את הרע במקומו כדי שיתבטל, והוא כעין הכשר ליבון. התורה שכתוב עליה (ירמיהו כג): "הלוא כה דברי כאש נאום ה'", היא מכלה ושורפת את כל חלקי הרע שבאדם, והוא ליבון הנפש, ואילו עבודת הקרבנות וכן תפלה שבמקום קרבן, ושאר מצוות ומעשים טובים הם גורמים לאור אלקי בנפש, ומחמת האור הזה חלקי הרע בורחים ונפרדים ממנו, והיא הגעלה לנפש. הוא מוסיף שמובן ששתי דרכי הטהרה הללו מועילות למי שעשה תשובה על העבר ומקבל עליו להבא, כי אם לא, ח"ו, הלא כתוב (תהלים נ): "ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך." יט מה מיוחד במצוות שבת, מילה ולימוד תורה? שגזרה מלכות הרשעה שמד על ישראל שלא יעסקו בתורה, ושלא ימולו את בניהם, ושיחללו שבתות*. שלוש המצוות הללו נזכרות גם בדברי הרמח"ל (בספר דרך עץ חיים) הכותב שבזמנו של המנוח החסיד המקובל הגדול הרב ר' שמעון אעסטריפאליער, כשהי' הגזרה רחמנא ליצלן בשנת ת"ח, השביע הרב הנ"ל לסטרא אחרא ושאל אותה: על מה ולמה אתה מקטרג על עמנו בני ישראל יותר מכל האומות? והשיב לו: יתבטל מכם ג' דברים אלו ואחזור מקטרוגי, ואלו הן: *שבת ומילה ותורה*. מיד השיב לו הרב הנ"ל: יאבדו הם כהנה וכהנה ואל יתבטל אות א' מתורתנו הקדושה חלילה. בלקט ביאורי אגדות מובא משמו של רבי אריה פומרנצ'יק זצ"ל שביאר: מדוע יש התנגדות חזקה דווקא לשלוש המצוות הללו: לימוד תורה, מילה ושבת? תשובתו היא שמתוך כל התרי"ג מצוות לא מצאנו שנקראו "ברית" אלא שלושת העניינים הללו: לגבי שבת נאמר (שמות לא, טז): "לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם", לגבי ברית מילה נאמר לאברהם אבינו (בראשית יז, ט): "וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר", ולגבי לימוד התורה כתוב (ירמיהו לג, כה): "אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי". כי אף שהשם כרת ברית עם ישראל בחורב על כל התרי"ג מצות, זהו באופן כללי, אבל אין מצווה פרטית שנכרתה עליה ברית חוץ מהשלוש הללו. משום כך מצאנו בשלוש מצוות אלו שגם קטנים שייכים בהם, קטן נימול, האב מוזהר גם על ילדיו הקטנים באיסור מלאכה בשבת, ובלימוד תורה נאמר (דברים יא, יט): "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם", דהיינו הקטנים. כ מה הקלקול ומה התיקון של חוש הראייה? יש מצווה מיוחדת לקדש את החודש על פי ראיית עדים, ואף מחללים שבת על כך. בלקט ביאורי אגדות מובא בשם השם משמואל (פרשת שלח, תרעד) שחוש הראייה הוא החוש שבו התחיל החטא הקדמון, כמו שכתוב (בראשית ג, ו): "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם", ומכיוון שבחוש הזה התחיל הקלקול, בו היה צריך להתחיל התיקון, כי העיניים הם שערי הלב, ונקראים שערי גן עדן, והכל תלוי בראייה, כי בראייה טובה נכנסות ללב בחינות טובות ומעוררות אותו עד שנשלם בכל ההרגשות הטובות. למרגלים שנשלחו על ידי משה רבנו הייתה אפשרות לתקן את החטא הזה, ואילו היו משכילים ורואים את הארץ בעין טובה, והיו מבינים באיזה אופן יש לראות את קדושת הארץ והייתה מוצאת חן בעיניהם, היו מתקנים בזה את חטא אדם הראשון, כי אז הראייה הנכונה והטובה הייתה משפיעה לטובה גם על הלב, אולם לדאבון לבנו היה להיפך. התיקון לכך הוא באמצעות המצווה הנזכרת בגמרא, "לקדש על פי הראייה", שבאה לתקן את פגם המרגלים בראייתם המעוותת. על פי זה ניתן להסביר את דברי רש"י בתחילת פירושו לתורה: "לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם", כי אף על פי שיש מצוות גם בספר בראשית ולכאורה היה אפשר להתחיל בהן את התורה, מכיוון שכל מטרת התורה היא לתקן את הפגם של החטא הקדמון, ומצוות קידוש החודש על פי הראייה באה כדי לתקן את השורש של חטא זה, היה מתאים להתחיל בה את התורה. כא מהם חמישים שערי בינה? חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולן ניתנו למשה חסר אחד, שנאמר ותחסרהו מעט מאלהים. הרבה מפרשים סבורים שחמישים שערי הבינה הם דרגות רוחניות נעלות של הבנת התורה וסתריה, אולם הרמב"ן (בהקדמתו לפירושו לתורה) כותב ששערי הבינה הם ידיעת טבע העולם, כגון הבנת כח המחצבים וכח צמח האדמה והכוחות הנפשיים, ובכולם נאמר למשה רבינו בריאתם וכחותם ומהותם ומעשיהם, והכל נכתב בתורה, בפירוש או ברמז. הוא מבאר שמה שאמרו חז"ל כי בבריאת העולם חמשים שערים של בינה, הרי זה כאילו נאמר שיהיה בבריאת המחצב שער בינה אחד בכחו ותולדותיו, ובבריאת צמח האדמה שער בינה אחד, ובבריאת האילנות שער אחד, ובבריאת החיות שער אחד, ובבריאת העופות שער אחד, וכן בבריאת השרצים ובבריאת הדגים, ולמעלה מזה ידיעת הכוחות של נפש האדם, וכן כוחות צבא השמים, כלומר: כל חכמת הבריאה כלולה בארבעים ותשעה שערי בינה, והשער החמישים שלא נמסר לשום נברא, הוא כנראה ידיעת הבורא יתברך. המהרש"א כותב בעניין זה שהשערים הללו הם שערי שכל ובינה שחפץ בהם הקדוש ברוך הוא שישכיל בהן האדם, כמו שכתוב (ירמיהו ט, כג): "הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי ...כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי", מכאן שרצונו של הקב"ה שנכיר את חכמת הבריאה על כל מחלקותיה וגווניה. כב מדוע הספק של המנחת חינוך לא מובן? קטן פסול לעדות באופן כללי, ולכן גם אין מקבלים עדות של ילד קטן שראה את הירח כדי לקבוע ראש חודש. המנחת חינוך (מצווה ד) הסתפק מה הדין אם באו עדים בני שלוש עשרה לקידוש החודש, ומדובר במי שנולדו בראש חודש ניסן והיום בראש חודש הם נעשים גדולים תיכף בתחילת ליל ראש חודש, והם באו ואמרו שראו את הלבנה היום, והיום הוא ל' באדר, האם צריכים בית דין לקבל את עדותם, שהרי אם יקבלו את העדות ויקדשו את החדש, אם כן ראש חודש הוא היום, מליל אמש, ונמצא שהם גדולים באותו היום, וכשרים לעדות, או שמא כיוון שכעת כאשר הם באים להעיד עדיין קטנים הם, אינם כשרים להעיד ואין מקבלים אותם. אולם הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שאי אפשר להבין את הספק הזה בכלל, כי אילו לא היה מדובר בעדות, אלא בהבהרה או בהסבר שאותו יום הוא ראש חודש, אז היה שייך לומר שמכיוון שמתברר שהם כבר אנשים גדולים יש תוקף לבירור שנעשה על ידם. אבל מכיוון שמדובר בעדות לכל דבר, שצריכה לעמוד בכל הכללים של קבלת עדות, אם כן כל זמן שבית דין לא קידשו את החודש הרי הם קטנים, וקטנים פסולים לעדות, וברור שאין יכולת לבית הדין לדון על פיהם. (אפשר להוסיף על כך שאין זה דומה למה שנאמר במסכת גיטין (עז,ב) שאפשר לשחרר עבד כנעני ע"י שטר, משום שגיטו וידו באין כאחד, כי כאן בזמן העדות עדיין אין החודש מתקדש עד ההכרזה על ידי בית דין: "מקודש") כג הצד המואר והצד החשוך שבירח ובאדם מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה*. הצד של הירח שפונה לשמש תמיד מואר על ידי השמש, ולמי שרואה את הירח משם - נראה שלם, והצד הפגום והחשוך של הירח אף פעם לא פונה כלפי השמש. מהר"ל מפראג מסביר שהירח מצוי באמצע, בין גרמי השמים העליונים לבין הארץ התחתונה, ואילו הצד הפגום שלו היה פונה כלפי השמש זה היה נחשב לחיסרון, כי אותו צד של הירח שפונה כלפי העליונים צריך להשתתף איתם ולהיות כמותם, אבל עכשיו שהצד שפונה כלפי מעלה תמיד נראה מואר ושלם אין בזה חיסרון, כי הפגימה נמצאת רק בצד החשוך שפונה כלפי מטה. ניתן לומר שכך הוא גם אצל בני אדם. לכל אדם יש צד מואר ושלם, כאשר נשמתו באה לידי ביטוי, וצד פגום וחשוך, כאשר גופו בא לידי ביטוי. כאשר אדם פונה לכיוונו של הקב"ה, במיוחד בעומדו בתפילה, אילו היה מראה אז את הצד החשוך והפגום היה בזה חיסרון, שהרי נשמתו של האדם מקבלת את אורה ושלמותה מן העליונים, וכאשר האדם פונה כלפי מעלה צריך להיות בשלמות רוחנית, לכן נאמר במסכת ברכות (כד,ב) שמי שמגהק ומפהק באמצע התפילה - הרי זה מגסי הרוח, המתעטש בתפלתו - סימן רע לו, ויש אומרים: ניכר שהוא מכוער, ומי שיורק בעומדו בתפלתו - כאילו ירק בפני המלך, כי בזמן שאדם פונה כלפי מעלה אין לו להראות את הצד החשוך של גופו, אלא את הצד המואר של נשמתו. כד מדוע לא תקנו חנוכיה של 7 קנים? ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ז,י): ואסור לאדם שיעשה בית תבנית היכל, אכסדרא תבנית אולם, חצר כנגד העזרה, שולחן בצורת שולחן, ומנורה בצורת מנורה, אבל עושה הוא מנורה של חמשה קנים או של שמונה קנים או מנורה שאינה של מתכת אף על פי שיש לה שבעה קנים. בלקט ביאורי אגדות מובא הסברו של מרן הרב קוק זצ"ל לאיסור לעשות כלים כמו הכלים שהיו בבית המקדש: ההלכה הזו בנויה על העיקרון שיש בעולם עניינים של קודש ויש עניינים של חול. כאשר עם ישראל חי במלוא כוחו ועוצמתו הוא משתמש בשני העניינים: כוח הקודש במלואו, שנותן לו עוצמה רוחנית, וכוח החול שמיישב את העולם. האפשרות לשלב חיים של עם שלם שיהיו מבוססים על הקודש וגם על החול הינה רק כאשר יודעים להבדיל ביניהם ולשים גבולות ברורים בין הקודש לבין החול, רק אז הקודש הוא בתכלית שלמותו וניתן לשאוב ממנו עוצמות רוחניות. זאת בניגוד ליוונים שסברו שאין קודש בעולם אלא רק חול. זאת הסיבה שהחשמונאים קבעו את חנוכה למשך שמונה ימים, למרות שהנס נעשה רק במשך שבעה ימים, כי הם חששו שאם יתקנו להדליק רק שבעה נרות אז אנשים יעשו מנורות של חול של שבעה קנים כמו שיש בבית המקדש, ויעברו על האיסור הנ"ל. נצח ישראל בנוי על ההבדלה שבין קודש לחול, וזה היה אחד השיקולים המרכזיים של החשמונאים לאחר הניצחון על היוונים. כה יפתח בדורו כשמואל בדורו שמואל הנביא אמר לעם ישראל (שמואל א יב, יא): "וַיִּשְׁלַח ה' אֶת יְרֻבַּעַל וְאֶת בְּדָן וְאֶת יִפְתָּח וְאֶת שְׁמוּאֵל וַיַּצֵּל אֶתְכֶם מִיַּד אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וַתֵּשְׁבוּ בֶּטַח". על כך נאמר בגמרא: ירובעל - זה גדעון, ... בדן זה שמשון, ... יפתח - כמשמעו. ואומר משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו. שקל הכתוב שלשה קלי עולם כשלשה חמורי עולם, לומר לך: ירובעל בדורו - כמשה בדורו, בדן בדורו - כאהרן בדורו, יפתח בדורו - כשמואל בדורו. ללמדך שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הצבור - הרי הוא כאביר שבאבירים". בלקט ביאורי אגדות מובאים דבריו של הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל שאמר שלמרות שיפתח היה אדם פשוט, ואפילו גרוע מזה, שהרי הוא נקרא: קל שבקלים, כלומר שבצד האישי שלו הוא לא היה בכלל אדם מכובד, בכל זאת מכיוון שהוא התמנה להיות המנהיג את עם ישראל באותה תקופה, מבחינה זאת הוא לא פחות חשוב משמואל הנביא בדורו. בקשר לכך הוא סיפר שפעם התקבל אצל אביו הרב זצ"ל מכתב של לילינבלום... בצעירותו היה בן תורה ותלמיד חכם, אחר כך התקלקל... הגיע ממנו מכתב בו הוא תובע מהרב על שמחמיר בענין שמיטה... הרב רצה שגם אחרי היתר המכירה יהיה חילוק בין מלאכות מדאורייתא למלאכות מדרבנן, שיהודים לא יעשו מלאכות מדאורייתא אלא רק מדרבנן. לילינבלום טען במכתבו שבדור הקודם, הרב שמואל מוהליבר הקל גם בזה... הרב ענה לו: היכרתי את ר' שמואל. נכון שהיה גאון, אבל עכשיו אני מטפל בעניני הנהגת הישוב, ויפתח בדורו כשמואל בדורו. כו מדוע לוי לא חקר את האיש? בגמרא מסופר שכאשר לוי הגיע למקום מסוים, בא אליו אדם ואמר לו: "פלוני קבעני". לוי לא הבין את כוונתו והלך לשאול בבית המדרש מה פירוש הדברים, ושם אמרו לו שהפועל "קבע" הוא מלשון גזל, כלומר שאותו אדם התלונן שפלוני גזל ממני. בהמשך הגמרא מוסבר שלוי לא שאל את אותו אדם: איך קבעך? במה קבעך? או מדוע קבעך? משום שהוא חשב שמדובר בדבר איסור שעשה אותו אדם, ומבאר המהרש"א שלא שייך לשאול בדבר איסור את השאלות הללו, אמנם עדיין לא לגמרי ברור מה מנע מלוי לשמוע ביתר פירוט את דבריו של אותו אדם. בלקט ביאורי אגדות (של מכון "הלכה ברורה") מובא הסברו של הרב רפאל הכהן קוק זצ"ל (שו"ת כהונת רפאל, חו"מ סימן ב) על פי תשובת הרי"ף (סימן שב) שכתב על פי המבואר במסכת פסחים (קיג,ב) שאסור לאדם יחיד להעיד על אדם אחר שעבר עבירה, כי מכיוון שלא מדובר בשני עדים ואין תועלת מעשית שיוצאת מהעדות הזו, יש בזה איסור לשון הרע. על פי זה מובן מדוע לוי לא חקר את אותו אדם, כי מכיוון שחשב שמדובר בדבר איסור שבא אותו אדם לספר לו שנעשה על ידי פלוני, ומכיוון שהמספר היה אדם אחד - עדיף לא לשמוע, ולא לאפשר לאותו אדם להוציא שם רע על אותו פלוני לשווא. כז מהו: "זיכרון ליום ראשון"? בגמרא נאמר שאת נוסח התפילה בראש השנה: "זה היום תחילת מעשיך, זיכרון ליום ראשון", אנו אומרים על פי שיטת רבי אליעזר שהעולם נברא בתשרי. המהרש"א מסביר (על פי פרקי דרבי אליעזר) שהיום הראשון לבריאת העולם היה בכ"ה באלול, והיום השישי, שבו נברא האדם, היה א' בתשרי, והוא נקרא "תחילת מעשיך", מפני שהאדם הוא תכלית כל הבריאה, וכל זמן שלא נברא האדם הרי זה כאילו עדיין לא נברא שום דבר. בלקט ביאורי אגדות מובא הסברו של הרב חיים פרידלנדר זצ"ל (שפתי חיים, מועדים ח"א) על פי הרמח"ל, שכאשר העולם נברא היה זה בחסדו של הקב"ה, ומאז כל שנה באותו יום הוא דן את בני האדם ומחדש את הבריאה כולה באופן חדש שעדיין לא היה, ונותן לכל אדם את תפקידו לשנה הבאה. תפקיד זה נקבע על פי מעשיו של האדם בשנה הקודמת, וכל אחד מקבל את הכלים הנצרכים לו למילוי תפקידו החדש באותה שנה. אולם יש הבדל בין היום שבו נברא העולם בפעם הראשונה, לבין ראש השנה שחוזר כל שנה מחדש, כי בפעם הראשונה שנברא העולם היה זה בחסדו הגמור של הקב"ה, ואילו בכל שנה הוא דן כל אחד על פי מעשיו בשנה הקודמת, וכפי זה נפסק לכל אחד אלו כלים הוא יקבל כדי למלא את תפקידו לשנה הבאה. לכן נוסח התפילה הוא: "זה היום תחילת מעשיך", כלומר: זהו היום שבו בראת לראשונה את האדם, "זיכרון ליום ראשון", היום הזה אינו דומה ממש ליום הראשון, אלא הוא רק זיכרון לו, כי ביום הראשון עדיין לא היה יום דין, שכן לא היו מעשי אדם שקדמו לו, ואילו היום זהו יום הדין על פי מעשינו. כח מהו התוקע "לשיר"? בגמרא מדובר על הכוונה של התוקע בשופר לקיים את מצוות התורה, ואומר רבא שהתוקע לשיר יצא ידי חובה, למרות שלא התכוון לתקוע לשם מצווה. רש"י מסביר בשם מורו הזקן שהכוונה היא לתקוע כדי לשורר ולזמר, ומביא משמו של רבי יצחק בן יהודה שהייתה לו גרסה אחרת: "התוקע לשד", כלומר להבריח רוח רעה מעליו. מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בספר טוב ראיה) דן בהבדל שבין שני הפירושים, וכתב שמי שתוקע כדי להבריח רוח רעה מעליו עושה זאת לשם מצווה, ומכיוון שכוונתו היא למצווה אחרת, ולא לשם מצוות קול שופר יש יותר סברה לומר שלא יוצא בזה ידי חובת המצווה מאשר מי שסתם תוקע לשיר ולזמר, שאין לו כוונה הנוגדת את קיום המצווה. כלומר שהתוקע כדי להבריח רוח רעה מעליו זוהי מצווה יותר מאשר מי שתוקע לשורר ולזמר. בגליון הש"ס של הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (מודפס בהוצאת "מכון הלכה ברורה") כתב שאפשר להסביר את אותו עניין בסברות הפוכות, כי מי שתוקע כדי להבריח רוח רעה מעליו, זוהי כוונה לתועלת עצמו ולא לשם שמים, ומכיוון שמטרתה הפוכה מכוונת קיום מצווה - יש בזה פגם ואינו יוצא ידי חובת המצווה באופן זה. לעומת זאת מי שתוקע לשורר ולזמר כוונתו היא לזמר לקב"ה, כמו שנאמר (תהלים קה, ב): "שִׁירוּ לוֹ זַמְּרוּ לוֹ", וכן בתפילה: "הבוחר בשירי זמרה", ומכיוון שאין זו כוונה הפוכה מכוונת המצווה, כי גם תקיעה זו נעשית לשם שמים, לכן יותר מסתבר שיוצא בזה ידי חובת המצווה. כט האור והחושך שבאדם וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך: כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה, ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים, ואם לאו - היו נופלים*. בלקט ביאורי אגדות מובאים דבריו של ר' חיים שמואלביץ זצ"ל (שיחות מוסר תשל"ב, מאמר ז) שלמד מכאן עד היכן מגיעה תערובת האור והחושך שבתוך האדם עצמו, שהרי מלחמת עמלק נמשכה יום אחד, ובאותו יום, לאחר ששעבדו את לבם לאביהם שבשמים והתגברו, לאחר הפרש זמן מועט, ירדו מגדולתם וברגע שהפסיקו לשעבד את לבם לאביהם שבשמים היו נופלים. כך היה גם לאחר מעמד הר סיני, שבו התעלו כל בני ישראל לדרגת נביאים ושמעו את קולו של הקב"ה, ולאחר זמן קצר ירדו מגדולתם הרוחנית וחטאו בחטא העגל. המהפכים האלה מתאפשרים בגלל העובדה שגם בזמן שיש באדם אור גדול, עדיין שוכן בקרבו גם חושך גדול, ולכן אפשרי הדבר שתוך זמן קצר יתהפך מאור לחושך, ולהיפך. מכאן מסקנתו היא שלא די לאדם להגביר את האור שבקרבו ולסמוך על כך שהחושך יסתלק מאליו, אלא צריך להשתדל במיוחד לגרש את החושך ממנו. ל מה ההבדל בין "ארוכה" ל"רפואה"? בלקט ביאורי אגדות מובא פירושו המופלא של מרן הרב קוק זצ"ל לפסוק (ירמיהו ל, יז): "כִּי אַעֲלֶה אֲרֻכָה לָךְ וּמִמַּכּוֹתַיִךְ אֶרְפָּאֵךְ": יש שני מיני מחלות: חיצוניות ופנימיות, ולהם שני דרכי רפואה. הדרך המעולה לרפוי המחלות הפנימיות היא של רפואות פנימיות, טבעיות, שהן קרובות יותר למזון מלרפואה, כדי לחזק את טבע הגוף. רפואת המחלות החיצוניות בדרך כלל היא של רפואות חיצוניות שמחוץ לטבע הגוף, כמו חיתוך, חיבוש וכדומה. אמנם יש מחלות חיצוניות שמקורן היא מחלה פנימית, ואז דרך הרפואה הנכונה היא במהלך אחד עם המחלה הפנימית שגרמה להן. וכנראה לשון "ארוכה" מתייחסת לרפואה טבעית פנימית, לתקן הטבע, והוא לשון תיקון, ולשון "רפואה" מתייחסת גם לרפואה חיצונית. חורבן בית המקדש והגלות גרמו למחלה פנימית ומחלה חיצונית. המחלה החיצונית היא חסרון בית המקדש, שאין אנו יכולים לקיים את המצות הרבות הבאות על ידו, ואת המצוות התלויות בארץ. אך יותר חמורה היא המחלה ה פנימית של חסרון התורה וידיעתה, כי אילו היינו נוהגים במקדש ובמצוות התלויות בארץ למעשה, וודאי היו הלכותיהן מבוררות לנו, אך מפני מעוט המעשה בהן נשכחה התורה בהלכות הגדולות הללו. אומר לנו הנביא שלשתי המחלות, החיצונית והפנימית, יש דרך רפואה אחת. כי אם אך נבוא לרפא את הפנימית, מהרה יגמור ה' עלינו לטובה את הרפואה החיצונה, וזהו שאמר: "כי אעלה לך ארוכה", פנימית, לחולייך הפנימי המסתתר בתוכך, ובזה עצמו "ממכותיך ארפאך", רפואה חיצונית למכות החיצוניות. לא מה ההסבר של: "וכנגדן"? אמר רב יהודה בר אידי אמר רבי יוחנן: עשר מסעות נסעה שכינה... וכנגדן גלתה סנהדרין*. חורבן בית המקדש הראשון וסילוק השכינה התפרסו על פני עשרה שלבים, וכן חורבן בית המקדש השני בא לידי ביטוי בעשרת השלבים שבהם גלתה הסנהדרין. בלקט ביאורי אגדות מובא בשם הגר"א שפירא זצ"ל (בשמן רענן ח"א עמוד עד) וכן ספר אור גדליהו (ויקרא דברים, עמוד קסז) שעמדו על לשון הגמרא: "וכנגדן", ממנה משמע שיש הקבלה בין עשר המסעות של השכינה בחורבן בית ראשון לבין עשר המסעות של הסנהדרין בחורבן בית שני. שניהם ביארו שבבית ראשון עיקר הנהגת ה' הייתה על ידי התגלות השכינה והנביאים, ואילו בבית שני, שכבר לא שרתה בו השכינה בגלוי, הייתה העיקר גדולת התורה, כמו שכתוב בספר היכלות שעיקר זיוה, הודה והדרה של תורה היה בבית שני. לכן כאשר מתאר רבי יוחנן את עשרת שלבי החורבן הוא אומר שבבית ראשון נסעה השכינה עשר מסעות והתרחקה מבית המקדש, וכנגד זה בחורבן בית שני גלתה הסנהדרין, שמייצגת את חכמת התורה - עשר גלויות, והתרחקה מבית המקדש. לב מדוע המאמר הראשון שונה מהאחרים? תשע פעמים נזכר במעשה בראשית "ויאמר", ובנוסף לכך "בראשית" נחשב מאמר, ואלו הם עשרה מאמרות שבהם נברא העולם. מפרשים רבים שאלו מדוע המאמר הראשון שונה מתשעה המאמרות האחרים. בלקט ביאורי אגדות מובא הסבר לכך משמו של הרב הקדוש הרד"ב (מתוך הספר בני יששכר, תשרי, מאמר ב, אות י), שביאר שלא ייתכן מאמר בלי אותיות, שהרי הדיבור מורכב ממילים והמילים מורכבות מאותיות, אם כן יש לשאול מהיכן נבראו האותיות? ההסבר הוא שבתחילת בריאת העולם נאמר: "בראשית ברא אלקים את", והכוונה היא שהוא ברא את כל האותיות מא' ועד ת', ורק לאחר שכבר היו אותיות בעולם ניתנה האפשרות להתהוות של דיבור או מאמר, לכן רק לאחר מכן נאמר "ויאמר", אבל לפני כן, כאשר עדיין לא היו אותיות לא נאמר "ויאמר", אלא "בראשית". באופן שונה מובא שם עוד ביאור משמו של הרמח"ל (דעת תבונות, קטז), שכמו כל דבר שיוצא אל הפועל, צריך היה העולם להיות קודם בכוח, לכן המאמר הראשון "בראשית" ברא את העולם בכוח, ולאחר מכן כל אחד מתשעה המאמרות של "ויאמר" הוציא אל הפועל את מה שהיה בכוח. לכן יש הבדל בניסוח בין המאמר הראשון לתשעה המאמרות האחרים, כי אינה דומה המצאה של דבר חדש שיהיה בכוח להוצאה של דבר מן הכוח אל הפועל. לג האם נשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמן? ב"בירור הלכה" מובאת המחלוקת בשאלה אם מותר לנשים לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן, שיש מי שסובר שאסור מפני האיסור של "בל תוסיף", ויש הסבורים שמותר. להלכה נפסק שמותר לנשים לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן, ומובאת מחלוקת הראשונים בדין הברכה, רבנו תם שאל כיצד יכולות נשים לברך ולומר "וציונו" על מה שלא נצטוו. הרשב"א מתרץ שכיוון שהתורה אפשרה להן את העשייה - יכולות לומר את הלשון הזו בברכה, כנראה מפני שהכוונה היא לציווי הכללי של עם ישראל לקיים את המצווה, ואין הכוונה שהאשה עצמה מצווה בכך. אולם מובאים גם דבריו של בעל הגהות מיימוניות שרש"י היה אוסר על הנשים לברך על מצוות שאינן חייבות בהן. מחלוקת זו ממשיכה גם בדורות מאוחרים יותר, שכן המחבר בשולחן ערוך פוסק שמותר לנשים לתקוע בשופר בראש השנה, למרות שאינן חייבות, וכן מותר לאיש לתקוע עבורן, אבל אין הן מברכות וגם לא יברכו להן. ואילו הרמ"א בהגהתו כותב שהמנהג אצל בני אשכנז שהנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא, וכן על תקיעת שופר, אבל אחרים לא יברכו להן. עוד מובא ב"בירור הלכה" שהחיד"א כותב שהמנהג בארץ ישראל שנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמן, כמו לולב ושופר, אך למעשה לא התקבלו דבריו על הפוסקים האוחזים בשיטת המחבר. לד מצוות שופר ביום - מהו הרמז בהלכה זו? הזמן שבו מקיימים את מצוות השופר הוא ביום ולא בלילה. בלקט ביאורי אגדות מובאים דבריו של רבי אהרן וולקין (מצח אהרן ח"ב, דרוש טו) שאמר שהיום מסמל את הזמן שבו אדם שרוי בהצלחה, ואילו הלילה מסמל את הזמן שבו אדם נמצא בצרה והעולם חשך בעדו, כמו שהגלות נמשלה ללילה. תקיעת השופר רומזת למצוות התשובה, כמו שכתב הרמב"ם (הלכות תשובה ג,ד): אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו כלומר עורו ישינים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם*. ההלכה שזמן תקיעת השופר הוא דווקא ביום רומזת לכך שאם כי תשובה מתקבלת תמיד לרצון, גם אם אדם שב בגלל צרות גדולות שמכניעות את לבבו לקרב אותו לאביו שבשמים, מכל מקום אין זו תשובה מעולה כל כך. כי התשובה המובחרת היא כאשר אדם שב אל ה' בימי שלוותו ובחרותו, בשעה שאין סיבה שמכריחה אותו לזה, אלא רק רגש יראת או אהבת המקום מעוררו לשוב מעוונותיו, כמו שאמרו חז"ל (ע"ז יט,א) על הפסוק (תהלים קיב, א): "אַשְׁרֵי אִישׁ יָרֵא אֶת ה'" - "אשרי מי שעושה תשובה כשהוא איש", כלומר עיקר מצוות התשובה היא "ביום", בזמן שאצלו הוא שקט ושליו, ולא ב"לילה", בזמן צער. לה אלו תפילות צריך להסדיר מראש? בגמרא נאמר שאדם צריך להסדיר לעצמו את נוסח התפילה של התפילות שלא מתפללים באופן תדיר, כגון ראש השנה, יום הכפורים והחגים, וכן כל תפילה שלא מתפללים במשך שלושים יום. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בין הבית יוסף לרמ"א, שלדעת הבית יוסף גם מי שמתפלל מתוך סידור צריך להסדיר את תפילתו, כדי שיוכל להתפלל ברציפות ובלי עיכובים, ואילו לדעת הרמ"א יש לסמוך על רבנו מנוח הסבור שכאשר מתפללים מתוך סידור אין לחשוש למכשול וממילא אין צורך להסדיר את התפילה. עוד מובאת שם מחלוקת האם יש צורך להסדיר את תפילת מוסף של ראש חודש, ולדעת רוב הפוסקים, בהם הרמב"ם והשולחן ערוך, יש אכן צורך להסדיר תפילה זו לפני שמתפללים, וכן את התוספות שמוסיפים בתפילה, כגון "יעלה ויבוא" או "על הניסים", צריך להסדיר אם לא נאמרו בחודש האחרון. על פי זה היו צריכים לכאורה בני עדות המזרח להקפיד להסדיר את התפילות הללו גם אם מתפללים מתוך סידור, כי כך היא דעת הבית יוסף, אבל כתב החיד"א (ברכי יוסף סק"ב) שבעניין זה נוהגים ברוב תפוצות הגולה וגם בארץ ישראל כדעת הרמ"א, ולא מסדירים שום תפילה, כי מתפללים מתוך הסידור, וזהו חילוק אמיתי ומורגש לחוש, שאין שום מכשול בתפילות הכתובות בסידור ומתפללים מתוך הכתב. בעניין זה פסק המשנה ברורה (ק, סק"א) שאת התפילה הראשונה של חנוכה, פורים או ראש חודש יש להתפלל מתוך הסידור ולא בעל פה, כדי לומר את "על הניסים" או "יעלה ויבוא" בלי תקלה, אלא אם כן המתפלל הרהר לעצמו את הנוסח ווידא שאכן הוא זוכרו בעל פה באופן שוטף.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300