מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת סנהדרין

ב מה המשמעות של שבעים דיינים בסנהדרין? מספר הדיינים בסנהדרין הגדולה הוא שבעים. עוד בזמן שבני ישראל היו במדבר נאמר (במדבר יא, טז): "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל", והרמב"ן בפירושו (שם) מסביר את החשיבות של המספר שבעים: הוא כותב שכבר הזכירו רבותינו שהמספר שבעים כולל את כל האנושות, כי יש בעולם שבעים אומות עיקריות והן מדברות בשבעים לשון, ויש לכל אחת ואחת מזל ברקיע ושר למעלה כענין שנאמר בדניאל (י יג) ושר מלכות פרס וכתוב (שם) והנה שר יון בא (שם פסוק כ), וכן ישעיה הנביא הזכיר שלכל אומה בעולם הזה יש שר רוחני, ועל זה אמר (ישעיה כד כא): יפקוד ה' על צבא המרום במרום (מכילתא שירה ב). לכן מספר הפרים שאנו מקריבים בחג הסוכות הוא שבעים, כמו שאמרו רבותינו (סוכה נה ב) שהם כנגד שבעים אומות העולם. גם בפרקי רבי אליעזר (פרק כד) נאמר שאמר הקדוש ברוך הוא לשבעים מלאכים הסובבים את כסא כבודו בואו ונבלבל לשונם. וכן במתן תורה נאמר: ושבעים מזקני ישראל (שמות כד א). מכיוון שעם ישראל הוא העם הנבחר להשפיע לטובה על כל העולם, כבר מתחילתו היו בו כל הכוחות הקיימים בעולם, ולכן היה המספר של יעקב ובניו יורדי מצרים שבעים. זאת גם הסיבה של המספר הזה בשופטי ישראל, כי המספר הזה כולל את כל הדעות ואת כל הכוחות, ולא ייפלא מהם כל דבר. כי במספר השלם הזה ראוי שישרה עליהם כבוד השכינה כאשר היא שורה על הכוחות הללו בעולמות העליונים, כי ישראל הם צבאות השם בארץ. ג האם מספר זוגי של דיינים כשר להתרת נדרים? אין בית דין שקול. לא יכול להיות שהרכב של דייני בית דין יהיה מספר זוגי, כי אם יחלקו הדעות בין שני החצאים לא תהיה הכרעה בדין. נחלקו רבותינו האחרונים האם גם להתרת נדרים אסור שיהיה בית דין שקול. בספר תשובות והנהגות (כרך ג סימן קסא) כתב שיש מדקדקין בהתרת נדרים בערב ראש השנה שיהיה בפני עשרה דוקא, אבל יש לצדד שאדרבה זהו קלקול, כי עכשיו זהו בית דין שקול שפסול אפילו להתרת נדרים, שהרי חז"ל לא חילקו, ובכל מקום שצריך בית דין צריך להיות שאינו שקול. לעומת זאת בשו"ת אור לציון (חלק ד - הערות פרק א - דיני סליחות והתרת נדרים הערה ט) כתב שלעניין התרת נדרים אין חשש בזה, ואפשר לקחת ארבעה שיתירו הנדר, כי אין בדין התרת נדרים כל הדינים שיש בדין, כגון שמתירים נדרים בלילה, ועוד דברים שפסולים לעניין דין, ולכן יכולים ארבעה או עשרה או עשרים להתיר נדרים. ומסיק שכן המנהג, שלוקחים עשרה להתרת נדרים. עוד הוא כותב: ...וכאן יש לעורר, שפעמים שהרבה משתמטים מהתרת נדרים בטענת ונחנו מה, וחושבים שכדי להתיר צריך להיות גברא רבה, ובאמת שכמעט שכל אחד יכול לשבת להתרת נדרים, ומאידך ודאי שאין פחיתות כבוד לישב ולהתיר נדרים לציבור. ואדרבה מי שיושב להתיר הרי מקיים מצות עשה דאורייתא של עשיית חסד, (ראה בספר המצוות מצות עשה ח' ובפרק א' מהלכות דעות), ואילו העומד המבקש התרה ספק אם הועיל משהו לעצמו, שספק הוא אם יש עליו נדרים הצריכים התרה, ועל כן מן הראוי להשתדל ולא להמנע לשבת כשמבקשים ממנו. ד מדוע "אם למקרא" ולא אב? בגמרא מובאת מחלוקת התנאים מהו העיקר כאשר יש מילה בתורה שנכתבת באופן אחד ונקראת באופן אחר, האם "יש אם למקרא" או "יש אם למסורת". הרי"ף (בשו"ת סימן א) נשאל מפני מה אמרו חכמים יש אם למקרא ולמסורת ולא אמרו אב. ואמרו בנין אב: "זה בנה אב" ולא אמרו אם. ואמרו "בת קול" ולא אמרו בן קול. והשיב שלא שמע בזה כלום, ויש לומר שבמקום שעושה אותו דבר עיקר ללמוד ממנו דבר אחר משתמשים בלשון זכר: אב, כגון "בנין אב". וכאשר מדובר על מקור שלא לומדים ממנו לדברים אחרים הוא נקרא בלשון נקבה, כגון "יש אם למקרא" שאינו עניין ללמד על דברים אחרים, אלא להודיע על מה סומכים, על הקריאה או על המסורת, והקריאה היא לשון נקבה. תשובת הרי"ף נאמרה על פי הסברה והתורה הנגלית, אולם בעל ספר מרגליות הים מפנה לפירושו של רבינו בחיי שכתב: "דע כי ארבע מדרגות הן בנבואה: בת קול ואורים ותומים וכו', ויש סוד במה שאמרו בת קול ולא בן קול, וכן במה שאמרו זה בנה אב וכן מבנין אב ושני כתובים, ולא אמרו זה בנה אם או בנין אם, וכן במה שאמרו עוד יש אם למקרא ולמסורה ולא אמרו יש אב, כי הכל נאמר בהשגחה מכוונת וחכמה יתירא, וחכמי האמת כו' קבלו כן מן הנביאים עד משה בסיני". ה מי נחשב מלך בישראל? נאמר בתורה (בראשית מט,י): "לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה", כלומר שתמיד המושלים על ישראל יהיו משבט יהודה, וכותב הרמב"ן (בפירושו לתורה) שאין הכוונה שלא יהיה הפסק לשלטון מצאצאי יהודה, שהרי כאשר עם ישראל היה בגולה לא היה מלך בישראל כלל, אלא הכוונה היא שבזמנים שבהם יש מושל יהודי על ישראל הוא יהיה משבט יהודה, ואפילו בתקופת הגלות, ראשי הגלויות שבבבל היו מצאצאי יהודה. הרמב"ם (סנהדרין ד,יג) אף כותב שיש להם דין של מלך: ראשי גליות שבבבל במקום מלך הן עומדים, ויש להן לרדות את ישראל בכל מקום ולדון עליהן בין רצו בין לא רצו שנאמר לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל. מרן הרב קוק זצ"ל כתב (שו"ת משפט כהן סימן קמד) שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם במה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרות הזכויות הללו ליד האומה בכללה, ומי שהאומה בוחרת להעמיד בראשה יש לו דין של מלך. עוד הוא כותב שנראה שגם כל שופט שקם בישראל דין מלך יש לו, לעניין כמה משפטי המלוכה, ובמיוחד למה שנוגע להנהגת הכלל. ואפילו בעניינים פרטיים, הרי הפילגש לדעת הרמב"ם מותרת רק למלך ולא להדיוט, והרמב"ן (בתשובה הובאה בכ"מ פ"א דאישות ה"ד) הקשה עליו בתוך דבריו גם מן השופטים שלכאורה לא היו מלכים והייתה להם פילגש, ויש מי שמתרצים ששופט דין מלך יש לו בזה, אף על פי שמדובר בעניין אישי ולא בעניין ציבורי. ו האם מצווה או אסור לעשות פשרה? דבר נדיר הוא שיש מחלוקת מן הקצה אל הקצה, כלומר ששתי הדעות החולקות תופשות את שני הקצוות הרחוקים ביותר. כאן בגמרא יש מחלוקת כזו לעניין עשיית פשרה בין בעלי דין, שלפי דעה אחת מצווה לעשות זאת ולפי הדעה השנייה זהו חטא. בספר שדי חמד (מערכת המ"ם אות טז, בשם יבא הלוי) כותב שרק כאשר המחלוקת היא בסברה אין מחלוקת מן הקצה אל הקצה, אבל כאשר המחלוקת היא בהבנת פסוקים אז תיתכן מחלוקת כזו, כמו כאן. בעל ספר שמע שלמה (פרשת קרח) מבאר שמשה רבינו עליו השלום היה אומר ייקוב הדין את ההר ולא היה עושה פשרה, כי העושה פשרה עושה רע עם אחד מהם, שמחייב את הזכאי במקצת, ומזכה את החייב במקצת. על פי זה אפשר לבאר שהעיקרון המנחה הוא, שאם אפשר, יש לפסוק את הדין בדיוק ולקבוע מה מגיע ומה לא מגיע לכל אחד מבעלי הדין, אלא שמי שסבורים שיש מצווה לעשות פשרה אומרים זאת מפני שלדעתם בדרך כלל אין אפשרות לבן אנוש להגיע למסקנה המדויקת למי שייך כל סכום או כל רכוש, ומכיוון שממילא לא יוכלו לדייק בפסק דינם כדאי כבר מראש לעשות פשרה בין הצדדים. לעומת זאת הסוברים שאסור לעשות פשרה אומרים זאת כי לדעתם יש אפשרות להכריע בדיוק מי זכאי ומי חייב. באופן זה מסביר בעל ספר מרגליות הים שמשה רבנו, שהיה אב הנביאים לא היה דבר נסתר מלפני עיני רוחו הטהור, ומיד ידע מי עשה עוול ועם מי הצדק, לכן לא היה רשאי לעשות פשרה, כמו שאמרו: אם אתה יודע היכן הדין נוטה אי אתה רשאי לבצוע, אלא ייקוב הדין את ההר. ז דיין צריך להכיר את המציאות רב נחמן בן יצחק ורבי חייא בר אבא, שניהם אומרים שדיין צריך לפסוק דין רק אם הוא ברור לו, אלא שכל אחד לומד זאת מפסוק אחר. אחד משווה זאת לבוקר, ואומר: "אם ברור לך הדבר כבוקר - אמרהו, ואם לאו - אל תאמרהו", והשני דורש: "אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך - אומרהו, ואם לאו - אל תאמרהו". הגר"א (אדרת אליהו דברים יג,טו) מסביר ששני המשלים האלה מכוונים לשני עניינים שדיין צריך להיות בקי בהם: א. הדיין צריך להיות חכם בתורה שיפסוק את הדין על פי התורה. ב. וצריך הדיין להיות בקי בדרך ארץ, בכדי שלא יהיה הדין מרומה. לשני עניינים אלו רומזים שני המשלים: "אם ברור לך כאחותך" זהו הדין וההלכה שיהיו ברורים לך. ו"אם ברור לך כבוקר" זהו שיהיה בקי בענייני העולם בכדי שלא יהיה דין מרומה. שני הנושאים הללו נרמזו בתורה גם באיסור שוחד, שנאמר לגביו: "כי השחד יעור עיני חכמים" וגם: "כי השחד יעור פקחים", "חכמים" נקראים חכמים בתורה, ו"פקחים" נקראים שבקיאים בדרך ארץ, והשוחד יכול לבלבל את הדיין בשניהם. כך גם מבאר הגר"א את הפסוק במשלי (ו,ד): "אַל תִּתֵּן שֵׁנָה לְעֵינֶיךָ וּתְנוּמָה לְעַפְעַפֶּיךָ", שינה היא בממד הפנימי ותנומה בממד החיצוני. תלמיד חכם צריך להיות ערני לא רק בידיעת התורה, שהיא בממד הפנימי, אלא אסור לו לעצום את עיניו ולהתעלם מהממד החיצוני, כי אם אינו בקי בענייני העולם, גם אם הוא יודע את כל התורה, יכול לצאת מתחת ידו דין מרומה ומעוות ולא דין אמת לאמתו. ח מי מחויב לאמת בדרגה הגבוהה ביותר? דייני ישראל נצטוו (דברים א,יז): "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא". עבודת הדיינים דורשת פסיקה אובייקטיבית, המבוססת על דין תורה, תוך עמידה בפני לחצים מצד בעלי שררה, צדדים חזקים בתיק, או אפילו הציבור הרחב. אך לא רק דיינים צריכים להיות בעלי אישיות חזקה שיכולה לעמוד בפני לחצים, אלא גם רבנים נדרשים לעיתים לפסוק הלכה, ללמד תורה ולעמוד מול שאלות ציבוריות רגישות. הם חשופים ללחצים מצד קהילתם או גופים פוליטיים, ולעיתים קרובות נדרשים להביע עמדה שלא תמיד תואמת את דעת הרוב. להבדיל מדיינים ורבנים, שפועלים על פי התורה, גם שופטים במערכת המשפט האזרחית, אשר אינם כפופים להלכה, נדרשים באופן רשמי לעמוד באמות מידה של צדק, יושר ועצמאות שיפוטית, וכן פוליטיקאים אמורים לייצג את הציבור ולפעול לפי עקרונות הצדק, גם כאשר הדבר כרוך בסיכון אישי או ציבורי, ולהיות מסוגלים לעמוד מול לחצים גדולים. מעניין לציין שבזמן האחרון נשאל מנוע בינה מלאכותית (ChatGPT) לגבי הקושי של עמידה בפני לחצים חיצוניים, והתשובה הייתה שדיינים שדנים על פי דין תורה נדרשים לעמוד באתגר הזה ברמה הגבוהה ביותר, וכן רבנים צריכים לעמוד בפני לחצים ברמה גבוהה מאוד. הדיינים נדרשים לפסוק על פי האמת לאמתה בצורה מוחלטת ובלי להתחשב בשום לחצים, וכן רבנים שמבטאים את דעת התורה צריכים לדבוק באמת, אולם פוליטיקאים ושופטים בבתי המשפט האזרחיים מבצעים פשרות, מפני שהם פועלים במרחב מורכב של שיקולים ללא מחויבות לאמת מוחלטת. ט שילוב ראוי בין ניגודים יוצר שלמות הכלל הידוע "אדם קרוב אצל עצמו" מלמד שאדם לא יכול להעיד על עצמו, לחיוב או לשלילה. המהר"ל מפראג (גור אריה בראשית מו,טו) לומד מכלל זה שאדם פועל בפעולותיו דברים שמשלימים את עצמו, ומכיוון שהשלמות בעולם בנויה מזכר ונקבה, יש לאיש עניין מיוחד בזה שייוולדו לו בנות ויש לאשה עניין מיוחד שייוולדו לה בנים, כי כל אדם פועל לשלמות עצמו, ובעניין של זכר ונקבה השלמות מצויה בשילוב של שניהם. לכן בתורה (בראשית מו,טו) הבנים מיוחסים לאמא והבנות מיוחסות לאבא. בעניינים מסוימים השלמות מושגת דווקא באמצעות הפכים, כי למרות שהם נראים מנוגדים, הם יכולים לפעול יחד כדי ליצור איזון. הקב"ה ברא עולם אשר כולל כוחות הפוכים, כמו שנאמר (ישעיהו מה, ז): "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי ה' עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה", וגם האדם כולל בתוכו כוחות גוף גשמיים וכוחות נשמה רוחניים אשר מתנגדים זה לזה. תפקיד האדם הוא לאחד ביניהם, באמצעות שימוש מושכל בכוחות מנוגדים, ביראה מצד אחד, שהוא כוח שנובע מגבולות, חוק ומשפט, ומאהבה מצד שני, שנובעת מההיפך, ממרחבים ללא גבולות. מהשילוב של שני הכוחות האלה כראוי מגיע אדם ליכולת לקיים את מצוות התורה בצורה מאוזנת ולשלמות בכל חלקיו. י איך החודשים מתקדשים כיום כשאין סנהדרין? אחת המחלוקות היסודיות בקשר ללוח השנה בזמננו היא בין הרמב"ם לרמב"ן. הרמב"ם סובר כי רק בית דין סמוך המורכב מחכמי תורה מוסמכים יכול לקדש את החודש, וכל זמן שאין סמיכה בישראל, כמו בזמננו, אין אפשרות לקבוע את החודשים על פי הראייה. במצבים אלו, אנו נשענים על הלוח הקבוע שמבוסס על החשבון של לוח השנה שידוע לחכמי ישראל. לעומת זאת לדעת הרמב"ן אין אפשרות שיתקדש חודש ללא ראיית הירח, וקידוש החודש בזמננו נסמך על רבי הלל, שיסד את לוח השנה העברי הקבוע, לפני כ-1,700 שנים, והוא קידש את כל החדשים בזמנו על פי הראייה של העתיד, וקבע את כל עיבורי השנים, ובזמן הזה סומכים אנו על מעשה בית דינו של הלל שהיה בעצם גם כן קידוש מכוח ראייה. לדעת הרמב"ן אמירת "מקודש מקודש" על ידי בית הדין אינה מעכבת. הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (בשיעוריו) אמר שאחד ההבדלים למעשה בין שתי השיטות הוא לגבי מעמדם של שני ימי ראש חודש. לדעת הרמב"ם כאשר יש חודש מלא, שני ימי ראש החודש הם מן התורה בזמן הזה, כי לשיטתו קובעים את ראש חדש על פי חשבון, וכאשר יש חודש מלא אזי נקבע שיהיה ראש חדש שני ימים מן התורה, כפי שמורה החשבון. אבל לדעת הרמב"ן, שאף כיום קובעים בעצם על פי הראייה, אלא שרבי הלל הוא שחישב את הראיות העתידות, לא יתכן שיהיו שני ימי ראש חדש מן התורה, שהרי כשקובעים על פי ראייה רק היום שנראית בו הלבנה נקבע כראש חדש. שני ימי ראש חדש מן התורה אפשריים רק לפי השיטה שהחודש מתקדש על פי חשבון. יא צריך מקור מן התורה לכל הנהגה טובה בגמרא מובאים חמשה מעשים דומים מדורות שונים, שבכולם כדי לא להלבין את פניו של עושה המעשה, אדם אחר הודה שעשה זאת למרות שלא עשה, ולגבי כולם הגמרא שואלת ממי למד לעשות כן, ויש לכך מקורות שונים. הגריי"ל בלוך זצ"ל (שעורי דעת חלק ד - חכמה ומוסר שעור טו) כתב שכל הענין הזה תמוה. האם זקוקים אנו להוכחות בכדי לאמת מדה כזאת, אשר נכונותה ותועלתה מובנות לכל, ומי זה לא ירגיש, כי יפה לו לאדם לחסוך חרפה מחברו ולמנוע ממנו בזיון וכלימה, וכי לא נוכל להגיע לידי הנהגה זו על פי דעתנו אנו מבלי הוכחה מן הכתוב ומן הקבלה? אלא, הוא מסיק מכאן, שגם לגבי דברים שנראים פשוטים, אסור לאדם לסמוך על בינתו בלבד, מבלי אשר למד מרבותיו, אשר גם הם לא המציאו את ההנהגה על פי שכלם, אלא למדוה מרבותיהם אשר מצאו לכך מקור בתורה. וזה מפני שכל רגש - אף הכי טוב והיותר נאה - עדיין טעון בדיקה אם למעשה כדאי והגון להתנהג לפיו, בגלל שתי סיבות: א. כי גם ברגשות הנעלים ביותר אל לו לאדם להפריז על מדתם (לזאת נקראו מדות, מפני שעלינו להעמיד כל דבר לפי מדתו הנכונה) ואם יפריז על המידה, ייתכן שייהפך העניין לרועץ. ב. כל מדה נכונה, אם נהפוך בה ונעיין בה ונבחין את כל העניינים המסתעפים על ידה נמצא כמה חסרונות בהנהגתה. לכן אי אפשר להחליט על טובו ויופיו של רגש ובוודאי שלא להתנהג על פיו בחיים המעשיים, בטרם ישקול אותו האדם במאזני השכל ויוודא שאכן מקור הנהגה זו הוא בתורה, ומה הם התנאים ליישם אותה. יב מה הבינו היוונים? בגמרא מסופר שהיה קושי גדול ליהודים לעבר את השנה או לקדש חודשים, כי מלכויות הגוים גזרו שלא יעשו זאת. גם במסכת ראש השנה (כה,א) מסופר שהיו יראים לקדש את החודש ואפילו פחדו להודיע על כך, ולכן שלחו סימן: "דוד מלך ישראל חי וקיים". ר' צדוק הכהן (פרי צדיק פרשת מקץ) מביא בשם כתבי האריז"ל שהיוונים רצו לבטל מישראל חודש שבת ומילה, וזה מרומז בראשי תיבות חש"מ מחשמונאי. והכוונה בביטול חודש היא: קידוש החודש. על כך הוא שואל: הסיבה לגזירות על שבת ומילה מובנת, כי בשתי הקדושות הללו ישראל מובדלים לגמרי מהם, כי אין להם שום שייכות בקדושת שבת ומילה כידוע, ולכן מתוך קנאה ניסו לבטל את קיום המצוות הללו, אבל מה איכפת להם שישראל מקדשים את החודש, ומה ראו על ככה לגזור על זה. ומבאר שהגזירות שגזרו על ישראל היו מצד קנאתם בקדושת ישראל, כי הם ידעו שישראל במצוות האלו מחשיבים את עצמם לקדושים מכל, ושהם עיקר המטרה בבריאת העולם כמו שאמר ירמיהו (ב,ג): "קודש ישראל לה' וגו'", ועל עניין זה מורים שבת ומילה. ובדומה לזה ראו בעניין קידוש החודש את גדלות ישראל בעולם. כי ה' יתברך מסר לעם ישראל את הכוח של התחדשות הזמנים בעולם, והחלטת בית הדין לקדש זמן מסוים משפיעה על טבע העולם. זו הסיבה שהתחלת גאולת ישראל הייתה במצווה זו הראשונה שמסר להם "החודש הזה לכם", והוא התחדשות הזמנים למועדים. כי הזמן מסור לישראל, ובזה תלויה גאולת ישראל. היוונים הבינו את החשיבות הזו, ולכן רצו לבטל אותה. יג מדוע אנשי כנסת הגדולה היו מאה ועשרים ולא שבעים? כידוע, הרמב"ם בפירושו למשנה וגם בהלכות סנהדרין (פ"ד הי"א) כותב שאפשר לחדש את הסמיכה על ידי הסכמה של כל החכמים שבארץ ישראל. בדורות לאחר מכן נחלקו מהר"י בר רב ומהרלב"ח האם זו אכן דעתו בוודאות או שמא גם הוא היה מסופק בדבר. הגר"ר מרגליות זצ"ל (בספר יסוד המשנה ועריכתה) הציע שאולי שיטת הרמב"ם הזו היא הסיבה שבגללה חברי כנסת הגדולה היו מאה ועשרים, ולא שבעים כפי שהיה מקובל מזמן משה רבנו. כי כיוון שנפסקה שרשרת המינויים לבית הדין הגדול בימי חורבן בית ראשון ושבעים שנות גלות בבל, כדי לחדש את הסמיכה היו צריכים ריכוז של כל חכמי ארץ ישראל שהיו בה בדור ההוא, והם היו מאה ועשרים, ובזה הוחזר למוסד העליון הזה ייפוי הכוח הכלל - ישראלי. לאחר מכן, כאשר נפטר אחד מאנשי כנסת הגדולה לא מינו אחר במקומו, ולפיכך מצינו שבזמנים שונים היו מניינים שונים, יש שישבו מאה להורות, ויש שנמנו שמונים וחמשה וכדומה, עד שחזרו למניין שבעים. כאשר התחילו לפחות ממניין מאה ועשרים, החכמים הנשארים נקראו "שיירי כנסת הגדולה" כי כל ייפוי הכוח שלהם בכל הדורות שאחריהם נבע מכוח הקיבוץ הכללי שהיה בתקופת הכינוס של מאה ועשרים חכמי ישראל. כך עוד נתכנה שמעון הצדיק שהיה כהן גדול הרבה דורות אחרי תקופת עליית עזרא. בנושא של מערכת המשפט לפי ההלכה, עם ישראל עדיין נמצא בגלות, שכן אין לנו מוסד מרכזי שמוסכם על כל חכמי ישראל, כפי שהיה בית הדין הגדול, או הכנסת הגדולה, ועל כך אנו מתפללים: "השיבה שופטינו כבראשונה". יד אשרינו שזכינו בגמרא מדובר על גזירה שגזרה המלכות הרשעה כדי לבטל את מוסד הסמיכה, בעונשי מות למסמיך ולנסמך והחרבת העיר שבה התקיימה. במקומות אחרים בדברי חז"ל נזכרות עוד גזירות שגזרו על השבת, על המילה ועל טבילת נשים, על איסור לימוד תורה ברבים, על קריאת שמע בציבור, על הנחת תפילין ועוד. הגרי"י וינברג זצ"ל (שו"ת שרידי אש ערכאות של עכו"ם) כתב שלאורך הדורות הגזירות היו מקיפות יותר, הן הקיפו את כל פינות הדת העברית. הן נזכרו דרך אגב, במקומות מפוזרים בספרות התלמודית והמדרשית, כגון הגזירות על מצה, סוכה, לולב, ציצית, תקיעת שופר וקריאת מגילה (מכילתא יתרו; ויק"ר פל"ב; ר"ה ל"ב, ע"ב וירושלמי שם; תוספתא מגילה פ"ב, מי"א). וכבר אמר רבי ישמעאל (ב"ב ס,ב): מיום שפשטה מלכות שגוזרת עלינו גזירות קשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות וכו'. הגזירות היו על כל ענפי החיים הלאומיים והציבוריים. ותכליתם הייתה למחות מעל פני עם ישראל את צביונו הלאומי ולהכחיד מליבו את זכר עברו ואת תקוותו לעתיד, כדי שיהא נוח להתעכל ולהשתקע בין יתר העמים שכבר נכבשו. בתנאים אלה הוכרחו חכמי ישראל לאחוז בתחבולות ערמה שונות, להסתיר קיום המצוות והחוקים מעינם הרעה של הגוים. את המגילה, למשל, קראו בלילה, את הסוכה עשו באופן בלתי ניכר, בראש השנה תקעו בשופר בשעת תפילת המוסף, שלא ירגישו בהם האויבים, וכן התחכמו לקיים מצות מילה ולכסותה ע"י משיכת הערלה אחרי המילה. וכאשר נאנסו לחלל את השבת בטעינת משאות התחכמו לשאת את המשא בשנים, להקל על העבירה, כדין שנים שעשו מלאכה שפטורים. אשרינו ומה טוב חלקנו שזכינו להיות בדור שבו כבר אין גזרות כאלו נגד היהדות. טו מה ההבדל בין "יומת" ל"מות יומת"? נאמר בתורה לגבי שור מועד שהרג אדם (שמות כא, כט): "הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת", אולם בגמרא דורשים מפסוק אחר שלעולם בית דין לא הורג אדם בגלל ששורו הרג אדם, וכוונת הפסוק היא לעונש מיתה בידי שמים. הרמב"ן (שמות כא,כט) מציין שבכל מקום בתורה שמדובר על חיוב מיתת בית דין לא נאמר "יומת" בלבד, אלא: "מות יומת", וכאן ובעוד מקומות שנאמר רק "יומת" הכוונה היא למיתה בידי שמים. עם זאת הרמב"ן מעיר על כך שבאופן יוצא דופן, תרגום אונקלוס למילה "יומת" הוא "יתקטל", שמשמעותו שייהרג בידי אדם ולא בידי שמים. בביאור התרגום הזה מציע הרמב"ן שתי אפשרויות: א. ייתכן שהכוונה היא כי ראוי הוא שייהרג, אלא שהתורה נתנה לו דרך אחרת לכפר על חטאו באמצעות תשלום כופר. ב. אפשר לפרש שאונקלוס מסביר שכאשר התורה אומרת: "וגם בעליו יומת", הכוונה היא שבעל השור ייהרג בידי אדם אחר כמו שנהרג האיש שננגח בידי שורו, כי יומו יבוא, או ימות במלחמה , ולא ינקה ה' אותו, כלומר שהוא חייב בידי שמים למות ביד הורג אחר ולא ימות באופן טבעי. לפי שני הפירושים של הרמב"ן נמצא שנכתב בתורה ביטוי חמור: "יומת", שאינו מיושם בפועל בידי בית דין, ומטרתו היא לתאר את חומרת העבירה. כך ניתן גם להסביר גם פסוקים אחרים, כגון (שמות כא,כד): "עַיִן תַּחַת עַיִן" ועוד, שבכוונה נכתב ביטוי זה בתורה כדי ללמד את חומרת העבירה, אף על פי שבפועל לא מיישמים את הפסוק כפשוטו. טז האם לומר: "כל העולם כולו"? עיר שלמה או שבט שלם לא נידונים בפני סנהדרין קטנה, אלא בפני בית הדין הגדול של שבעים ואחד דיינים, כפי שלומדים בגמרא מהפסוק (דברים יז,ה): "וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא ...אֶל שְׁעָרֶיךָ": איש ואשה אתה מוציא לשעריך, ואי אתה מוציא כל העיר כולה לשעריך... איש ואשה אתה מוציא לשעריך ואי אתה מוציא כל השבט כולו לשעריך. כמה מרבותינו האחרונים עמדו על כפל הלשון: "כל העיר כולה", "כל השבט כולו", ובעניין זה כותב הלבוש (או"ח תקפב,ח) שבימים נוראים אומרים בתפילה: "מלוך על העולם כולו בכבודך וכו'", ואין צריך לומר "כל", שהרי אומר אחרי כן "כולו". אולם הנוסח המקובל כיום הוא לומר: "מלוך על כל העולם כולו", ומבאר הט"ז (שם ס"ק ג) שהמונח "כולו" אינו כולל בהכרח את הכל, שהרי הכלל הוא: "רובו ככולו", לכן כאשר רוצים להדגיש שהכוונה היא לכל בשלמות יש צורך לומר "כל" וגם "כולו". לפי זה נראה לכאורה שגם בלשון הגמרא "כל העיר כולה" או "כל השבט כולו" הכוונה היא דווקא לכל העיר או לכל השבט ולא לרובו, אולם רש"י בפירושו למשנה (לעיל ב,א) כותב שהכוונה היא לרובו של שבט ולאו דווקא כולו. גם בעל מרגליות הים מצטט עוד מקורות שנאמר בהם "כל" וגם "כולו" והכוונה היא לרובו, דהיינו לא כדעת הט"ז, אלא כדעת הלבוש שאין הבדל בין "כולו" לבין "כל כולו", וכן מסביר גם המהרש"א (לעיל ב,א) את רש"י. אולם המהרש"ל (שם) סבור כמו הט"ז, שיש הבדל בין "כולו" לבין "כל כולו", ומעיר על רש"י שאין הכוונה לרובו של שבט אלא לכל השבט כולו. יז מה המשמעות של ידיעת שבעים לשון? אחד הדברים שצריך להשתדל שיהיו בדייני הסנהדרין הוא שידעו בשבעים לשון. גם על יוסף נאמר (סוטה לו,א) שידע שבעים לשונות, בעוד שפרעה לא ידע את לשון הקודש. הגריי"ל בלוך זצ"ל (שעורי דעת חלק ד - חכמה ומוסר שעור ג) שאל: למה דווקא שבעים לשון? הרי ידוע כי כעת ישנן בעולם כמה מאות לשונות. וביאר שייתכן שחכמינו ז"ל ברוח קדשם בחנו את כוח הדיבור שבאדם, שהוא הכוח המבטא את אשר בנשמתו, ומצאו כי יש בו שבעים אופנים שעל ידם יכול להביע את מחשבתו ולהרגיש את תוך נשמת כל רעיון, והם הם שרשי כל הלשונות שהתפתחו והתרבו בעולם. ורק כאשר נמצא אצל האדם רעיון על פי כל שבעים האופנים המיוחדים, רק אז שלם ומושלם הוא, לכן דיינים בסנהדרין שצריכים להבין כל דבר הבא לפניהם במלואו ולהקיפו מכל צדדיו, היו צריכים להיות בעלי היכולת הזאת, ולהיות מסוגלים להבין בעצמם את הלשון המקורית של כל אחד ואחד הבא לפניהם בכדי להבחין טיב כל אלו הכוחות החיים ופועלים בנפשו. כל ענין הדיבור וכל חילוקי הלשונות נובעים מהכוחות השונים שבנשמת החיים שהוא ה"רוח ממללא" שבאדם, ודייני הסנהדרין צריכים להבין בצורה אוניברסלית את עומק כל חלקי האנושות. וכן יוסף היה לו רחב לב עד כדי להבין את מקוריותן של שבעים לשון, אבל פרעה, שהייתה חסרה לו סגולת ישראל, לא יכול היה להגיע למקוריותה של לשוננו הקדושה, אף על פי שבאופן טכני לא קשה ללמוד את המלים הפשוטות למי שיודע כבר ששים ותשע לשונות. וכן משה רבנו באר את התורה בכל שבעים הלשונות למען הביע כפי האפשר את צורת התורה על פי כל אופני המחשבה שבנפש האדם. יח מדוע לא היו שרי חמש מאות? משה רבנו מינה ארבע דרגות של דיינים (שמות יח, כא): "שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת". בספר מקום שמואל (שער התירוצים) הקשה מדוע לא אמרה התורה למנות שר חמש מאות, ממוצע בין שר המאה לשר האלף, כמו שהיו שרי חמישים ממוצעים בין שרי עשרות לשרי מאות. הגר"ר מרגליות זצ"ל (מרגליות הים) הסביר שכל המינויים הללו מקבילים לדרגות גדולי התורה וחכמיה, על פי מה שאמרו חז"ל במדרש (ויק"ר רפ"ב) שמכל אלף שנכנסים ללמוד תורה יוצאים מאה למשנה, כלומר אחד מעשרה, וכנגדם היו שרי עשרות, עשרה לגמרא, כלומר אחד ממאה, וכנגדם היו שרי מאות, ואחד להוראה, כלומר אחד מאלף, וכנגדם היו שרי האלפים. בנוסף לכך יש עוד מקצוע גדול בתורה: אגדה, והיו חכמים מיוחדים שהתמחו בנושא זה: רבנן דאגדתא, כמה אחוזים מאלף יוצאים לאגדה ניתן ללמוד מדברי חז"ל בילקוט שמעוני על הפסוק "אלף למטה", שהיו שנים עשר אלף מתוך שש מאות אלף לתפלה שהיא אמן יהא שמיה רבה דאגדתא, כלומר אחד מחמישים לאגדה. לכן סדר ההתמנות בישראל הוא: שרי אלפים שש מאות [הם בעלי הוראה]. שרי מאות ששת אלפים [בעלי תלמוד], שרי חמישים שנים עשר אלף [בעלי אגדה], ושרי עשרות שישים אלף [בעלי משנה]. יט מה ההבדל בין נדב ואביהוא לאלעזר ואיתמר? בפרשת במדבר נאמר (במדבר ג, א): "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה", ולאחר מכן נזכרים רק בני אהרן, ומכיוון שמשה רבנו לימדם תורה הם נחשבים כבניו, כי: כל המלמד בן חבירו תורה - מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו. בעל ההפלאה (פנים יפות במדבר ג, ד) מבאר שהרב שממנו ראוי ללמוד הוא משורש נשמתו של התלמיד, כמו שאמרו (עירובין מז) שמותר לכהן להיטמא בטומאה דרבנן כדי ללמוד אצל רב מסוים, כי לא מכל אחד אדם זוכה ללמוד, אלא דווקא ממי שהוא משורש נשמתו, וכיוון שבני אהרן היו משורש נשמתו של משה רבם - הם נקראו תולדותיו. על פי הדעה שמותם של נדב ואביהוא היה בגלל שהורו הלכה בפני משה רבם, הוא מבאר את ההבדל שהיה בין נדב ואביהוא לבין אלעזר ואיתמר בני אהרן. ארבעתם היו תלמידים של משה רבנו, אולם נדב ואביהוא, במקום לקבל תורה ממשה ואהרן שהיו משורש נשמתם, הורו הלכה בפניהם, וזה היה גם חטאם בהר סיני, כמו שכתוב (שמות כד,יא): "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו", כי במקום לקבל את אור התורה ממשה ואהרן, שהיו אמורים להיות רבותיהם, משורש נשמתם, הם כוונו לקבל את האור על ידי עצמם, לכן הכתוב מכנה אותם שם: "אצילי בני ישראל", שלא קבלו את האור דרך האור שנאצל ממשה ואהרן אלא ניסו לעשות זאת באופן עצמאי. לעומת זאת אלעזר ואיתמר לא עשו כן, אלא קבלו את אור כהונתם מהאור הנאצל לאהרן, ולכן נאמר עליהם (במדבר ג, ד): "וַיְכַהֵן אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר עַל פְּנֵי אַהֲרֹן אֲבִיהֶם", כלומר: מהאור הנאצל מאהרן עליהם. כ מה ההבדל בין שקר החן להבל היופי? בגמרא דורשים את הפסוק (משלי לא,ל): "שֶׁקֶר הַחֵן וְהֶבֶל הַיֹּפִי אִשָּׁה יִרְאַת ה' הִיא תִתְהַלָּל" לגבי כמה עניינים. המהר"ל (בחידושי אגדות) מבאר ש"חן" הוא גורם חיצוני שגורם לאשה להיראות יפה למרות שבאמת אינה יפה, ולכן הוא נקרא "שקר". "יופי" הוא יופי אמיתי, אבל עדיין אינו עיקר, אלא רק המראה החיצוני, לכן הוא נקרא "הבל". יראת ה' היא תכונה אמיתית פנימית שראוי להלל. אחת הדרשות היא בקשר ללימוד התורה בדורות שונים: בימי משה היו עוסקים בתורה הרבה, אך אין זו ראיה שהיו חפצים בתורה, כי לא היה להם שדות וכרמים לעסוק בהם וגם לא חסר להם דבר כי היה להם מן, לכן העיסוק שלהם בתורה דומה לשקר החן. והבל היופי בימי יהושע, שהיו להם בתים מלאים כל טוב, לכן לא היה עיסוקם בתורה נחשב כדבר שרשי ומהותי, כי לא הקריבו מעצמם הרבה לשם כך. אבל בימי חזקיה לא היו להם טובות אלו והיו עוסקים בתורה, ועל זה שייך לומר: יראת ה' היא תתהלל. באופן אחר: שקר החן זה דורו של משה ויהושע, והבל היופי זה דורו של חזקיה, כי באותם דורות אף על גב שלא היה להם כל כך טוב, לא היה להם דוחק, ולא היו צריכים למסירות נפש כדי לעסוק בתורה, אבל דורו של רבי יהודה בר אילעי שהיו עניים, וששה תלמידים היו מתכסים בטלית אחד ובכל זאת היו עוסקים בתורה - זוהי יראת שמים שלימה, כי הייתה תורתם מחמת יראת שמים, ויראת שמים היא עיקר הכל. כא למי מותרת פילגש? בגמרא מדובר על ההבדל בין אשה נשואה לבין פילגש, ועל פי הגרסה שלפנינו "נשים בכתובה ובקידושין פלגשים בלא כתובה ובלא קידושין", אולם רש"י בפירושו לתורה (בראשית כה ו) כותב שההבדל היחידי בין אשה לפילגש היא הכתובה, ומשמע שלשיטתו פילגש מקודשת בקידושין כמו כל אשה. בעניין זה יש גם חילוקי דעות מה הייתה גרסת הרמב"ם. המגיד משנה (אישות א,ד) סבור שגרסתו הייתה כגרסת רש"י, כי הרמב"ם כותב שמשנתנה התורה נאסרה אשה ללא קידושין, ואם בכל זאת פילגש מותרת גם לאחר מתן תורה, חייבים לומר לשיטתו שהיא מותרת על ידי קידושין. אולם הכסף משנה מוכיח מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים שפילגש לדעתו היא בלא קידושין, כי שם הוא כותב כן בפירוש, ומסביר שהיא מותרת רק למלך אבל לא להדיוט. הרמב"ן (בתשובה, מובא בכסף משנה) הקשה על הרמב"ם כמה קושיות, וביניהן: איך ייתכן שפילגש מותרת רק למלך ולא ליהודי אחר, והרי מצאנו בתקופת השופטים, כאשר לא היה מלך בישראל, שהיו פילגשים, כמו שנאמר על גדעון, שהייתה לו פילגש. מרן הרב קוק זצ"ל (שו"ת משפט כהן סימן קמד) כותב על עניין זה, שאף על פי שבאופן רשמי לא היה מלך בישראל באותה תקופה, וכן גם בזמננו, בזמן שאין מלך, זכויות המלוכה חוזרות ליד האומה בכללה. וכל שופט שקם בישראל יש לו דין מלך לעניין כמה משפטי המלוכה, וביחוד למה שנוגע להנהגת הכלל. ואפילו בעניינים פרטיים, כמו פילגש, שלדעת הרמב"ם מותרת למלך ולא להדיוט, לשופט שהוא מנהיג כלל ישראל יש דין מלך והיא מותרת גם לו. כב באיזה כתב נכתבו לוחות הברית? יש כמה הסברים בין התנאים והפוסקים לעובדה שקיימים שני סוגי כתיבה: הכתב העברי הקדום והכתב האשורי, וכן לשאלה האם השתנה הכתב בתקופה מסוימת, ומתי השתנה. גם בקשר ללוחות הברית שניתנו למשה בסיני יש כמה דעות: בתשובות הגאונים (הרכבי סימן שנח) קבעו שלוחות הברית היו כתובים בכתב האשורי, כפי שכותבים היום ספרי תורה, כי הכתב הזה ניתן על ידי משה ולא השתנה מעולם. גם הרמב"ם (תשובות הרמב"ם סימן רסח) סבור כך, והוא מוסיף להסביר שהאותיות הללו ניתנו מראש לצורך דברים שבקדושה, ולכן נהגו העם לכתוב דברי חולין בכתב העברי הקדום, כדי להבדיל בין קודש לחול. זאת הסיבה שהכיתוב על המטבעות מאותה תקופה היה בכתב העברי ולא בכתב אשורי. לעומת זאת מדברי בעל ספר העיקרים (מאמר שלישי פרק טז) נראה שהוא סבור שלוחות הברית היו כתובות בכתב העברי הקדום, כי רק בזמן עזרא השתנה הכתב ממנו לכתב האשורי שלנו. באופן אחר כתב הרדב"ז (שו"ת ח"ג סימן תמב), שהיה הבדל בין הלוחות הראשונים לבין השניים. הלוחות הראשונים נכתבו בכתב אשורי, שיש בו קדושה, והלוחות השניים נכתבו בכתב העברי הקדום, שאותו הכירו אנשי אותה תקופה. לכן נאמר לגבי הלוחות השניים: "וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו", משמע "הדברים אשר היו", אבל לא הכתב. כג האם יש הבדל בין "נקיים" ל"נקיי הדעת"? הרמח"ל בספר מסילת ישרים (פרק י), מגדיר את מדת הנקיות, ומסביר שאדם שזכה לה נקי לגמרי מכל רושם של חטא ומדה רעה וכו'. ומוסיף שבלשון הזה אמרו החכמים על השלמים המטהרים מעשיהם טהרה רבה שלא יהא בהם אפילו נדנוד רע (סנהדרין כג,א): נקיי הדעת שבירושלים לא היו חותמים אלא אם כן יודעים מי חותם עמהן, ולא היו יושבין בדין אלא אם כן יודעים מי יושב עמהם, ולא היו נכנסים לסעודה אלא אם כן יודעין מי מיסב עמהם. בעל הספר עלי תמר (שבת פ"א ה"ג) מקשה עליו שהיה צריך להבחין בין נקיות הנפש לנקיות השכל: המושג "נקיות" הוא נקיות הנפש מכל שמץ של רע, על ידי התבוננות המוח או על ידי הרגשת הלב, אולם המושג "נקיי הדעת" מובנו: שכל זך שרואה באספקלריא מאירה, נקי מכל כיעור ועכירת השכל, ועניינו הוא פקחות והבנה דקה. וכן "נקיי הדעת שבירושלים" עניינו בעלי שכל דק בירושלים, שלא היו חותמים וכו' כדי לא להסתבך בתוצאות בלתי נעימות. כך נאמר גם במדרש (איכה): "נקיי הדעת שבירושלים לא היו הולכין למשתה אלא אם כן היו נקראין ונשנין", כלומר רק אחרי שהזמינו אותם פעמיים הלכו למשתה, שכן בשכלם הזך התבוננו אם הקריאה היא קריאה אמיתית או שמא היא רק קריאת נמוסין. ולפיכך חוש בקרתם לא נתן להם ללכת אלא אם כן היו נקראים פעמיים שעל ידי כך נוכחו שקריאת ההזמנה היא קריאה בנפש חפצה אמיתית. אך באמת נראה שהגדרה זו מתאימה גם לכוונתו של בעל מסילת ישרים, כי מי שיש בו את מידת הנקיות צריך בוודאי שכל זך שיהיה נקי מכל עכירות, כדי שיוכל לנקות את עצמו מכל רושם של חטא או מידה רעה, ונמצא שהמושג "נקיות" כולל גם "נקיות הדעת" וגם נקיות במידות, במחשבות, בדיבורים ובמעשים. כד הלימוד השלם - שילוב של בקיאות ופלפול אמר עולא: הרואה את ריש לקיש בבית המדרש כאילו עוקר הרים וטוחנן זה בזה. רש"י מבאר שריש לקיש היה חריף מאוד, ובעניין זה כתב בעל ספר עלי תמר (מגילה פ"א הלכה י"א) שרבי יוחנן היה מתואר בשם "סיני" בגלל בקיאותו הרבה, וריש לקיש היה "עוקר הרים" בגלל חריפותו. על פי זה מובנת הגמרא במסכת בבא מציעא (פד,א) שלאחר פטירתו של ריש לקיש היה רבי יוחנן עצוב מאוד וניסה רבי אלעזר למלא את מקומו של ריש לקיש, ועל כל דבר שאמר רבי יוחנן היה מביא לו סיוע מברייתא. אמר רבי יוחנן לרבי אלעזר אתה כמו ריש לקיש? ריש לקיש על כל דבר שאמרתי היה מקשה לי עשרים וארבע קושיות, ואני הייתי מתרץ עשרים וארבעה תירוצים, וממילא הסוגיה הייתה מתבהרת. ואתה אומר לי שיש סיוע לדברי? וכי אני לא יודע שאמרתי דברים נכונים? השילוב בין הבקיאות לחריפות הוא האופן המושלם ללימוד אמיתי ומעמיק. כך כתב גם מרן הרב קוק זצ"ל במאמרו: "לשני בתי ישראל" (מאמרי הראיה), ששני בתי ישראל הגדולים: האשכנזים והספרדים, נחלקו באופן כללי לשני הסוגים הללו: הספרדים למדו יותר בבקיאות והאשכנזים יותר בעיון ופלפול. כל אחת משתי השיטות הללו אינה מושלמת בלי השנייה, כי בקיאות בלי פלפול חסרה את ההבנה המעמיקה, ופלפול בלי בקיאות גם הוא חסר את הידיעות הנצרכות להבנת המשמעות של הפלפול בכל העניינים המסתעפים ממנו. הלימוד השלם הוא השילוב שבין הבקיאות לפלפול. כה מותר להימנע מקיום מצווה לצורך תיקון בגמרא מדובר על אדם שעבר עבירה כדי להרוויח כסף ובגלל זה נפסל לעדות, וכאשר הוא רוצה לחזור בתשובה ולהיות שוב כשר לעדות, מהי הדרך שבה יוכל להוכיח שחזר בתשובה. אחת הדוגמאות היא של מי שהלווה כסף ליהודי בריבית, תשובתו תהיה מוכחת כשיקבל עליו שאפילו לגוי לא ילווה בריבית. ר' צדוק הכהן מלובלין (צדקת הצדיק אות רנה) כותב שמכאן מוכח שבדבר שהאדם חסר בו וצריך תיקון על ידי התנהגות בהיפך. תיקונו הוא אפילו בעניין שהיה אצל אדם אחר מצוה, שהרי (לפחות לפוסקים מסוימים) יש מצוה "לנכרי תשיך" להלוות לגוי בריבית, אך על אדם שנמצא במצב שדורש תיקון מוטל להימנע מקיום מצווה זו כל שאין עבירה במניעתו. כך גם בקשר לכלל. חטא העגל היה בבקשת אמצעי בינם לבין הקב"ה במקום משה רבנו ע"ה, כלומר שהם הרגישו שאינם יכולים להיות בלעדיו, ותשובת עם ישראל על כך הייתה בנטיית אהל משה מחוץ למחנה ויראה מגשת אליו, כלומר שעם ישראל נמנעו מראייתו לצורך תיקון, למרות שזוהי מצווה באמת. הוא מוסיף על כך שגם בזמן מרדכי ואסתר נעשה תיקון שבא על חשבון אי עשיית מצווה. כי אילו מרדכי לא היה מגלה לאסתר שבגתן ותרש רוצים להרוג את המלך, הם היו הורגים אותו ואז אסתר יכלה להינצל ממנו, אלא שמרדכי ראה לנכון לגלות לו זאת, כי בפרס הייתה מידה של צרות עין (ולכן תיקנו את מצוות משלוח מנות בפורים, שהוא ההיפך מצרות עין), ומרדכי הרגיש שאם לא יגלה שבגתן ותרש זוממים להרוג את המלך, אולי אי הגילוי ייראה כצרות עין על כך שלקחו את אשתו, משום כך, לצורך תיקון, כדי לא להיראות צר עין, הוא גילה זאת. כו איזה תוכניות יוצאות לפועל? על פי הפסוק (איוב ה,יב): "מֵפֵר מַחְשְׁבוֹת עֲרוּמִים וְלֹא תַעֲשֶׂינָה יְדֵיהֶם תּוּשִׁיָּה", אומר עולא שמחשבות ותוכניות של אדם לעשות דברים יכולות להיות מופרות מן השמים, ואפילו אם אלו תוכניות לעסוק בתורה, כפי שכותב רש"י (בפירושו השני) שמי שמתכנן לסיים מסכתות עד תאריך מסוים לא תתקיים מחשבתו, אם אינו עוסק בתורה לשמה. הגר"ג אדלשטיין זצ"ל (בקובץ חיזוק קובץ ה' ע' מו) כתב על כך שלא רק בענייני העולם הזה אדם שמתכנן איך להרוויח, אף אם יצליח להרוויח, משום שנגזר עליו משמים לקבל ריווח זה, זה לא יהיה באותה הדרך שהוא חשב שזה יהיה, אלא אפילו בדברי תורה מחשבה של "האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות בגירסא", הרי היא מחשבה של "כוחי ועוצם ידי", שסומך ובטוח בכוחות עצמו, שמה שמתכנן יצליח, ואין זו הדרך, אלא צריך לחשוב שהכל יהיה בסייעתא דשמיא ובעזרת השם, ואף שהאדם בעל בחירה, היינו רק ההחלטה לרצות, וההשתדלות, אבל שיצא לפועל מה שחשב, לזה צריך סייעתא דשמיא. החיד"א (דבש לפי מערכת מ אות יט) מוסיף שההבדל שנזכר בגמרא בין מי שעוסק בתורה לשמה לבין מי שעוסק שלא לשמה, שאצל העוסק שלא לשמה מחשבתו לא תתקיים ואילו אצל העוסק לשמה מחשבתו תתקיים, ייתכן שזה דווקא במחשבה, אך באמירה, אם הוציא מפיו את תוכניותיו ללמוד, אפילו אם עוסק לשמה תוכניותיו לא יתקיימו, כפי שאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ז,כג): "אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה", באמירה, "וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי", אפילו שכוונתי לשמה. צדיקים אמיתיים אומרים מעט ועושים הרבה. כז למי אמר הרבי מגור "בתיאבון"? אחת המחלוקות בין אביי לרבא שבהן הלכה כאביי היא בכשרותו להעיד של מומר אוכל נבלות להכעיס. מי שאוכל אוכל לא כשר לתיאבון בוודאי פסול לעדות, כמו שמסביר רש"י שכיוון שבשביל כסף הוא מוכן לעבור עבירה של אכילת אוכל לא כשר, אין ספק שיהיה מוכן גם לשקר בעדות בשביל כסף, וזהו "רשע דחמס". אבל מי שאוכל נבלות להכעיס לפי דעת רבא אינו פסול לעדות, ועל כך תמה הגראי"ל שטיינמן (אילת השחר) למה, הרי כיוון שאין לו יראת שמים בוודאי לא יימנע מלהעיד שקר כשיהיה לו מזה ריווח. ואין לומר שמי שהוא מומר להכעיס עושה עבירות רק להכעיס ולא עבור תאוות ממון, שהרי מצאנו בתורה (בראשית כ,יא): "רק אין יראת אלוקים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי", כלומר שמי שאין בקרבו יראת אלוקים יכול אפילו לרצוח, וכל שכן לשקר. ההסבר לזה ייתכן על פי הניתוח של מרן הרב קוק זצ"ל של הכפירה בדורות האחרונים, שלא נובעת מרשעות אלא מחוסר הבנה של התורה, ואנשים כאלה, שיש בהם שאיפות לאידיאלים נעלים, ורק בגלל חוסר הבנתם אינם מוצאים אותם בתורה, יכולים להיות בגדר של מומרים להכעיס בעבירות מסוימות, ועדיין להיות בעלי עקרונות של אמירת אמת. להלכה נפסק שכל מומר, בין להכעיס ובין לתיאבון, פסול לעדות, אולם מובן שמומר להכעיס גרוע יותר ממומר לתיאבון, כפי שמסופר על אחד האדמו"רים לבית גור שהגיע לביתו של אדם עשיר בזמן שאכל, ואמר לו, כפי המקובל: בתיאבון. ענה לו אותו עשיר: אם הרבי היה יודע מה אני אוכל הוא לא היה אומר לי זאת, ענה לו הרבי: אדרבה, אני מברך אותך שתאכל לתיאבון ולא להכעיס... כח מה הקשר בין מחותנים? מחותנים, הורים של חתן וכלה, אינם נחשבים קרובי משפחה, ויכולים להעיד זה לזה. רבי יוסף שאול נתנזון זצ"ל (דברי שאול - עדות ביוסף, על הלכות עדות יג,יא) כתב שלכאורה היה נראה שדווקא בתקופת האירוסין המחותנים מותרים להעיד, שהרי לא התקרבו עדיין, אבל לאחר הנישואין ומכל שכן שכבר הולידו בנים אז הם נחשבים קרובים שהרי יש להם נכדים משותפים ופשיטא שזו קורבה, ולכן הם נקראים בגמרא "אבי חתן ואבי כלה" ולא "אבי הבעל ואבי האשה". אולם מסקנתו היא שגם לאחר הנישואין המחותנים נחשבים כמו זרים זה לזה, ולכן חז"ל השוו את היחס ביניהם למגופה שאינה דומה לחבית ולפי גרסת הערוך לכסוי החבית, שאין בהם דיבוק אלא הנחה בלבד, והכוונה היא שבכל סוגי הקירבה המשפחתית יש דיבוק בין הקרובים, יש קשר שמחבר אותם לדבר אחד, אבל בין מחותנים אין דיבוק, אלא הקשר ביניהם דומה להנחת המגופה בחבית שכמו כן אפשר להניחה בחבית אחרת, והוא הדין כאן, מחותנים אין להם שייכות זה לזה. בספר דרך שיחה (סוף ח"ב) מובא שנשאל הגר"ח קנייבסקי זצ"ל: האם יש מקור בחז"ל שיש קירבה מיוחדת למחותנים, השואל שמע שרבי עקיבא איגר זצ"ל היה בנישואי אחד מצאצאיו וכבר היה בזקנותו, וכשנפרד המחותן ממנו התחיל לבכות, כששאלו רבי עקיבא איגר למה מדוע הוא בוכה, ענהו שכבר אנו זקנים, ומתי נתראה שוב... וענה לו: מחותנים כאן - הם מחותנים שם, ונתראה בגן עדן. ענה על כך הגר"ח קנייבסקי שהקשר בין מחותנים הוא כמו שנזכר בגמרא ולא יותר. כט מדוע הכרחי לפרט ולהסביר? הקב"ה ציווה לאדם הראשון לא לאכול מפרי עץ הדעת, ולאחר מכן כאשר הנחש שאל על כך את חוה, היא ענתה לו (בראשית ג,ג): "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בו", ומפרש רש"י שהיא הוסיפה על הציווי ולפיכך באה לידי גירעון, כי "כל המוסיף גורע", וזה מה שאפשר לנחש לגרום לה לאכול מהפרי, לאחר שדחפה וראתה שמי שנוגע בעץ לא מת. אולם פירוש זה קשה, כי אם חוה היא שהוסיפה מעצמה את איסור הנגיעה, הרי היה עליה לדעת שאין עונש מוות למי שנוגע בעץ, לכן מפרשים רבים אחרים, וכן באבות דרבי נתן (פ"א) אומרים שאדם הוא זה שהוסיף את איסור הנגיעה. בעת שמסר לחוה את צוויו של הקדוש ברוך הוא על מניעת האכילה עשה סייג לדבריו ואמר לה שאסור גם לגעת, לכן באמת חשבה חוה שהקב"ה ציווה על הנגיעה. מכאן למדו ש"כל המוסיף גורע", וכותב על כך החיד"א (נחל קדומים בראשית אות יח) שאין הכוונה שאסור להוסיף סייגים לדיני התורה, כי בוודאי יש צורך בסייגים, אלא שכאשר מוסיפים, צריך לומר את ציווי ה' כהלכתו, ואחר כך לומר שיש סייג נוסף, ולא כמו שעשה אדם הראשון שגרם לחוה לחשוב שגם האיסור הנוסף נאמר על ידי הקב"ה. נמצא ששורשו של החטא הקדמון הוא חוסר ההבחנה בין איסור מן התורה לאיסור דרבנן, וכדי לתקן זאת שומה עלינו ללמוד וללמד ולהודיע בכל איסור או מצווה איזה חלקים בהם הם מן התורה ואיזה מדרבנן. אחד העניינים שבהם יש בלבול אצל ציבור גדול הוא איסור העלייה להר הבית. מצווה על האוסרים לפרסם ולהסביר את מהות האיסור מן התורה ומה הסייגים הנוספים על איסור התורה. ל מה היה יחס החזון איש לחלומות? בגמרא מדובר על מי שראה בחלום שאביו השאיר כסף במקום מסוים, ונאמר לו גם את סכום הכסף וגם שזהו כסף של מעשר שני, ולהלכה נפסק שגם אם נמצא שהחלום היה נכון לגבי מקום וסכום הכסף, אין לו לחשוש שמא זה כסף מעשר שני, כי דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. לעומת זאת במסכת נדרים (ח,א) נאמר שמי שנידוהו בחלום צריך לחשוש לכך, וצריך עשרה אנשים כדי להתיר את הנידוי. בעל שו"ת שיבת ציון (סימן נב) יישב את הסתירה הזו וכתב שרוב החלומות שווא ורק מיעוטא דמיעוטא הן הודעה משמים, ולכן לגבי הכסף, מכיוון שרוב המעות בעולם הם חולין, מעמידים אותו על חזקת חולין, אבל לגבי מי שנידוהו בחלום חוששים למיעוטא כי אין זה דבר שנוגע לשום איסור אלא רק לסכנה. החיד"א (בספר שם הגדולים - חלק גדולים - מערכת א אות קצט) כותב על הראב"ן, מגדולי הראשונים, שפעם התיר כלי של יין של גוים כי סמך שאמרו שהיה יבש, והקריאו לו בחלום: "השותים במזרקי יין", ואסר את היין שבחבית והתענה הוא והשותים. וכיוצא בזה הרדב"ז הורה שתפילין של רבנו תם יכול לעשותם של רש"י, ובלילה הראוהו בחלומו שלא הורה יפה וחזר בו. מוסיף על כך החיד"א: "ובא וראה גדולתן של רבותינו, דבדבר שהיו נוטים מהאמת בחלום ידבר בם על דרך שהיה נעשה לתנאי ואמוראי". בזמננו, החזון איש (ארחות רבנו ח"ג עמ' ריג) נהג שלא להתחשב בחלומות רעים, כיוון שסבר שהחלומות בזמננו אינם מראים שום דבר, כי הם באים מהרהורי הלב. עם זאת למי שחשש אמר שיאמר את ה"רבונו של עולם" להטבת חלום. לא מתי חייב הדיין להסביר את פסק הדין? על פי הנאמר בגמרא, נפסק להלכה (שו"ע חו"מ יד,א) שמי שכפו אותו לדון דיני ממונות בעירו, למרות שרצה לדון במקום אחר, רשאי לדרוש מהדיינים שיכתבו לו את טעמי פסק הדין, כדי שיוכל לוודא שלא טעו. סיפר הרה"ג יחזקאל אברמסקי זצ"ל (בספר פניני רבנו יחזקאל) שבצעירותו, בהיותו סמוך על שלחן חותנו זצ"ל בא פעם אחת דין תורה לפני חותנו, ואחד הצדדים היה תלמיד חכם גדול, והציע חותנו לצדדים שחתנו הצעיר יהיה הדיין ביניהם, ונתרצו וקיבלו עליהם לקיים את אשר יפסוק. והנה אותו תלמיד חכם הציע את טענותיו, והביא ראיות רבות להצדיק את עמדתו, ובמושכל ראשון היה נראה שראיותיו אכן נכונות וטובות המה לזכותו, ואמר הרב לצדדים: זקוק אני כעת למשך זמן של שש שעות כדי לרדת לעומק הדין ולברר היטב את העניין. וסיפר: עיינתי היטב בסייעתא דשמיא בכל ראיותיו, ועלה בידי שכל הראיות הללו, - הנראות במושכל ראשון כראיות לזכותו, - היו הן דווקא ראיות לחובתו! וכשחזרו הצדדים לשמוע את פסק הדין - פסקתי להם לחובתו של הת"ח הנ"ל, שצריך הוא לשלם לשכנגדו את הסך הנ"ל של 600 רובל. הלה, כמובן, הופתע מאד, ואמר לי: הלא על פי דין שולחן ערוך סי' י"ד רשאי אני לשאול מהדיין: "מהיכן דנתוני". השבתי לו: קודם כל ישלם כת"ר את הסך הנ"ל כפי הפסק, ורק אז חייב אני לבאר לו "מהיכן דנתוני", אבל כל זמן שאיננו משלם - אינני חייב לומר לו "מהיכן דנתוני", כי אם אחר כך לא יסכים לשלם לא יהיה בידי לכפותו, שהרי יסוד ושורש הדין הזה שעל הדיין לבאר לנדון מהיכן דן אותו הוא דווקא אחרי שהוציא ממונו על פיו, אבל לפני שיקיים הלה את הפסק, באופן כמו זה שאין הדין על ידי כפייה - אין על הדיין חיוב זה, אלא רק בדין שעל ידי כפייה. לב איך היה רבי אליעזר בבני ברק בליל הסדר? בגמרא נאמר שמקומו של רבי אליעזר היה לוד, ומקומו של רבי עקיבא - בני ברק. מהר"ץ חיות (בהגהותיו) התפלא איך ייתכן הסיפור בהגדת פסח על רבי אליעזר ורבי עקיבא שהיו מסובין בבני ברק כל אותו הלילה, היינו ליל פסח. הרי מקומו של רבי אליעזר היה בלוד, והוא עצמו אמר (סוכה כז,א): "משבח אני את העצלנין שאינן יוצאין מבתיהם ברגל", ומהסוגייה שם ראינו שאי אפשר לומר שרבי אליעזר יניח ביתו ברגל, וקשה אם כן איך הלך בחג המצות לבני ברק, וצריך עיון גדול. הרבה תירוצים נאמרו לקושיה זו, ואחד מהם על ידי הגר"ר מרגליות (בביאורו להגדה של פסח וכן במרגליות הים כאן) שהנה במשנה (מעשר שני ה,ט) מובא מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו באין בספינה בערב פסח, שהיה יום הביעור של המעשרות, וייתכן שעלו ליבשה דרך נמל יפו, שהוא מול בני ברק, כמבואר בספר יהושע (י"ט מה - מו), ולא יכלו להספיק לבוא בעוד יום למקומותיהם ומעונם, לכן הסיבו גדולי הדור יחד אצל אחד מבני החבורה שבא עמהם ודר בקירוב מקום לנמל יפו, הוא רבי עקיבא מבני ברק. למרות שבאותו מעשה המתואר במשנה היה רבן גמליאל, ואילו בהגדה של פסח הוא לא מוזכר בין החכמים שהיו מסובים בבני ברק, הוא אכן לא הסיב עמהם בכדי שיוכלו גם הם להסב, כי אילו היה עמהם לא היו רשאים בפני הנשיא להסב, לכן ישבו יחד כל שאר הזקנים שבאו, רבי אלעזר בן עזריה הריש מתיבתא באמצע, ומצד אחד זקני הדור רבי אליעזר ורבי יהושע, ומצד השני רבי עקיבא ורבי טרפון. לג האם מסית הוא רק לעבודה זרה? בדרך כלל בדיני נפשות בית הדין משתדל כמה שאפשר לזכות את הנידון, מפני שנאמר "והצילו העדה", אבל למי שמסית לעבודה זרה מתייחסים בגישה הפוכה: משתדלים כמה שאפשר לחייב אותו, כפי שמסביר הרמב"ם (סנהדרין יא,ה): שהאכזריות על אלו שמטעין את העם אחרי ההבל רחמים הוא בעולם, שנאמר למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל סבר שצריך לדון לכף חובה לא רק את מי שמסית לעבודה זרה, אלא גם את כל מי שבכוונה גורם ליהודים לעבור עבירות אחרות. משום כך הוא פסק (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן צט) שאסור להזמין אנשים שיבואו להתפלל בשבת לביהכ"נ כשיודע שיחללו השבת בנסיעה במכונית. וכתב על כך: "והוא עוד גרוע מאיסור לפני עיוור, שהרי הוא עוד באיסור מסית. ... שאיסור מסית יש לכל עבירה, אך שאין עונשין בדיני אדם רק על מסית לעבודה זרה, אבל בדיני שמים ייענש, ולא ילמדו עליו סנגוריא". המקור לדבריו הוא מה שנאמר בגמרא (לעיל כט,א) שהנחש שהסית את חוה לאכול מפרי עץ הדעת הוגדר כמסית. חכם אחד הקשה עליו (מובא בשו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ב סימן ז (וטען שהנחש שהיה בדין מסית הוא משום שאמר: "מהעץ אכל וברא את העולם", שהוא כפירה שהיא כעבודה זרה, ואין ראיה משם על מסית לעבור על שאר איסורים שיהיה נחשב כמסית, אבל הגר"מ פיינשטיין ענה לו שלא מצינו שהייתה ההסתה שיכפרו אדם וחוה באמונת ה', אלא שיאכלו מהעץ, ולכן אף שהוא דיבר להסית בלשון כפירה אין להחשיב הסתתו אלא לאיסור האכילה ולא לכפירה, ויש מכאן ראיה שמי שמסית לעבירות אחרות נקרא מסית. לד בית דין אמיתי הוא טוב במהותו בדיני נפשות, בזמן המשא ומתן בין הדיינים, מי שלימד זכות על הנידון אינו יכול לחזור בו וללמד חובה, אבל מי שלימד עליו חובה יכול לחזור וללמד עליו זכות. כאשר מגיעים לשלב של פסק הדין, אז אפילו מי שלימד זכות יכול לחזור בו וללמד חובה. המהר"ל מפראג (באר הגולה באר השני פרק ג) מבאר שמהות בית הדין הדן על פי התורה היא זכות, ולכן התוצאה שיוצאת מהם כברירת מחדל צריכה להיות עניין של זכות וטובה, כי הבית דין ראוי שיהיו צדיקים וישרים, ומה שיוצא מן הצדיק והישר הוא רק טוב. במקרה שלא מצאו לו זכות, אז הוא נדון לחובה, כי גם זה טוב, לסלק הרע מן העולם, כמו שכתוב (דברים יט,יט) "ובערת הרע מקרבך". פסק דין כזה, לחובה, נחשב כמקרה, כאשר לא ימצא זכות, אולם הדבר הרגיל והטוב הוא פסק דין לזכות, ולפיכך אמרו (סנהדרין לב א) פותחין לזכות ולא לחובה. מאותה סיבה, בשעת המשא ומתן הדיינים יכולים לחזור בהם לזכות ולא לחובה, כי הזכות, שהיא מהות בית הדין, ראוי שתצא מהם בעצם ובראשונה, ואילו החובה אינה מהות בית הדין, אלא מקרה בלבד, ואין דבר שבמקרה מבטל את מה שבעצם. לפיכך אי אפשר לחזור ולדון לחובה, ולבטל הזכות. אבל מי שדן לחובה, יכול לחזור ולדון לזכות, מפני כי מה שבעצם יכול לבטל מה שבמקרה. בית דין שלא יוצאת ממנו תוצאה של צדק, טוב וברכה, אלא של יגון ואנחה, זהו סימן שמהותו רעה, ועל כך אנו מתפללים: "השיבה שופטינו כבראשונה... והסר ממנו יגון ואנחה". לה מניעת עינוי דין בבקיעת הים אסור לענות את דינו של אדם שנידון למוות, לכן פוסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק יא הלכה ב): אין דנין דיני נפשות לא ערב שבת ולא ערב יום טוב שמא יתחייב ואי אפשר להורגו למחר ואסור לענות את דינו ולהניחו אחר השבת. על פי זה ביאר מהרי"ל דיסקין (בראשית פרק כב פסוק ג) את דברי המדרש (רבה סוף פ' נ"ה ופרשת בשלח פ' כ"א): "בזכות אברהם אני בוקע להם הים כו' שנאמר ויבקע עצי עולה, ואומר ויבקעו המים". לכאורה לא ברור מה הקשר בין אברהם שביקע עצי עולה לעקידה לבין בקיעת ים סוף, ואיזו מדה כנגד מדה יש כאן. הוא מסביר שיש לדייק למה בקע אברהם את העצים בבית ולא במקום העקדה בהר המוריה, אלא כיוון שאברהם אבינו ע"ה לא לקח עמו שה להקריב קרבן כי אם יצחק בנו יהיה לעולה, אילו היה מבקע את העצים בהר המוריה בפני יצחק, ושם היה יצחק כבר יודע שהוא יהיה לעולה, היה לו ליצחק עינוי דין גדול, וזהו דבר אסור. בדומה לכך, כדי למנוע עינוי דין אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה רבינו ע"ה אתה תבקע את הים בפעם אחת ולא מעט מעט, דהיינו בכל מקום שילכו בני ישראל תהיה יבשה, כי אם לא היו נבקעים המים בבת אחת יהיו לפניהם מים ויפחדו בכל שעה ללכת הלאה שמא יש שם מים, וזהו גם כן מעין עינוי דין. וזוהי כוונת המדרש: בזכות אברהם אבינו ע"ה שלא רצה לענות הדין, כן גם אתה תעשה כן, וזוהי אכן מדה כנגד מדה, וזהו מה שאמר הקב"ה למשה (שמות יד,טז): "ונטה את ידך על הים ובקעהו", היינו שיבקע כולו בבת אחת. לו מי היה זקן ועם זאת מלא רחמים? הרמב"ם פוסק להלכה (הלכות סנהדרין פרק ב הלכה ג) שאין ממנים בכל הסנהדרין זקן מופלג בשנים, מפני שיש בו אכזריות. בעל ספר שיר מעון (בראשית כב,א) כותב שבאופן טבעי הרבה בני אדם אין להם כל כך אהבה וחבה לבניהם, אלא רק ההכרח מה שבטבע יש קצת נטייה להם, ובפרט זקנים שנתקרר דמם בקרבם כבר, כמו שמוכח מההלכה הזו. והנה לפי זה היה אפשר לחשוב שגם אברהם אבינו, שהיה זקן כאשר נולד בנו, לא הרגיש כל כך רגשות חזקים של אהבה ורחמים כלפיו, ואין להתפלא אם היה מוכן להקריבו לעולה. כדי ללמדנו שלא כך היה, אומר המדרש על הפסוק שבו מתחילה פרשת עקדת יצחק: "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה": "אחר מאי, אחר מה דכתיב ויטע אשל בבאר שבע". את הקשר בין הדברים מבאר בעל שיר מעון: שסיפר לנו הכתוב תחילה "ויטע אשל", ודרשו חכמינו ז"ל (ב"ר נ"ד ח'): "פונדק וגן", כמו שאמרו במדרש (שם) שהאכיל לעוברים ושבים כל מאכלות מאווי לבם בחנם. והנה איש חסיד כזה אשר הוא עצמו החסד כמו אברהם אבינו וטוב לב, פשיטא שיש לו אהבה ורחמנות על בנו ובפרט בנו יחידו, לכן אחר שנאמר: "ויטע אשל", שנתגלה לכל העולם חסדו וטובת לבו, מובן שדבר גדול הוא שהיה אברהם אבינו מוכן להקריב את בנו, ועל זה נאמר: "והאלהים נסה את אברהם", וכמו שאומר המדרש (ב"ר נ"ה א') גדלו בעיני העולם, כמו שפירשו במדרש (שם נ"ו י'): "כי עתה ידעתי" הוא מלשון הודעתי לעולם. לז לכל אדם תפקיד מיוחד שלא יכול להתקיים על ידי אחר כמה הסברים יש בגמרא לכך שאדם נברא יחיד בעולם, ואחד מהם: להגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד - כולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון - ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם. בעל האמרי אמת (בראשית תרע"ג) כותב בשם השפת אמת על מה שאמרו חז"ל: "שפרצופיהן אינן דומין זה לזה", שפרצוף היינו פנימיות הנפש, שכל אחד ואחד נברא לדבר מיוחד שעליו לתקן. על פי זה הוא ביאר שמה שאמרו שחייב כל אחד לומר "בשבילי נברא העולם" היינו מלשון דרך ושביל, וכמו שפירש הבעל שם טוב במה שאמרו חז"ל: "כל העולם ניזון בשביל חנינא בני", על ידי השביל והדרך שעושה הצדיק, וכן כאן לכל אחד ואחד יש שביל ודרך מיוחד, שלשם כך הוא נברא, ורק הוא בלבד יכול לתקנו ולא אחר. כיוצא בזה כותב בספר עלי תמר (ברכות פ"ב ה"ח) על מה שאמרו (בירושלמי שם) שכל מיני מתכות יקרות ערך אם אבדו יש להם חליפין, אבל תלמיד חכם שמת מי מביא לנו חליפתו מי מביא לנו תמורתו, שכן אינו דומה אדם לאדם , כי כל אחד ואחד יש לו סגולות משלו וכישרונות משלו והרגשות משלו, ואם כך הוא הדבר בכל אדם כל שכן בתלמיד חכם, שכל אחד מהווה חטיבה וסגולה בפני עצמו במזיגת הכישרונות, הכוחות הרוחניים וההרגשות, ולפיכך מי מביא לנו חליפתו מי מביא לנו תמורתו. לח נכנס יין יצא סוד נכנס יין יצא סוד. הפירוש המקובל הוא שכאשר אדם שותה יין ומשתכר אז הוא מגלה את צפונות לבו. בהתאם לפירוש זה ביאר ר' צדוק הכהן מלובלין (צדקת הצדיק אות קצט) שאהבת ה' שאנו מצווים עליה "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך" מתאימה למה שאמרו חז"ל (עירובין סה,ב): "בשלושה דברים אדם ניכר: בכוסו בכיסו ובכעסו": "בכוסו" כנגד "בכל לבבך", כי כאשר הלב מלא לגמרי מעבר לעבר באהבת השם יתברך באמת, אז גם כשנכנס יין יצא סוד ה' הגנוז בו. דרגה זו של אהבת ה' היא כנגד אברהם אבינו ע"ה. "בכיסו" כנגד "בכל מאודך" (שפירשו חז"ל ממונך), והוא כנגד יעקב אבינו ע"ה, "ובכעסו" זה עניין הנוגע עד הנפש, כי כאשר אדם כועס, על כגון זה נאמר (איוב יח,ד): "טורף נפשו באפו", והוא כנגד "בכל נפשך", שצריך אדם לאהוב את ה' אפילו נוטל נפשו וגם לשלוט בכעסו לשם שמים, כמו שהייתה דרגתו של יצחק אבינו ע"ה שמסר נפשו. אולם מדברי תוספות נראה שמפרשים להיפך מהמקובל, על פי דברי חז"ל (ערובין סה,א): "כל המתיישב ביינו יש בו מדעת שבעים זקנים", כלומר שאם הסוד מתגבר על היין ואין האדם מוציא הסוד החוצה אפילו לאחר ששתה יין הרי זה מוכיח שיש בו מדעת קונו. לט במפלת אלו רשעים שמח הקב"ה? אין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים, דאמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה, באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקדוש ברוך הוא, אמר להן הקדוש ברוך הוא: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני? הקשה הרא"ם (במדבר יח,ח) ממה שאמרו חז"ל שכל מקום שנאמר "ואני" הוא לשון שמחה וכתוב (בראשית ו,יז): "ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ לשחת כל בשר", שהיא לרעה, וכתב שכבר תרצו את זה בספרי ואמרו: "אין שמחה לפני המקום אלא כשיאבדו המכעיסין מן העולם". מדברים אלו עולה שהקב"ה אכן שמח שהרשעים נופלים ואובדים. המהרש"ל (יריעות שלמה במדבר שם) כותב שיש מקורות שמהם עולה שיש הבדל בין רשעים יהודים לרשעי אומות העולם, דהיינו שיש שמחה לפני הקב"ה במפלתם של רשעי הגוים, ואין שמחה לפניו במפלתם של רשעי ישראל, אבל מהגמרא הנ"ל רואים שגם במפלתם של הרשעים המצריים לא הייתה שמחה לפניו. מסקנתו היא שייתכן שיש הבדל בין דור המבול לשאר רשעים, והייתה שמחה לפניו רק על מפלתם של רשעי דור המבול. הנצי"ב (על הספרי) כתב שיש חילוק בין שני סוגי רשעים, דור המבול היו מכעיסים לפניו, כי יש שמחה לפני המקום כשיאבדו 'מכעיסים' מן העולם, אבל רשעים שאינם עושים להכעיס אלא למלאות תאוותם - אין שמחה באבדתם. מ יישום הלכות עדות בסיפור יציאת מצרים השפת אמת (מובא באמרי אמת ויקרא ימים ראשונים של פסח שנה תרעא) אמר שעם ישראל ויציאתו ממצרים זוהי העדות הגדולה על מציאותו והשגחתו של הקב"ה בעולם, ויש כמה עניינים בעדות זו שמתאימים למה שנאמר בהלכות עדות. כאשר עדים באים לבית הדין היו בודקין אותן בשבע חקירות לגבי מקום וזמן העדות: באיזה חודש, באיזה יום, באיזה מקום, וכך גם ביציאת מצרים נאמר (בתחילת ספר במדבר): "וידבר ה' אל משה במדבר סיני וכו'", ונזכר בפירוש באיזה יום באיזה מקום באיזה חודש וכו'. מלבד החקירות לגבי הזמן והמקום, פוסק הרמב"ם (עדות א,ו): ועוד מרבין לבדוק העדים בדברים שאינן עיקר בעדות ואינה תלויה בהם, והם הנקראים בדיקות וכל המרבה בבדיקות הרי זה משובח. וכאן גם כן בקשר ליציאת עם ישראל ממצרים נאמר: "וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח". בקשר לבדיקות (שלא כמו לגבי החקירות) ההלכה היא שאם אחד העדים אומר: "איני יודע", העדות קיימת, וכאן גם כן בעניין יציאת מצרים: "ושאינו יודע לשאול את פתח לו", אף שאינו יודע, האמת נחשבת עד בפני עצמו, כי ישראל בעצמם הם עדות. מא מוטל על תלמיד לחשוש לכבוד רבו רב כהנא ורב ספרא למדו הלכות סנהדרין אצל רבה. פגש אותם רמי בר חמא. אמר להם: איזה חידוש אמרתם בהלכות סנהדרין שלמדתם אצל אדם גדול כמו רבה? ענו לו רב כהנא ורב ספרא: גם אילו לא היינו למידים מפי חכם כל כך, היכא יש להקשות בה ומאי קשיא לך? בעל הערוך לנר תמה על תגובתם, וכי ח"ו הגדולים הללו רצו להתפאר בתורתם, שיש בכוחם להסביר את כל הדברים הקשים ואינם צריכים לשמוע מרבם? וביאר שכאשר תלמיד אומר שמועה מפי רבו, ראוי שבתחילה יאמר בשם עצמו עד שידע אם ישר הדבר בעיני שומעיו, ורק אחר כך יאמר שרבו אמר כן, כדי שלא יגרום זלזול לרבו אם הדברים שאמר רבו לא ימצאו חן בעיני השומעים. לכן כשרמי בר חמא פגש את רב כהנא ורב ספרא וביקש שיאמרו לו דבר חידוש מרבה, לא ידעו רב כהנא ורב ספרא אם הוא יקבל את החידוש שיאמרו, ולכן מחמת כבודו של רבה לא רצו לומר דבר חידוש משמו, אלא אמרו לו: "מאי אמרינן בסנהדרין גרידתא, ומאי קשיא לך", כאילו אומרים תשאל אותנו ואנחנו נשיב, כדי שאפילו אם רמי בר חמא יתריס בהם, לא יפגע כבוד רבם. אבל לאחר שראו שהוא מודה להם ומקבל דבריהם אמרו לו שדברים אלו למדו מפי רבם. הראשון לשושלת בריסק, בעל "בית הלוי" ידע שיש דרשנים שאומרים את דברי התורה שלו בלי להזכיר את שמו, כאילו אלו דברי עצמם, ואמר על כך: לא איכפת לי שיגידו את הדברים שלי בשמם, רק שלא יאמרו את דבריהם בשמי... מב מדוע עומדים בקבלת השבת? תנא דבי רבי ישמעאל: אילמלא זכו ישראל אלא להקביל פני אביהן שבשמים כל חדש וחדש - דיים. אמר אביי: הלכך נימרינהו מעומד. למה מתייחסת המילה "הלכך" בדברי אביי? רש"י מסביר שכיוון שברכת הלבנה חשובה כמו הקבלת פני השכינה - יש לאומרה בעמידה, מפני כבוד השכינה. מכאן למד בעל ספר עלי תמר (עירובין ה,א) שצריך לקבל פני רבו מעומד ואפילו סתם אדם חשוב, כי אפילו המקבל פני חבירו כאילו מקבל פני שכינה. גם בקבלת שבת אמרו (באה"ט או"ח רס"ב בשם שכנה"ג) שנוהגים לעמוד כשמקבלים את השבת כמו שמקבלים פני אדם גדול. עוד הוא מביא (עלי תמר בבא קמא ג, ז) בשם שולחן ערוך האר"י שאת החרוז: "בואי בשלום בואי כלה" וכן "מזמור שיר ליום השבת", שהוא קבלת שבת, צריך לומר מעומד. פירוש אחר לדברי אביי מביא בעל ספר מרגליות הים, שישנם שני הבדלים בין ברכות הנהנין לברכות המצות: ברכות הנהנין מברכים בכל פעם שנהנים, אבל ברכות המצות רק בזמנם הקבוע, ברכות הנהנין מברכים בין מיושב בין מעומד, וברכות המצות רק מעומד. והנה אור הלבנה מהנה בני אדם, ואם נאמר שברכת הלבנה היא מסוג ברכות הנהנין היה צריך לברך כל לילה והיה אפשר לברך בישיבה, אבל אחר שאמרו שדי בפעם אחת בחודש נמצא שאין זו ברכת הנהנין אלא ברכת המצות, ובכן אמר אביי הלכך נימרינהו מעומד, כדין ברכת המצוה. מג מיהו "אותו האיש"? בגמרא יש קטע שהושמט מהרבה דפוסים על ידי הצנזורה הנוצרית: בערב הפסח תלאוהו לישו הנוצרי, והכרוז יוצא לפניו ארבעים יום: ישו הנוצרי יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל, כל מי שיודע לו זכות יבוא וילמד עליו. ולא מצאו לו זכות ותלאוהו בערב הפסח. הקטע הזה היה בפני בעל שו"ת תורת חיים (מהרח"ש, חלק ג סימן מט, לפני כחמש מאות שנים), אשר התייחס למקרה בו יהודי אחד קרא ליהודי אחר: "אותו האיש". בתשובתו הוא כותב שלמרות שבדברי חז"ל (ב"ב כא,א) מצאנו: שקראו "אותו האיש" לאדם שזכור לטוב, שם הזכירו את שמו, אבל בסתם, "אותו האיש" אינו אלא יש"ו הנוצרי, וזה מפורסם לכל. מכיוון שבגמרא נאמר שישו הנוצרי היה מסית ומדיח, אשר לא הופכים בזכותו, כמו שכתוב (דברים יג,ט): "לא תחמול ולא תכסה עליו", מי שקורא כך ליהודי אחר - גדול עונשו. מסקנתו היא שיש לברר מי התחיל במדון והתריס כנגד חברו, ואם האדם שקרא כן לחברו לא התחיל את המריבה ייתכן שיש להקל העונש, אבל אם לאו יש לבית הדין לייסרו וגדול ענשו, כפי ראות בית הדין, ומכל מקום אם יטעון המחרף שלא ידע לגמרי בטיבו של ישו הנוצרי ועד היכן הגיע גודל רשעתו, יש להקל כפי ראות בית הדין, אך אם ראו שבפשע ומרד חרף וודאי גדול ענשו. מד מחלל שבת מצטרף למניין? אחרי שעכן מעל בחרם של יריחו, והקב"ה לא רצה לגלות ליהושע מי עשה זאת, הוא אמר לו (יהושע ז,יא): "חָטָא יִשְׂרָאֵל", ומכאן לומד רבי אבא בר זבדא שגם כאשר יהודי חוטא, הוא עדיין נקרא "ישראל", כי עדיין יש עליו שם של קדושה. על סמך הדברים האלה מובא בבית יוסף (אורח חיים סימן נה): כתוב בספר המנהיג סימן ע"ט ואדם שהוא עבריין ולא נדוהו הקהל מאצלם נמנה למניין עשרה וחייב בכל המצות, דכתיב בעכן (יהושע ז יא) חטא ישראל, אף על פי שחטא ישראל הוא (סנהדרין מד.), דבקדושתיה קאי ולא יצא מכלל ישראל. אבל אם נדוהו מאצלם אינו מצטרף לעשרה ולא לכל דבר שבקדושה, שאם מצטרף מה הועילו בתקנתם שהבדילוהו מאגודתן, כך כתב רש"י. יש מחלוקת בין הפוסקים איזה סוג עבריין מצטרף למניין: הפרי מגדים (שם) סבור שדווקא עבריין לתיאבון מצטרף למניין, אבל עברין להכעיס לא מצטרף לעשרה. ובכף החיים הביא בשם שו"ת הרדב"ז שאפילו רשע להכעיס מצטרף. ידועה גם דעתם של שו"ת בנין ציון (החדשות סימן כג) ושו"ת מלמד להועיל (או"ח סימן כט), שמצדדים לומר שלמרות שנאמר שמחלל שבת בפרהסיא דינו כעובד עבודה זרה, שנחשב כופר בכל התורה כולה, בזמננו אף מחלל שבת בפרהסיא אפשר לצרפו למניין, כי מחללי שבת של היום אינם כופרים באמונת ה' אלא שהם עבריינים לתיאבון, כמו בשאר עבירות. מה במה סקילה שונה ממיתות אחרות? כיצד מצות הנסקלין ...בית הסקילה גבוה שתי קומות ...ואחד מן העדים דוחפו על מתניו מאחוריו והוא נהפך ונופל על לבו לארץ ...ואם לא מת מדחיפה זו מגביהין העדים אבן שהיתה מונחת שם משא שני בני אדם והעד השני מרפה את ידו ומשליך האבן על לבו. (רמב"ם סנהדרין טו,א) פעמיים מודגש בדבריו שהמוות בסקילה הוא "על לבו". בעל ספר הכתב והקבלה (ויקרא כ,ט) עמד על כך שרק במוות בסקילה יש צורך להמית את הנדון בליבו, שהוא האבר הראשי באדם שמתנועע תמיד כדי לסבב הדם ורוח החיוני בכל חלקי הגוף. בשאר שלושת אופני ההריגה בבית דין: שרפה, הרג וחנק אין פוגעים בליבו של האדם. הוא מוסיף לבאר שהמילה "דם" היא גם משורש "דום", שעניינו שביתה והפסקה. לכן למדו חז"ל שהביטויים: "דמיהם בם" או "דמיו בו", שמופיעים בתורה שש פעמים בפרשת קדושים, משמעותם מוות בסקילה. על פי הפשט משמעות הביטוי היא כמו שמפרש רש"י (בפרשת קדושים): "דמיו בו" כמו דמו בראשו, אין נענש על מיתתו אלא הוא שגרם לעצמו ליהרג כלומר שעתיד ליתן דין וחשבון על שגרם בעונו שנשפך דמו. אך יש בזה גם משמעות של הפסקת החיים, שכן כאשר מפילים אדם על לבו ממקום גבוה או בהשלכת אבן כבדה על לבו, נדחקים כותלי חדרי הלב יחד עד שתפסוק תנועתו והדם מפסיק לזרום בגופו, ועל בטול כוח התנועה מן הלב והפסקת זרימת הדם אמרה התורה "דמיו בו", כלומר: הדמים שבו יהיו דוממים מלנוע, כי הוא בעוונו החמור גרם לעצמו את העונש היותר חמור: סקילה. מו מי היה האדם הראשון בעולם שנקבר? אין בתורה מצווה מפורשת לקבור מתים בקרקע, אלא רק רמז. יש דיון בין הפוסקים אם רמז כזה משמעותו שחיוב הקבורה הוא מן התורה (כפי שכותבים הרמב"ם והרמב"ן בספר המצות שורש שלישי שלשון רמז הוא דבר תורה גמור, כמו שאמרו (תענית ב,ב): "רמז לניסוך המים" שהוא דאורייתא) או שמא רמז הוא לשון של אסמכתא לעניין דרבנן (כפי שמבין הלחם משנה בהלכות אבל יב, א שיש בזה מחלוקת בין שתי לשונות בגמרא). החתם סופר (תורת משה בראשית ד,ח) כותב שיש שלושה טעמים לקבורת אדם: א. מפני בזיון, שלא יתבזה מי שמת בחטאו ולא נקבר. ב. מפני כפרה, שהקבורה מכפרת על הנפטר. ג. מצד מנהג העולם. על פי זה הוא מסביר את הנאמר בפרקי רבי אליעזר (פרק כ"א) שכאשר נרצח הבל, אדם וחוה היו יושבים ובוכים ומתאבלים עליו ולא היו יודעים מה לעשות, שלא היו נהוגים בקבורה, עד שבא עורב אחד שמת לו אחד מחבריו, לקח אותו וחפר בארץ וטמנו לעיניהם, ואז אמר אדם: כעורב אני עושה. ביאר החתם סופר ששלושת טעמי הקבורה לא היו שייכים בהבל, שהרי לא מת במידת הדין בגלל חטא, לכן לא היה לו ביזיון אילו לא נקבר, והיה צדיק, לכן לא היה צריך כפרה בקבורה, ולא מת אף אדם לפניו, לכן לא היה בעולם מנהג של קבורה. רק כאשר העורב הרג את השני וקברו הוא ייסד את המנהג לקבור, ושוב מתוך כך קבר אדם את הבל. מז האם אפשר להוסיף זכויות לאדם אחרי מותו? חזקיהו המלך, שהיה צדיק, נהג באביו, אחז, בביזיון, כאשר בהלווייתו גרר את עצמותיו על מיטה של חבלים, ומבאר רש"י שחזקיהו ביזה את אביו המת לעיני כל כדי שיתייסרו האחרים, ומבואר בגמרא שעשה זאת כדי שתהיה לאביו כפרה. והנה בעל ספר חסידים (סימן תרה) כותב: מי שמת כשהוא רשע אין דרך להתפלל עליו כדי שיזכה עם הצדיקים כי אותה תפלה אינה מועלת כלום, לפי ששכר שראוי לצדיקים אינו אלא הטורח והעסק שעסקו וסבלו בעשיית המצות והתאפקו והתחזקו מעבירות, אבל מי שהלך אחר תאוותו להתעדן בעבירות האיך יתכן שיהא לו חלק טוב, זה ודאי מבוטל ורחוק מן הדעת. לפי זה לכאורה קשה: איזו תועלת הייתה לנשמתו של אחז הרשע בביזיון שביזהו חזקיהו אחרי מותו? הרי מה שקובע את השכר או העונש של האדם אלו המעשים שעשה בחייו, ומה שעשה לו חזקיהו אחרי מותו לכאורה לא מועיל כלום. אכן, במקום אחר כותב בעל ספר חסידים (סימן אלף קעא) שכל דבר טוב שמגיע מהשפעתו של אדם, גם אם הוא רשע, יש לו שכר על זה, כגון אב חוטא שנותן את בנו ללמוד תורה ומעשים טובים, הואיל ועל ידי האב זכה הבן, יש בזה זכות גם לאב. על פי זה מסביר בעל ספר מרגליות הים שכוונת חזקיהו הייתה שיהיה זכות הרבים תלוי באותו ביזיון שהיה לאחז, שהעם ישים אל לבו לתשובה, וכיוון שמהשפעתו נגרמה תשובה זאת, זה יועיל לזכותו של אחז גם אחרי מותו. מח האם ייתכן שרוצח יירש את הנרצח? מי שנהרג על ידי בית דין - ממונו עובר ליורשיו, אולם מי שנהרג על ידי המלך, על פי דין המלך שנתנה לו התורה רשות להרוג - ממון הנהרג שייך למלך. זה כמובן דווקא כשאותו אדם מרד במלכות והייתה למלך רשות להורגו, אבל אם המלך שם לו עלילת דברים והרגו - פשוט שאין מקבל את נכסיו, שהרי זהו רצח בעלמא, כמו שנאמר בספר מלכים (א כא) לגבי העלילה ששמו לנבות היזרעלי שמרד במלכות, ואחאב רצה לקבל את נכסיו, ואמר אליהו: "כה אמר ה' הרצחת וגם ירשת". בעל ספר עלי תמר (מכות ב,ו) מסתפק מה הדין במי שרצח את קרובו כאשר הרוצח ראוי ליורשו על פי דין תורה, ומוכיח שאכן הפסיד את זכות הירושה, כי אינו בדין שיירש אדם את מי שרצחו נפש. הוא מוסיף להביא את דברי הרמב"ם בסוף הלכות ממרים: "בן סורר ומורה הרי הוא ככל הרוגי בית דין שממונם ליורשיהן, שאף על פי שאביו גרם לו סקילה הרי הוא יורש כל נכסיו". ומבאר שאביו של בן סורר ומורה, אף על פי שגרם לו סקילה, מכל מקום אין לו דין רוצח, שהרי עשה ברשות, אבל מי שרצח את קרובו אינו יורשו. מקורו של הרמב"ם הוא מדברי הנביא הנ"ל: "כה אמר ה' הרצחת וגם ירשת". ומבואר שם שאפילו מי שרק גורם לרציחת קרובו כבר אינו יורשו, כמו שפירשו המפרשים שם, שאחאב לא עשה שום דבר בעצמו, אלא איזבל אשתו הייתה פעילה ברצח נבות, ומכל מקום אחאב נחשב רוצח מפני שגרם למיתתו, כי מה שעשתה איזבל עשתה מדעתו של אחאב ובהסכמתו. מט מה יותר חמור מרצח? במשנה יש מחלוקת לגבי סדר החומרה של ארבע מיתות בית דין, ולדעת רבי שמעון מיתת חנק נחשבת יותר חמורה ממיתת הרג בסיף. על פי שיטה זו תמה המשך חכמה (דברים כד,ז) איך ייתכן שרוצח את חברו נידון בסייף, שהיא מיתה פחות חמורה, ואילו הגונב איש מישראל ומוכרו לעבד נידון בחנק, שהיא מיתה יותר חמורה! וביאר שאכן החטא של גונב איש ומוכרו לעבד חמור יותר, כי זה גורם לכך שיחטא, כי יחזיקו אותו לעבד כנעני ויפקיעו אותו ממצוות, וזה קשה וחמור יותר מן ההורגו. הוא מסביר שרבי שמעון הולך בזה על פי שיטתו בביאורו לפסוק (דברים כג,ח): "לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ". המצרים והאדומים שמתגיירים נאסרו לבוא בקהל ישראל במשך שלושה דורות, ואילו העמונים והמואבים אסורים לבוא בקהל לעולם. בקשר להבדל הזה מסביר רבי שמעון (בספרי אות רנב) : מצרים הם טבעו את ישראל במים, ואדומים קדמו את ישראל בחרב, ולא אסרם הכתוב אלא עד שלשה דורות. עמונים ומואבים מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל אסרם הכתוב איסור עולם, ללמדך שהמחטיא את האדם קשה לו מן ההורגו, שההורגו אין מוציאו אלא מן העולם הזה והמחטיאו מוציאו מן העולם הזה ומן העולם הבא. נ מה ההבדל בין "בת כהן" ל"בת איש כהן"? יש עשר עבירות בתורה שהעונש עליהן הוא שריפה, ואחת מהן היא הכתובה בפרשת אמר (ויקרא כא,ט): "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". רש"ר הירש זצ"ל שם לב לכך שבמקום אחר (ויקרא כב, יב) אומר הכתוב: "ובת כהן כי תהיה לאיש זר", ואילו כאן נאמר "ובת איש כהן". מה ההבדל בין "ובת כהן" לבין "ובת איש כהן"? הוא מסביר שהפסוק שמתייחס ל"בת כהן" עוסק בבת כהן שנעשית לאשתו של זר שאינו כהן, ושׁם הדגש הוא על הרגע בו היא עוברת מבית אביה לבית בעלה. באותו זמן היא עדיין בת כהן, יש לה עדיין מעמד של כהנת, אך היא מאבדת מעמד זה עם כניסתה לבית בעלה. לעומת זאת, כאן נאמר: "ובת איש כהן": כי מדובר כאן על מצב שבו האב הוא כהן, אך היא כבר אינה כהנת, כי היא כבר נשואה ואין היא קשורה עוד לבית אביה. עם זאת, גם אם היא נשואה לזר שאינו כהן, ואפילו נישאה לאדם שעל ידו היא מפסידה את מעמד כהונתה לנצח (עיין בפירושו להלן כב, יב), בכל זאת מבחינת הדרישות המוסריות היא נותרת בת כהן, ואם זינתה תחת בעלה, עונשה חמור יותר מהעונש שהייתה מקבלת אילו הייתה בת ישראל: בת ישראל אשת איש שזינתה בחנק, ואילו בת כהן בשריפה. כאשר אשה נישאת ועוברת לבית בעלה, וכן כאשר כל אדם עובר ממקום למקום, גם אם מדובר על מעבר של קבע, אסור להם לשכוח את המעלות הנכבדות של בית גידולם, כמו יוסף שראה את דמות דיוקנו של אביו שהזכירה לו את נכבדותו. נא מ"הלכתא למשיחא" להלכה למעשה רב נחמן אומר בשם רב הלכה לגבי בת כהן שנידונת בשריפה או בסקילה, ועל כך מקשה רב יוסף: "הלכתא למשיחא?", כלומר האם הוא פוסק הלכה שיהיה בה צורך רק כשיבוא המשיח וישובו ארבע מיתות בית דין למקומן? על כך ענה אביי שכשם שאנו לומדים את כל ההלכות של הקרבנות, אף על פי שבימינו אין מקריבים, כך גם יש לדון בכל ההלכות, "דרוש וקבל שכר". יש עניינים בתורה שנראים לכאורה "הלכתא למשיחא", אבל ניתן ללמוד מהם עקרונות שאפשר ליישם גם כיום. כך כתב המשגיח המפורסם ר' ירוחם ליבוביץ' זצ"ל (דעת תורה באורים דברים יז,יב) לגבי זקן ממרא, שיש מעניין זה לימוד נפלא (כפי שנביא בע"ה לקמן בדף פז), וכן מפרשת בן סורר ומורה ניתן ללמוד עקרונות חשובים בענייני חינוך ילדים. כל ענייני סדר זרעים נחשבו במשך זמן הגלות הארוכה כדברים שאינם למעשה, וכך תיאר הרב מאיר ברלין זצ"ל (בהקדמה לספר משפט כהן מאת מרן הרב קוק זצ"ל) את השינוי הגדול של העיסוק במצוות התלויות בארץ: אין לנו בדורותינו ובדורות הקודמים ספר שישמש להלכה ולמעשה בענינים הנוגעים אל מצוות התלויות בארץ כספר הזה ...כל אלה ההלכות הרבות שהן נשנות בבתי המדרש כהלכתא למשיחא קמו ויחיו נגד עינינו ...כי זכה רבנו ז"ל להיות מן הראשונים להתוות את הדרך בבניין הארץ וישובה והוא היה הכהן הגדול אשר הורה בשעתו את האסור ואת המותר... יהי רצון שגם תחומים אחרים של הלכה, ישובו ויחיו במהרה בימינו וישתנו מ"הלכתא למשיחא" להלכה למעשה. נב מי ינהיג את הדור? וכבר היו משה ואהרן מהלכין בדרך ונדב ואביהוא מהלכין אחריהן וכל ישראל אחריהן, אמר לו נדב לאביהוא: אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור? אמר להן הקדוש ברוך הוא: הנראה מי קובר את מי. היו שהקשו: מובן שהם חשבו לרשת את מקומו של אהרן, שהרי הם היו בניו, אבל איך עלה בדעתם שהם יירשו גם את מקומו של משה, הרי למשה היו בנים. אמנם המגן אברהם (או"ח סי' נ"ג סס"ק ל"ג) כותב שבחכם הממונה להרביץ תורה או לדון, אין קדימה לבניו, וביאר בעל מרגליות הים כי בהכירם את משה ואהרן מבחרי היצירה ידעו שכל עיקר תשוקתם רק כבוד שמים מבלי שום פניה עצמית, והבינו כי הם ישמחו לדעת כי יש להם ממלאי מקום ודברו בינם לבין עצמם שמחובתם להתכונן לתפקיד הגדול הזה מתי שיהיה. הרבה הסברים ניתנו לחטאם של בני אהרן, ובאמרי אמת (פרשת במדבר) כתב בשם ספרים אחרים שנדב ואביהוא היו במדרגה גבוהה, וחשבו שזה יהיה לטובת בני ישראל אם הם ינהיגו את הדור, כי לדעתם הייתה מדרגתם גבוהה יותר ממדרגת משה ואהרן, ואם כן קשה: מה היה החטא כל כך. וביאר שחסידים מספרים שהיהודי הקדוש ז"ל בעת שמדרגתו הגיעה למעלה גבוהה יותר מרבו, הרבי מלובלין ז"ל, פחד שמא יסתלק רבו מהעולם וייפול עול ההנהגה עליו, לכן התפלל לה' שמדריגת רבו תגדל ממנו, כדי שרבו יישאר בחיים וינהיג את העדה, וזה היה החטא של נדב ואביהוא, שהיו צריכים גם כן להתפלל שמשה ואהרן תגדל מדרגתם וימשיכו להנהיג את הדור. נג מה ההבדל בין מסית למדיח? במשנה נזכרים המסית והמדיח בין הנסקלים. הרמב"ם (בהלכות ע"ז ה,ב, על פי הגמרא לקמן סז,א) כותב שההבדל ביניהם הוא שמסית הוא ליחיד, ואילו מדיח הוא לרבים: "המסית את רוב אנשי העיר הרי זה מדיח ואינו נקרא מסית". והנה, למרבה הפלא, רבנו סעדיה גאון (ספר המצוות מנין ע"א העונשין עונש כד כה) מתייחס ל"מדיח רעהו", ומשמע מלשונו ששייך דין מדיח אפילו במדיח את היחיד, וכתב על כך בבאור (הרב פערלא ד"ה אלא דמש"כ) שזה תמוה, שהרי אין דין מדיח אלא במדיח עיר הנידחת, דהיינו רבים, ואין ביחיד או יחידים אלא דין מסית בלבד. בביאור העניין כתב המהר"ם שיק (סנהדרין סז,א) על פי הירושלמי (הלכה יב) שהסתה והדחה הם שני ענייני שכנוע בשני אופנים שונים: המסית היינו המסית איש בסתר ובפיתויים רבים לעוררו שלא יבוש ולא יירא מלילך לעבוד עבודה זרה, מה שאין כן מדיח אינו בסתר ובפיתויים. כלומר: ההבדל בין מסית למדיח הוא כמו ההבדל המקובל כיום בתורת הפרסום בין שיווק אישי המאופיין בפנייה אישית וממוקדת לאדם ספציפי, ומותאם אישית לצרכים, להעדפות ולמאפיינים של אותו נמען, לבין פרסום המופנה לציבור המופץ למספר גדול של אנשים ללא התאמה אישית, ומאופיין בגישה רחבה ומכלילה. לפי זה, ההבדל בין מסית למדיח אינו תלוי במספר האנשים המוסתים או המודחים, אלא בתוכן השכנוע ומאפייניו, כאשר הסתה מופנית ליחיד מסוים ומתאפיינת במסרים אישיים, והדחה מופנית לציבור, והיא מתאפיינת במסרים רחבים וכוללים. לפי זה ייתכן שהמדיח יצליח להשפיע על אדם אחד בלבד. נד האם אומרים קדיש על מי שנפטר פחות מבן עשרים? במשנה מוזכרים המעשים שעליהם יש חיוב סקילה, והרמב"ם בפירושו כותב מה העונש בידי שמים למי שחטא ולא נענש בידי אדם: אם לא ידעו בית דין ולא הענישום או שלא נתקיימה העדות, הרי חטאם כתוב לפניו יתעלה עד שיעניש העושה על מעשהו כפי שידוע לפניו ובמה שמחייבת חכמתו. אלא שנאמר לנו בקבלה שאין הקדוש ברוך הוא מעניש בכרת אלא אחר עשרים שנה, ואין חלוק בזה בן זכרים לנקבות. כך נאמר במסכת שבת (פט,ב) שאין בית דין של מעלה מענישים פחות מבן עשרים, ועל פי זה רצה אחד הרבנים לומר לגבי זכות אמירת קדיש במקום שהמנהג היה שרק אבל אחד אומר קדיש, כל אחד בתורו, שאב האומר קדיש על בנו שנפטר בן פחות מעשרים - זכותו קטנה יותר ממי שאומר קדיש על מי שנפטר בן יותר מעשרים, כי הנפטר בן פחות מעשרים לא נענש בידי שמים, ואין לו צורך בקדיש לעילוי נשמתו כמו מי שנפטר בן יותר מעשרים. אולם בעל שו"ת נודע ביהודה (מהדורא תניינא - אורח חיים סימן ח) לא הסכים עמו, וכתב שאין לפסוק על פי דברים כאלו שהם סתרי תורה, וכתב (מהדורא תניינא - יורה דעה סימן קסד): "לא מסתבר שלא יהיה שום עונש שמים על האדם קודם עשרים שנה ונמצא עולם הפקר וירצח את רעהו כשלא יהיו שם עדים וינאף ויעשה כל תועבות השם. ולדעתי הכונה שבעה"ז אין הקדוש ברוך הוא עונשו בחייו קודם עשרים שנה אבל אחר מיתה כל מעשה אדם כל ימי חייו משהגיע לכלל דעת אפילו לעונת הפעוטות כשכבר יודע שהיא עבירה צריך לסבול כפי מעשיו". אמנם בשדי חמד (הלכות אבלות סימן קנא) מביא שהיה מנהג בכמה מקומות שאין אומרים קדיש על פחות מבן עשרים שנה מטעם זה שאינו נענש. נה כבוד הבריות - אפילו לרשעים? רש"י (ד"ה קלון ליכא בפירושו השני) כותב שהתורה לא הקפידה על קלונם של גוים, והרבה מפרשים הקשו על זה ממה שכותב רש"י עצמו בפירושו לתורה (במדבר כב,לג) על מה שאמר הקב"ה לבלעם בקשר לאתון: מפני שדברה והוכיחתך ולא יכולת לעמוד בתוכחתה, כמו שכתוב (פסוק ל) ויאמר לא, על כן הרגתיה, שלא יאמרו זו היא שסלקה את בלעם בתוכחתה ולא יכול להשיב, שחס המקום על כבוד הבריות. בספר לוית חן (מובא בהערות לספר ובחרת בחיים במדבר - פרק כב הערה 203) כתב לתרץ שאותו קלון שהמיטה האתון על בלעם לא היה רק עליו אלא על כל המין האנושי, כפי שמובא שם במדרש (רבה) שעל זה סתם הקב"ה את פי הבהמה, כי אילו הייתה מדברת לא היה אף אדם יכול לשעבדה ולעבוד בה, כי האתון, שהיא הטיפשה שבבהמות ניצחה את בלעם שהיה חכם שבחכמים בדיבורה. אולם ר' חיים שמואלביץ' זצ"ל (שיחות מוסר עמוד קלה) אמר שאכן, יש גדולה בכל אדם, ואפילו האדם הפחות שבפחותים, מכיוון שהוא בן אדם שנברא על ידי הקב"ה - יש בו גדולה, ויש רמה מסוימת של כבוד בסיסי שכל אדם זכאי לה. בכל אדם יש גדולה מסוימת אשר נשמרת בו גם כשהוא מצוי בשפל המדרגה, וגדולה זו ראויה לכבוד מסוים. על פי שיטתו אפשר לומר שמה שכותב רש"י שהתורה לא הקפידה על קלונם של גוים, אין כוונתו שהתורה לא הקפידה כלל על קלונם, אלא יש רמה מסוימת של קלון שאצלם לא נחשב קלון, אבל כבוד בסיסי מוכרח להיות כלפי כל אדם. נו באיזו מצווה נצטווה אדם הראשון? בני נח מצווים לקיים שבע מצוות, ואם כי אין למצוות הללו מקור מפורש בתורה, יש להן רמז. בגמרא יש מחלוקת כמה מתוך שבע המצוות נצטווה אדם הראשון, ומבאר ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק פרשת בלק) שלפני חטאו של אדם הראשון, כאשר לא היה עדיין יצר הרע בתוכו, לא היה מקום למצוות הללו, שלא הייתה עבודה זרה ולא היה שייך לאסור עליו גזל, שהרי היה הכל שלו, ושבע המצוות נאמרו רק אחרי הקלקול שקרה בעקבות החטא, אבל מקודם הייתה לו רק מצוה אחת: לאכול בקדושה. זאת משום שהחיים תלויים באכילה, ובאמצעות האכילה הייתה אפשרות ליצר הרע להיכנס לתוכו, ומשום כך נצטווה להקפיד לאכול בקדושה, כדי למנוע זאת. רק אחרי הקלקול של חטא האכילה נהיה צורך במצוות אחרות. על פי זה הוא מסביר מדוע סעודות השבת נקראות על ידי האר"י הקדוש סעודות האמונה השלמה, כי נאמר בזוהר הקדוש (ח"ג רנ"ד ב) שאכילת שבת היא עניין שבקדושה, וכמו שאומרים (בתפילת מוסף) "טועמיה חיים זכו", ובשבת כל עם ישראל, על פי המדרש, נקראים (שיר השירים ח, יג): "הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים", היינו גן עדן, ואמרו (תנא דבי אליהו רבה פרק א'): "שבת יעשה כולו תורה: ילך לבית הכנסת ולבית המדרש וכו' ואחר כך ילך לביתו ויאכל וישתה", כלומר שגם האכילה ושתיה בשבת נקרא "תורה", כיון שיש מצוה באכילת שבת, והתורה שבזה הוא שתהיה האכילה בקדושה כמו שהיה בגן עדן אצל אדם הראשון קודם הקלקול. ומשום כך בסעודות שבת משיג האדם את דרגת האמונה בשלימות, בשלוש קדושות שהם בשלוש סעודות. נז מניעת ידע רפואי היא גזל אחד הדברים האסורים לבני נח הוא גזל. בעל הספר עלי תמר (שבת יד,ד) מחדש שגם במניעת ידע מהעולם יש איסור גזל, על פי דברי ספר חסידים (סימן תקל), הכותב שכל מי שגילה לו הקדוש ברוך הוא דבר בכל החכמות, אפילו אינן תורה, אסור לו להסתיר את הדבר הזה מן העולם, וגם בני נח מצווים על זה. על פי זה הוא מסביר את מעשהו של רבי יוחנן שאחרי שלמד סוד רפואי מאשה לא יהודייה והתחייב לה שלא יגלה זאת - עבר על דבריו וגילה את הסוד לרבים, כי דעתו נבעה מההשקפה האנושית היהודית המוסרית שאין סודות ברפואה, וחובה על האדם לפרסם על תגלית רפואה ברבים לטובת האנושות כולה. הוא מוסיף שבשנת תשט"ז התפרסמו האשמות כבידות על ברית המועצות כי היא שומרת בסוד תגליות רפואיות שונות שנעשו במכוני המחקר השונים שלה. כתב עת רפואי ציין כי בשטח הרפואה לא היו עד כה סודות, וכל תגלית רפואית שנעשתה בארה"ב או בארץ חופשית אחרת הועמדה מיד לרשות העולם כולו. משנתגלה ערכו הרפואי הגדול של הפניצילין בימי מלחמת העולם השנייה לא מנעה ממשלת בריטניה תגלית זו אפילו מהאויב הגרמני, ופרטים על ייצור הפניצילין ודרכי השימוש בו התפרסמו בכתבי עת רפואיים שהגרמנים היו יכולים להשיגם דרך מדינות ניטרליות. משנתגלה תרכיב סאלק הציעה ממשלת ארה"ב להעמיד את כל פרטי התגלית לרשות כל מדינה. אולם הרוסים הצליחו לגלות כמה תגליות חשובות בשטח של רפואה מונעת, בעיקר לגבי הצטננויות, וכן פיתחו שיטות טיפול בסרטן ובמחלות לב שאין הם מודיעים אודותיהם דבר לעולם הרחב. במניעת ידע זה מהעולם הם עוברים על איסור גזל. נח המגביה יד על חברו נקרא רשע אמר ריש לקיש: המגביה ידו על חבירו, אף על פי שלא הכהו - נקרא רשע, שנאמר ויאמר לרשע למה תכה רעך, למה הכית לא נאמר, אלא למה תכה, אף על פי שלא הכהו נקרא רשע. עניין זה בא לידי ביטוי גם בהלכה, כפי שפוסק השולחן ערוך (חו"מ תכ,א): אסור לאדם להכות חבירו; ואם הכהו עובר בלאו, שנאמר: פן יוסיף (דברים כה,ג). ואם הקפידה תורה בהכאת רשע שלא להכותו יותר על רשעו, קל וחומר בהכאת צדיק. והמרים יד על חבירו להכותו, אף על פי שלא הכהו, נקרא רשע. בספר אמרי כהן (וורשוויאק פרשת שמות אות כו) תמה: איך ייתכן לקרוא רשע לאדם שלא עבר עבירה, אלא רק חשב או התכוון, שהרי הרמת היד רק מוכיחה מה כוונתו, אבל כל זמן שלא יצאה כוונתו לפועל, מדוע הוא נקרא רשע? וביאר שהמרים יד נקרא רשע גם אם לא היכה, דווקא באותו אופן שהיה אצל דתן ואבירם, שמהם לומדים זאת, שלא מצדקו ומיושר לבו חוזר בו ממחשבתו הרעה, אלא מתוך תוכחת משה ומיראתו מפניו שלא יאמר להורגו כמו שהרג את המצרי, אולם אם חוזר בו מעצמו ולא עשה המעשה, הרי כבר עשה לעצמו תקנה שהשיב ידו ולא הפיק זממו, ובאופן זה אינו רשע. כך ניתן לפרש את לשון השולחן ערוך, הכותב: "המרים יד על חבירו להכותו", כלומר שכוונתו ורצונו היו להכות, ובסוף לא הכהו כי נמנע ממנו הדבר, אולם הרמב"ם (חובל ומזיק ה,ב) כותב: "וכל המגביה ידו על חבירו אף על פי שלא הכהו הרי זה רשע", לא כתב המגביה... להכותו, אלא רק "המגביה", ניתן להבין שעצם הרמת היד זהו הדבר שבגללו הוא נקרא רשע, גם אם לא התכוון להכות. נט מי נצטווה לפרות ולרבות, אדם או נח? בגמרא נאמר שבני נח נצטוו על פריה ורביה, שנאמר (בראשית ט, ז): "וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָה". והנה הפסוק הזה נאמר בפרשת נח, ואכן הרמב"ם בספר המצוות (מצות עשה רי"ב) מביא את הפסוק הזה כמקור לחיוב בפריה ורביה, אולם ספר החינוך ורוב מוני המצוות הנמשכים אחריו למדו את חיוב מצות העשה של פריה ורביה ממה שנאמר לאדם הראשון (בראשית א,כח): "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ". מה ההסבר למחלוקת בין המפרשים האם חיוב מצוות פריה ורביה נלמד מאדם או מנח? ר' צדוק הכהן מלובלין (דובר צדק עמוד מ) כותב שזה תלוי במחלוקת האם "פרו ורבו" שנאמר לאדם הראשון נאמר כציווי או כברכה (עיין יבמות ס"ה: ובתוספות ד"ה ולא). מי שסבור שזו הייתה ברכה צריך ללמוד את חיוב המצווה ממה שנאמר לנח. הוא מוסיף כמה הסברים מדוע לא היה צורך לצוות את אדם הראשון לפרות ולרבות, אלא רק לברך אותו, ואחד מהם הוא ש"פרו ורבו" נאמר לאדם וחוה עוד לפני שחטאו, ואז הם יכלו לחיות לעולם, לכן לא היה צורך לחייב בפריה ורביה, כי עיקר החיוב הוא כדי שלא יהיה העולם תוהו, שלא תהיה ריקנות בעולם, וכל זמן שאדם הראשון היה יכול לחיוב לנצח היה מובטח שהעולם לא יהיה ריק. וגם לאחר החטא לא היה שייך לצוות את אדם במצווה זו, כי אז כבר הוליד אדם את קין והבל ותאומותיהם וקיים פריה ורביה. ולבניו עד נח לא מצינו שנתייחד הדיבור אליהם בצווי. לכן הפעם הראשונה שנאמר ציווי כזה הייתה לנח. ס מה כוח המשיכה של בעל פעור? הרמב"ם (עבודה זרה ג,ה) פוסק להלכה: העובד עבודת כוכבים כדרכה ואפילו עשה דרך בזיון חייב, כיצד הפוער עצמו לפעור כדי לבזותו או זרק אבן למרקוליס כדי לבזותו הואיל ועבודתו בכך חייב ומביא קרבן על שגגתו. הגר"ח שמואלביץ זצ"ל (שיחות מוסר תשל"ב מאמר לד) הקשה איך נצמדו ישראל לבעל פעור, הרי אין לך עבודת אלילים מגונה ממנה, ומה כח משיכה יש לעבודה זרה זו? הוא מוכיח מהגמרא (לקמן סד,א) שעיקר עבודת בעל פעור היה במה שמבזים אותו, והרעיון שעמד מאחורי הדברים הוא: פריצת כל הגדרים. שהרי אף לעובדי עבודה זרה יש חוקים וכללים, ובדרך כלל הם מחויבים לכבד את אלילם ולעובדו. לעומת זאת לעובדי בעל פעור לא היו שום גדרים ושום גבולות, ואדרבה, הם ביזו את אלילם וככל שגדל הביזיון כך גדלה עבודתם, כי לדעתם אין שום ערך בעולם שחייבים לכבדו ולהעריכו, ולכן הם המציאו אליל שכל עבודתו היא בביזויו, וככל שמבזים אותו יותר עובדים אותו יותר. זה היה כוח המשיכה של אותה עבודה זרה: הכל הפקר ואין שום דבר מקודש או מכובד, כמו שגם בימינו קיימת השקפה כזו בין צעירי אומות העולם שאין שום דבר אסור ואין שום מעצור למה שרוצים לעשות. הוא העמיק להסביר עוד שהשקפה זו נובעת מהבנת גדלות האדם, והם בטעותם סבורים שהאדם הוא כל כך גדול שאינו זקוק לשום גדרים ואיסורים. גם השקפת התורה מכירה כמובן בגדולת האדם, אלא שלפי התורה אדם צריך לגדור את עצמו ולהכיר גם בחסרונותיו, וככל שיגדל כך הוא נצרך ליותר גדרים. סא מסירות נפש על מראית עין של עבודה זרה לדעת רבא אדם שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה, כלומר לא בגלל שהוא מאמין בה, פטור. על פי זה מקשים תוספות (ד"ה רבא) מדוע לא הסכים מרדכי להשתחוות להמן, והרי לכאורה לא הייתה השתחוויה זו פעולה של עבודה זרה? ומתרצים שעל ליבו של המן היו צלמים, לכן היה אסור למרדכי להשתחוות לו. מדבריהם עולה שאסור להשתחוות לאדם שיש עליו צלם של עבודה זרה, גם אם אין הכוונה להשתחוות לצלם, וכך סובר הגר"א (יו"ד קנ, ס"ק ה). בעניין זה מתייחס הרמ"א (יו"ד קנ,ג) למחלוקת הראשונים האם יש חיוב למסור את הנפש מדין ייהרג ואל יעבור על מעשה של מראית עין של עבודה זרה, כגון פרצופים שמקלחים מהם מים, ומי ששותה מהם נראה כאילו מנשק את העבודה זרה, ופוסק כדעת הר"ן שבמצב של פיקוח נפש מותר לשתות מהם מים. אולם הגר"א, כאמור, מחמיר ופוסק כדעת הרשב"א שאפילו במצב של פיקוח נפש אסור לעשות מעשה של מראית עין של עבודה זרה, כי גם בזה ההלכה היא ייהרג ואל יעבור. כך נהגו הרבה יהודים לאורך הדורות, כמו המעשה המפורסם בחנה ושבעה בניה, שסירבו להשתחוות אפילו רק למראית עין ומסרו את נפשם על כך, וגם בדורות האחרונים, בזמן השואה, ישנם עדויות על יהודים במחנות ריכוז שסירבו להשתחוות לצלב או לסמלים נוצריים אחרים, למרות עינויים קשים. הם ראו בכך עבודה זרה, ומסרו את נפשם על קידוש השם. סב עיקר חטא עבודה זרה הוא במחשבה עיקר חטא עבודה זרה הוא במחשבה, לכן אומר אביי שאם אדם השתחווה לאנדרטה של מלך ולא קיבל אותו עליו בליבו כאלוה - אין זו עבודה זרה. השם משמואל (תזריע שנה תרעד) מבאר שמצורע מביא שלושה קורבנות: עולה, חטאת ואשם, כדי לכפר על שלושת הכוחות השורשיים שהמצורע מתנקה מהם, והם הכוחות שגורמים לשלוש העבירות החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, שהם כנגד: מחשבה, מעשה והשילוב של שניהם. קורבן עולה הוא בזכותו של יצחק, שהיה עולה תמימה, ומכפר על חטא המחשבה, שעיקרה בעבודה זרה. כי בשאר עבירות אין מענישים על המחשבה חוץ מעבודה זרה, כמו שלומדים (קדושין מ,א) מהפסוק (יחזקאל יד,ה): "לְמַעַן תְּפֹשׂ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּלִבָּם". וכך מוכח גם ממה שנאמר בגמרא שאם לא קבלו עליו באלוה אין זו עבודה זרה, כלומר שעיקר העבירה היא: חטא המחשבה, ולכפר על זה באה העולה. קורבן חטאת הוא בזכותו של אברהם אבינו ע"ה, והוא כפרה על חטא גילוי עריות, שעיקרו: המעשה. לכן בחטא זה אפילו מתעסק שלא מתכוון חייב. אשם יש בו גם מתן דמים כקורבן עולה וגם אימורים כקורבן חטאת, והוא כלול משניהם. זה מתאים ליעקב שכלול ממידותיהם של אברהם ויצחק, ומכפר על שפיכות דמים, שיש בה שילוב של מחשבה ומעשה. סג האם הנצרות היא עבודה זרה? אמר לו רבי שמעון בן יוחאי: והלא כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם, שנאמר בלתי לה' לבדו. יש מחלוקת בין הפוסקים האם רק ליהודים אסור לשתף שם שמים ודבר אחר או גם לגוים. תוספות (ד"ה אסור) כותבים שלא מצאנו שאסור לגרום לגוים לשתף, וגם איסור לפני עור ליכא, שבני נח לא הוזהרו על השיתוף. וכן כתב הרא"ש. וכן כתב הרמ"א (או"ח סימן קנו), שבני נח לא הוזהרו על השיתוף. ומשמע שלדעתם הנוצרים אינם נחשבים עובדי עבודה זרה, שהרי הם משתפים שם שמים ודבר אחר. אולם בשו"ת נודע ביהודה (תנינא חלק יורה דעה סימן קמח) כתב שמי שאומרים שאין בני נח מצווים על השיתוף, טעות הוא בידם, כי אין הכוונה כן, אלא רק לעניין שבועה, שכשהגוי נשבע בעבודה זרה עם שיתוף שם שמים אינו מוזהר על כך. ולפי זה בוודאי שיש לנוצרים דין עובדי עבודה זרה, וכן דעת הרמב"ם ופוסקים אחרים שכתבו שהנוצרים עובדי עבודה זרה הם. בספר בני יששכר (מובא בדרכי תשובה יו"ד סימן קמז ס"ק יז) כתב שאסור ליהודי לומר למי שעשה לו טובה: "השי"ת ואתה עשו לי הטובה הזאת", כי במאמר זה הוא משתף שם שמים ודבר אחר. על פי זה כתב בשו"ת דברי יציב (יו"ד סימן רטז ד"ה ב) שראה מודעה מעירית בני ברק בעניין מיסים, וכתוב שם שעל אף המצב הקשה "בסייעתא דשמיא ובעזרתכם נתגבר על זה", ולפי דברי הבני יששכר אסור לכתוב כך, כי גם זה נחשב שיתוף של שם שמים ודבר אחר. סד לא תמיד צריך לשאוף לחדש מנהגים שהתבטלו רש"י מסביר שהיה מנהג שילדים קופצים בימי הפורים, שהייתה חפירה בארץ, והאש בוער בו, והוא קופץ משפה לשפה, ובספר הערוך (ערך שוור) הביא את המנהג הזה בביאור נרחב יותר: מנהג בכל העולם כולו שבחורים עושין צורה כדמות המן ותולין אותה על גגותיהן ד' וה' ימים, ובימי הפורים עושין מדורה ומשליכין אותה צורה לתוכה, ועומדין סביבה ומזמרין, ויש להן טבעת תלויה בתוך האש שנתלין וקופצין מצד האש לצד האש. מנהג אחר מובא על ידי הרמ"א (דרכי משה הקצר אורח חיים סימן תרצ), הכותב: שנוהגים בצרפת ובפרובינציא שהתינוקות לוקחים בידן אבנים חלקים ולכתוב עליהם המן וכשמזכיר הקורא במגילה המן מקישין זו על זו למחות את שמו שנאמר (משלי י ז) ושם רשעים ירקב וכן אמרו במדרש תמחה את זכר עמלק (דברים כה יט) אפילו מעל העצים ומעל האבנים עכ"ל וכן כתב בית יוסף בשם ארחות חיים ומסיים לכן אין ללעוג על המנהגים כי לא לחנם נקבעו. עכ"ל. הגר"מ מאזוז שליט"א ראש ישיבת כסא רחמים (בספרו סנסן ליאיר בחלק השו"ת, סימן י"ב) כתב: "ולמה לא יחזירו עטרה ליושנה לעשות המשחק הנזכר בגמרא (סנהדרין ס"ד ע"ב) ומבואר בערוך ערך 'שוור', של שריפת המן במדורה, מנהג שנתקיים למעשה בכל תפוצות הספרדים עד ימינו ונשכח ונתבטל". נראה שזהו טבעו של מנהג (בשונה מהלכה), שהוא משתנה בהתאם לדור, למקום ולזמן, ולא כל מנהג שנהגו פעם מתאים גם לזמננו ומקומנו, לכן אין במנהגים עניין של "להחזיר עטרה ליושנה". סה כמה חוכמות יש בתורה? רבא ברא אדם, וכפי שמסביר רש"י עשה זאת על פי ספר יצירה שלמד ממנו את צירוף האותיות שעל ידם ניתן לברוא. החיד"א (מדבר קדמות מערכת ח אות יז) כותב בשם ספר מנחת קנאות שיש בתורה חמשה עשר סוגי חכמה, אשר אחד מהם הוא ספר יצירה: א. בקיאות בתנ"ך עם הנקודות והטעמים. ב. בקיאות במשנה עם פירושה. ג. בקיאות באגדות ופירושיהן. ד. בקיאות בהלכה דהיינו בארבעה הטורים. ה. דרכי העיון בתלמוד ובתוספות. ו. דרכי הוראת ההלכה למעשה. ז. חכמת הקבלה. ח. חכמת הדרשה. ט. חכמת הכתיבה. י. חכמת השיר. יא. חכמת הצירוף. יב. חכמת ספר יצירה, שהיא חלק מחכמת הצירוף והוא מיוחס לאברהם אבינו ע"ה. יג. חכמת השרטוט. יד. חכמת ידיעת שרשי שמות המלאכים גבוה מעל גבוה וגבוהים עליהם וכל אחד איה מקום כבודו בעולמות ובספירות ופעולתן ותשמישן, והיא הנקראת קבלה מעשית. ורבינו מהרח"ו זצ"ל אסרה, וכתב שהמשתמש בה בהכרח ידבק ברע ומלבד שמטמא נפשו ייענש בגהנם, וגם בעולם הזה מסורת היא כי יעני או יחלה בחולאים וישתמד הוא או בניו או ימות הוא ובניו. טו. והחכמה החמש עשרה היא ידיעת שיחת עופות חיות ובהמות ושיחת דקלים וכו'. הוא מוסיף שבזה אנו יכולים להכיר מיעוט ערכנו וערך חוכמתנו, ואנחנו לא יודעים שום חכמה, ואפילו מהפשוטות והראשונות, על בוריה בשלימות, וכיצד אנו מתרצים ורוצים ושואלים שיקראונו משכילים וחכמים ולא אתנו יודע עד מה. סו מדוע אסרה התורה לקלל? נאמר בתורה (ויקרא יט,יד): "לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ", אולם האיסור לקלל חל כלפי כל אדם מישראל, ולאו דווקא חרש. אם כן מדוע התורה מתייחסת לקללת חרש? הרמב"ם (בספר המצוות מצות לא תעשה שיז) מבאר שאילו התורה לא הייתה מזכירה חרש היה עולה במחשבתנו כי סיבת האיסור לקלל אדם היא מפני הצער והכאב שנגרם למקולל, אבל קללת חרש שלא שומע ושלא יכאב בו אינה אסורה, לכן פירטה התורה חרש - לומר שהאיסור לקלל אינו תלוי במה שנגרם למקולל, אלא בתיקון מידותיו של המקלל. הוא מבאר בדבריו יסודות פסיכולוגיים הגורמים לאנשים מסוימים לרצות לנקום באחרים, וזה בדרגות שונות: יש שיקלל ויחרף ובזה יירגע, ויש שיאבד את כל ממונו של השני, ויש שינקום ממנו בגופו במיני הכאות וחסרון האיברים. ופעמים יהיה העניין יותר קשה ולא תנוח דעתו עד שייקח את נפשו ויסלקו מן המציאות. לפעמים, במצב של נקמה קטנה עבוד דבר קטן, מסתפק הנוקם בצעקות וקללות ואף על פי שהמקולל לא ישמע אותו ולא יהיה במעמד ההוא, ובזה תנוח נפשו. למצב כזה מתייחסת התורה באיסור קללה, ומודיעה לנו שאפילו קללה קלה כזו שהמקולל אינו שומעה הוא דבר אסור. כי התורה לא הקפידה רק על הנזק שנגרם למקולל אלא הקפידה בעניין טוב מידותיו של אדם מישראל, שלא יקלל, שלא יניע נפשו אל הנקמה ולא ירגילה לכעוס. סז האם שדים וכישוף הם אמיתיים? יש מחלוקת גדולה האם יש ממש בכל ענייני הכישוף. רוב הראשונים והאחרונים, וכמובן המקובלים, סבורים שיש ממש בשדים וענייני כישוף, אולם יש גם גישה אחרת, והידוע ביותר מהסבורים כך הוא הרמב"ם, הכותב (בהלכות עבודה זרה יא,טז): ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן ... ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן, ... כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ...אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ... אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ... ניתן אולי לומר שאין מחלוקת, וזאת על פי מה שאמרו (מובא בשם הרב צבי יהודה קוק זצ"ל) שהרמב"ם הצליח להגיע דרך השכל לאותה דרגת שלמות שאחרים השיגו באמצעות הקבלה. והנה כבר כתב הגר"ח מוולאז'ין (נפש החיים שער ג פרק יב, העוסק בכשפים): "הוא ענין גדול וסגולה נפלאה להסיר ולבטל מעליו כל דינין ורצונות אחרים שלא יוכלו לשלוט בו ולא יעשו שום רושם כלל. כשהאדם קובע בלבו לאמר הלא ה' הוא האלקים האמתי ואין עוד מלבדו יתברך שום כח בעולם וכל העולמות כלל והכל מלא רק אחדותו הפשוט ית"ש. ומבטל בלבו ביטול גמור ואינו משגיח כלל על שום כח ורצון בעולם. ומשעבד ומדבק טוהר מחשבתו רק לאדון יחיד ב"ה. כן יספיק הוא יתב' בידו שממילא יתבטלו מעליו כל הכחות והרצונות שבעולם שלא יוכלו לפעול לו שום דבר כלל". כלומר גם לשיטת הסבורים שיש ממש בכישוף ובשדים - אין להם השפעה על מי שקובע בליבו שה' הוא השליט היחיד. מכיוון שהרמב"ם השיג דרגה נפלאה זו דרך השכל, נחשבו כל הכוחות האחרים מלבד הקב"ה לכלום בעיניו. סח האם מותר לנשק מת? לאחר מותו של רבי אליעזר, אשר היה מנודה על ידי חכמים, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: "הותר הנדר". בירושלמי (שבת ב,ז) נאמר: נכנס רבי יהושע וחלץ את תפיליו והיה מגפפו ומנשקו ובוכה. ואומר רבי רבי הותר הנדר רבי רכב ישראל ופרשיו. גם יוסף נישק את יעקב אבינו אחרי מותו, כמו שנאמר (בראשית נ,א): "וַיִּפֹּל יוֹסֵף עַל פְּנֵי אָבִיו וַיֵּבְךְּ עָלָיו וַיִּשַּׁק לוֹ", ומסביר שם בעל אור החיים שמהמילה "לו" ניתן ללמוד שאין נכון לעשות כן למת אחר, כי המת גדוש בטומאה וטומאתו בוקעת ועולה עד לרקיע, ותיפגם הנפש הנושקת, אלא יוסף נשק "לו", דווקא ליעקב, כי חי הוא כמו שאמרו חז"ל שיעקב אבינו לא מת. מהירושלמי הנ"ל קצת קשה על פירוש זה. בספר תורה שלמה (חיי שרה כ"ג אות כ"ו בשם ספר שבעים תמרים פירוש לצואת ר"י החסיד) מובא שהיום יש בזה איסור משום ובחוקותיהם לא תלכו, כי היום זה מנהג הגויים לנשק את המת. בעל שו"ת מים חיים (משאש יורה דעה סימן רנג) נשאל על המנהג שהיה באלג'יר שכל קרובי המת מנשקים אותו קודם שיכסו פניו בתכריכיו, האם יש לזה מקור באיזה ספר, ואם יוכלו לבטלו, וענה שממה שמצאנו שדווקא יוסף, שהיה השליט במצרים, הוא שנשק, ולא אחיו, ניתן להבין שאין למדין ממנו לשאר כל אדם, ולכן טוב להם לבטל מנהגם. אולם בספר חזון עובדיה (אבילות חלק א עמ' צ) הביא כמה מקורות מהם משמע שניתן לנשק את המת בלי שום חשש, זולתי אם מדובר בבניו ובנותיו הקטנים. סט האם גיל הגעה למצוות יכול להשתנות? תוספות (ד"ה בידוע) כותבים שהדין הידוע שבן נחשב גדול כאשר הוא בן שלוש עשרה שנים ויום אחד ובת נחשבת גדולה כאשר היא בת שתים עשרה ויום אחד, זהו בדורות האחרונים, אבל בדורות הראשונים ילדים היו מתבגרים בגיל מוקדם יותר, והיו נחשבים גדולים בגיל צעיר יותר. לעומת זאת בשו"ת מהרי"ל (סימן נא) וכן בשו"ת הרא"ש (כלל ט"ז סי' א) ורש"י (בפירושו למסכת אבות ה,כא בפירוש השני) כותבים שזוהי הלכה למשה מסיני שבן ובת נחשבים גדולים בגילאים הללו, ללא קשר לבגרותם הפיזית. לפי דבריהם גם בדורות הראשונים, למרות שילדים היו מתבגרים בגיל צעיר יותר, הם לא נחשבו גדולים לפי ההלכה לפני גיל בר ובת מצווה. הרב שרגא פיבל קופמאן (בכתב העת: אוצרות ירושלים שט, קמג - קמד) ביאר שגם לדעת תוספות יש הלכה למשה מסיני לגבי גיל גדלות האדם, אלא שלהבנתם ההלכה לא אומרת שיש גיל קבוע לכך, אלא שזמן הגדלות הוא כאשר רוב הבנים או הבנות מתבגרים, וזה דבר שיכול להשתנות בדורות שונים. על פי זה הוא רצה להציע שמכיוון שעל פי מחקרים בזמן האחרון גיל הבגרות הממוצע הולך ויורד, יש לחוש לדעה זו ולומר שאולי גם בנים בני פחות משלוש עשרה או בנות בנות פחות משתים עשרה נחשבים גדולים. יש בעניין זה משמעות גדולה להלכה, האם הם חייבים לצום ביום הכפורים או לקיים מצוות שונות מן התורה, או להצטרף למניין עוד לפני גיל הגעתם למצוות, וכפי האמור לעיל לדעת רוב הראשונים יש לעניין זה גיל קבוע שלא משתנה ולא תלוי בבגרות הפיזית של הבן או הבת. ע למי יש מצווה לאכול בשר בתשעת הימים? כתב בעל התורת חיים: מה שנשתרבב המנהג שלא לאכול בשר ולא לשתות יין מגו דעייל אב, אין למנהג ההוא שורש לא בש"ס בבלי ולא בירושלמי, דמדינא דגמרא ליכא איסורא אלא בערב תשעה באב אחר חצות בסעודה שמפסיק בה. וזה כתבתי לפי שורת הדין, אבל מכל מקום כיון שהוכפלו הצרות בימים הללו אסור לפרוץ גדר לאכול בשר ולשתות יין, לא מדין הש"ס אלא מפני צער החורבן, כי גם השכינה עמנו בצרה ובכל יום היא קובלת אוי לי שהחרבתי את ביתי, וכל המיקל בזה אינו חס על כבוד קונו. על פי זה דן המהרש"ם (בדעת תורה סימן תקנא ס"ט) בעניין יריד בתשעת הימים, שבהם נוהגים לא למכור בשר כשר, אבל אם יעכבו מלמכור בשר כשר יהיו יהודים שיקנו בשר טריפה. והסכים שיש מקום להתיר כדי שלא יחטאו הרבים, ובפרט בנידון זה שרק מנהג בעלמא שלא למכור בשר כשר בפרהסיא, ובמנהג ליכא משום לא תסור, ובפרט כשמדובר רק במנהג של חומרא שמא יאכלו בשר, וכל איסור אכילת בשר בימים אלו הוא גם כן רק מנהג בעלמא, כמו שכתב התורת חיים (הנ"ל) שאין לזה שורש בש"ס. וכן מוכח בשו"ת חיים שאל (ח"א סי' ו) שמוטב לבטל מנהג, אם על ידי זה ינצלו ממכשול איסור תורה. בדומה לזה פסק מרן הרב קוק זצ"ל שמותר לפתוח מטבח בשרי כשר לפועלים בארץ ישראל בתשעת הימים, כאשר יש פועלים שאילו יסגרו את המטבח הכשר יאכלו במטבח לא כשר, ואפילו לפועלים הדתיים הוא התיר לאכול בשר בתשעת הימים, כי זו נחשבה בעיניו סעודת מצווה, שמצילה יהודים מאכילת בשר לא כשר. עא תוכחה היא קודם כל למוכיח מהפסוק המתאר את דברי ההורים של בן סורר ומורה (דברים כא,כ): "בְּנֵנוּ זֶה סוֹרֵר וּמֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנו", לומדים שאם אחד ההורים היה חרש אין הבן יכול להיעשות בן סורר ומורה. והקשה על זה האמרי אמת (דברים פרשת כי תצא שנה תרפט): הלא הפסוק הזה מתייחס לבן ולא להורים, אם כן היה ראוי ללמוד מכאן שאם הבן חרש אינו נעשה בן סורר ומורה, ומדוע למדו זאת לגבי ההורים. אלא, הוא מבאר, כיוון שכתוב (פסוק יח): "ויסרו אותו", כלומר שצריך להוכיחו ואדם המוכיח את חברו צריך מקודם להוכיח את עצמו, ואם אביו ואימו חרשים היינו שהם בעצמם לא שמעו אל התוכחה, חוסר השמיעה שלהם גורם לבן שאיננו שומע בקולם ועל כן אינו נעשה בן סורר ומורה. בעניין זה הוא מביא מהשפת אמת (קדושים תרמ"ג ד"ה בפסוק) על הפסוק (ויקרא יט יז): "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא", ש"לא תשא" היינו שלא להשליך את כל החטא על החוטא, אלא המוכיח צריך להיות מעורב בזה, להרגיש שגם הוא חוטא בזה ולשוב בעצמו על זה, כי כשאדם רואה עוולה אצל חבירו צריך הוא לדעת שיש לו גם שייכות לזה, וכשעושים תשובה עושים לחבירו גם טובה ומתקנים אותו. כמו שכתוב בשפת אמת (תרל"ו) על "הקם תקים עמו", שהמקים את חבירו יש לו בעצמו גם תקומה. כך גם על מה שכתוב (קהלת ד,ט): "טובים השנים מן האחד וגו' כי אם יפולו האחד יקים את חבירו", כתוב "יפולו" בלשון רבים, כי האחד מפיל את עצמו בעבור לעזור לחבירו שנפל, כדי שיקומו ביחד. עב מי מרחם יותר, האב או האם? בדרך כלל הורים אוהבים את ילדיהם, וכפי שנאמר בגמרא כאשר אב בא במחתרת לגנוב מבית בנו אין חשש שיהרגהו, כי רחמי האב על הבן, ולכן במצב כזה אסור לבן להרוג אותו. כאשר יש מצב קיצון, נחלקו הפוסקים בשאלה מי משני ההורים אוהב יותר את הילדים. באנציקלופדיה התלמודית (כרך ב, [אם (ביחס לזרעה)] עמוד כג טור 1) מובאת דעת שו"ת המבי"ט (ח"א סימן שלט) הסבור שאהבתה של האם לבניה, בדברים הנוגעים בממון, היא פחותה מאהבתו של האב, שהאב עושה מלאכה ומרויח ואינו חס כל כך על ממונו, מה שאין כן האשה, וזכר לדבר הפסוקים האומרים: "כרחם אב על בנים", ו"ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן", לפיכך הוא סבור שאם האם באה במחתרת לגנוב אצל בנה - דינה ככל בא במחתרת ורשאי הבן להורגה. אולם בעל ספר עלי תמר (סוטה ד,ג) תמה על עורכי האנציקלופדיה התלמודית, איך כתבו רק דעה אחת ולא ראו שבשדי חמד (מערכת האלף סימן קמ"ד) הביא משו"ת בית דוד (אבהע"ז סימן פ"ב דף ל"ח) החולק על המבי"ט וסבור ששני ההורים שווים באהבתם לילדיהם, וייתכן אפילו לומר שרחמי אם מרובים משל אב. ומהפסוק "ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן" יש דווקא ראיה לכך, שמקונן ירמיה שייסורי החורבן גרמו לכך שאף הנשים הרחמניות ביותר ואפילו יותר מהאב, בשלו ילדיהן, ואכן ידוע שהאם מאוד מרחמת על בנה עד שהייתה למשל רחמנות של אם יהודייה. וכך סבורים עוד כמה אחרונים. עג האם יש חיוב להציל את חייו של מאבד עצמו לדעת? ממה שנאמר בתורה לגבי אבדה (דברים כב,ב): "וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ", לומדים שחייב אדם להשיב לחברו לא רק את ממונו אלא גם את גופו. בנוסף למצוות עשה זו יש גם לא תעשה של (ויקרא יט, טז): "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ", המלמד שחייב אדם אף להוציא מכספו כדי להציל את חייו של אדם אחר. כיוון שהחיוב הבסיסי להציל את חייו של האחר נלמד מחיוב השבת אבדה, כותב המנחת חינוך (פרשת קדושים מצוה רלז אות א בקומץ המנחה) שאם אדם אחד מאבד עצמו לדעת ויכול אדם אחר להצילו, אזי על העשה של "והשבותו" לרבות אבידת גופו ודאי אינו מצווה, כי מצוות השבת אבידה אינה נוהגת בממון באבידה מדעת (כמבואר בשו"ע חו"מ סי' רס"א ס"ד), ואפילו על הלאו של "לא תעמוד על דם רעך" אינו מוזהר. כלומר אין חיוב מן התורה להציל אדם שמאבד עצמו לדעת. אולם בעל שו"ת דברי יציב (מובא בקובץ בשבילי הרפואה קובץ ח' ע' ע"ו והלאה) חולק על כך. הוא נשאל לגבי אדם שהכניס עצמו בפשיעתו לידי מצב סכנה, האם מחללים עליו את השבת כדי להצילו. ואמר שלעניין תפילה ובקשת רחמים, שאינם רפואה טבעית ואינו אלא מצד הרחמים, על זה אומרים שהואיל והוא גרם רעה לעצמו אין לרחם עליו, כעין מה שאמרו חז"ל (ברכות לג,א) שכל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו, מה שאין כן לעניין להציל אותו בדרך הטבע, בזה בוודאי כל איש מישראל חייב להציל מפני לא תעמוד על דם רעך ומשום השבת אבדה שמחויב להציל בדרכי הרפואה כל מה שאפשר. עד תפילה לפני אכילת חמץ בפסח על כל התורה נאמר (ויקרא יח,ה): "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם", ומהמילים "וחי בהם" לומד רבי ישמעאל שפיקוח נפש דוחה את כל התורה, לכן אם יש לאדם ברירה לעבור עבירה או למות - עליו לעבור את העבירה (כמובן חוץ ממה שנאמר לגביו "ייהרג ואל יעבור"). בבית מורשת השואה והמרד, בקיבוץ לוחמי הגטאות בגליל, יש פיסת נייר מוצהבת שנכתבה באותיות רש"י על ידי הרבנים במחנה ברגן בלזן בערב חג הפסח, כאשר יהודי המחנה הוכרחו לאכול חמץ, והמדקדקים במצווה עמדו לצום, החליטו הרבנים כי מפני פיקוח נפש מותר לאכול חמץ, וחיברו את התפלה הבאה: "לפני אכילת חמץ יאמר בכוונת הלב: אבינו שבשמים הנה גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ולחוג את חג הפסח באכילת מצה ובשמירת איסור חמץ, אך על זאת דאבה לבנו שהשעבוד מעכב אותנו ואנחנו נמצאים בסכנת נפשות. הננו מוכנים ומזומנים לקיים מצוותך וחי בהם ולא שימות בהם וליזהר מאזהרה הזהר לך ושמור נפשך מאד, ועל כן תפלתנו שתחיינו ותקיימנו ותגאלינו במהרה לשמור חוקך ולעשות רצונך ולעבדך בלבב שלם אמן". מאידך, במצב שבו יש מצווה על יהודי למסור את נפשו על קידוש השם, כדי לא לעבור אחת משלוש העבירות החמורות, זהו דווקא בפרהסיא בפני עשרה יהודים. הגאון המפורסם הרב מנחם זמבא הי"ד (נדפס בחי' הגרמ"ז - סי' נ"ד) אמר שמכאן יש להוכיח שהמושג של "קידוש השם" אינו לקדש את השם לעיני הגויים, אלא קידוש השם עיקרו הוא לעיני וכלפי ישראל עצמם, ולא לעיני העמים, לקדש שם שמים בתוכנו ובקרבנו. עה מדוע שונא מתנות יחיה? רש"י (ד"ה ואם איתא) כותב שכאשר נעמן אמר לאלישע שיצטרך להשתחוות לעבודה זרה בבית רימון, אלישע לא היה מחויב להוכיחו, כי במצוות תוכחה נאמר (ויקרא יט,יז): "הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ", כלומר שאין חיוב להוכיח אינו יהודי. בקובץ ישורון (כרך י"ג ע' רסא) מובא שהרה"ג יחזקאל סרנא זצ"ל, ראש ישיבת חברון, שאל את הגאון מטשעבין אם גם כאשר גוי נותן מתנה לישראל שייך לומר "שונא מתנות יחיה", והשיב לו שמבואר בסמ"ע (סימן רמט סק"ד) שהטעם לעניין שונא מתנות יחיה, הוא כי הלהוט אחר מתנות צריך להחניף לבריות ואינו מוכיחן על מעשיהם הרעים שרואה בהם, ומאחר שרש"י (הנ"ל) כותב שבגוי אין מצות תוכחה, ממילא לא שייך הטעם של שונא מתנות יחיה במתנה שמתקבלת מגוי. אולם יש להעיר שיש גם הסברים אחרים לפסוק ולפיהם אין הבדל בין מתנה שמתקבלת מיהודי או מגוי, כמו שמבאר הגר"א (משלי טו,כז) שמי שנוטל מתנות, מחמת שהוא מצפה ועיניו ייחלו למתנה, כאשר לפעמים לא יובא לו - יושב בצער, ולכן נאמר: "שונא מתנות יחיה", שחייו חיים, כי הוא עצמאי ולא תלוי באחרים, להיפך מהאוהב ומצפה למתנות שחייו אינם חיים. גם מדברי הרמב"ם נראה שהמעלה של שונא מתנות היא עניין עצמי של מידות האדם, ולא רק כדי שיוכל להוכיח אחרים, לכן אין הבדל בין מתנה שמתקבלת מיהודי או מגוי, כפי שהוא כותב (בסוף הלכות זכיה ומתנה): הצדיקים הגמורים ואנשי מעשה לא יקבלו מתנה מאדם, אלא בוטחים בה' ברוך שמו לא בנדיבים, והרי נאמר ושונא מתנות יחיה. עו מדוע להלוות דווקא בשעת דחקו? המלוה סלע לעני בשעת דוחקו - עליו הכתוב אומר אז תקרא וה' יענה. תוספות (ד"ה והמלוה) מקשים שכאן בגמרא משמע שזוהי מצווה להלוות לעני בשעת דוחקו, אולם במסכת חגיגה (ה,א, לפי פירוש התוספות) אומר שמואל שהפסוק (דברים לא,כא): "וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת" מתייחס למי שממציא מעות לעני בשעת דוחקו, משמע שאין זה דבר טוב. בעל ספר מרגליות הים הסביר (על פי פירוש הריב"ן) שההבדל הוא בין "מלוה" לבין "ממציא". אם אדם מלוה בעצמו לעני - חסד הוא עושה עמו, שהרי אינו לוקח ריבית כיון שהוא בעצמו מלוה לו מכיסו, ועליו נאמר "אז תקרא וה' יענה", אבל הממציא מעות לעני היינו שלא הוא המלווה אלא המתווך, והיינו בריבית, הוא מסיב לעני צרות רבות ורעות, כי בשעת דחקו אנוס העני לקבל ההלוואה ואחרי כן מוכרח לשלם ריבית. בעל שיר מעון (פרשת וזאת הברכה) מסביר מדוע נאמר כאן שבח דווקא למי שמלווה לעני "בשעת דוחקו", כי להלוות לעני שרוצה לקנות דברים שאינם צריכים לו כל כך, ובפרט מותרות, אינו טובה לו, כי אחר כך יהיה לו דאגה איך לשלם, ואם אין לו לשלם יהיה בבחינת "לווה רשע ולא ישלם". אבל אם הוא דחוק לדבר, אז מצוה גדולה להלוות לו, ואם אחר כך לא ישלם הלא נאמר (משלי יט,יז): "מלוה ה' חונן דל", וגמולו ישלם לו הקדוש ברוך הוא, וימציא למלווה רווח ממקום אחר להיות לו לתשלומים. לכן דווקא על מי שמלווה לעני בשעת דוחקו נאמר "אז תקרא וה' יענה", כי כיוון שהוא דחוק לדבר זה, אם לא יוכל לשלם יקרא המלווה להקב"ה שישלם לו, כיון שהעני אינו משלם, וה' יענה. עז האם מותר להרוג חיידקים בשבת? העיקרון העולה מהדוגמאות השונות שיש בגמרא הוא שהורג אדם חייב רק על הריגה ישירה, אולם אם מותו של הנהרג לא נגרם באופן ישיר על ידי ההורג - הוא פטור בדיני אדם, וכותב על כך הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק ג הלכה י): "והרי הוא רוצח, ודורש דמים דורש ממנו דם". עניין זה הובא על ידי הגריא"ה הרצוג זצ"ל (שו"ת היכל יצחק או"ח סימן כט) בתשובה לשאלה שהועלתה על ידי פרופסור שטראוס, האם מותר בשבת להוסיף חומר משמיד חיידקים, פניצילין, לתוך כלים שחולבים בהם, בטרם שחלבו, כדי למנוע הצטברות חיידקים מזיקים. הוא מסביר שהספק שהתעורר והביא לידי השאלה הוא, כנראה, החשש של איסור נטילת נשמה. אבל הדבר מותר מכמה סיבות: א. אין איסור נטילת נשמה בחיידקים, כי הם אינם פרים ורבים, אלא נוצרים מעצמם, כמו שאמרו חז"ל על כינים. ב. אין איסור נטילת נשמה בדבר שאינו נראה לעין, ואפילו אין בזה איסור דרבנן. ג. מלבד זאת אין ההשמדה נעשית באופן ישיר, שהרי נותנים את החומר קודם שבא החלב, וכשבא החלב אין החיידקים נשמדים תיכף, אלא לאחר זמן כשבאים במגע עם הפניצילין, ואם כן אפילו אילו הייתה זו הריגה, זוהי הריגה בגרמא שאין בה איסור תורה אפילו ביצורים אחרים. ד. מכיון שהוא למנוע התפרצות של מחלות מעיים המוניות, קרוב הדבר לפיקוח נפש, ואין ספק שלא רק שמותר אלא שמצווה וחובה היא. וצריך להזדרז להנהיג את התיקון בהקדם האפשרי. עח שתי משמעויות למילה "כל" רבי יוחנן מסביר שאת הפסוק (ויקרא כד, יז): "וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת" אפשר להבין בשני אופנים, כי למילה "כל" יש שתי משמעויות: א. חכמים סוברים ש"כל נפש אדם" היינו אדם שכולו מצוי במלוא כוחו, לכן לדעתם אם עשרה אנשים היכו אדם, והחלישו אותו עד שכבר אין בו את כל כוח חיותו, ובא האחרון ונתן לו מכה והרג אותו - הוא פטור, כי לא הרג את כולו. ב. לעומת זאת רבי יהודה בן בתירא סבור ש"כל נפש אדם" היינו כל שהוא שיש בו מנפשו, ולכן האחרון חייב על הריגת אפילו כל שהוא של כח החיות של אותו אדם. על פי זה הסביר בעל פרדס יוסף (שמות כח,לד) את המחלוקת לגבי הימצאות מלאכים בתוך בית המקדש כאשר הכהן הגדול נכנס לשם ביום הכיפורים, שבירושלמי (יומא פ"א ה"ה) ותוספות (מנחות קט,ב ד"ה אזדמן) אמרו שמה שנאמר (ויקרא טז,יז): "וכל אדם לא יהיה באהל" היינו אפילו מלאכים שנאמר עליהם (יחזקאל א,י): "ודמות פניהם פני אדם", וגם הם לא יהיו שם בבואו לכפר בקודש עד צאתו, אבל ממדרש אחר (שמו"ר לח,ח) שהביא רמב"ן משמע שהיו שם מלאכים. הסבר המחלוקת הוא שהמדרש סובר ש"וכל אדם לא יהיה באוהל מועד" היינו רק מי שכל כולו אדם, אבל המלאכים רק פניהם פני אדם, ומכיוון שאינם אדם בשלמות עליהם לא נאמר שלא יהיו שם, ואילו הירושלמי סובר ש"כל" אפילו מקצת משמע, לכן לא רק בן אנוש אלא אפילו המלאכים שיש בהם מקצת אדם לא יהיו שם. עט חשיבות המעשה נקבעת לפי מעמדו של העושה במשנה יש וויכוח בין רבי שמעון לחכמים, איזו מיתה חמורה יותר: סקילה או שריפה. רבי שמעון טוען ששריפה חמורה יותר וההוכחה שלו היא: זוהי המיתה שנתנה התורה לבת כהן שזינתה, שהיא העבירה בסיווג החמור ביותר. נמצא שלפי רבי שמעון עבודה זרה פחות חמורה ממנה, שהרי העונש על עבודה זרה הוא סקילה, וחומרת העונש מהווה מדד לחומרת העבירה, כמו שכתב הרמב"ם (פיה"מ אבות ב,א). בעל ספר מרגליות הים הקשה על כך ממה שרבי שמעון עצמו (לעיל עד,א) אומר שעבודה זרה הוא פגם גבוה ולכן יותר חמור מאשר פגם הדיוט, ולכאורה הפגם של בת כהן זהו פגם הדיוט יחסית לעבודה זרה, אם כן קשה מדוע העונש על עבירה זו חמור יותר מאשר על עבודה זרה. יישוב לכך הוא מביא בשם ספר חמדת ישראל (מהגרמ"ד מצוה ל"ב) הכותב שגם בבת כהן זהו פגם גבוה, עד שאביה מתחלל על ידה, דבר שלא קיים בפגם של מי שאינה בת כהן. מדבריו עולה שיש חומרה יתירה לעבירה שנעשתה על ידי בת כהן, יותר מעבירה דומה שנעשתה על ידי אחרים שאינם כוהנים. גם בספר לקח טוב (מהגר"י ענגל כלל ו) כתב שקדושת הכהונה מתפשטת על כל המצוות שכוהנים מקיימים, לכן חילול שבת של כהן חמור מחילול שבת של כל אדם מישראל, והביא לכך מקורות שונים. נמצא שכל מצווה או כל עבירה נידונת לא רק על פי חומרת המעשה אלא גם על פי מעמדו של האדם העושה אותה. פ איך דן בית דינו של משה רבנו? לדעת רבי יהודה כאשר עדים מתרים באדם לפני שעושה מעשה שמתחייב עליו מיתת בית דין, הם צריכים לומר לו בדיוק באיזו מיתה בית הדין ימיתו אותו, ובלי זה אין זו התראה ואינו נהרג. על כך קשה איך נהרג המקושש, שהמוצאים אותו לא התרו בו באיזו מיתה ייהרג, כי לא ידעו עדיין באיזו מיתה נידון המחלל שבת. בגמרא כבר נאמר שהמקושש נהרג על פי הוראת שעה. אולם לדורות צריך לפרט את סוג המיתה. מפרשים אחרים הסבירו זאת באופנים אחרים: כמה ראשונים (בפירושם לתורה לפרשת המקושש) כתבו שהמוצאים אותו התרו בו בכל ארבע מיתות בית דין. בדעת זקנים מבעלי התוספות (ויקרא כד,יב) מובא שהמקושש וגם המגדף היו "חברים", ועל פי הדעה שחבר אין צריך התראה ניתן היה להרוג אותם. בספר רמת שמואל (ב"ב קיט) הסביר שהצורך לפרט באיזו מיתה זהו משום שיתכן כי מהתראת מיתת חנק לא יפרוש מעבירה אבל אילו היה יודע כי יסקל היה פורש ולא עבר, וזהו רק בשאר בתי דין, אבל בבית דינו של משה הייתה רוח הקודש, והרי הוא מעין אמרם: "כלפי שמיא גליא", שגם אם היה יודע באיזו מיתה לא היה פורש מהעבירה, לכן יכלו לדון אותו כמותרה. עניין זה מוסבר בספר שושן עדות (מהגר"ז בוסקוביץ לעדיות פ"ז מ"ז) שהכלל של "לא בשמים היא", שאין להכריע הלכה על פי רוח הקודש זהו רק אחרי התעלות משה רבנו ע"ה למרום ולאחר שנחתמה התורה, אבל כל עוד משה רבנו היה קיים הכל ניתן משמים, ואין לדמות בית דינו של משה לשום בית דין שלאחריו. אולי זה הפירוש בדברי הגמרא: "הוראת שעה הייתה". פא מה יאמר בן לאביו שמבקש שיקנה לו סיגריות? בן הרואה שאביו עובר על דברי תורה, אסור לו לומר לו בפירוש: עברת על דברי תורה, אלא צריך להוכיחו בלשון שאלה: האם כך כתוב בתורה, כמו שכותב הרמב"ם, או שצריך לומר לו את לשון הפסוק והוא יבין מעצמו, כפי פירוש רש"י. כמה מפרשים הקשו על מה שאמר יוסף לאביו (בראשית מח,יח): "לֹא כֵן אָבִי כִּי זֶה הַבְּכֹר שִׂים יְמִינְךָ עַל רֹאשׁוֹ", איך היה מותר ליוסף לומר לאביו: "לא כן אבי"? בפירוש ר' חיים פלטיאל כתב: "אין לפרש לומר שיוסף אמר לאביו לא יפה אתה עושה, כי אפילו אדם קל שאינו חשוב לא יאמר לאביו כך ...אלא כך פתרונו: לא כן סדורים הבנים כמו שאתה סבור, כפי שאתה סבור שלא דקדקתי להביאם כסדר...", כלומר יוסף אמר "לא כן" כלפי עצמו והסביר לאביו שלא עשה כך אלא כך. אולם בספר "דרך שיחה" (ח"ב פ' ויחי) כתב שרק על עניין שתלוי בסברא אסור לבן לומר לאביו בפירוש שטעה, אבל על טעות במציאות - מותר. בעל שו"ת עשה לך רב (חלק ו סימן נח) דן בבן שאביו ביקש ממנו שיקנה לו סיגריות. הוא מצטט את ספר בית לחם יהודה (על השו"ע) שכתב: אב שהיה חולה ואמרו לו הרופאים שלא ישתה מים ולא יאכל דבר פלוני, ושאל האב לבן שיתן לו מים או אותו דבר שאמרו לו הרופאים שלא יאכל, ואמר אם לא תתן לי לא אמחול לך לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, אינו מחויב לשמוע לו. כך גם בקניית סיגריות לא זו בלבד שאין הבן רשאי לקנות לו סיגריות אלא שכאשר הוא רואה אותו מעשן, יאמר לו: אבא כתוב בתורה ונשמרתם מאד לנפשותיכם והעישון מזיק מאד וכו', בתקוה שיבין ויתגבר ויפרוש. פב האם מותר להכניס נשק לבית כנסת? במעשה של פינחס נאמר (במדבר כה,ז): "וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ", "העדה" זו סנהדרין, וממה שנאמר שרק לאחר שקם ממושב הסנהדרין לקח רומח בידו לומדים שאין נכנסים בכלי זיין לבית המדרש. מהר"ץ חיות מעיר שהבית יוסף (או"ח סימן קנא) והשולחן ערוך (קנב,ב) מביאים את דברי האורחות חיים שאין נכנסים לבית הכנסת בסכין ארוך, והטעם הוא שסכין מקצר ימיו של אדם, ואילו בית הכנסת הוא מקום שבו בזכות התפילה מאריכים ימיו של אדם, ואין מכניסים אותו כדי שלא יאריך המקצר על המאריך. וכאן יש מקור להלכה זו בגמרא. כיום יש צורך לחיילים לשאת עמם כלי נשק, ואסור להם להשאירו בלי השגחה, ופוסקי זמננו התייחסו למצב בו חייל רוצה להתפלל בבית כנסת וצריך להיכנס עם הנשק. הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יחוה דעת חלק ה סימן יח) פסק: נכון ורצוי מאוד שהחייל הנכנס לבית הכנסת להתפלל יכסה את נשקו תחת בגדיו, ולא יראה החוצה. ואם אי אפשר לו לכסותו, כגון רובה וכדומה, ויש צורך שישא נשקו עמו בגלל סיבה בטחונית וכיוצא בזה, יש להקל להיכנס עם הנשק לבית הכנסת לתפלה. כיוצא בזה פסק גם בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק י סימן יח) שבמצב חירום מותר להתפלל עם נשק בבית הכנסת, ורק יש להשתדל להסירו מעליו ולשים בסמוך לו ולכסותו, אם אפשר, או לכסות בבגד עליון או בטלית כשהם עליו. פג מה ההבדל בין כרת למיתה בידי שמים? בגמרא מדובר על עבירות שעונשן מיתה בידי שמים. האברבנאל (בפירושו לפרשת שלח) מסכם את הדעות השונות בהבדל בין כרת לבין מיתה בידי שמים: א. לדעת רב סעדיה גאון אין הבדל ביניהם, כרת ומיתה בידי שמים היינו הך. ב. לדעת רש"י מי שחייב כרת זרעו נכרת וימיו נכרתים וכל כרת הוא ערירי שימות בלי בנים. כלומר: במיתה בידי שמים המיתה היא לחוטא בלבד, והכרת גם לזרעו. ג. לדעת תוספות, בין כרת ובין מיתה בידי שמים הם מיתה מוקדמת, וההבדל הוא שמי שחייב כרת מת בגיל חמישים שנה ומיתה בידי שמים לששים שנה. ד. עוד הבדל ביניהם מובא בתוספות, שכרת מוגדר על פי מספר ימי החולי שקדמו למותו של אדם (שלושה ימים) ואילו מיתה בידי שמים היא בגיל צעיר. ה. לדעת הרמב"ם, מיתה בידי שמים הוא עונש רק בעולם הזה, במוות מוקדם, ולאחר מותו מתכפר לו, ואילו כרת הוא עונש גם בעולם הבא, ואין מתכפר חטאו במותו. ו. לדעת הרמב"ן יש שלוש דרגות של כרת: כרת לגוף, כרת לנפש, וכרת הכולל את שניהם, וקשה לדעתו מה ההבדל בין כרת מהסוג הראשון למיתה בידי שמים. ז. לדעת האברבנאל כרת הוא גם עונש לגוף בעולם הזה, וגם לנפש בעולם הבא, בדרגות שונות, ואילו מיתה בידי שמים היא רק לגוף בעולם הזה. פד האם קטן שחטא חייב לשוב בתשובה? המילה "נפש" כוללת גם קטן, שלא כמו המילה "איש" שמשמעותה גדול. במצוות הווידוי שמופיעה בפרשת נשא נאמר (במדבר ה,ו): "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה' וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא", כלומר גם "איש" וגם "נפש". מכאן משמע לכאורה שקטן שחטא חייב להתוודות ולשוב בתשובה. ר' צדוק הכהן מלובלין (ספר הזכרונות מצות תשובה) כותב שמכיוון שנאמר "ואשמה הנפש ההיא", ומשמע שאפילו קטן חייב בזה, לכן למדו חז"ל (בספרי) מפי הקבלה שקטן פטור, קל וחומר מעבודה זרה שנאמר בו "איש", ואין הקטן מוזהר עליו, קל וחומר לשאר מצוות שבתורה שאין חייב. והוא הדין שאין חייב במצווה זו של וידוי. וגם על מה יתוודה, כיון שאין עליו חיוב שום מצוה ועבירה. עם זאת יש מחלוקת מה צריך לעשות קטן שחטא, לאחר שיגדל. הרמ"א (באורח חיים סוף סימן שמ"ג) כתב שכשיגדל טוב לקטן לקבל עליו איזה דבר לכפרה על עבירות שעשה בקטנותו. משמע שאינו חייב בכך מעיקר הדין, אלא טוב לנהוג כך. לעומת זאת בתשובות אבן השוהם (סימני מ"ה מ"ו) כתב שמעיקר הדין הוא שיקבל על עצמו לתשובה וכפרה. ייתכן שנחלקו בעניין זה הרמב"ם והראב"ד (הלכות איסורי ביאה סוף פ"ג), שכן לדעת הרמב"ם קטן שחטא צריך להביא קורבן על חטאו (לאחר שיגדל, כמו שכתב בהלכות שגגות פ"ט) ואילו לדעת הראב"ד אין קטן בר עונשין, ולכן אינו חייב להביא קורבן על חטאו אפילו לאחר שיגדל. פה גונב איש ומכרו בפרשת משפטים (שמות כא,טו - יז) כתובים שלושה פסוקים: וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת: וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת: וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת: רבים תמהו: מדוע הפסוק שעוסק בגונב איש ומכרו כתוב בין מכה אביו לבין מקלל אביו? הרמב"ן (פסוק טו) כותב הסבר לכך בשם רב סעדיה גאון, שבדרך כלל הנגנבים הם קטנים, וגדלים במקום אחר ולא מכירים את אבותם, וכתוצאה מכך יכול להיות שיכום ויקללום, ולכן ראוי להעניש את הגנב במיתה, כי העונש הוא עליו. כאשר מרן הרב קוק זצ"ל היה בלונדון, בחור אחד צילם אותו בלי ידיעתו כאשר הוא ישב מהורהר בזמן שחיכה לברית מילה, ולאחר מכן בא לשאול את הרב אם אפשר למכור עותקים של התמונה ולהשתמש ברווחים לצורכי ציבור. הרב ענה לו בחיוך: הלא זה מה שנאמר בתורה וגונב איש ומכרו, צילמת אותי בלי רשות ועכשיו אתה רוצה למכור... וכמובן שהרב נתן לו רשות והתמונה הזו היא אחת המפורסמות. פו כמה צריך ללמוד כדי להיות ראוי להוראה? זקן ממרא חייב מיתה רק אם הוא עצמו הגיע לדרגה של ראוי להוראה, אבל תלמיד שעדיין לא ראוי לכך, גם אם הורה בניגוד לדעת בית הדין הגדול - אינו חייב מיתה, ומבאר רש"י (ד"ה נמצא) שרק כשמגיע אדם לגיל ארבעים הוא נחשב ראוי להוראה. בעל ספר מרגליות הים מצא לכך אסמכתאות ממקורות שונים: במסכת כתובות (נ,א) מובא שאמר רב לרב שמואל בר שילת - שהיה מלמד תינוקות - שלא יקבל ילד להתחיל ללמדו תורה פחות מגיל שש. יש מקורות המורים כי בזמנם למדו שתים עשרה שנות לימוד (שם סב,ב), ולפי זה מי שנכנס לבית המדרש בהיותו בן שש יגמור את חוק לימודו כשיהיה בן שמונה עשרה. על פי זה מובן מה שמצינו ברב כהנא שבהיותו בן שמונה עשרה אמר שלמד את כל הש"ס (שבת סג,א), וכן רב חגי (מועד קטן כב,א). שתים עשרה שנות הלימוד הללו הן רק כדי לקבל השקפה כללית על הנושאים השונים שיש בתורה, אבל כדי להיות ראוי להוראה על המתלמד היה לשמש אחרי כן את גדולי דורו, ושימוש תלמידי חכמים זה נמשך בדרך כלל עשרים ושתים שנה, כפי שידענו משמושו של רבי עקיבא אצל רבו, נחום איש גם זו (בבראשית רבה פ"א) ועוד (ב"ר צח,יא). רק כאשר יגמור התלמיד את חוקו בשימוש רבותיו תלמידי החכמים יוכל לעמוד על דעתם, ואז יהיה ראוי להוראה, ונמצא שזה בגיל ארבעים, כפי שאמרו חז"ל (סוטה כב,ב). בדומה לזה אמרו חז"ל (שמות רבה א,ל) שרק מגיל ארבעים שנה ראוי אדם להיות שר ושופט. פז קנאות מוגזמת לאמת מביאה לשקר זקן ממרא אשר מורה לעשות בניגוד לפסק ההלכה של הסנהדרין - נהרג. לכאורה זוהי הלכה שאינה למעשה כיום, אך כותב המשגיח ר' ירוחם ליבוביץ' זצ"ל (דעת תורה באורים דברים יז,יב) שיש מעניין זה לימוד עקרוני נפלא, בעניין האיזון שבין האמת והשקר. הוא מבאר שזקן ממרא נהרג בגלל קנאותו היתירה לאמת, שהרי שכלו מראה לו כי הצדק הישר אתו, ולסברתו דייני הסנהדרין טועים, והוא בטוח שדעת הסנהדרין היא היפך האמת, ובכל זאת אם ירצה לעשות על פי האמת שלו הוא נהרג. טעם הדבר הוא: כי בכל דבר יש טוב ורע. אפילו במעלה היותר גדולה יש בתוכה טוב ורע. תפקידו של האדם הוא לבחור בכל דבר את מה שהוא טוב ברובו ורע במיעוטו, כמו למשל לגבי אכילה, יש הרבה חסרונות שיכולים להיגרם לאדם כתוצאה מאוכל, ואם כן נשאל: למה אוכל האדם? והתשובה היא שלמרות שיש חסרונות באכילה, בלי אכילה יש חסרונות הרבה יותר גדולים, לכן על פי האמת צריך אדם לאכול, למרות החסרונות שיש בזה. וכן בכל הדברים הבחירה בין אמת לשקר היא הבחירה בין מה שטוב ברובו ורע במיעוטו לבין מה שרע ברובו וטוב במיעוטו. וכן בזקן ממרא. יכול להיות שבדין מסוים שגו וטעו הסנהדרין, והאמת אתו בזו הפעם, אבל על פי רוב האמת מצויה יותר אצל הרבים מאשר אצל היחיד, לכן האמת היא: לאחוז את הטוב ברובו, ולילך תמיד אחרי הרבים, ולעזוב את הטוב במיעוטו - האמת שנמצאת ביחיד פעם אחת. לכן נהרג הזקן ממרא, כי קנאותו היתירה לאמת גורמת לו ללכת אחר דעת היחיד, דהיינו: לאחוז את מה שהוא ברובו שקר. פח החיבור העמוק של יהודי לשלשלת הדורות ילד שנעשה בן סורר ומורה חייב סקילה, אולם אביו ואמו יכולים למחול לו (ולפי המשנה למלך יש מחלוקת בין רש"י לרמב"ם עד איזה שלב ההורים יכולים למחול) ואז אין הורגים אותו. השם משמואל (כי תצא שנה תרעא) מקשה: הרי בן סורר ומורה אינו נהרג בגלל מה שעשה, אלא על שם סופו, שילסטם את הבריות, אם כן למה מועילה מחילת ההורים. אם התורה קבעה שאדם כזה לא צריך לחיות מדוע עמדת הוריו משנה? הוא מסביר שיש להתבונן בדברי חז"ל (לעיל עב,א) שבן סורר ומורה נהרג בגלל מה שצפוי שיעשה בסופו, שירצח וישדוד, האם אין סיכוי שהבן הזה ישוב בתשובה? אלא, במדרש תנחומא (האזינו סי' ד') אמרו שתשובה מועילה ליהודי ולא לגוי, וזה בגלל שיהודים הם בני אברהם יצחק ויעקב, שהם בעצם טבעם נפשות טהורות וטובות, רק שבמקרה התלכלכו בעבירות, וכשיהודי שב בתשובה מתעוררת בו הנקודה השורשית המחוברת בשלשלת הקודש עד האבות הקדושים ובזכות החיבור הזה תשובתו תהיה קבועה ויישאר נאמן להשי"ת ותורתו, אבל גוי שאין לו חיבור למקור טוב אין לו תקנה, ואף כשיעשה תשובה לא יתמיד ויחזור לסורו. בן שהוא סורר ומורה נפסק חיבורו לאביו ואימו ולשלשלת הקודש של עם ישראל, וכנראה לא יעשה תשובה, ואף אם יעשה לא תתמיד ויחזור לסורו, וסופו ללסטם את הבריות, אבל כשאביו ואימו מוחלים לו הוא עדיין נקשר בשלשלת הקודש, ולכן אינו נהרג, כי עיקר התשובה תלוי בחיבור של האדם לשלשלת הדורות עד האבות הקדושים. פט האם מותר לאדם לומר: "ה' אמר לי"? נביא שהתנבא מה שלא נאמר לו חייב מיתה, כפי שפוסק הרמב"ם (עבודה זרה ה, ח): "המתנבא מה שלא שמע במראה הנבואה ...הרי זה נביא שקר ומיתתו בחנק". על דברים אלו כותב בעל הגהות מיימוניות: כתב רא"מ הלכך יזהר אדם שלא יאמר אפילו דרך חוכא ושחוק הקדוש ברוך הוא אמר לי כך, ולפי שראיתי בני אדם אומרים כך ואין מרגישים שעון הדבר כתבתי. בספר תולדות אדם (ח"א פ"ו, על רבי זלמן, אחיו של ר' חיים מוולאז'ין) מסופר, שיום אחד בא רב ספרדי מפורסם מארצות המזרח אל ר' זלמן להתפלפל עמו בדברי תורה. משנכנס אמר לו: שמעתי עליך שאתה בקי גדול בכל ספרי הרמב"ם וזה כבר זמן רב שרוצה אני לבוא אליך אבל השם יתברך מנעני כל הזמן. הפסיקו רבי זלמן: חס ושלום, אסור לו ליהודי שיהא דובר כך. וציטט את דברי בעל הגהות מיימוניות. שמע החכם הזה את דברי ר' זלמלע נפל על צוארו ויחבקהו. ע"כ. אולם האור שמח מוכיח ממה שאמר דוד המלך ע"ה, כאשר קולל על ידי שמעי בן גרא (שמואל ב טז, י - יא): "כִּי ה' אָמַר לוֹ קַלֵּל אֶת דָּוִד ...הַנִּחוּ לוֹ וִיקַלֵּל כִּי אָמַר לוֹ ה'", שמי שמייחס דבר לה', כל שלא עושה זאת בדרך נבואה אין בזה איסור. אמנם יש להקשות על כך, ששם מדובר במי שאמר על אדם אחר: "ה' אמר לו", ובזה בוודאי אין איסור, כי אין בזה אפילו מראית עין של נבואה, ואיך יש משם ראיה שמותר לאדם לומר: "ה' אמר לי", שנראה כאילו טוען שנאמר לו דבר בנבואה? צ האם קדושת הכהונה פוקעת במות הכהן? בגמרא יש שמונה עשר (ח"י) מקורות לתחיית המתים, ואחד מהם הוא מהפסוק לגבי נתינת תרומה (במדבר יח,כח): "וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה' לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן", והרי אהרן הכהן לא נכנס לארץ, אלא כאן יש רמז לכך שהוא עתיד לחיות בתחיית המתים ועתידים לתת לו תרומה. מכאן הוכיח רבי חיים ברלין זצ"ל (בספר הזכרון לרבי יצחק הוטנר זצ"ל, תשמ"ד, עמ' תרנ"ט אות ג') שקדושת כהן לא פוקעת גם אחר מיתתו, וכשיחיה בתחיית המתים יהיה שוב כהן, ומקשה מכאן על האדר"ת זצ"ל שהוכיח להיפך, שקדושת כהן פוקעת לאחר שמת, ממה שמסופר במסכת ברכות (מו,א) שרבי אבהו עשה סעודה לרבנן וכיבד את רבי זירא שיבצע על פרוסת "המוציא" ושיברך ברכת המזון, ורבי זירא סירב, ובירך רבי אבהו, והרי רבי זירא היה כהן, (כמפורש בירושלמי ברכות פ"ג ה"א), אם כן איך יכול היה רבי אבהו לברך ומדוע לא קיים את מצוות "וקידשתו". אלא מאחר שמסופר במסכת מגילה (ז,ב) שרבה שחט את רבי זירא בסעודת פורים ואחר כך החזירו לתחייה, בטלה ממנו קדושת כהונה. וצריך לומר שקדושת הכהונה פוקעת לאחר מיתתו של הכהן, וזאת הסיבה שרבי אבהו לא כיבדו בברכת המזון, כי זה היה לאחר שרבי זירא חזר לתחיה. אולם לכאורה קשה על האדר"ת מהנאמר בגמרא על אהרן, שימשיך להיות כהן לאחר תחיית המתים. בספר "כרם יעקב" (סי' י"ד) כתב ליישב, שאכן קדושת הכהן בטלה במיתתו, כדברי האדר"ת, ומכל מקום יתנו לאהרן תרומה לאחר תחיית המתים, כיון שימשחו אותו מחדש ויתקדש שוב להיות כהן גדול. צא כל אדם קובע בעצמו את גזר דינו אנטונינוס שאל את רבי: איך יקבל אדם עונש על עבירות שעשה, הרי הגוף יכול לטעון שהוא לא אשם, כי בלי הנשמה אין בו חיות, והנשמה תטען שהיא לא אשמה, כי בלי הגוף היא לא חוטאת. על זה ענה לו רבי את משל החיגר והסומא שהיו שומרים בפרדס, וכאשר רכב החיגר על הסומא, ביחד הם גנבו את הפירות, וכך יעניש הקב"ה את הגוף והנשמה ביחד. הבעל שם טוב (פרשת קדושים אות ה) אמר שלעונש של אדם מתייחסת המשנה (אבות ב,ד): "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו", והכוונה היא שאין דנים אותו למעלה בשום עונש, אלא כל אדם קובע את העונש שמגיע לו בעצמו, כמו המעשה של נתן הנביא שבא אל דוד המלך ואמר לו את משל כבשת הרש, והשיב דוד המלך כי בן מות הוא, ואמר לו הנביא אחר כך: אתה הוא האיש (שמואל - ב י"ב, ג'), כך כשרוצים למעלה לדון את האדם על איזו עבירה, מראים לו מן השמים את אותה עבירה ואותו מעשה בסגנון אחר, אצל אדם אחר, וכאשר אותו אדם כועס על חברו, ואומר שהוא ראוי לעונש כך וכך, כפי מה שאמר ודן את חברו, בזה הפסק עצמו דנים אותו, כי הוא בעצמו דן את עצמו בלא מתכוון. ועל כן הזהירו חז"ל (אבות א,ו): "והוי דן את כל האדם לכף זכות", כי כשידין את חברו לזכות, לא יתן פסק על עצמו, ולא ידונו אותו בשום עונש בחייו, וזהו שאמרו: "ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו", כלומר: תדע שאין מראים לך מן השמים מעשה חברך שתדין אותו, עד שתגיע למקומו ממש, שעשית גם אתה כמעשה חברך, ומראים לך מן השמים מעשה חברך שתדין אותו, וכאשר תדין אותו כן יהיה לך, ונמצא שעל ידי זה תמיד תראה שתדין אותו לכף זכות, ובזה תדין אותך בעצמך גם כן לכף זכות. צב על מי אסור לרחם? כל אדם שאין בו דעה אסור לרחם עליו. המהר"ל מפראג מסביר את טעם האיסור לרחם על אדם כזה. כי הרחמנות היא סימן שיש למרחם קשר וחיבור ודבקות עם האדם שעליו הוא מרחם, כמו שמרחם האב על הבן והאם על פרי בטנה, מפני שהילדים קשורים ודבוקים להוריהם. זאת גם הסיבה שיהודים צריכים לרחם זה על זה, כי כל ישראל אחים, ויש ביניהם חיבור וקשר ודבקות, ומהקשר הזה נובעת הרחמנות. מטעם זה עצמו אסור לרחם על מי שאין בו דעת, כי אדם שאין בו דעת אין לו חבור וקשור אמיתי כלל לאנשים אחרים, כי הוא כולו גשמי ואין לו צד רוחני שבא לידי ביטוי, ומכיוון שכל החיבור והאחדות בין אנשים נעשים בצד הרוחני ובדעת שיש להם, אדם כזה שאין בו דעת עומד בפני עצמו ללא חיבור וקישור לאחרים, ואסור לרחם על מי שאין ראוי למידת הרחמנות. מאותו טעם אמרו: "כל מי שנותן פתו למי שאין בו דעת ייסורין באים עליו". הסבר דבר זה הוא גם כנ"ל, כי מי שמרחם על מי שאינו ראוי לכך, כלומר שמתחבר למי שאינו ראוי להתחבר אליו, גורם לכך שיבואו על עצמו ייסורים. טעם הדבר הוא שהייסורים הם הפך הרחמים, כי הייסורים הם דין ולא רחמים, ומידות הדין והרחמים מאזנות ומשלימות זו את זו, וכאשר אין מידת הרחמים כראוי אז גובר הדין, דהיינו הייסורים, ולפיכך ייסורים באים על מי שלא משתמש ברחמים כראוי. לצערנו, כיום, יש עדיין יהודים מבולבלים שמרחמים על מי שאסור לרחם, ויהי רצון שיזכו לרחם ולהתחבר ולהתקשר עם אנשים שראויים לרחמים. ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה. צג מה מיוחד בחוש הריח? על המשיח נאמר (ישעיהו יא, ג): "וַהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת ה' וְלֹא לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט וְלֹא לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ", כלומר שהוא ישפוט על פי חוש הריח, ולא על פי חושי הראייה והשמיעה. המהרש"א מסביר שבמידע שמקבל אדם מחושי הראייה והשמיעה אפשר לטעות, אבל המשיח לא יטעה, כי על פי חוש הריח הוא ידין עם מי האמת, ובחוש הריח אין טעות כי הוא רוחני, מחלק הנשמה, כמו שאמרו חז"ל: כל הנשמה תהלל יה איזה דבר שהנשמה נהנה ממנו זו הריח, אבל שאר החושים הם גופניים והטעות מצויה בהם. כיוצא בזה מסביר המהר"ל שבחושי הראייה והשמיעה אדם רואה ושומע אף דבר שאינו הגון ואינו ראוי ואינו מרגיש בפגם שבזה, אבל כאשר מריח, הוא מבחין מיד בין ריח טוב לריח רע, ודבר רע אין מקבל אותו, וכך כאשר ישפוט מלך המשיח לא יקבל דבר רע. (הוא מוסיף שלמרות שגם חוש הטעם אינו מקבל דבר רע אין לדמות בין הטעם לריח, כי חוש הטעם הוא גשמי, בשונה מהריח שהוא רוחני) כדי לדון על פי הריח צריך להיות בדרגה גבוהה מאוד, כמו שיצחק אבינו בירך את יעקב לאחר שהריח ואמר (בראשית כז,כז): "רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'", ומבאר השפת אמת (תולדות שנה תרסב) שיעקב, שתיקן את חטא אדם הראשון, זכה לריח הזה. על פי זה מסביר ר' לוי יצחק מברדיטשב שמשה רבנו אמר (דברים א,טז): "וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם", כלומר דווקא "בעת ההיא" הדיינים היו צריכים לשמוע, אבל בעתיד המשיח ידע עם מי האמת על פי הריח. צד ברכת הודאה עם רגשות מעורבים אחרי שמשה רבנו סיפר לחותנו את מה שעשה ה' לישראל, נאמר (שמות יח,ט-י): "וַיִּחַדְּ יִתְרוֹ ...וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה אֲשֶׁר הִצִּיל אֶת הָעָם מִתַּחַת יַד מִצְרָיִם". לדעת שמואל המילה "ויחד" באה לומר שנעשה בשרו חדודין חדודין, ופירש רש"י: מפני שהיה מיצר מאד בלבו על מפלת מצרים. והנה אף על פי כן בירך יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מתחת יד מצרים וגו'. הרי שהיה מברך ברכת הודאה אף על פי שהיה מעורב עמה צער ואנחה. מכאן מביא בעל ספר עלי תמר (ברכות ט, ב) ראיה למה שכתב בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן רמ"ה הובא במ"ב רכ"ג) שיכול אדם לברך ברכת שהחיינו או הטוב והמטיב אף על פי שמתערב עמה צער ואנחה, כי אין ברכה זו תלויה בשמחה, אלא בדבר שמגיע לאדם תועלת ממנו, אף שמתערב עמו צער ואנחה. בטעם הדבר הוא מבאר שאין בכוחם של רגשות טבעיים המתרחשים בלב האדם בעל כורחו למנוע ממנו לברך את הברכה שמחויב בה על פי השכל וההיגיון. הוא הוסיף שהיה מעשה בארץ ישראל שרב נבחר למשרת רבנות ידועה שהיו עליה כמה מועמדים, ואיש אחד נלחם בכל כוחו שרב זה לא יבחר אלא מועמד אחר, אולם לבסוף כשנבחר השלים עמו וקבל מרותו בכנות, ונשאלה השאלה האם אדם זה מותר להשתתף בקבלת פנים ולומר בנאומו ברוך ה' שבחרנו ברב גדול וחשוב וכו' למרות שבשעת אמירת הדברים האלו נעשה בשרו חדודים חדודים על שלא הצליח במגמתו והרי זו מעין גניבת דעת. ואמר שיכול לומר כן מאחר שאומר זאת עכשיו בכנות, ואין בכוחם של רגשות האכזבה למנוע ממנו לומר ברוך השם וכו' וכמו שהיה עם יתרו וכמו שכתב הרשב"א. צה מהו "חטא טמון"? אמר ליה הקדוש ברוך הוא לדוד: עד מתי יהיה עון זה טמון בידך? על ידך נהרגה נוב עיר הכהנים, ועל ידך נטרד דואג האדומי, ועל ידך נהרגו שאול ושלשת בניו. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (ימלא פי תהלתך ימים נוראים תוצאות המעשים לטוב או לרע נזקפים לעושה) הקשה שלא מצינו במקומות אחרים שמשתמשים בביטוי זה של "עוון טמון", ומה פשרו? וכן קשה מדוע הייתה אשמה לדוד בהריגת נוב עיר הכהנים, והרי הוא עצמו היה רעב מאוד, ואחזו בולמוס, ומתוך מצב של פיקוח נפש ביקש לאכול מהלחם, ומדוע הוא אשם בתוצאה של הלשון הרע שנאמרה על זה? כמו כן, אם הוא היה אשם, מדוע לא ביקש לעשות תשובה על זה? הוא מבאר שאכן לא היה כאן חטא ששייך לעשות עליו תשובה, כי בוודאי עשה דוד כהוגן במה שביקש לחם, אלא שהתוצאה של מעשהו הביאה עליו תביעה מן השמים, כי לפי מדרגתו היה ראוי שהקב"ה ישמרהו שלא תצא תקלה כל כך קשה על ידו, ולאדם כמוהו גם זה נקרא חטא. זאת הסיבה שחטא זה נקרא "טמון", כי לא היה לדוד חטא מסוים וגלוי מצד עצמו, אלא התוצאה הטראגית של מעשהו הייתה סימן על חסרון בדרגתו, מאדם כמוהו היה מצופה שיהיה יותר גדול, באופן שיזכה לעזר ה' שלא יארע על ידו מכשול כזה גדול. אצל אדם פשוט יתכן שלא היה זה נחשב חטא, אבל על דוד המלך לפי מדרגתו הגדולה הייתה התביעה קשה ביותר. הוא מוסיף שכן הוא גם בצד הטוב, אדם שאיבד כסף, אף על פי שלא ידע שנפל ממנו, ומצאו עני, מה שהקב"ה סיבב על ידו מצוה זו, זה מוכיח שזכות האדם הזה גדולה מאד. צו "תחת כנפי השכינה" או "על כנפי השכינה"? צאצאיהם של גוים רשעים גדולים התגיירו ואף היו תלמידי חכמים, אבל לא צאצאיו של נבוכדנצר הרשע: ואף מבני בניו של אותו רשע ביקש הקדוש ברוך הוא להכניסן תחת כנפי השכינה. אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מי שהחריב את ביתך ושרף את היכלך תכניס תחת כנפי השכינה? בספר דברי תורה מהגרח"א שפירא ממונקטש (חלק שביעי אות ס"ה) הביא מבעל בני יששכר שכתב שמכאן מוכח שבנוסח אל מלא רחמים, רק לגרים אומרים: "המצא מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה", אבל לישראל צריך לומר "המצא מנוחה נכונה על כנפי השכינה". אמנם יש מי שחולק על זה, הגה"ק בעל מלא הרועים (בספרו קהלת יעקב ערך כנפי השכינה), שכתב לומר בהשכבה "תחת כנפי השכינה". הוא מוסיף שלשון הזוהר הק' מסייע לגרסת הבני יששכר. כך כותב גם השל"ה (מסכת שבועות): "הגרים נכנסים תחת כנפי השכינה ... כי הגרים הם רחוקים ממדור עצם השכינה, ...אבל נפשותיהם של ישראל מעלתם גבוהה מאד". ומוסיף (בהגה בשל"ה שם): דמעלות הגרים הם תחת כנפי השכינה וישראל נשואים על כנפים, על כן אותם החזנים שעושים הזכרות לאנשים חשובים ואומרים המצא מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה ... טובה שתיקתם מדיבורם כי הם מורידים אותם למטה. נדמה שברוב הסידורים המודפסים כיום הנוסח הוא "על כנפי השכינה", אולם לא מצויים סידורים המפרטים שיש להבדיל בין הנוסח הנאמר על גר לזה הנאמר על יהודי מלידה. צז מה הכוונה: "יתייאשו מן הגאולה"? אין בן דוד בא ... עד שיתייאשו מן הגאולה. שנאמר ואפס עצור ועזוב - כביכול אין סומך ועוזר לישראל. הרבה מפרשים התקשו: איך ייתכן מצב שעם ישראל יתייאש מן הגאולה, והרי הציפייה לישועה היא אבן יסוד בתורה ואחד משלושה עשר עיקרי האמונה? השם משמואל (פרשת וישב שנה תרעד) הסביר שהכוונה היא שלא יקיימו ישראל את המצוות בכוונה כדי לזרז את ביאת המשיח, כלומר שהגאולה לא תהיה כמו תנאי בעבודת ה', אלא אפילו ח"ו אם לא יגאלנו השם יתברך אין אנו נפטרים מלעבוד אותו, כמו שאמרו בשם הבעל שם טוב שפעם אחת שמע שמכריזים עליו שאיבד את העולם הבא בשביל מעשה שהיה, והיה שמח שמעתה יעבוד את ה' בתכלית הלשמה בלי שום תקות פרס. וכן תלמידו, המגיד הקדוש הרבי ר' בער זצללה"ה מראוונא שאמר על עצמו שאפילו אילו היה ח"ו עובר את העבירה היותר חמורה לא היה נופל מעבודתו עבודת ה', כי לא נפטר מעבודת ה' בגלל שיורש גהינום, כי איננו עובד את עבודת ה' בשביל השכר אלא כעבד נאמן לצורך גבוה בלי שום תקוות שכר. מסופר על חתן שקיבל מחמיו נדוניה גדולה, והפקיד את סכום הכסף הגדול אצל עשיר אחד. יום אחד ביקש החתן מהעשיר את כל הכסף, לכאורה ללא שום צורך, ולמרות שניסו לשכנעו לא לקחת, הוא התעקש לקבל את כל כספו. לאחר כשבועיים נודע שאותו עשיר פשט את הרגל. כולם התפלאו מחוכמתו של החתן שידע להציל את כספו, אך הוא הסביר: שמעתי את אותו עשיר, כשטייל עם אשתו ונאנח ואמר לה: אוי מתי יבוא המשיח, והבנתי שאם הוא מצפה למשיח כנראה שמצבו הכלכלי בכי רע... כאשר לא יהיו יותר תקוות כאלה - תבוא הגאולה. צח מהו דור שכולו זכאי או כולו חייב? ואמר רבי יוחנן: אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי, או כולו חייב. כמה וכמה פירושים נאמרו לדברים הללו, וביניהם: בעל תורת חיים ביאר על פי הנאמר במקורות אחרים, שיש נשמות של רשעים ונשמות של צדיקים שצריכות להגיע לעולם, ועד ימות בן דוד שיתחדש העולם שתל הקדוש ברוך הוא חלק אחד מן הרשעים וחלק אחד מן הצדיקים בכל דור, לפיכך כאשר נראה דור שכולו זכאי או כולו חייב זהו סימן שכבר נגמר חשבון הדורות הראויים להיות עד ימות בן דוד, כיון שאין בו חלק מן הרשעים או מן הצדיקים כלל, ואם כן זה הזמן שבו בן דוד בא. בספר אהבת ציון (דרוש כ) כתב שעד הדור שבו יבוא המשיח יהיו אנשים שיש בהם ערבוב של טוב ורע, כי במשך הזמן מתבצע תהליך של ברירה והפרדה בין הטוב לרע, עד שכל מי שיהיה בדור שבן דוד בא יהיה או כולו חייב או כולו זכאי בלי היות בם ערבוב, כי אז יהיה גמר הבירור. הגרי"מ חרל"פ זצ"ל (בספר אל עם ה' עמוד מ) כתב שלסדרי הגאולה ישנן שתי דרכים: גאולה שבאה בגלל הזכות הגדולה של עם ישראל, או גאולה שבאה בגלל הרשעה הגדולה של הגויים, לדבריו פירוש דברי רבי יוחנן הוא: או כולו זכאי מצד ישראל עם קדשו, או כולו חייב מצד העמים הנוגשים ורודים בנו. על האופן השני של הגאולה נאמר בתורה (דברים ט,ה): "לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ". צט למי מועילים לומדי התורה? בעל שו"ת אור לציון (חלק ה - באורים פרק א - דיני השוחטים אות כח) מביא את הכתוב בשו"ת מהרי"ל (סימן קצ"ד), שהאפיקורסים שאין להם חלק לעולם הבא, כגון המבזה ת"ח או מגלה פנים בתורה שלא כהלכה וכדומה, אף על פי שגדול עוונם מנשוא, מכל מקום שחיטתם כשרה אף אם לא בדקו להם סכין, מחמת שעבירות אלו קלות בעיני הבריות, ונעשה להם כהיתר. הוא נותן דוגמה ממה שאמר רב יוסף שאפיקורוס הוא אדם שלא מכיר בחשיבות של לימוד התורה, כגון אלו שאומרים: "מה הועילו לנו החכמים שלומדים לעצמם", ואפילו שוחט כשר עלול להיסחף אחר דעות כאלו ולדבר כך, ומכל מקום יש להכשיר את שחיטתו, כי דעות כוזבות אלו לא באו לו מחמת אפיקורסות ומינות, אלא מחמת השפעת דיבורי האנשים ברחוב, שמטעים אותו לחשוב ולדבר כך, וה' ירחם עליהם ויחזירם בתשובה שלימה, אך אינם נחשבים אפיקורסים לעניין לפסול שחיטתם. היה מעשה בגאון רבי אליעזר גורדון זצ"ל, שהיה יושב ולומד אצל חמיו, שהיה מכלכל אותו, וכל הצעה לרבנות שהגיעה אל הרב, נדחתה ע"י חמיו, שביקש שימשיך וילמד בביתו. החותנת התנגדה לכך וביקשה שייעתר לאחת מההזמנות לכהן כרב. "עד מתי נחזיק אותו? "שאלה. ענה לה הבעל: "אני לא יודע מי מחזיק את מי, אני אותו, או הוא אותי...". משגבר לחצה של האשה, ניגש הבעל אל החתן ואמר לו שאולי לטובתו מוטב שייעתר לאחת ההזמנות... "אין בעיה" ענה הרב, "את ההצעה הבאה שתגיע - אקח". וכך היה. הגיעה הצעה מהעיר טלז. ביום המיועד הגיעו עגלות מטלז להובילו לשם ומיד עם יציאתם השיגם רוכב על סוס ובישר להם שהחותן נפטר... בעת הלוויה ביקשה האשה לומר מספר מילים: "אני רוצה לבקש סליחה מבעלי, אני רצחתי אותו! כל הזמן הוא אמר לי שלא הוא מחזיק את החתן שישב ולמד, אלא החתן מחזיק אותו... והוא צדק"... ק שלושת חלקי הזמן כנגד שלושת חלקי האדם אל תצר צרת מחר כי לא תדע מה ילד יום, שמא למחר איננו, ונמצא מצטער על עולם שאינו שלו. הגר"א (מובא באבן שלמה תוספאה ביאורים פרק א אות ח) כתב שהזמן מתחלק לשלושה חלקים: עבר, עתיד, והווה. שלושת החלקים הללו הם כנגד נפש, רוח ונשמה של האדם, שהם החלקים: הרוחני, הגשמי והמחבר ביניהם, הבאים לידי ביטוי: בראש, שהוא כנגד החלק הרוחני, הנשמה. בבטן, שהוא החלק המחבר בין הגשמי לרוחני, הרוח. ובחלק התחתון של האדם שהוא כנגד החלק הגשמי, הנפש. העתיד הוא כנגד הנשמה, החלק הרוחני, וכמו שהראש הוא החלק הנכבד שבאדם, והולך ומתמעט (מחקרים מראים כי החל מגיל 20 לערך, המוח מאבד כ-50,000 עד 100,000 נוירונים ביום), כן הזמן, העתיד, הולך ומתמעט. ההווה הוא כנגד הרוח, וכמו שהלב והרוח הוא עיקר האדם, כך כל מגמת הזמן אינה אלא בהווה, אבל העבר כבר עבר, ועל העתיד אמרו: אל תצר צרת מחר, ואין טעם לאדם לחשוב על העתיד כי איננו שלו. העבר הוא כנגד הנפש, כי מה שהיה כבר היה, ואין טעם להתעמק במחשבה עליו, וכן הוא בנפש, שהיא מקור התאוות הגופניות, כמו שכתוב (דברים יב,כ): "כי תאוה נפשך לאכול בשר", שאין לחשוב עליו, כי הוא עולם שאינו שלו. הוא מוסיף שהחיבור של כל הזמנים והחלקים הללו הוא בתורה. קא ממי למד הבעל שם טוב? הברייתא המובאת בגמרא אומרת שנבט, אביו של ירבעם בן נבט, ומיכה, שיצא ממצרים ועשה את פסל מיכה, ושבע בן בכרי שהיה בימי דוד המלך ע"ה הם כולם אותו אדם. בעל יד רמ"ה הבין דברים אלו כפשוטם, וכתב: "ותמה אני היאך חיה רשע כזה מיציאת מצרים ועד סוף דוד מלך ישראל ע"ה". אמנם בעל ספר מרגליות הים מביא (מהקדמת עין אליהו לעין יעקב) שבכמה מקומות נקטו רז"ל הוא פלוני הוא פלוני להעיר שהתאחדו בתכונתם או בפעולתם לטוב או לרע וליתן את האמור על זה בזה, אבל אין הכוונה שמדובר באותו אדם ממש. על פי דרך זו אפשר להבין גם את מה שכתב הבעש"ט (כמובא בגנזי נסתרות כח, במכתבו לתלמידו הגה"ק רי"י מפולנאה ביום מלאת לו כ"ו שנים ביום ח"י אלול בשנת תפ"ד בעיר אקוף: כחצות הלילה נתגלה אלי מורי אחיה השילוני וכו'), שרבו היה אחיה השילוני. כותב על כך בעל ספר עלי תמר (ברכות ט,ב:) כי אמנם כמידתו של אחיה השילוני הייתה כידוע מידתו של הבעש"ט: לגלות נקודות אורה בכל אחד מישראל, להסיר ממנו כל קטרוג, לרוממו משפלותו ולקרב כל עמא. כך הייתה דרכו של אחיה השילוני (כפי שרואים בגמרא לקמן קב,א) ועל פי זה ייתכן שלא התכוון הבעש"ט שלמד באופן פיזי דווקא ממנו, אלא שהוא הולך באותה דרך שהלך בה אחיה השילוני. קב מצווה מיוחדת לבנות עיר בארץ ישראל נאמר על עמרי מלך ישראל (מלכים א טז,כה): "וַיַּעֲשֶׂה עָמְרִי הָרַע בְּעֵינֵי ה' וַיָּרַע מִכֹּל אֲשֶׁר לְפָנָיו". הסיבה שבגללה זכה בכלל להיות מלך, כפי שאמר רבי יוחנן, היא "מפני שהוסיף כרך אחד בארץ ישראל". בעל הספר עלי תמר (מועד קטן ב,ד) דייק שהסיבה אינה מפני שעסק ביישוב ארץ ישראל, אלא מפני שהוסיף כרך, ומכאן נראה שהוספת כרך בארץ ישראל היא מצוה מיוחדת בפני עצמה, שמלבד יישוב ארץ ישראל יש בה גם משום ישוב ערי ישראל. ואם כך הוא בבניית עיר חדשה, על אחת כמה וכמה המחזיר עטרת ערי ארץ ישראל ליושנן, שבונה עריה החרבות, שמלבד יישוב ארץ ישראל עושה בכך מצוה נוספת של יישוב ערי ישראל. הוא מוסיף שראה דבר מעניין בחוברת חיים ש. שמרלינג (הוצאת ספרית ראשונים ת"א תש"ו), שבזמן שבא ר' חיים שמואל שמרלינג ז"ל מהיוזמים הראשונים של היישוב ביפו לגור בה, הייתה יפו עיר של גוים והיו גרים בה רק שלש משפחות של אשכנזים ומשפחות ספרדיות מועטות שהצטמצמו כולם בחצר היהודית הידועה בשם דאר אל יהוד, והיה זה בשנת תרכ"ו. וכששאלו אותו איך הוא הולך מירושלים לדור בעיר של גוים השיב שלדור שם היא מצוה מיוחדת כדי שבמשך הזמן יהיו רוב תושביה ואפילו כולם ישראל. מוסיף בעל עלי תמר וכותב: "והנה הם הם הדברים שכתבתי שיש בזה משום מצוות ישוב ערי ישראל, והרי בסופו של דבר נתפתח מישוב קטן זו העיר הכי גדולה בארץ ישראל, שכמעט כולה ישראל, תל אביב יפו, ונתווסף כרך גדול בארץ ישראל". קג השפעת הצדיקים שבארץ ישראל יהויקים מלך יהודה עשה את הרע בעיני ה', אולם אנשי דורו היו צדיקים, ואילו המלך צדקיה היה צדיק ואנשי דורו היו רשעים. על כך אמר רבי יוחנן משמו של רבי שמעון בר יוחאי: בקש הקדוש ברוך הוא להחזיר את העולם כולו לתוהו ובוהו בשביל יהויקים, נסתכל בדורו - ונתקררה דעתו. בקש הקדוש ברוך הוא להחזיר את העולם כולו לתוהו ובוהו בשביל דורו של צדקיה, נסתכל בצדקיה, ונתקררה דעתו. רש"י (ד"ה כיון שנסתכל) מבאר שצדקות ורשעות הדור באה לידי ביטוי בהימצאם בארץ או בחוץ לארץ, דורו של יהויקים היו צדיקים שעדיין לא גלו החרש והמסגר, ואילו דורו של צדקיהו היו רשעים, שכל הצדיקים הוגלו כבר עם יהויכין. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר) הקשה על כך מדוע מקום הימצאם של הצדיקים השפיע, מילא אם הנידון היה על ארץ ישראל היה מובן שיש חילוק אם כבר גלו או לא, אבל כיון שהמדובר היה להחזיר את העולם כולו לתוהו ובוהו, מה נפקא מינה אם הם גלו או לא, הרי הצדיקים ישנם בעולם, במקום זה או אחר. ויש לתמוה על תמיהתו, שכן כאשר הצדיקים מצויים בארץ ישראל בוודאי שהשפעתם על כל העולם טובה וגדולה יותר מאשר כאשר הם בחוץ לארץ. כך אמרו בספר הזוהר (ויקרא פרשת אחרי מות מאמר וזכרתי את בריתי יעקב אות קפב): "וּבִזְכוּת אִינּוּן צַדִּיקַיָּיא דְּאִשְׁתָּאָרוּ בְּאַרְעָא, שָׁארַת בְּאַרְעָא, וְלָא אַעְדֵּי מִנַּיְיהוּ לְעָלְמִין", כלומר שהשכינה שורה בזכות הצדיקים שבארץ. וכן מפרש האלשיך את הפסוק (ירמיהו ג,טז): "וְהָיָה כִּי תִרְבּוּ וּפְרִיתֶם בָּאָרֶץ": "ידוע כי לפי רוב הצדיקים אשר בארץ הקדושה המה, כן תרבה גדר השראת קדושתו ית' בהם". קד האם אפשר להוסיף זכויות לנפש אדם שכבר מת? בן מזכה את אביו, כלומר המעשים הטובים שעושה הבן נזקפים לזכות האב, אבל האב לא מזכה את בנו, מעשים טובים שעושה האב אינם נחשבים כזכות לבן. רבותינו הראשונים (הרשב"א, שו"ת ח"ה סימן מט, שו"ת מהר"ם חלאווה סימן יז) למדו מכאן שכל מעשה טוב שעושה הבן מועיל לזכות את הוריו, מכיוון שהם הביאו אותו לעולם, הרי הבן נחשב כהמשך של הוריו ובא מכוחם, וכיוון שהם גרמו לכך שהוא קיים בעולם - כל מה שהוא עושה נחשב כנגרם מכוחם. אולם נחלקו הדעות האם אדם אחר יכול לעשות מעשה טוב כדי לזכות את נשמתו של מי שכבר נפטר. מהר"מ חלאווה (הנ"ל) כתב שאין אפשרות כזאת, כי כל אדם יכול להשיג במשך ימי חייו את הזכויות על פי מעשיו, ושום אדם אחר לא יכול להקנות לו זכויות שלא הוא עשה, וזו לשונו: "אין ספק בדבר כי לא יועיל ולא יציל מה שיעשה בשביל אדם אחרי מותו, כי כל אדם נדון לפי מה שהוא בעת מותו, כי לפי מעלתו והשגתו כשתפרד גופו מנפשו ישיג מעלה ויזכה לאור באור החיים, ואין לה תוספת מעלה ותועלת במה שיעשו אחרי כן להועילו ולהצילו מצרתו". לעומת זאת הרשב"א (הנ"ל) כתב: "מי שעושה צדקה או תפלה בעד מי שכבר מת, מועיל למת", וכן פסק רבי חיים פלאג'י (שו"ת חיים ביד סימן צז) לגבי אדם שמת ואין לו בנים ויש לו אב, שהאב ראוי לומר קדיש, כי בדרך תחינה ותפילה מועילה תפלת האב על בנו לאחר מותו. כך כותב גם ספר הרוקח (הלכות יום הכיפורים סימן ריז): "ומה מועיל למת שהחי נותן צדקה בעבורו? אלא השם בוחן לבות החיים והמתים, אם אותו המת בחיים היה נותן צדקה, ואם היה עני אותו המת אך לבו בטוב והיה נותן אם היה לו, אז תועיל לו קצת... אבל אם נתן בעבור רשע אין מועיל". קה הנאום של עם ישראל לעולם הנביא יחזקאל (כ,לב) אמר לעם ישראל: "וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן", כלומר: לעם ישראל יש תפקיד ייחודי להשפיע על כל העולם כולו לטובה, מתוך התורה, ולשם כך עם ישראל חייב לשמור על זהותו הייחודית, היהודית, כדי שיוכל להשפיע לטובה ולא להיות מושפע מאומות העולם. יש אנשים מעטים בתוך העם שרוצים להיות כמו הגויים, ואליהם אומר הנביא "היו לא תהיה", אולם הרוב הגדול של עם ישראל מרגיש הרגשה פנימית עמוקה שיש לעם ישראל מסר ייחודי לומר לכל העולם. התחלנו לומר זאת לעולם לפני אלפי שנים כאשר הייתה ממלכה יהודית בארץ ישראל, אמירה זו נפסקה כאשר הלכנו לגלות, ועתה כאשר הננו חוזרים לארצנו יש בנו שאיפה פנימית להמשיך את אותה אמירה. וכך כותב על כך מרן הרב קוק זצ"ל (אורות, עמוד קלו): ההרגשה הפנימית, שהיא אדירה בקרבנו להעמדת קיום היהדות, בדעותיה ומעשיה... נובעת מההכרה הכללית של הצבור שעוד רב ממנו הדרך לגמור את אשר החילונו. התחלנו להגיד איזה דבר גדול, בינינו לבין עצמנו ובאזני העולם כולו, ולא גמרנוהו עדיין. הננו עומדים באמצע נאומנו, ולהפסיק לא נרצה ולא נוכל. לא נעזוב בשום אופן את אורחות חיינו המיוחדים ולא את שאיפותינו...האמת בקרבנו חזקה היא למדי... נדבר ונסביר כמה שכח הדבור שלנו ירשה לנו. בתוכיותנו אנו מבינים את הגיוננו, ובהמשך הזמן יצא גם דבורנו מהגלות הכבדה שהוא כבוש בה, ונוכל לדבר, לתאר ולהסביר במבטאים ברורים את אשר אנו מבקשים בהווייתנו השלמה. קו מה טוב: בושת פנים או עז פנים? שלשה היו באותה עצה (להשליך את הבנים ליאור), אלו הן: בלעם איוב ויתרו. בלעם שיעץ - נהרג, איוב ששתק - נידון ביסורין, ויתרו שברח - זכו בני בניו לישב בלשכת הגזית. איוב ששתק נידון בייסורים, ומכאן נלמד שמי ששותק כאשר רואה עוול נענש, כי שתיקתו היא כמו הסכמה לאותו עוול, וגם הוא שותף בכך. במצב כזה אסור לאדם להיות ביישן או ענוותן, אלא עליו להתאזר באומץ כנגד עושי העוול. כך כותב בעל פרדס יוסף (שמות כח,לה) בשם החתם סופר, שלפעמים נחוץ להשתמש במידת העזות, כמו שאמרו חז"ל באבות (פ"ה מ"כ): "הוי עז כנמר", וזאת כאשר המטרה היא קודש לה' ולא לדבר רשות, וכמו פלפלים שנצרכים לתבשיל ויוסיפו טעם לשבח כן מידת עזות וכעס יכולים לחזק דברים שבקדושה. הוא מוסיף ביאור למשנה (באבות שם): "עז פנים לגהינום ובושת פנים לגן עדן יהי רצון שיבנה בית המקדש", ולכאורה קשה מה השייכות בין זה לזה. ההסבר הוא שבגלות אי אפשר לקיים את התורה או את חינוך הבנים בלי קצת עזות, כי יש מנהיגים בורים, שמשתלטים ומנהיגים מנהגים זרים בבית הכנסת, או פועלים בניגוד לתורה, ואם יימצא איש עז פנים לאמור לשפלי נפש אלה: לכו מכאן בוזי קדש, בוודאי מוכן לגן עדן, והאיש אשר ישתמש נגדם בבושת פנים בוודאי ינחל גהינום, כמו שאמרו על איוב שנענש בגלל ששתק כו', אך יהי רצון שיבנה בית המקדש, וכאשר כל הרשעה כעשן תכלה אז יהיה הכלל הנורמלי כי עז פנים לגיהנום ובושת פנים לגן עדן, אך לא כן הוא בדורות שלפני ביאת המשיח, שבהם לפעמים מתקיים ההיפך: בושת פנים לגיהנום ועז פנים לגן עדן. קז דוגמה של "ימין מקרבת" ת"ר לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת. הרה"ג חיים שלום דייטש שליט"א (ראש כולל צמח צדק) אמר שגישה זאת באה לידי ביטוי בדברי הרמב"ם (דעות ו,ז) לגבי מצוות תוכחה: הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך. כלומר: הגדרת מצוות תוכחה היא "להחזירו למוטב", לאו דווקא באמצעות שמאל דוחה, או הודעה ישירה שהוא חוטא, אלא קודם כל להחזירו למוטב, ובדרך כלל זה נעשה באופן של "ימין מקרבת". בעניין זה הוא סיפר על בחור יתום שהיה עד גיל 18 בבית היתומים דיסקין, ולאחר מכן פרק עול תורה ומצוות, והגיע לחיפה. בליל שבת אחד כשהיה משועמם הוא החליט לנסוע אל האדמו"ר מסערט ויז'ניץ, שהיה בחיפה. מאחר שהיו לו נקיפות מצפון על כך שהוא נסע בשבת, הוא ניגש לאדמו"ר וסיפר לו שהוא הגיע אליו ברכב בשבת. האדמו"ר חיבק אותו עם שתי ידיו, ואמר לו: "בני תבוא מתי שאתה רוצה ואיך שאתה רוצה". אותו בחור חזר בתשובה ונעשה רופא מפורסם, ואמר לאחר מכן שהאדמו"ר תפס אותו בשתי ידיו ושם הוא השאיר אותו. לכאורה, אותו אדמו"ר לא קיים את מצוות תוכחה, כי לא הודיע לאותו בחור שהוא חוטא במעשיו הרעים, אולם בפועל, אמר הרב דייטש שליט"א, האדמו"ר דווקא החזירו למוטב, ובזה בדיוק קיים את המהות של מצוות תוכחה באופן של "ימין מקרבת". קח על מה מקטרגת מידת הרחמים? אמר רבי יוחנן: בא וראה כמה גדול כחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל. מדוע דווקא גזל מעורר כל כך את מידת הדין? ביאר ר' איצל'ה בלאזר זצ"ל (כוכבי אור מאמר סט) שבדרך כלל יש חלוקה ברורה בין מידת האכזריות למידת הרחמנות. אדם אכזרי עלול לפגוע בכבוד זולתו לגדף ולחרף וגם להכות הרבה יותר ממי שהוא בעל רחמים. אולם לפעמים יש מציאות להיפך, אשר בעל רחמים בטבע יכעס ויתקצף יותר על זולתו ממי שהוא אכזרי, למשל, איש אחד מכה רעהו בשוק בחנם ועל לא דבר, האכזרי יעבור ולא יתפעל כלל מהצער של המוכה, וממילא לא יכעס על המכה, אולם אם יעבור איש צדיק מלא רחמים וחמלה, כאשר ישקיף בכל הנבלה ויראה צער המוכה, בחום הרחמנות שלו יעורר לבבו לכעוס ולהתקצף על המכה לשלם לו כגמולו. לכן כתוב לגבי לווה שהמלווה לא החזיר לו את כסותו (שמות כב,כו): "וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי", כי השוכן בשמים, מקור הרחמים והחמלה, כאשר ישקיף על המוכה, על ידי מדת הרחמנות יבוא חרון אף על המכה, זהו "ושמעתי כי חנון אני". בדרך כלל בכל העבירות מדת הדין מקטרגת ומדת הרחמים להיפך, תעביר חרון, לא כן במי שמענה ח"ו יתום ואלמנה, שגם מדת הרחמים נהפכת למקטרגת והעונש קשה. "ושמעתי כי חנון אני" - ה' ישמע להעניש בגלל רחמיו ומדת החנינה. כך היא גם התוצאה של עוון גזל, מדת הדין ומדת הרחמים שניהם ביחד יקטרגו, ולכן נחתם גזר דינם של דור המבול דווקא על עוון זה. קט מה אפשר להספיק ברגע? לדעת רבי עקיבא אין לעדת קורח חלק לעולם הבא. בעל ספר מרגליות הים כתב שבשבת פרשת קרח שנת תרע"ג שמע מפי האדמו"ר מבעלז (הגה"צ ר' ישכר דב) שהקשה על מה שאמר משה רבנו ע"ה: "ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאולה", שאם כי הוכרח משה רבנו ע"ה לאחוז במשפט בכדי להוכיח כי לא אמר דברים מליבו, אלא מהקב"ה, שזהו יסוד כל התורה, ולכן היה צורך במופת חותך שימותו בדרך בלתי טבעית כלל וכלל, שלא יהיה ספק בדבר, אבל מדוע זה ביקש שירדו חיים שאולה וכי חפץ משה רבנו ע"ה ח"ו לנקום בהם שיסבלו עוד ייסורים טרם שתצא נפשם? ואמר (בשם אביו זצ"ל) כי הסבר בקשתו של משה הוא דווקא משום שחס על כל נפש מישראל, לכן בראותו שהוא מוכרח להעניש אותם ביקש עליהם רחמים שיהיו בחיים יותר ככל האפשר, כי אדם מישראל כל עוד בו נשמתו, אפילו ברגע האחרון עוד יוכל לשוב בתשובה. סיים האדמו"ר ואמר שזהו אשר מסרו לנו חז"ל במסכת בבא בתרא (עד,א) שבלועי קרח היו אומרים: "משה אמת ותורתו אמת", זהו מאלו שנתבצר להם מקום אחרי שהועילה להם תפלת משה רבנו ע"ה, וטרם שירדו שאולה חזרו באמת בתשובה. הוסיף על כך בעל מרגליות הים שדברים אלו הם כעין דברי המאירי בטעם ההלכה שמותר לחלל שבת כדי להציל אדם שקבור מתחת לגל אבנים אפילו לצורך חיי שעה, כי באותה שעה מועטת יוכל עוד לחזור בתשובה. אדם יכול להספיק ברגע אחד לשנות את כל עולמו לטובה. קי מה יותר גרוע ממוות בבליעה או בשריפה? פרשת קרח ועדתו הסתיימה בשלושה סוגי עונש לשלוש קבוצות של אנשים, כמו שנאמר (במדבר יז, כז): "הֵן גָּוַעְנוּ אָבַדְנוּ כֻּלָּנוּ אָבָדְנו", ומפרש רבנו בחיי: "שבאר הכתוב שלשת השפטים הנעשים במחלוקת הזה: הבליעה והשריפה והמגפה, ..."הן גוענו" בשרפה, "אבדנו" בבליעה, הוא שכתוב: "ויאבדו מתוך הקהל", "כלנו אבדנו", במגפה, שהיו המתים במגפה ארבעה עשר אלף ושבע מאות". והנה לפי דעה אחת בגמרא, קרח עצמו לא היה מן הנבלעים באדמה, וגם לא היה מן הנשרפים, כי נשרפו רק מאתיים וחמישים איש, וכן משמע מפשט הפסוקים, ופירש רש"י (ד"ה לא מן) כי מכל מקום מת אחר כך במגיפה ביחד עם אותם ארבעה עשר אלף. החתם סופר (תורת משה שם טז,לב) הקשה שלכאורה הוא נגד השכל, הרי קרח הרשיע יותר מכולם, ובו היה תלוי הכל, ומדוע נמלט. וביאר שמותו של קרח במגפה והישארותו בחיים אחרי בליעת האדמה והשרפה היה דווקא לרעתו, שהרי קרח ראה את עצמו בעושר גדול ועבדים ושפחות וכבוד עצום, מאתיים וחמישים נשיאי ישראל הלכו אחר עצתו, וממש לב כל ישראל עמו, ובניו גדולי הדור, ובשעה קלה ניצב ערום כיום היולדו מכל עשרו, וכל רעיו נבלעו ונשרפו, ובניו שבו בתשובה ורחקו, ונתבזה בעיני כל ישראל, כי ראו צדקתם של משה ואהרן. היה טוב לו מזה המוות, אפילו בבליעה ושריפה, מאשר לחיות ולראות בנפלו כרגע מאיגרא רמה לבירא עמיקתא. קיא עם חסידים לא מתחילים... אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא עתיד הקדוש ברוך הוא להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק בעל ספר מרגליות הים מבאר, ש"בראש כל צדיק וצדיק" מתייחס לשני סוגים של צדיקים: האחד הרודה את יצרו כשבא דבר עבירה לידו, ויותר מזה: צדיק שמתגבר ביצרו היינו שמקדים רפואה למכה ומתגבר עליו עוד לפני שבא דבר עבירה לידו. בלשון הגמרא "חסיד" גדול יותר מ"צדיק", אולם בדורות האחרונים השימוש במילה "חסיד" מקובל יותר כתיאור אדם שמשתייך לתנועת החסידות. בעבר הייתה התנגדות לתנועה זו, ומסופר שבעת ששהה הגרי"ז מבריסק (שהיה מהמתנגדים) בוורשה, ניגש אליו חסיד ושאל אותו האם יש לו אש עבור מקטרתו. השיב הגרי"ז: פלא לי, וכי חסיד שלבו בוער באש אהבת ה' צריך אש? ענה לו אותו חסיד: הרי אמרו חז"ל: אף על פי שהאש יורדת מן השמים על המזבח, מצווה להביא מן ההדיוט, לכן גם חסיד שיש בליבו אש צריך אש נוספת ממקור חיצוני. כאשר הגרי"ז שב לביתו, סיפר לאביו, ר' חיים מבריסק, את תשובתו החריפה של אותו חסיד. אמר לו ר' חיים: האם אינך יודע שעם חסידים לא מתחילים? וראיה לזה מנוסח הברכה בתפילת שמונה עשרה: "על הצדיקים ועל החסידים", והרי חסיד הוא דרגה גבוהה יותר מצדיק, אם כן מדוע לא מתחילה הברכה לפי הסדר: על החסידים ועל הצדיקים, אלא מכאן ראיה שלא מתחילים עם חסידים... קיב מהו שיקול דעת של מנהיג? אחרי שמתברר שעיר מסוימת נעשתה "עיר הנידחת", כלומר שרוב יושביה עבדו עבודה זרה, פוסק הרמב"ם (עבודה זרה ד,ו): מעלין אותן לבית דין הגדול וגומרין שם דינם והורגין כל אלו שעבדו בסייף, ומכין את כל נפש אדם אשר בה לפי חרב טף ונשים אם הודחה כולה, ואם נמצאו העובדים רובה מכים את כל הטף ונשים של עובדים לפי חרב, ... סוקלין את מדיחיה ומקבצין כל שללה אל תוך רחובה, ... והורגין כל נפש חיה אשר בה ושורפין את כל שללה עם המדינה באש. פעולות אלו נראות אכזריות, אולם בסוף פרשת עיר הנידחת בתורה, נאמר (דברים יג,יח): "וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ", ומבאר המלבי"ם שמפני שיעלה על הדעת שזהו משפט אכזרי הבטיח להם שייתן ה' בליבם מדת הרחמנות, כי האכזריות הזו באה מתוך מדת רחמנותו של הקב"ה, לבער הרע מן הארץ ולהשיב חרון אפו. הרמב"ם (בספר מורה הנבוכים חלק א פרק נד) מסביר שכל פעולותיו של הקב"ה אינן נובעות מרגשות, אלא נקבעות על פי התועלת שתצא מהן, וכן כל מנהיג מדינה, צריך לפעול כל פעולותיו כשיעור וכפי הדין, ולא ישלח רסן הכעס ולא יפעל מתוך רגשנות, כי זהו דבר רע, אלא יהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים רחום וחנון, ויהיה בקצת הפעמים ולקצת האנשים נוטר ונוקם ובעל חמה כפי התחייבם, והכל מתוך שיקול דעת ולא מתוך פעולה רגשית, עד שאף אם יצווה לשרוף איש, יהיה המנהיג בלתי כועס ולא קוצף עליו ולא מואס בו, אלא כפי מה שיראהו התחייבו בו, ויביט על מה שתביא הפעולה הזאת מן התועלת העצומה בעם רב. קיג תכונות הנפש נשארות גם לאחר המוות אליהו הנביא היה רגיל להופיע כל יום בבית מדרשו של רבי יוסי. פעם אחת דרש רבי יוסי בפני הציבור בציפורי ואמר להם שאליהו הנביא היה קפדן, שהרי הוא כעס על המלך אחאב, וכתוצאה מכך אליהו לא בא לבית מדרשו של רבי יוסי במשך שלושה ימים. לאחר שלושה ימים שאל אותו רבי יוסי מדוע לא בא, וענה לו אליהו: קראת לי קפדן! אמר לו רבי יוסי: הנה ההוכחה שאתה קפדן, שלא באת בגלל מה שאמרתי. מכאן הוכיח הרה"ג יעקב הלוי כלאב זצ"ל שתכונות הנפש של האדם נשארות גם אחרי יציאתו מן העולם, שהרי אליהו עלה בסערה השמיימה עם זאת תכונת הקפדנות שלו נשארה כמו שהייתה כאשר היה חי בגופו בעולם הזה. מכאן מוכיח החפץ חיים (לשון הרע - באר מים חיים כלל ד ס"ק לז) שלמרות שאסור לגנות את חברו ולומר את המידות המגונות שיש בו, מכל מקום לומר עליו שהוא קפדן, אם הוא דבר אמת, והיה המספר יודע שהיה אומרה אף בפניו, מותר. שזה באמת איננו גנאי רק מספר עליו שאיננו מעביר על מידותיו וכעין שאמרו על בית שמאי, וכמו שאמר רבי יוסי על אליהו. אבל, מוסיף החפץ חיים, מאד יש להתיישב בפני מי לומר זה, דלו יהי שאין זה דבר גנאי, אין זה גרוע ממה שאמרו חז"ל לא לספר בשבחו של חברו, שמתוך שבחו יכול לבוא לידי גנותו, וכל שכן בזה, כי המספר הראשון יאמר עליו רק שהוא קפדן, וחברו יאמר לו אתה הכרת אותו עתה ואני מכירו מכבר שהוא כעסן, נמצא חברו בא על ידו ללשון הרע ונתן מכשול לפניו, על כן השומר נפשו ירחק גם מזה.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300