מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת שבת

ב איזה שינוי כיוון נעשה מתוך מחשבה תחילה? כל המלאכות בשבת מוגדרות כ"מלאכת מחשבת". המלאכה שבה אנו דנים בתחילת מסכת שבת היא מלאכת הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים או מרשות הרבים לרשות היחיד. ההגדרה של מלאכה זו, כפי שכותב הרמב"ם המובא ב"הלכה ברורה", היא: "שאין המוציא מרשות לרשות חייב עד שיעקור ויניח, אבל אם עקר ולא הניח או הניח ולא עקר - פטור". כלומר כדי להתחייב מן התורה על עשיית מלאכה זו צריך לעשות שלוש פעולות: א. לעקור חפץ ממקום שבו הוא מונח ברשות אחת. ב. להעביר אותו לרשות אחרת. ג. להניח אותו במקום שנמצא ברשות האחרת. ללא שלוש הפעולות הללו אין כאן "מלאכת מחשבת". לפעמים קורה שאדם שגדל בסביבה דתית פורק עול ועובר לסביבה אחרת. על פי ההגדרה של מלאכת הוצאה ניתן להבין שברוב המקרים לא מדובר ב"מלאכת מחשבת". נדיר מאוד למצוא אדם שהיה "מונח" בסביבה הדתית ועקר את עצמו ועבר לסביבה אחרת ו"הניח" אותו שם מתוך מחשבה תחילה. שכיח יותר הוא מי שהיה "מונח" בסביבה שאינה דתית ועקר את עצמו משם ועבר לסביבה דתית וקבע את מקומו שם מתוך מחשבה ומודעות. ג באילו תנאים יש היתר לסייע לדבר עבירה? מי שנותן מכשול במצב בו עובר העבירה לא יכול היה לעבור בלי המכשול הזה - עובר על איסור "ולפני עיור" מן התורה. אם הייתה לו אפשרות לעבור את העבירה גם בלי המכשול הזה אז אין בנתינת המכשול איסור מן התורה (עבודה זרה ו,ב), אכן בתוספות וברא"ש המובאים ב"בירור הלכה" מבואר שגם במצב כזה, יש איסור מדרבנן לסייע לעוברי עבירה. אמנם, בעל שו"ת ציץ אליעזר פסק על פי הרבה מהאחרונים שהאיסור הזה קיים רק אם פעולת הסיוע מתבצעת בשעת העבירה, אך אם הסיוע נעשה שלא בשעת העבירה אין בזה אפילו איסור מדרבנן, לכן הוא התיר לרופא לבצע פעולת הרדמה לצורך הפלה, למרות שההפלה תיעשה בניגוד להלכה, וכן לעשות בדיקת אולטרסאונד לאישה בהריון אף על פי שאם יתגלה מום בעובר ומבצע הבדיקה ישלח תשובה כזאת לרופא המטפל - תתבצע בגלל זה הפלה בניגוד להלכה, וכן לאבחן האם גזע המוח של אדם מת, במצב בו הלב עדיין פועל אך הוא מחובר למכונת הנשמה ואינו נושם בעצמו, ואם יתברר שגזע המוח מת - ינתחו אותו ויוציאו ממנו את הלב ואיברים אחרים בניגוד להלכה. כל זאת מותר בהתקיים שני תנאים: א. שבשעת ביצוע הבדיקה או ההרדמה לא נעשית כל עבירה. ב. אם אותו רופא לא יבצע זאת לא ימנע הדבר את ביצוע העבירה, כי הבדיקה או ההרדמה ייעשו על ידי רופא אחר בכל מקרה. אלו שתי הסיבות העיקריות שעליהן הסתמך בעל הציץ אליעזר בהתירו, בנוסף לכמה סברות נוספות. ד מתי אומרים לאדם: "חטא כדי שיזכה חבירך"? אם אדם הדביק פת בתנור בשבת והלחם עדיין לא נאפה, לא מתירים לאדם אחר לרדותו, למרות שרדיית הפת היא איסור קל יחסית ועל ידי כך ימנע את חבירו מלעבור על איסור חמור של אפייה בשבת, בגלל הכלל: "אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים האם איסור זה תקף גם כאשר האיסור הקל נעשה לצורך חשוב במיוחד. לדעת התוספות במצב כזה מותר לאדם אחר לעבור על איסור קל, כגון לשחרר חצי עבד כדי שיוכל לקיים את מצוות פרו ורבו, שהיא מצווה גדולה, אולם מדברי הרשב"א נראה שגם לצורך מצווה גדולה אסור. כך פסק הרשב"א לגבי אשה שהוציאוה מביתה להביאה לשמד, שאסור לחלל שבת כדי להצילה, משום שלא מדובר בפיקוח נפש אלא בעניין רוחני, ו"אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך". אולם השולחן ערוך פוסק כדברי התוספות שלצורך מצווה גדולה מותר, ולכן מי שנודע לו שהוציאו את בתו בשבת על מנת להוציאה מכלל ישראל - מצווה עליו לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה אפילו אם זה כרוך באיסור דאורייתא. ניתן למצוא שאלה זו גם אצל הציבור, כאשר יש עניינים שסוחפים אחריהם רבים וגורמים להעלאת הרמה הרוחנית של חלק מהציבור אך בה בעת ישנם אנשים שאילו לא היו נסחפים עם כולם היו מתעלים עוד יותר, כגון הגמרות המבוארות היוצאות לאור, שרבים לומדים בזכותם הרבה יותר, אך ישנם אנשים מסוימים שבלעדיהם היו לומדים ברמה יותר גבוהה וכעת מסתפקים בכך. היו גדולי ישראל שהתנגדו לגמרות אלו, אך לפי פסק השולחן ערוך מכיוון שמדובר במצווה חשובה של לימוד תורה - ראוי לעשות זאת גם אם זה בא על חשבון ירידה מסוימת של אחרים. ה מתי העמדה של מכונית אינה בניגוד לחוק? אדם שיש על כתפו משא והולך בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים, או מרשות הרבים לרשות היחיד - עמידת גופו נחשבת להנחת המשא וכן עקירת גופו נחשבת לעקירת המשא ובכך מתקיימים התנאים של חיוב על מלאכת הוצאה. אמנם מבואר בגמרא שעמידה נחשבת להנחת החפץ רק כאשר מטרת העמידה הייתה לנוח, אבל אם מטרת העמידה הייתה לתקן את משאו, "לכתף" - אין עמידה כזו נחשבת הנחה. ב"בירור הלכה" מובאים דבריו של בעל המשנה ברורה שמי שעמד לכתף עמידתו אינה נחשבת הנחה דווקא אם כוונתו בעמידה הייתה לצורך תיקון המשא שעליו, כי עמידה זו נעשתה לצורך ההליכה, אולם אם עמד מסיבה אחרת, אף אם לזמן קצר, נחשבת עמידתו כהנחת החפץ גם אם לא הייתה כוונתו לנוח בעמידתו. מכאן ניתן ללמוד עיקרון: עמידה לצורך המשך ההליכה אינה נחשבת עמידה. על פי זה במקום שבו אסור על פי החוק להעמיד או להחנות מכונית, אם אדם העמיד את מכוניתו לצורך המשך הנסיעה - אין זו נחשבת עמידה ואין הוא צריך לשלם על כך קנס. ו באיזו עיר אי אפשר לעשות עירוב? במקום המוגדר "רשות הרבים" מן התורה אין שום אפשרות לטלטל בשבת לכתחילה. במקום שאינו מוגדר "רשות הרבים" מן התורה אפשר לעשות עירוב שמתיר לטלטל. מהי ההגדרה של רשות הרבים? הרמב"ם וראשונים פוסקים שכל מקום שיש בו רחוב ברוחב של 16 אמות (בערך 8 מטר) הוא רשות הרבים שאין אפשרות לעשות בו עירוב. אולם בגמרא נאמר שבזמן שישראל היו שרויים במדבר - המדבר היה מוגדר כרשות הרבים מן התורה, ואילו בזמן שעם ישראל לא במדבר אין הוא נחשב לרשות הרבים. מכאן מבין רש"י (במסכת עירובין), תוספות, ספר העיתים ועוד ראשונים המובאים ב"בירור הלכה" שרק מקום שיש בו 600,000 אנשים הינו רשות הרבים מן התורה ובכל מקום שבו אין מספר כזה של אנשים ניתן לעשות עירוב ולהתיר לטלטל. השולחן ערוך מביא את שתי ההגדרות בדבריו, ואת ההגדרה הזו הוא כותב באופן מקל, שאפילו אם יש בעיר 600,000 אנשים, אם אין האנשים הללו עוברים שם ברחוב בכל יום - אין זו רשות הרבים. בהבנת דעתו של השולחן ערוך נחלקו הדעות, ובעניין זה קיימות מחלוקות גדולות לגבי ערים שונות האם אפשר או אי אפשר לעשות בהן עירוב. הרבה מאוד פרטים נדונו בזה על ידי הפוסקים האחרונים, וביניהם: מי נספר בכלל השישים ריבוא, האם גם נשים, ילדים, נכרים, אנשים במכוניות? האם רחובות שיש בהם רמזורים נחשבים לרשות הרבים? האם כביש חד סטרי או כביש שהוא רכוש ממשלתי נחשבים לרשות הרבים? ועוד ועוד. ז איך מקיימים את מצוות "ואהבת לרעך כמוך" בשלמות? אחד ההבדלים הבולטים שבין רשות היחיד לרשות הרבים, כפי שמוזכר בגמרא וב"הלכה ברורה", הוא שרשות הרבים מוגבלת עד גובה 10 טפחים ולעומת זאת רשות היחיד עולה עד לרקיע. משום כך אמר רב חסדא שאם אדם נעץ קנה ברשות היחיד, אפילו בגובה של 100 אמה, וזרק חפץ מרשות הרבים לראש הקנה - הרי הוא חייב, מפני שרשות היחיד עולה עד לרקיע. לפי זה נמצא שכאשר אדם מצוי ברשות היחיד - ראשו ורובו נמצאים גם הם ברשות היחיד, אולם כאשר אדם מהלך ברשות הרבים - ראשו ורובו בדרך כלל נמצאים מחוץ לרשות הרבים, כי אצל רוב בני האדם הרגליים עצמן גבוהות כ- 10 טפחים ונמצא שראשו ורוב גופו מצויים מחוץ לרשות הרבים. בעניין זה, שרק ברשות היחיד יכול אדם להימצא עם ראשו ורובו, ניתן למצוא רמז למה שכותב מרן הרב קוק זצ"ל בספר עין איה לגבי מצוות "ואהבת לרעך כמוך", שיכול אדם לקיימה בשלמות רק עם משפחתו הקרובה. אין אפשרות טכנית לכל אדם לאהוב כל אחד מישראל בצורה מושלמת, כי לצורך כך יש עליו לדעת הרבה מאוד פרטים על חייו, שזהו דבר בלתי אפשרי. כאשר אדם מצוי ברשות היחיד, עם משפחתו הקרובה, הוא נמצא שם עם ראשו ורובו ויש ביכולתו להיכנס לכל הפרטים של חיי משפחתו ולאהוב אותם בשלמות, אולם לגבי אנשים אחרים אין לאדם אפשרות להיות מצוי בענייניהם על כל פרטיהם, אלא יש רק אפשרות לאהוב אותם יותר מרחוק. ח האם אנשים ברכבת נספרים כעוברים ברשות הרבים? רשות היחיד הוא כל מקום שיש בו גובה 10 טפחים ורוחב של 4*4 טפחים. בגמרא מדובר על מי שזורק כוורת, שהיא כלי בגודל הזה, מרשות היחיד לרשות הרבים, ולהלכה נפסק שפטור. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת רש"י ותוספות בביאור הפטור הזה. לדעת רש"י פטור משום שהכוורת נחשבת לרשות היחיד מצד עצמה ואין חיוב בשבת למי שזורק רשות, אלא רק למי שזורק חפצים קטנים יותר. לעומת זאת מדברי התוספות נראה שלדעתם הכוורת לא נחשבת רשות היחיד בזמן זריקתה, אלא רק בשעת הנחתה, וטעם הפטור הוא כי מכיוון שבזמן ההנחה הכוורת היא רשות היחיד - אין זו זריקה מרשות היחיד לרשות הרבים אלא מרשות היחיד לרשות היחיד. בעל שו"ת ישועות מלכו (או"ח סימן כו-כז) פסק שלפי הדעה שרשות הרבים אינה חשובה כך אם לא עוברים בה שישים ריבוא אנשים - מקום שבו עוברים האנשים ברכבת אינו נחשב רשות הרבים, כי הרכבת עצמה היא רשות היחיד, שהרי היא גבוהה יותר מ- 10 טפחים ויש לה מחיצות, ונמצא שאותם אנשים אינם עוברים ברשות הרבים, אלא הם מצויים ברשות היחיד. לכאורה נראה שדבריו תלויים במחלוקת שבין רש"י לתוספות. לפי רש"י הכוורת נחשבת לרשות היחיד כל הזמן, גם בזמן שהיא נזרקת באוויר, וכך גם הרכבת, אולם לפי תוספות נראה שבזמן שהרשות נזרקת באוויר היא לא נחשבת רשות היחיד, וייתכן שגם הרכבת, בזמן שמצויה בתנועה אינה נחשבת רשות היחיד. ט המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים: מה אסור לאכול בזמן תפילת מנחה, לפי דעה אחת אסור לאכול אפילו סעודה קטנה סמוך לזמן מנחה גדולה ואילו לפי דעה אחרת אסורה רק סעודה גדולה סמוך למנחה קטנה ונחלקו הדעות אם מי שהתחיל סעודה כזו צריך להפסיק את סעודתו ולהתפלל מנחה. תוספות מבינים מלשונו של רבי יהושע בן לוי שאמר ש"כיוון שהגיע זמן המנחה אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל" שמי שהתחיל לאכול חייב להפסיק את אכילתו ולהתפלל. המהר"ל מפראג (בחידושיו) הקשה על כך, שהרי גם לגבי הבדלה נאמר שאסור לטעום כלום לפני הבדלה, ובכל זאת ההלכה היא שמי שאוכל סעודה שלישית אינו חייב להפסיק את אכילתו כדי להבדיל? תשובתו היא שהחיוב להתפלל מנחה חל על האדם בזמנו, ולכן לדעת רבי יהושע בן לוי צריך להפסיק את אכילתו כדי לקיים את החיוב להתפלל, לעומת זאת חיוב ההבדלה אינו חל בצורה אוטומטית בצאת השבת, שהרי זמן ההבדלה אינו רק במוצאי שבת אלא נמשך עד יום שלישי, לכן כל זמן שאדם יושב ואוכל, גם אם כבר שקעה השמש ויצאו הכוכבים, אצלו עדיין שבת ולא חל עליו עדיין חיוב ההבדלה ואין צורך להפסיק את אכילתו. יש לציין שבכניסת השבת אין הדבר כן, כי נפסק להלכה (או"ח רעא,ד) שמי שהיה יושב ואוכל ביום שישי אחה"צ - ברגע שנכנסת השבת חייב להפסיק ולקדש. חיוב הקידוש חל מיד בכניסת השבת ולעומת זאת חיוב ההבדלה יכול להתעכב. על כך נאמר: "המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא". י האם מותר לאב לתת יותר לבן שהוא טוב יותר? הקנאה שקנאו אחי יוסף ביוסף גרמה בסופו של דבר לירידת המשפחה למצרים, על פי זה נאמר בגמרא בשם רב: "לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים". הרמב"ם מוסיף על כך את המילה "בחייו", ומשמע מדבריו שמותר לאדם לתת יותר לבן אחד בצוואתו שמתייחסת לזמן שאחר פטירתו, ומבאר בעל התורה תמימה (בראשית פרק לז הערה יא) שכך אמרו חז"ל שרשאי אדם להרבות לאחד מבניו ולמעט לאחר בירושתו, אולם הטור בהביאו עניין זה לא מזכיר שזה דווקא בחייו, ואדרבה, מהקשר הדברים בהלכות נחלות משמע שלדעתו גם בצוואה אסור לשנות בן בין הבנים. בספר חסידים (סימן תתתתקג) כתוב שאם אחד מבניו טוב יותר מאחיו ויודע בו שיעשה בממונו רצון הבורא ויתן יותר צדקה, יכול לתת לו נחלה יותר משאר האחים, אם נותן לו בלא ידיעתם. נראה שכוונתו היא שמכיוון שכל האיסור לתת לבן אחד יותר הוא משום קנאה, אם האחים האחרים אינם יודעים על כך אין בזה חשש של קנאה, אולם אם הם יודעים על כך אסור לתת יותר לבן מסוים גם אם הוא מתנהג טוב יותר. לעומת זאת בעל ספר באר מים חיים (טירר, בראשית לז,ג) וכן הגרי"ש אלישיב (בספר הערות) כתבו שאם האב מעדיף בן אחד משום שהוא לומד יותר או מתנהג יותר טוב וכדו', מותר לעשות כן, משום שאין בזה קיפוח לרעה של הבנים האחרים, שהרי גם האחרים אם ילמדו ויתנהגו כמותו, יקבלו כמוהו. יא הצעת חוק לממשלה החדשה מהדף היומי אחת ההלכות שלא היו כל כך מעשיות בזמן שעם ישראל היה בגלות היא עניין גבהו של בית הכנסת. בגמרא נאמר שבית הכנסת צריך להיות גבוה יותר מכל בתי העיר, כפי שנאמר (עזרא ט,ט): "לרומם את בית אלהינו". ב"בירור הלכה" מובא שאכן כך נפסק להלכה שבית הכנסת צריך להיות גבוה מכל בתי העיר. על כך הקשה המגן אברהם (קנ סק"ב) מדוע לא מקפידים על הלכה זו? תשובתו היא שמפני אימת הגוים אין אנחנו יכולים להגביה את בית הכנסת יותר מכל בתי העיר. על כך הוא מקשה: מדוע אין היהודים משתדלים להנמיך את בתיהם כדי שבית הכנסת יהיה לפחות גבוה מכל בתי היהודים? תשובתו היא שמכיוון שבלאו הכי יש הרבה בתים של גוים שהם גבוהים מבית הכנסת אין היכר לגבהו ולא יועיל הדבר אם רק בתי היהודים יהיו נמוכים. המהר"ל מפראג (בחידושיו) מסביר שטעם ההלכה הזו הוא להראות שהמימד הרוחני, שאותו מבטא בית הכנסת, הוא מרומם ונעלה יותר מהמימד הגשמי, שאותו מבטאים בתי המגורים שבעיר. כעת שזכינו למדינה שיש לה הנהגה יהודית ולערים שראשיהן ותושביהן בעיקר יהודים נראה שהתירוצים של המגן אברהם כבר לא תקפים ומן הראוי לעשות סימן היכר שיבטא את עליונות הרוח היהודית על פני החומר. אמנם כיום יש ערים גדולות עם הרבה בתי כנסיות ולא יהיה זה מציאותי שכל בתי הכנסת יהיו הבניינים הגבוהים ביותר, אבל מן הראוי שיהיה חוק שיחייב שבכל עיר לפחות בית כנסת אחד יהיה גבוה יותר מכל בתי המגורים שבעיר. יב האם המלאכים יודעים מה שבלב כל אדם? בגמרא נאמר שבדרך כלל אסור לאדם להתפלל על בקשת צרכיו בארמית, כי מלאכי השרת אינם מכירים שפה זו ולא יוכלו לסייע לקבלת תפילתו, חוץ ממי שמתפלל על חולה בפניו, כי אז השכינה מצויה ותפילתו נשמעת. תוספות (ד"ה שאין) תמהים על כך: הרי אפילו מחשבה שבלב כל אדם יודעים המלאכים ואיך ייתכן שאינם יודעים ארמית? בעל מעדני יום טוב (על הרא"ש ברכות פ"ב אות ו) כתב שיש להוכיח שאכן מלאכי השרת יודעים מה שבלב כל אדם ממה שכתב הרמב"ם (מו"נ ח"ב פמ"ה) שמי שמתנבא על ידי מלאך גדול יותר מבעל רוח הקודש, ומכיוון שמי שיש לו רוח הקודש יכול לדעת מה שבלב כל אדם, כמו שידעה רבקה מה שבלבו של עשיו שרצה להרוג את יעקב, וכמו שידעו מרדכי ואסתר מה אמר המן בלבו (מגילה ז,א) כל שכן שמלאך יודע מה שבלב כל אדם. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל העיר על כך (כפי שמודפס בגמרא בהוצאת מכון "הלכה ברורה") שיש לעיין בספר הזוהר (בראשית קא,ב), שם נאמר שמלאכים אינם יודעים מענייני העולם הזה כלום חוץ ממה שנמסר להם לדעת, לכן היו צריכים המלאכים לשאול את אברהם אבינו: "איה שרה אשתך", ולכן היה צריך הקב"ה בעצמו להרוג את הבכורות במצרים, כמו שכתוב: "אני ולא מלאך", משום שהמלאכים לא יכלו לדעת מיהו בכור ומי אינו בכור. בין המפרשים יש שהבינו שיש מחלוקת בין התוספות לבין ספר הזוהר, ויש שכתבו שניתן ליישב באופן שאין מחלוקת ואכמ"ל. יג אילו נשיקות וחיבוקים אסורים? בגמרא אמר עולא שכל קירבה שהיא אסורה לעריות, אולם למרות זאת מסופר שהוא עצמו כאשר היה חוזר הבייתה מלימודיו בישיבה היה מנשק את אחיותיו. תוספות (ד"ה ופליגא) מסבירים שהוא היה יודע בעצמו שלא יבוא לידי הרהור, כי צדיק גמור היה. עם זאת ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הכותב: "המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק לאחת מהן, כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא בהן, אף על פי שאין שם תאווה ולא הנאה כלל, הרי זה מגונה ביותר ודבר אסור הוא ומעשה טפשים הוא". כך גם פוסק השולחן ערוך. וכותב בעל החלקת מחוקק, על פי המסופר על עולא, שצדיק גמור שיודע בעצמו שלא יבוא לידי הרהור מותר לנשק את אחותו הגדולה. אכן, מרן הרב קוק זצ"ל כתב ב"הלכה ברורה" שנראה שההיתר הזה שייך רק לאחר זמן רב, כגון מי שבא מדרך רחוקה, כי מוכח בגמרא (כתובות סב,ב) שדרכם בזמן הגמרא הייתה לשהות זמן ארוך של כמה שנים בישיבה ולא לחזור הבייתה. מקור נוסף להיתר לנשק קרובי משפחה מצאנו אצל יעקב אבינו שנשק לרחל, ומובא שם במדרש (בראשית רבה פרשה ע,יב) שכל הנשיקות הן של תפלות חוץ משלוש נשיקות שאינן נחשבות לנשיקות של תפלות וביניהן נשיקה של קרובי משפחה ושל פרקים, ומסביר הרב קוק זצ"ל שנשיקה לקרובי משפחה מותרת רק כאשר היא נעשית לפרקים, כלומר לאחר זמן ארוך של פרידה. יד מה מסמל המעיל של ספר התורה? "אמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן: האוחז ספר תורה ערום - נקבר ערום... בלא אותה מצווה". ב"בירור הלכה" מובא שלפי רוב המפרשים הכוונה היא שאסור לגעת בקלף של ספר התורה כאשר הספר הוא ערום, אולם המהרי"ט והרדב"ז מביאים פירוש אחר שלפיו הכוונה היא שלא יאחז את הספר כאשר האדם הוא ערום. לשון הרמב"ם משתמעת לשני פנים, שכן הוא כותב: "ולא יאחז את ספר תורה כשהוא ערום", וכתב על כך בעל ספר יד פשוטה שלדעתו שני הפירושים נכונים. אכן יש להעיר על כך שאסור בכלל לעמוד ערום במקום שבו יש ספר תורה, כפי שכתב הרמב"ם עצמו (הלכות ס"ת י,י): "מצוה לייחד לספר תורה מקום ולכבדו ולהדרו יותר מדאי... לא ירוק אדם כנגד ספר תורה ולא יגלה ערותו כנגדו". האיסור לאחוז בספר תורה כאשר הספר הוא ערום מוסבר על ידי המהר"ל מפראג (תפארת ישראל פי"ג) הכותב שכל התורה היא בעצם לבוש לדברים נסתרים ועמוקים. גם המצוות הגשמיות שבתורה, שנראה לכאורה שעניינן הוא גשמי ופעוט, אינן אלא עניינים נשגבים שהתלבשו בלבוש של העולם הזה, כפי שהאדם עצמו מורכב מנשמה עליונה ונשגבה המולבשת בגוף גשמי שהוא ירוד במעלתו ביחס אליה. משום כך אין ראוי לגעת בספר תורה ללא מלבוש. העושה כן מראה שאינו מבין שיש דברים נסתרים שעומדים מאחורי כל מה שבתורה. מי שחושב שהוא יכול לאחוז בתורה עצמה ללא מלבוש - אין באחיזתו כלום, כי חייבים לדעת שמה שנגלה לנו הוא רק הרובד החיצוני, אבל יש עומק עמוק הרבה יותר שמסתתר מאחורי הלבוש החיצוני הזה. טו פיתם ויינם - שתי דרגות של השפעה שלילית מהגוים חכמים גזרו טומאה על ארץ העמים. בגמרא מתוארת השתלשלות גזרות חכמים בעניין זה וב"הלכה ברורה" מובא פסק הרמב"ם שיש הבדל בין הטומאה של מה שבא במגע עם הקרקע של ארץ העמים, כגון מי שדורך או נוגע בקרקע, שהיא טומאה וודאית, לבין מה שנכנס רק לאוויר של ארץ העמים ללא מגע עם הקרקע, שגזרו על זה טומאת ספק. ניתן להבחין בין שתי דרגות דומות אצל מי שבא במגע עם גוים ומתחבר עמהם מבחינה תרבותית וחברתית. יש מי שנחשב כ"דורך על הקרקע" שנטמא בוודאות ומושפע לרעה מבחינה רוחנית, ויש מי שמצוי באוויר שנחשב למי שנטמא בספק. בגמרא להלן נאמר שגזרו חכמים על פיתם של הגוים כדי שלא יבואו לשתות את יינם ומקשה שם ריב"א (תוספות לקמן יז,ב ד"ה על פתן) על ההבדל בין שתי גזירות חכמים אלו, מדוע פת עכו"ם אסורה רק באכילה ומותרת בהנאה ואילו יינם אסור גם בהנאה. תירוצו הוא שהיין משמח והיו הגוים רגילים לנסכו לשם עבודה זרה ולכן החמירו בו יותר ואילו הלחם לא כל כך משמח. על פי הנ"ל אפשר להוסיף נופך להסבר הריב"א ולומר שמי ששותה מיינם של הגוים דומה למי שדורך על קרקע תרבותם ובלתי נמנע הוא שיושפע מהם וייטמא, מכיוון שיין משמח ויוצר אווירה של פתיחות. זוהי טומאה רוחנית וודאית. לעומת זאת מי שאוכל מפיתם דומה למי שנכנס לאוויר של תרבות הגוים, באופן זה קיים חשש שיושפע מהם אך אין וודאות, זהו מצב של ספק טומאה. לכן הפת, שהשפעתה מסופקת אסורה רק באכילה ואילו היין שהשפעתו וודאית אסור גם בהנאה. טז מדוע תלמיד חכם אינו דומה לכלי זכוכית? כלי זכוכית אינם מקבלים טומאה מדין תורה אלא מגזירת חכמים, מכיוון שמייצרים כלי זכוכית מחול, בדומה לכלי חרס, שטומאתם מן התורה. אכן, מכיוון שיש הבדל ניכר בין כלי זכוכית לכלי חרס, כי כלי זכוכית הם שקופים ואפשר לראות מבחוץ את תוכם, לכן מסביר רב אשי שכלי זכוכית יכולים להיטמא מגבם, כלומר אם טומאה נוגעת בהם מבחוץ, שלא כמו כלי חרס שיכולים להיטמא רק אם הטומאה נוגעת בהם מתוכם, מבפנים. ב"בירור הלכה" מובא שבעניין זה אין מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד. יש אנשים שאינם שקופים, אין תוכם כברם, הם מדברים אחת בפה ואחת בלב ואינם מגלים כלפי חוץ את רחשי ליבם. אנשים כאלו דומים לכלי חרס שאינם מקבלים טומאה מבחוץ, כך גם הם מחוסנים יותר ויכולים להתקרב לאנשים רעים וחטאים ולא להיות מושפעים מהם בתוכם. אולם בתכונה זו יש חוסר כנות, לכן מעלה גדולה יותר יש אצל אנשים שתוכם כברם, כמו כלי זכוכית שאפשר לראות מבחוץ את תוכם, כך גם אצלם הכל גלוי ושקוף ואין להם מה להסתיר. אכן, גם אצל אנשים שתוכם כברם יש דרגות שונות. כלי זכוכית הוא פגיע ושביר. כך גם אדם שתוכו כברו, ללא החוסן של התורה הוא יכול להישבר בקלות. ככל שלומד אדם יותר תורה כך הוא מתעלה ומתחזק יותר, לכן תלמיד חכם צריך לשלב את שני היתרונות: להיות מושלם במידת האמת והכנות, שיהיו פיו וליבו שווים, אולם לא כמו כלי זכוכית, שהם שבירים, אלא כמו הארון שהיה מצופה זהב מבית ומחוץ. כך נאמר במסכת יומא (עב,ב): "מבית ומחוץ תצפנו אמר רבא: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו - אינו תלמיד חכם". יז באלו נסיבות הרוב לא קובע? בגמרא מתוארת המחלוקת שהייתה בין בית שמאי לבין בית הלל בקשר לשמונה עשרה גזרות שרצו בית שמאי לגזור ובתחילה התנגדו לכך בית הלל. במסגרת הוויכוח הקשה הזה נאמר: "נעצו חרב בבית המדרש ואמרו: הנכנס ייכנס והיוצא אל יצא". פירוש הדבר מובא במפרשי התלמוד הירושלמי (ה"ד) שתלמידי שמאי רצו שיהיה להם רוב ולכן מנעו מתלמידי הלל להיכנס, כלומר: הנכנס מתלמידי שמאי ייכנס ולא מתלמידי הלל, והיוצא מתלמידי הלל יצא ולא מתלמידי שמאי, ואכן היה להם רוב ונפסק להלכה כמותם. הקשה על כך הגרי"ש אלישיב זצ"ל: מה הטעם ברוב מלאכותי שכזה? הרי המציאות הייתה שתלמידי הלל היו הרוב, ואילו היו מאפשרים להם להשתתף בהחלטה הייתה ההלכה נקבעת כמותם. בביאור העניין הוא אמר שהייתה כאן שאלה של כמות מול איכות, שכן תלמידי הלל היו רבים יותר בכמות, אולם תלמידי שמאי היו חריפים יותר. בית שמאי סברו שהאיכות חשובה יותר מהכמות, לכן יש לקבוע הלכה כמותם. אכן, הסבר זה קשה, שהרי כלל הוא בתורה שהולכים אחרי הרוב ולא אחרי האיכות (מלבד תירוץ אחד בגמרא יבמות יד,א). ייתכן שתלמידי שמאי חשבו שתלמידי הלל לא התכוונו לשם שמים, ולכן אין ללכת אחריהם למרות שהיו הרוב. כך מוסברת גם הנהגתו של רבי אליעזר (ירושלמי מו"ק פ"ג ה"א), שהיה גם הוא מתלמידי בית שמאי, שלא הסכים לבטל את דעתו מפני הרוב במעשה המפורסם של תנורו של עכנאי, כי חשב שכוונתם של החכמים האחרים לא הייתה לשם שמים, ובאופן זה יש להתעלם מהרוב. יח האם מותר בשבת להאזין לרדיו של גוים? במשנה נאמר שלדעת בית הלל מותר להתחיל בעשיית מלאכה ביום שישי, אף אם המלאכה ממשיכה להיעשות בעצמה במהלך השבת, לכן מותר לפתוח את הברז להשקות את הגינה לפני השבת וכיוצא בזה. אולם בגמרא נאמר שאסור לשים חיטים בתוך ריחים של מים אלא אם כן כל החיטים ייטחנו לפני השבת. יש מחלוקת בגמרא מדוע שונה דין טחינת חיטים ממלאכות אחרות ואחד ההסברים הוא שבטחינה בריחים יש השמעת קול ולכן זה אסור. ב"בירור הלכה" מובאות דעות הפוסקים איך יש לפסוק, ומובא ב"הלכה ברורה" שהמחבר בשולחן ערוך מתיר זאת ולא חושש להשמעת קול ואילו הרמ"א פוסק להחמיר לכתחילה, כדי שלא יאמרו שפלוני עושה מלאכה בשבת. הפוסקים האחרונים נחלקו ביניהם האם מותר ליהודי בחו"ל, במקום שעובדי הרדיו הם גוים, לפתוח את מכשיר הרדיו מלפני השבת ולהאזין לו בשבת. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה או"ח ח"ד סימן פד) פסק שאסור, מכיוון שזה משמיע קול ובדרך כלל רגילים להדליק את המכשיר בשבת יש לחוש למראית עין שאנשים יחשבו שהמכשיר הודלק בשבת. לעומת זאת בעל שו"ת חלקת יעקב (או"ח סימן סג) כתב שמותר לעשות זאת, אם כי לא מומלץ לעשות כן, משום שמעיקר הדין ההלכה היא שלא חוששים להשמעת קול, רק לכתחילה ראוי להחמיר, אולם במקום שיש הפסד מרובה, או לצורך השבת מותר, לכן מי שבשבילו זהו עונג שבת להאזין לרדיו, לדעתו מותר להפעילו מלפני השבת. כל זה כמובן בתנאי שברדיו לא עובדים יהודים. יט האם כל יהודי שבא לארץ מקיים בכך מצווה? בברייתא המובאת בגמרא נאמר שאסור להפליג בספינה פחות משלושה ימים לפני השבת, כלומר מיום רביעי או חמישי, אם ההפלגה היא לצורך של רשות. ב"בירור הלכה" מובאים הסברים שונים לאיסור זה, אם בגלל יציאה מחוץ לתחום שבת, או בגלל שאסור לאדם להכניס את עצמו למצב שבו יצטרך לעשות מלאכה בשבת, או בגלל ביטול עונג שבת, שכן בימים הראשונים להפלגה יש הרגשה מאוד לא נוחה עד שמתרגלים לשהייה בספינה. לדבר מצווה מותר להפליג אפילו בערב שבת. ב"בירור הלכה" מובאות דעות שונות בקשר להגדרת "דבר מצווה". אחת המחלוקות היא בקשר למי שמפליג לארץ ישראל. הבית יוסף כותב בשם הריב"ש והתשב"ץ שהפלגה לארץ ישראל נחשבת לדבר מצווה ולכן מותר להתחיל אותה אפילו ביום שישי, וכן הוא פוסק בשולחן ערוך שהעולה לארץ ישראל, אם נזדמנה לו שיירה אפילו בערב שבת - מותר להצטרף אליה. עם זאת המגן אברהם כותב שרק מי שמתכוון להתיישב בארץ נחשב להולך לדבר מצווה, אך לא מי שבכוונתו לבקר בארץ ולחזור לחו"ל. לעומת זאת בעל כנסת הגדולה כותב שאף מי שמתכוון רק לבקר בארץ נחשב לעושה דבר מצווה, שכן כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל מקיים מצווה. הרמ"א מביא להלכה דעה שאף מקילה יותר וכותב: "יש אומרים שכל מקום שאדם הולך לסחורה או לראות פני חבירו - חשוב הכל דבר מצווה, ואינו חשוב דבר הרשות רק כשהולך לטייל, ועל כן נהגו בקצת מקומות להקל בעניין הפלגת הספינות והליכת שיירה תוך שלושה ימים, כי חושבים הכל לדבר מצווה". כ איזה חומר הוא המובחר ביותר לנר שבת? במשנה נאמר שיש שמנים ופתילות שאסור להדליק בהם נר של שבת. בגמרא מבואר ששעווה פסולה בתור שמן לנר, אך כשרה בתור פתילה, וב"בירור הלכה" מובאות דעות שונות של הראשונים בקשר לאפשרות ההדלקה בנר שעווה. לדעת בני נרבונה (מובא בתוספות ד"ה עד) ההיתר להשתמש בפתילה של שעווה מוגבל רק לכך שאפשר להניח נר שעווה בתוך כלי שיש בו שמן שמותר להדליק בו, ואז נחשב נר השעווה כולו כפתילה של השמן, אך אסור להשתמש בנרות שבהם השעווה משמשת כחומר הבעירה הבלעדי של הנר, כי אז הרי היא כשמן, ובתור שמן שעווה פסולה להדלקה. גם הרמב"ן אוסר להשתמש בנר של שעווה, וכותב שהדבר נראה לעין שהנרות הללו צריכים טיפול והטיה יותר מכל הנרות שבעולם. דברים אלו ניתן להסביר על פי דברי הרדב"ז (סימן אלף תרי) שכותב שבזמנים קדומים איכות נרות השעווה לא הייתה טובה, כי השעווה לא הייתה צמודה לפתילה והנר לא דלק היטב, אולם כאשר התחילו לייצר נרות טובים יותר הם דולקים אף יותר טוב. לעומת זאת רש"י ותוספות ורבים מן הראשונים סוברים שמותר להדליק בנרות שעווה, וכן פוסק השולחן ערוך שאם כרך אדם זפת או שעווה או חלב סביב הפתילה - מותר להדליק בהם. הבית יוסף מסביר שמכיוון שזו מחלוקת בעניין שהוא מדרבנן יש להקל ובמיוחד שכך הוא המנהג שמדליקים בנרות שעווה. עם זאת כותב המגן אברהם שמצווה מן המובחר להדליק בשמן זית, ואם אין שמן זית עדיף להשתמש בשמנים אחרים, ורק בעדיפות שלישית נר שעווה. כא נר חנוכה - בתוך הבית או על פתח הבית? בגמרא נאמר שמקום ההדלקה של נר חנוכה הוא: "על פתח ביתו מבחוץ". מי שגר בקומה שניה מניחו "בחלון הסמוך לרשות הרבים", ואם יש סכנה אזי "מניחו על שולחנו ודיו". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים במצב שבו הבית פתוח לחצר (או לחדר מדרגות) ולא ישירות לרחוב. יש הסבורים שצריך להניח את נרות חנוכה בפתח הבית ויש הסבורים שצריך להניח בפתח החצר. מלשון הגמרא נראה שלכתחילה המצווה היא להדליק על פתח הבית, ורק בשעת הסכנה ניתן להדליק על השולחן בתוך הבית. בעניין ההדלקה בתוך הבית בזמננו נחלקו הפוסקים מחלוקת מקצה לקצה. ב"בירור הלכה" מובא שבעל העיטור כתב שאחרי שבשעת הסכנה נהגו להדליק בתוך הבית אפשר כבר תמיד להדליק בפנים. בנוסף לכך הריטב"א כותב בשם רבו שבמקומות שיש רוח ואי אפשר להדליק בחוץ - מדליקים בבית, וכן בעל ערוך השלחן כותב (סעיף כד) שלא הטריחו להכין כלי זכוכית ולשים את הנר בתוכו באופן שיהיה מוגן מהרוח והגשם. על פי זה ישנם פוסקים שכתבו שבזמננו יש להדליק בפנים, ואף יש שכתבו שעדיף להדליק בפנים יותר מאשר בחוץ, אולם אם אפשר ראוי להדליק בחלון הפונה לרשות הרבים. מצד שני ישנם פוסקים הסוברים שמכיוון שבזמננו ברוך ה' אין סכנה - חזר הדין המקורי למקומו וחייבים להדליק דווקא על פתח הבית ולא בפנים, והגדיל לומר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שמי שבזמננו הדליק נרות חנוכה בתוך הבית ייתכן שלא יצא ידי חובת המצווה, כי האפשרות להדליק בפנים היא רק כאשר יש סכנה. כב נדיר הוא להינצל מידי שונאים ואמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום: מאי דכתיב והבור רק אין בו מים. ממשמע שנאמר והבור רק איני יודע שאין בו מים? אלא מה תלמוד לומר אין בו מים - מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו. בספר הזוהר (דף קפה) מועלית קושיה: הרי נאמר בתורה שכוונתו של ראובן הייתה להציל את יוסף מידי האחים כדי להשיבו אל אביו, אם כן מדוע הסכים ראובן להשליך אותו לבור מלא נחשים ועקרבים? הרי על פי דרך הטבע אין אפשרות לחיות לאחר נפילה לבור כזה (ואף נאמר במסכת יבמות (קכא,א) שאם עדים ראו אדם שנפל לחפירה מלאה נחשים ועקרבים הם יכולים להעיד שמת, כי בוודאי יהרגוהו). ההסבר של ספר הזוהר הוא שאם אדם נופל לבור מלא נחשים ועקרבים הקב"ה יכול לעשות לו נס ולהציל אותו, ולפעמים זכות אבות מועילה כדי להינצל. לעומת זאת מי שנמסר בידי בני אדם ששונאים אותו אין לו הרבה סיכויים להינצל, כי מעטים הם שניצלים ממצב מסוכן שכזה. לכן נאמר שמטרתו של ראובן הייתה: "למען הציל אותו מידם", כלומר הוא לא רצה להציל אותו לגמרי, אלא רצה לבחון האם יש ליוסף זכויות שיועילו להצילו, ולכן רצה רק להצילו "מידם" של אחיו ששנאו אותו, ולהשליך אותו לבור ואז יתברר האם הוא אכן צדיק. העיקרון הזה שקשה יותר להינצל משונאים מאשר מצרות אחרות כבר נאמר על ידי דוד המלך (שמואל ב כד,יד): *נִפְּלָה נָּא בְיַד ה' כִּי רַבִּים רַחֲמָיו, וּבְיַד אָדָם אַל אֶפֹּלָה: כג היכן מדליקים נר חנוכה בישיבה או במלון? ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הפוסקים לגבי המקום שבו יש להדליק נר חנוכה: מקום האכילה או מקום השינה. מי שישן בבית אחד ואוכל בקביעות בבית אחר, לדעת הרשב"א (על פי ביאור הט"ז) צריך לקיים את מצוות הדלקת נר חנוכה במקום האכילה, אולם אם רק לפעמים אוכל בבית האחר ואוכל גם במקום שבו הוא ישן - צריך להדליק במקום השינה. לעומת זאת מדברי המהרש"ל בתשובה ניתן להסיק שתמיד מקום השינה הוא העיקר ובו יש להדליק את נרות החנוכה. עוד מובא שם שנחלקו הפוסקים האחרונים לגבי בחורי ישיבה שאוכלים בחדר האוכל ולנים בחדרים. לדעת החזון איש הם צריכים להדליק בחדר האוכל, כשיטת הרשב"א, ואולי בנוסף לכך גם בחדר השינה, מפני החשד. אולם הגר"מ פיינשטיין פסק שידליקו דווקא בחדרים, מפני שמקום הלינה מיוחד לבחורים יותר מחדר האוכל, שהוא כללי ומשותף, וכן פסק הגר"ע יוסף שחדר האוכל בישיבה דומה למסעדה ולא לבית. מחלוקת זו רלבנטית גם לאנשים המתארחים בחנוכה בבתי מלון, שדומים למבנה של ישיבה שבו ישנים בחדר אחד ואוכלים בחדר אוכל אחר. לדעת הגר"מ פיינשטיין והגר"ע יוסף זצ"ל שצריך להדליק במקום השינה שהוא יותר מיוחד לאדם ודומה יותר לביתו, בבתי מלון יש בעיה, שכן בדרך כלל הם לא מאפשרים להדליק אש בחדרים. לגבי הדלקת נרות חנוכה במנורה חשמלית - גם בזה נחלקו הפוסקים ואכמ"ל. כד איסור מלאכה בראש חודש, לגברים או רק לנשים? בגמרא יש ספק שמא לא צריך להזכיר את ראש חודש בברכת המזון, משום שראש חודש אינו יום שאסור בעשיית מלאכה. תוספות מקשים ממקור אחר שממנו משמע שלא עושים מלאכה בראש חודש ומתרצים שאין זה איסור אלא מנהג. מקור קדום למנהג זה נזכר בספר שמואל (א פרק כ), שם אמר יהונתן לדוד: "וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נִסְתַּרְתָּ שָּׁם בְּיּוֹם הַמַּעֲשֶׂה", והתרגום של "יום המעשה" הוא: "יומא דחולא", כלומר יום חול, בניגוד לראש חודש. משמע שבראש חודש לא היו עושים מלאכה. הרד"ק שם כותב שבזמנו מנהג הנשים היה להימנע ממלאכה בראש חודש, וכן כותב רש"י (מגילה כב,ב), ומסביר: "שניתנה להן מצוה זו בשביל שלא פירקו נזמיהן בעגל". מה השתנה מזמן התנ"ך, שאז גברים לא עשו מלאכה בראש חודש, עד זמנם של רש"י והרד"ק, שאז רק נשים נהגו כך? הגרי"א הרצוג זצ"ל (היכל יצחק או"ח נז, על פי הטורי אבן) הסביר שבזמן שהקריבו קרבנות היה אסור גם לגברים לעשות מלאכה מצד הדין ביום שקרב בו קרבן מוסף. לאחר שהפסיקו להקריב קרבנות בטל האיסור הזה, ונשאר רק מנהג שיש נשים שנוהגות בו. בזמננו יש אחרונים שכתבו שגברים שנמנעים מעשיית מלאכה בראש חודש זהו מנהג בורות ומי שעושה כך נקרא הדיוט. אכן, לנשים עדיין יש תוקף למנהג הזה, ופסק השולחן ערוך (או"ח תיז) שזהו מנהג טוב לנשים לא לעשות מלאכה בראש חודש. הב"ח מסביר שמנהג זה בא להקל על הנשים ולא להחמיר עליהן, לכן אישה יכולה לבחור אם לעשות מלאכה או להימנע ממנה. כה הדלקת נר שבת - כבוד או עונג שבת? ב"בירור הלכה" נידונת מטרת החובה להדליק נר של שבת, האם היא עניין של עונג שבת, או של כבוד השבת. בעל ערוך השולחן כותב שהנר שמדליקים במקום הסעודה הוא משום כבוד שבת, ובשאר החדרים בבית זהו משום מצוות עונג שבת, שלא יהיה חושך ולא ייכשל בעץ או באבן. הוא מסביר שהסיבה שמברכים על הדלקת נר של שבת היא בגלל שאין זה עניין של עונג שבת גרידא, שעליו בדרך כלל אין מברכים, אלא יש בזה גם כבוד וגם עונג. כאשר נמצאות כמה משפחות במקום אחד, נהגו האשכנזים שאף אם הדליקה האחת יכולה השניה להדליק בברכה, משום שיש מצווה בכל תוספת של אורה, אולם הספרדים לא נהגו כן אלא רק המדליק ראשון יכול לברך, וברגע שיש נרות דולקים כבר אין אפשרות לברך על הדלקה של נר נוסף. ייתכן שהמחלוקת הזו תלויה במטרת ההדלקה, שכן אם המטרה היא לכבוד השבת, מסתבר שניתן לברך על כל אור נוסף, שהרי ככל שיש יותר אור - מתרבה הכבוד. אולם אם העניין הוא משום עונג שבת, שלא יהיה חושך ולא ייתקל אדם בעץ או באבן, אזי ברגע שיש נר דולק וכבר אין חושך - אין כל מצווה להדליק נר נוסף. הבדל נוסף בין הטעמים הוא האם אפשר לברך על הדלקת נרות שבת במקום שבו יש אור חשמלי שדולק. אם המצווה היא משום כבוד - אפשר לברך, שכן בכל נר נוסף ישנו יותר כבוד שבת, אולם אם המצווה היא משום עונג שבת כדי שלא יהיה חושך, אזי במקום שכבר דולק אור החשמל אין מצווה להדליק נר נוסף ואין לברך על הדלקה זו. כו האם להימנע מקיום מצווה בגלל חשש קטטה? בגמרא מסופר על כלה שחמותה שנאה אותה ואמרה לה ללכת להתקשט בשמן אפרסמון, לאחר שהיא התקשטה אמרה לה חמותה ללכת ולהדליק את הנר, ומכיוון ששמן אפרסמון הוא חומר דליק מאוד ועף - אותה כלה נשרפה. בזמן הגמרא בדרך כלל האישה הייתה הולכת לגור בבית בעלה. במצב שבו היא מתקוטטת עם חמותה ולא רוצה לגור שם נחלקו הפוסקים, יש הסוברים שאם האשה אינה רוצה לדור בחצר אחת עם חמותה, ובעלה רוצה לדור בבית הוריו כדי לקיים מצות כיבוד אב ואם ולטפל בהם, אין בעלה יכול להכריחה לכך, ובפרט אם חמותה גורמת לסכסוכים בינה לבין בעלה, או שהדבר מקשה על האשה. מקור ההלכה הזו הוא בדבריו של תרומת הדשן (סימן רסג) שפסק שאדם שיש לו ילדים והתאלמן וחושש שאם יתחתן עם אישה שתלד ילדים תהיה קטטה בינה לבין ילדיו, רשאי להימנע מלקחת אישה כזו, למרות שבכך הוא מבטל מצווה. מכאן למדו שמותר אף לבטל את מצוות כיבוד אב ואם כדי להימנע מקטטה. וכן פסק בספר ילקוט יוסף (דינים לאשה ולבת פרק נב - מהלכות כבוד אב ואם). אולם מאידך יש הסוברים שאין להימנע מקיום מצווה בגלל חשש של קטטה (ח"מ אה"ע א סקי"ב). כך כתב גם בספר תשובות והנהגות חלק ב' (סימן תמד), שמחוייב אדם לטפל באביו הזקן בביתו, אפילו אם סובל מכך, שטרוד בו כל הזמן ובגלל זה לא יכול לשמוח עם בני ביתו, כי בכל פעם שמטפל בו מקיים מצוה, ולא יוכל לבטל מאות מצוות עשה של כבוד אביו, ויסביר לאשתו גודל הזכות לטרוח בזה. כז האם מותר ללכת בשבת בקיץ עם ציצית מצמר? לדעת רבי ישמעאל המובאת בגמרא כל בגד שנזכר בתורה הינו בגד שעשוי מצמר או מפשתים, כפי שפירטה התורה לגבי נגע צרעת, וממילא גם לגבי מצוות ציצית שהחיוב שלה הוא במה שנקרא "בגד", רק מה שעשוי מצמר או מפשתן חייב בציצית מן התורה. לעומת זאת לדעת רבא גם בגדים שעשויים מחומרים אחרים חייבים בציצית מן התורה. ב"הלכה ברורה" מובא שגם הפוסקים נחלקו בכך. השולחן ערוך פוסק כדעת רבי ישמעאל: "אין חייב בציצית מן התורה, אלא בגד פשתים או של צמר רחלים, אבל בגדי שאר מינים אין חייבים בציצית אלא מדרבנן". לעומת זאת הרמ"א מכריע כדעת הפוסקים כרבא שכל הבגדים חייבים בציצית מן התורה ולא רק מדרבנן. המשנה ברורה מעיר שראוי לירא שמים לעשות לעצמו טלית גדול וגם טלית קטן דווקא מצמר, כדי שיתחייב בציצית מן התורה לכל הדעות. מישהו העלה טענה שאולי בימי הקיץ החמים יש בעיה ללכת ברחוב בשבת במקום שאין בו עירוב עם טלית קטן שעשוי מצמר, כי מי שלא רגיל ללכת עם בגדי צמר בקיץ ייתכן שלבישה כזו של בגד מיותר נחשבת לו כטלטול שאסור בשבת. אולם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל דחה את הטענה הזו וכתב (אג"מ או"ח ח"ג סימן א) שאינה כלום, כי בוודאי שזהו בגד ומותר לאדם לצאת בשבת כאשר הוא לבוש בכל בגד שהוא, ולא גזרו חכמים שמא יבוא לפשטו כמו שגזרו שלא לצאת בתכשיטים מסוימים בשבת, לכן יותר טוב גם בקיץ ללכת עם טלית קטן שעשוי מצמר. כח האם אפשר לקיים מצווה שלא כהלכתה? יש במעשה התפילין שמונה הלכות, כולן הלכה למשה מסיני ולפיכך כולן מעכבות ואם שינה באחת מהן - התפילין פסולים. ההלכה הראשונה שמזכיר הרמב"ם בעניין זה היא שהתפילין צריכות להיות מרובעות. בעיר בגדאד הייתה בתקופה מסוימת בעיה בייצור התפילין, המצב היה שכל התפילין לא היו מרובעות באופן שהיה נראה לעין בלי צורך להשתמש בכלי מדידה. הגיע לשם חכם מתושבי דמשק שהתריע על עניין זה ואמר לרב שהוא יכול ללמדם איך לייצר תפילין מרובעות. אז הכריזו בכל בתי הכנסת שכל התפילין של כולם פסולים ויש להניחם ללא ברכה עד שילמדו האומנים לייצר תפילין מרובעות כהלכתן. רבי יוסף חיים (בשו"ת רב פעלים ח"ד או"ח סימן ב) כתב שאותם אנשים שהניחו תפילין פסולים (במשך כמה וכמה שנים) לא הפסידו את שכר המצווה, מכיוון שכוונתם הייתה לשם שמים, זאת למרות שלא קיימו את המצווה כהלכתה. אחת מראיותיו היא מרבי חייא שתפר את התפילין שלו עם חוטי פשתן (מכות יא,א), למרות שנפסק להלכה שבאופן זה התפילין פסולים. אין ספק שרבי חייא לא הפסיד את שכר המצווה, וכך גם כל מי שבשוגג לא קיים אותה לפרטיה. לעומת זאת הרב פראנק זצ"ל (הר צבי או"ח א סימן לה) כתב שאין ראיה מרבי חייא, שכן בתקופתו של רבי חייא עדיין לא הוכרעה ההלכה שתפילין שנתפרו בחוטי פשתן פסולים. מכיוון שאז עדיין הייתה מחלוקת בדבר - רשאי היה רבי חייא לנהוג כהבנתו, ונמצא שקיים את המצווה כהלכתה, אולם לאחר שהוכרעה ההלכה - מי שלא קיים דבר שנפסק להלכה שהוא הכרחי - לא עשה כלל את המצווה ואין לו שכר על קיומה. כט האם מותר למדוד בגד חדש שיש בו חשש שעטנז? בגמרא מובאת המשנה ממסכת כלאים, המוסברת על פי דעתו של רבי שמעון ש"דבר שאינו מתכוון - מותר", על פי זה מתירה המשנה למוכרי כסות שמוכרים בגדי שעטנז לגוים - ללבוש את אותם בגדים כדרכם. ב"בירור הלכה" מובאות דעות הראשונים והסבריהם לעניין זה. באופן כללי פסק השולחן ערוך הוא שאסור ללבוש בגד כלאים כרגיל, גם אם המטרה היא רק כדי להראות את הבגד לקונים, אלא מותר רק להעלותו על כתפיו של המוכר, ואילו הרמ"א מיקל ופסק שמותרת אף לבישה רגילה אם אין הלובש מתכוון להנאתו. בימינו נחלקו הפוסקים האחרונים בקשר למי שקונה בגד שיש בו חשש שעטנז ורוצה למדוד אותו, האם מותר לו ללבוש את הבגד לצורך מדידתו, או שמא חייב הוא לוודא שאין בו שעטנז ורק אז מותר למודדו. שו"ת יביע אומר (ח"ו יו"ד סימן כז) ומנחת יצחק (ח"ד סימן טו) מתירים ללבוש לצורך מדידה. שו"ת חלקת יעקב (יו"ד סימן קע) מחמיר יותר וכותב שלמי שמדקדק בוודאי אסור לעשות כן, אולם אין למחות במי שמיקל. ואילו שו"ת שבט הלוי מחמיר עוד יותר וכותב שאפילו הרמ"א שמיקל ומתיר ללבוש בגד כלאים לצורך אחר, אינו מתיר זאת אלא במצב שבו הלובש מתכוון אך ורק לצורך אחר, לא ללבישה ולא לחימום ולא להינצל מגשם וקור, אבל קונה שמתכוון ללבישה וגם רוצה לנסות את הבגד איך הוא מחמם ואיך הוא נראה עליו, אסור לו לעשות זאת, כי זוהי ממש לבישה גמורה. ל באיזה מצב יש שמחה לחכם דווקא כאשר לא שואלים אותו? בגמרא נאמר שנשאלה שאלה מרבי תנחום, האם מותר בשבת לכבות נר שדולק ומפריע לחולה שיש בו סכנה. את תשובתו הוא פתח בדברי אגדה ארוכים. זהו דבר לא רגיל שתשובה לשאלה הלכתית נפתחת בדברי אגדה. הגר"א ביאר זאת בפירושו לספר משלי (טו,כג) על הפסוק: "שִׂמְחָה לָאִישׁ בְּמַעֲנֵה פִיו וְדָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב". יש לאדם שמחה בחכמתו כאשר יש מענה בפיו לשאלה ששאלו אותו, וכן גם אם לא שאלו אותו, בזמנים מסוימים, צריך החכם להשמיע את דבר התורה, הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת והלכות חג בחג. מלבד זאת יש עניין גדול שתמיד כולם צריכים לדעת - שפיקוח נפש דוחה את רוב האיסורים שבתורה. כאשר רבי תנחום ראה ששאלו אותו שאלה של פיקוח נפש הוא הבין שהשואלים אינם יודעים שפיקוח נפש דוחה שבת, לכן מיד פתח בדברי אגדה כדי למשוך את ליבם שישמעו כולם וידעו את ההלכה הזו, כי זוהי חובתו של החכם - ללמד את העם שכאשר יש מצב של פיקוח נפש לא שואלים, כמו שנאמר בירושלמי (יומא ח,ה): "הזריז משובח והנשאל מגונה והשואל הרי זה שופך דמים". על פי זה ביאר הגר"א שיש שמחה לחכם במענה פיו, כנ"ל, שכאשר הוא יודע תשובה לשאלה ששאלו אותו הוא שמח, ומלבד זאת פירוש נוסף למילים: "ודבר בעתו מה טוב" - כאשר יש מצב של פיקוח נפש אסור לשאול אלא צריכים כולם לדעת את ההלכה שהצלת חיים עומדת מעל הכל, ואם החכם לימד זאת את העם מראש - יש לו שמחה דווקא כאשר לא שואלים אותו אלא מצילים חיים. לא באילו נסיבות המטרה מקדשת את האמצעים? שש שאלות שואלים כל אדם בשעה שמכניסים אותו לדין על מה שעשה בחייו: נשאת ונתת באמונה? קבעת עתים לתורה? עסקת בפריה ורביה? צפית לישועה? פלפלת בחכמה? הבנת דבר מתוך דבר? הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל בגליון הגמרא שלו (המודפס בהוצאת מכון "הלכה ברורה") כתב על כך שיש לעיין במדרש (קהלת רבה ג,ט), שם נאמר שהציפייה לישועה צריכה להיות שלא במחלוקת ולשון הרע ומריבות וחמסים. במדרש שם נאמר שישנם אנשים שמצפים לישועתו של הקב"ה, אולם הם רשעים, ולעתיד לבוא ידונו אותם לגיהנם והם יתרעמו על כך, "אומר להם הקדוש ברוך הוא: בעולם שהייתם בו לא בעלי מחלוקת ולשון הרע וכל רעות הייתם ולא בעלי מריבות וחמסים אתם הייתם ... מידכם הייתה זאת לכם". כלומר: המטרה אינה מקדשת את האמצעים. לכאורה יש לשאול על כך ממה שנאמר בכמה מקומות שמותר ואף מצווה לעבור עבירה לשמה, ועל כך נאמר "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ומשם משמע שכל האמצעים כשרים כדי להגיע למטרה, אפילו באמצעות עבירה. אולם ברור הוא שההיתר לעבור עבירה לשמה קיים רק כאשר אין דרך אחרת. כאשר יש דרך של היתר שבאמצעותה אפשר להגיע למטרה אין כל הצדקה לעבור עבירה, אפילו אם היא נעשית לשם שמים, לכן מי שמצפים לישועה באמצעות מחלוקת, לשון הרע, מריבות וחמסים אינם עושים זאת בדרך התורה, כי תלמידי חכמים אמיתיים מרבים שלום בעולם. לב התרת נדרים בשבת להצלת ילד חולה שחייו בסכנה רבי אומר: בעון נדרים בנים מתים כשהן קטנים, שנאמר אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא למה יקצף האלהים על קולך וחבל את מעשה ידיך. איזה הן מעשה ידיו של אדם - הוי אומר: בניו ובנותיו של אדם. על פי זה כתב בעל שו"ת התעוררות התשובה (סימן קעט) שלמרות שבדרך כלל אסור להתיר נדרים בשבת (אלא אם כן מדובר בהתרת נדרים שהיא לצורך השבת), במצב שבו ילד קטן חולה מסוכן בשבת וידוע שאימו נדרה נדר ועברה עליו - מותר להתיר את הנדר אף אם אין זו התרה לצורך השבת, כי נאמנים עלינו דברי חז"ל ואולי בגלל חטא זה נחלה הילד וכאשר יותר הנדר הוא יתרפא. הגרי"ש אלישיב חלק עליו ואמר שלא ייתכן שהילד ימות בגלל שאימו אינה מתירה את הנדר, כי מכיוון שאסור להתיר נדרים בשבת לא יענישו אותה מן השמים בגלל שמקפידה לא לעבור על איסור זה, שכן היא נחשבת לאנוסה שפטורה. אכן נראה שאם הייתה לה אפשרות להתיר את הנדר לפני השבת ולא עשתה כן, הדבר תלוי במחלוקת הראשונים בעניין "אונס ליום אחרון": מי שנשבע שיעשה דבר מסוים בתוך שנה, ובמשך השנה לא קיים את שבועתו וכאשר הגיע היום האחרון נאנס ולא יכול היה לקיימה. יש הסבורים שהוא אנוס ופטור, אולם בעל האגודה סבור שחייב, כי היה צריך לקיים את השבועה לפני כן ולא לחכות ליום האחרון. לפי דבריו ייתכן שגם אישה כזו תיענש על כך שלא התירה את הנדר עוד לפני השבת, כי האיסור להתיר נדר בשבת אינו מחשיב אותה אנוסה. לג לימוד תורה ופרנסה לאחר שרבי שמעון בר יוחאי ובנו יצאו מהמערה וראו אנשים שחורשים וזורעים הם לא הבינו איך אפשר להתעלם מלימוד התורה שהוא חיי עולם ולעסוק בחיי שעה. רש"י מסביר שאפשר להתפרנס על ידי נכרים והקב"ה מחלק מזון וריוח לעושי רצונו. שיטתו של רבי שמעון בר יוחאי ידועה גם ממסכת ברכות (לה,ב), שם הוא אומר שיהודי צריך לעסוק בתורה ולהתפרנס מהנכרים, אולם נאמר שם שהרבה ניסו לעשות כך ולא הצליחו. עם זאת, ציין הרב צבי יהודה קוק בגליון הש"ס שלו לעיין בדברי החתם סופר (בחידושיו לסוכה לו,א) הכותב שלעשות מלאכה בארץ ישראל זוהי מצווה, אולם בחוץ לארץ כשאנו מפוזרים בין אומות העולם עדיף למי שיכול לעסוק רק בתורה. כמו כן הוא ציין לעיין ברמב"ם (שמיטה ויובל יג,יג) שלאחר שכותב ששבט לוי הובדלו מעם ישראל להיות אנשי רוח ולכן לא קבלו חלק בארץ, אלא הם חיל השם שנאמר ברך ה' חילו, והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר אני חלקך ונחלתך, כלומר שהקב"ה דואג לפרנסתם. מוסיף הרמב"ם וכותב: "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים, הרי דוד ע"ה אומר ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי". לד איך מכינים את הנרות לשבת? במשנה נאמר שאחד הדברים שצריך אדם לומר בתוך ביתו בערב שבת הוא: "הדליקו את הנר!". ב"בירור הלכה" מובא שמלשון המשנה משמע שהאישה צריכה רק להדליק את הנר, אבל לא להכינו להדלקה, וכך גם נאמר בתיקוני זוהר שדווקא הדלקת הנר צריכה להיעשות על ידי האישה, אולם הכנת הנר להדלקה צריכה להיעשות על ידי האיש, ומוסבר בשם האר"י ז"ל שיש בזה תיקון לחטא העגל, שבו רק גברים השתתפו וכיבו את נרו של עולם, לכן הם צריכים לפעול להדלקת הנר לכבוד השבת. על פי המהרש"ל יש לזה מקור גם בגמרא (לקמן קיט,א). בנוסף להכנת הנר יש עניין גם להבהב את הפתילה, כלומר להדליק ולכבות אותה. אמנם השולחן ערוך פוסק שאין צורך לעשות זאת, אך הרמ"א בהגהתו כותב (רסד,ט): "ומכל מקום נהגו להדליק הפתילה ולכבותה כדי שתהיה מחורכת ותאחז בה האור יפה". לדעת המשנה ברורה גם פעולה זו נעשית על ידי האיש, ואילו מדברי פוסקים אחרים משמע שהאישה היא זו שמהבהבת את הפתילה. בשם החזון איש והגרי"ש אלישיב זצ"ל אומרים שבנרות של ימינו שהפתילה מצופה בשעווה ודולקת יפה אין צורך להבהב מראש, כי הרמ"א מסביר שמטרת ההבהוב היא: "כדי שתהיה מחורכת ותאחז בה האור יפה". עם זאת יש לציין שהמשנה ברורה (סקכ"ח) מסביר שהתועלת שבדבר היא "שלא תשהה האשה בהדלקתה בהגיע זמנה". הנסיון מוכיח שגם בנרות שלנו ההדלקה הרבה יותר מהירה לאחר שמהבהבים אותם. לה מדוע מדליקים נרות לא פחות מ-20 דקות לפני השקיעה? ישנן שיטות שונות בהגדרת הזמן של "בין השמשות" המובאות ב"בירור הלכה". השיטה המקובלת יותר היא שיטת הגאונים שלפיה בין השמשות מתחיל מיד לאחר שקיעת השמש ונמשך כמשך הזמן של הילוך 3/4 מיל. השיטה המאחרת ביותר את בין השמשות היא שיטת רבנו תם הסבור שישנן שתי שקיעות, ובין השמשות אינו מתחיל כאשר אנחנו רואים ששקעה החמה, אלא רק לאחר זמן של הילוך 3.25 מיל מתחיל זמן בין השמשות שנמשך 3/4 מיל. השיטה המקדימה ביותר היא שיטתו של בעל ספר יראים, הכותב שזמן בין השמשות מסתיים עם השקיעה הנראית, ולאחר ששקעה השמש זהו כבר לילה. על פי שיטתו של בעל ספר יראים נוהגים בכל מקום להדליק נרות שבת לא פחות מעשרים דקות לפני שקיעת השמש, שכן זמן הילוך של 3/4 מיל קודם שקיעת השמש מתחיל בין השמשות ובנוסף לכך צריך להוסיף מחול על הקודש ולהדליק נרות לפחות 2 דקות לפני כן. מכיוון שיש מחלוקת כמה זמן הוא כדי הילוך מיל, כפי שמובא ב"בירור הלכה", שלדעת תרומת הדשן מהלך מיל הוא 18 דקות, לדעת הגר"א מהלך מיל הוא 22.5 דקות ואילו לדעת הרמב"ם זהו 24 דקות. נמצא שלדעת הרמב"ם הילוך 3/4 מיל הוא 18 דקות. מכיוון שאיסור מלאכה בשבת הוא איסור חמור מן התורה - מקפידים לנהוג לפי השיטה המחמירה ביותר, שיטת היראים, שבין השמשות מתחיל כבר 18 דקות לפני שקיעת השמש, ומוסיפים על כך 2 דקות בשביל תוספת שבת, ולכן מדליקים נרות לפחות 20 דקות לפני שקיעת השמש. בירושלים ובעוד מקומות נהגו להוסיף עוד 20 דקות על כך ולהדליק נרות 40 דקות לפני השקיעה. לו האם מותר לפתוח שקית חלב עם מספריים בשבת? ב"הלכה ברורה" מובא פסק ההלכה שמותר לטלטל בשבת כלי שמלאכתו לאיסור רק לצורך גופו או לצורך מקומו, כגון מי שצריך לפצח אגוז מותר לו להשתמש לצורך כך בפטיש, שזהו כלי שמלאכתו לאיסור והשימוש הוא לצורך גופו. ב"בירור הלכה" (לקמן דף קכד) מובא פסק המשנה ברורה שכאשר יש אפשרות להשתמש בכלי שמלאכתו להיתר אסור להשתמש בכלי שמלאכתו לאיסור, כי לדעתו כל ההיתר להשתמש בכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו או מקומו הוא רק כאשר אין אפשרות אחרת. אולם בעל קצות השולחן (בדי השולחן סקי"ד) דוחה את ראייתו של המשנה ברורה וכותב שכאשר יש צורך לטלטל אין חילוק בין כלי שמלאכתו לאיסור לבין כלי שמלאכתו להיתר. עוד מחלוקת מובאת ב"בירור הלכה" בקשר לכלי שמלאכתו להיתר ולאיסור, איך מגדירים אותו? לדעת הפרי מגדים הולכים אחר רוב השימוש בכלי, אם רוב השימוש בו הוא למלאכת היתר זהו כלי שמלאכתו להיתר ואם רוב השימוש בו הוא לאיסור זהו כלי שמלאכתו לאיסור. לעומת זאת המשנה ברורה כותב שהגדרה זו נכונה דווקא בכלי שבעיקרון מיועד למלאכת איסור, שאז אם רוב השימוש בו הוא למלאכת היתר דינו ככלי שמלאכתו להיתר, אולם כלי שהדרך המקובלת היא להשתמש בו גם להיתר וגם לאיסור - אינו נחשב ככלי שמלאכתו לאיסור גם אם משתמשים בו יותר לאיסור. אחד ההבדלים בין השיטות הוא במספריים שרגילים להשתמש בהם לפתיחת שקיות חלב (באופן המותר) אך רוב השימוש בהם הוא למלאכת איסור. לדעת המשנה ברורה אין דינם ככלי שמלאכתו לאיסור ואילו לדעת הפרי מגדים דינם ככלי שמלאכתו לאיסור. לז מה מותר לשים על פלטה בשבת? כאשר לוקחים תבשיל חם בשבת מותר להחזיר אותו בחזרה על גבי הכירה אם מתקיימים כמה תנאים. אחד התנאים הוא שהכירה צריכה להיות גרופה וקטומה, כלומר שאין בה גחלים שאפשר לחתות בהם. אז מותר להחזיר את התבשיל רק על גבי הכירה שזהו מקום שאין בו חום רב, אולם אסור לשים אותו בתוכה, מפני שיש שם חום גבוה יותר ויש חשש של מראית עין "מיחזי כמבשל". בימינו הרבה אנשים משתמשים ב"פלטה" לחימום האוכל בשבת ונחלקו הפוסקים האם הפלטה נחשבת ככירה גרופה וקטומה או לא. לדעת הגרי"ש אלישיב זצ"ל מכיוון שהפלטה פולטת חום אסור להחזיר ישירות על הפלטה תבשיל, אפילו שהוא עדיין חם מאוד, כי גם בהחזרה כזו יש מראית עין של בישול, אלא צריך לשים איזושהי שכבה של נייר כסף עבה וכדומה, דבר שממעט את חום הפלטה, כדי שלא יהיה נראה שנעשית בהחזרה זו פעולה של בישול. לעומת זאת הגרצ"פ פראנק זצ"ל פסק (הר צבי או"ח א סימן קלו) שדינה של הפלטה הוא ככירה גרופה וקטומה, מכיוון שאין אפשרות להגדיל או להקטין את החום לכן אין זה דומה כלל לכירה שאינה גרופה וקטומה שיש שם אפשרות לחתות בגחלים. על סמך זה התיר הרב פראנק זצ"ל להחזיר תבשיל חם (כאשר מתקיימים התנאים הנדרשים) ישירות על הפלטה ללא צורך לפרוס שכבה שתחצוץ בין הסיר לבין הפלטה. דעה מקלה עוד יותר פסק הגר"ע יוסף זצ"ל (יבי"א ח"ז או"ח סי' מב) שמותר אף לשים מאכל מבושל קר על הפלטה ללא כל חשש, אף בחום שהיד סולדת בו. לח "בכדי שיעשה" במלאכה שנעשתה על ידי יהודי ב"בירור הלכה" מובא שלדעת הרבה פוסקים מותר ליהנות מיד במוצאי שבת ממלאכה שנעשתה על ידי יהודי בשבת, ואילו ממלאכה שנעשתה על ידי גוי עבור יהודי אסור ליהנות מיד במוצאי שבת, אלא יש להמתין זמן "בכדי שיעשה". ההסבר המובא בשם הר"ן להבדל הזה הוא שדווקא במלאכה שנעשתה על ידי גוי יש לחשוש שאם יתירו ליהודי ליהנות ממנה מיד במוצאי שבת - בפעם אחרת הוא יאמר לגוי לעשות זאת בשבת, משום שאיסור אמירה לנכרי הוא איסור קל בעיני אנשים, אולם אם המלאכה נעשתה על ידי יהודי אזי מכיוון שזהו איסור חמור אין לחשוש שיבוא אדם לעשות זאת בפעם אחרת. על פי זה נראה לכאורה שאם המלאכה נעשתה על ידי יהודי שהוא מומר לחלל שבת, כגון אוטובוס שנוהג בו יהודי או מטוס שמכינים אותו יהודים בשבת - אסור ליהנות מהפעולות הללו במוצאי שבת כל שלא עבר הזמן של "בכדי שיעשו", שהרי בכגון זה יש לחשוש שאותם אנשים יעשו את המלאכות האסורות הללו בשבת הבאה, וכן סבורים הרבה פוסקים. אולם מדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל (קובץ תשובות ח"ב סימן כא) נראה שהוא נוטה להקל בעניין זה, כי לשיטתו ההבדל העיקרי הוא שאיסור אמירה לנכרי הוא איסור קל בעיני האנשים לכן דווקא שם גזרו שלא ליהנות מהמלאכה שנעשתה על ידו גם לאחר שיצאה השבת עד הזמן של "בכדי שיעשה", אולם מלאכה שנעשתה על ידי יהודי, מכיוון שזהו דבר חמור בעיני הבריות, אין לחשוש שמא יבוא יהודי לומר לו בפעם אחרת שיעשה מלאכה עבורו בשבת ולכן אם המלאכה כבר נעשתה מותר מעיקר הדין ליהנות ממנה מיד במוצאי שבת. לט האם אסור מן התורה לבשל בשבת במיקרוגל? בגמרא נאמר שמן התורה אסור לבשל בשבת באש. כמו כן אסור לבשל בתולדות האש, כלומר במה שהתחמם מן האש. לכל הדעות מותר לבשל בשמש, משום שאין דרך בישול בכך (רש"י). ישנה מחלוקת האם מותר לבשל במה שהתחמם מהשמש (תולדות חמה), ולהלכה נפסק שאסור. ב"בירור הלכה" מובא פסק ההלכה של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ או"ח ח"ג סימן נב) שאסור מן התורה לבשל בשבת בתנור מיקרוגל, למרות שאין זה בישול באש, כי מכיוון שבישול שכזה נחשב כיום דרך בישול - חייבים עליו. אמנם יש לציין שתשובתו נכתבה בזמן שרק התחילו לייצר תנורי מיקרוגל, והוא כותב שהבישול בהם אף יותר טוב מבישול באש והסיבה שאנשים לא משתמשים בהם היא משום שעדיין לא מצויים תנורים כאלו, אולם כאשר הם יהיו מצויים בוודאי שישתמשו בהם כולם. כיום ניתן לומר שתחזית זו לא התממשה והבישול במיקרוגל לא נחשב טוב יותר מבישול בתנור. גדולי הפוסקים נחלקו בעניין זה: האם האיסור לבשל בשבת במיקרוגל הוא מן התורה או מדרבנן. לדעת הגרי"ש אלישיב זצ"ל ועוד פוסקים זהו איסור מן התורה, ולעומת זאת לדעת הגרש"ז אויערבך זצ"ל ואחרים זהו איסור רק מדרבנן. בכל אופן הדבר אסור, אך לפי הפוסקים הסבורים שהאיסור הוא רק מדרבנן אזי במצב שבו יש חולה שצריך שיבשלו לו משהו לצורך פיקוח נפש - עדיף לבשל במיקרוגל אם הדבר אפשרי, כדי למעט בחילול שבת. מ תירוץ לקושיית הגראי"ל שטיינמן בגמרא מסופר: *אמר רבי יצחק בר אבדימי: פעם אחת נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ ובקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי, ואמר לי: טול בכלי שני ותן. על הוראתו של רבי לקחת מים בכלי שני מקשה הגמרא: איך היה מותר לו לומר דברי תורה בבית המרחץ? והרי זהו מקום שאסור אפילו להרהר בו בדברי תורה? ואף אם אמר לו רבי את הדברים בשפה אחרת ולא בלשון הקודש, ההלכה היא שדברים של קודש אסור לאומרן בלשון חול? על האפשרות הזו שמעלה הגמרא שרבי אמר לו את הדברים בלשון חול מקשים התוספות: שאף אם היה הדבר כך שמותר לומר במרחץ דבר תורה בלשון חול, הרי אסור אפילו להרהר במרחץ בדברי תורה, ומתרצים שאילו היה מותר לומר בלשון חול מותר גם להרהר בלשון חול, והגמרא מקשה שאולי רבי הרהר בלשון חול ואמר את מה שאמר בלשון חול. על כך הקשה הגראי"ל שטיינמן זצ"ל: אדם שעיקר לשונו בלשון מסויים אז תמיד התחלת מחשבתו בלשונו, אלא שתיכף מתרגם אותו ללשון שרוצה כעת, לפי זה אדם שהרגלו עיקר בלשון קודש תמיד מתחיל להרהר בלשון קודש. נראה שכוונתו להקשות על תירוץ התוספות, שהרי מן הסתם רבי יהודה הנשיא היה רגיל בעיקר בלשון הקודש, ומן הסתם אם הרהר - תחילת ההרהור שלו גם היא הייתה בלשון הקודש, ואם כן חוזרת קושיית התוספות למקומה, שגם אם אמר את דבריו בלשון חול, הרי היה אסור לו להרהר, כי מן הסתם תחילת ההרהור שלו הייתה בלשון הקודש? אכן, ניתן לומר שבתחילת ההרהור אין כלל בעיה, כי בעניין זה הוא אנוס, ואונס רחמנא פטריה. מא מהי שיטת סאטמר בקשר למצוות יישוב הארץ? בגמרא מוזכרת מחלוקת עקרונית ביותר שהייתה בין רב יהודה לר' זירא. רב יהודה סבר שעל היהודים להישאר בבבל ולחכות שם עד שהקב"ה יגאל אותם, כפי שנאמר לגבי כלי המקדש (ירמיהו כז,כב): "בָּבֶלָה יוּבָאוּ וְשָׁמָּה יִהְיוּ עַד יוֹם פָּקְדִי אֹתָם נְאֻם ה' וְהַעֲלִיתִים וַהֲשִׁיבֹתִים אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה". לכן לפי דעתו הייתה מצוות עשה מדברי הנביא להישאר בבבל ולא לעלות לארץ ישראל עד שיגיע זמן הגאולה. לעומת זאת ר' זירא תלמידו חלק עליו וסבר שיש מצווה לעלות לארץ ישראל. משום כך ר' זירא נמנע מלהיפגש עם רב יהודה, שמא תוכניתו לעלות לארץ תיודע לו ויגזור עליו שלא יעלה. בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יא סימן צד) מסביר שר' זירא חיכה לאות מן השמים שהוא צודק במחלוקת הזו, ולכן אמר (ברכות נז,א) שלא עלה לארץ עד שראה בחלומו שעורים, שהם סימן שנמחלו עוונותיו. לכאורה מחלוקת דומה קיימת גם בזמננו: יש הסבורים שעל עם ישראל לעשות את כל הדרוש כדי לשוב לארץ ולהתיישב בה, ולעומת זאת יש הסבורים שאסור לנו לעלות בחומה, כפי שלוש השבועות הנזכרות במסכת כתובות (קיב,א). למרבה הפלא, דווקא האדמו"ר מסאטמר, שהיה מראשי הדוגלים בשיטה השנייה, כתב בספרו (ויואל משה מאמר א אות ט) שההלכה היא כר' זירא, שיש מצווה גם כיום לעלות לארץ. כוונתו היא שזוהי מצווה ליחידים לבוא ולהתיישב ברשות האומות, משום קדושת הארץ, אך לא לכלל ישראל לתפוס את הארץ בכוח. אולם ידוע ומפורסם שכבר לפני מאה שנה פסק בעל האור שמח ש"סר פחד השבועות", בעקבות וועידת סאן רמו שבה אימצו אומות העולם את הצהרת בלפור שלפיה יוקם בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל. מב מה למד הגרש"ז אויערבך זצ"ל מסוגיית גחלת? כיבוי גחלת של מתכת אינו אסור בשבת מן התורה, ואילו בכיבוי גחלת של עץ, שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, נחלקו התנאים רבי יהודה ורבי שמעון. ב"הלכה ברורה" מובאים פסקי הרמב"ם הפוסק כרבי יהודה ולכן אוסר לכבות בשבת גחלת של עץ, אף אם היא נמצאת במקום שיש בו חשש נזק לרבים, ומאידך פסק השולחן ערוך המתיר לכבות אף גחלת של עץ. הגרש"ז אויערבך הקשה מדוע מתירה הגמרא לכבות גחלת במקום שיש בו היזק לרבים? למה לא דורשים מהאדם שראה את הגחלת הזו שיעמוד שם עד מוצאי שבת או לבקש מאחר שיעמוד שם ויזהיר את כל מי שעובר שם שלא יינזק? מכאן הוא מוכיח שחכמים לא הטריחו אדם שהולך כדרכו להפסיק את עיסוקיו כדי להימנע מעשיית מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולדעת רבי יהודה למרות שמלאכה כזו אסורה מן התורה - לא חייבו אותו לצאת מדרכו ולטרוח יותר מדי במקום שיש היתר לכבות משום פיקוח נפש. על פי זה הוא פסק (וכן מובא בשש"כ בשמו, אם כי היו שחלקו עליו) ש"מותר להדליק את האור בשביל החולה שבסכנה, אף אם אצל שכנו ישנה מנורה דלוקה, אלא שהעמדתה לרשות החולה תגרום לשכן צער וסבל גדול, כגון ששכנו ישן ויש צורך להעיר אותו", וכן "מותר לבשל עבור חולה שבסכנה אף אם אצל שכנו ישנו אוכל חם ושתיה חמה, אלא שהעמדתם לרשות החולה תגרום לשכן צער וסבל גדול כגון ששכנו ישן ויש צורך להעיר אותו או שהלה יישאר ללא אוכל ושתיה חמים בשבת, וגם אין השכן או כל אדם אחר חייבים מעיקר הדין למסור בשבת את האוכל שהכינו לעצמם, כדי למנוע בישול עבור החולה שבסכנה, אם ע"י מסירתם לחולה יישארו הם ללא אוכל חם בשבת". מג מה הקשר בין מוקצה לידיעה עיתונאית? רבי יצחק סבור שלא רק שאסור לטלטל מוקצה בשבת, אלא אסור אף לטלטל בשבת כלי שאינו מוקצה לצורך מוקצה. על כך מקשה הגמרא ממקורות שונים שנראה שמתירים את הטלטול ועל כולם עונה רבי יצחק שמדובר ב"צריך למקומו". רש"י מסביר שכאשר יש היתר לטלטל כלי כדי לפנות אותו ממקומו - מותר כבר להוליכו למקום שירצה. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר) הסתפק מהי ההגדרה של איסור טלטול מוקצה, האם כל רגע שמטלטל הוא איסור נפרד, או שכל הטלטול נחשב לאיסור אחד. מההיתר הנ"ל ניתן להוכיח שכל הטלטול הוא עניין אחד, שהרי אילו כל רגע היה איסור בפני עצמו, גם אם יש היתר לטלטל כדי לפנות מקום היה צריך האדם לשמוט את החפץ מידו בהזדמנות הראשונה ולא להמשיך לטלטלו למקום אחר. להלכה (שח,ג) יש הבדל בין שני סוגי מוקצה: מותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו או מקומו, ואז אם הכלי כבר נמצא בידו של האדם מותר להמשיך ולטלטלו לאן שירצה, אולם המשנה ברורה פוסק שהיתר זה שייך דווקא בכלי שמלאכתו לאיסור, אבל במוקצה מחמת גופו, כגון אבנים או מטבעות, שאין היתר לטלטלם - חייב אדם להשליכם מידיו בהזדמנות הראשונה. הבדל דומה יש בעניין קריאת ידיעות בעיתונות. יש פעמים שמותר או צריך לקרוא ידיעה מסוימת לצורך מסוים, אזי מכיוון שכבר התחיל אדם לקוראה מותר להמשיך ולקרוא, אולם אם במקרה נתקל אדם בידיעה שהיא "מוקצה מחמת גופו" - צריך מיד להשליכה ולהפסיק לקוראה. מד איסור ומיאוס - שכל ורגש - אובייקטיבי וסובייקטיבי ב"הלכה ברורה" מובא פסק הרמב"ם שכלי שהיה מוקצה בכניסת השבת מחמת איסור, כגון נר שהדליקו בו בשבת והמנורה שהיה הנר עליה ושלחן שהיו עליו מעות, כלומר כל כלי שהיה אסור לטלטלו בכניסת השבת - נשאר מוקצה ואסור לטלטלו במהלך כל השבת. לעומת זאת כלי שהיה מוקצה מחמת מיאוס, אם יש לאדם צורך בו - מותר לטלטלו. בקיצור: מוקצה מחמת איסור - אסור, מוקצה מחמת מיאוס - מותר. ההבדל שבין איסור לבין מיאוס הוא בעצם ההבדל שבין השכל לבין הרגש. השכל הוא דבר אובייקטיבי קבוע, ברור וחד משמעי, שאינו משתנה. לעומת זאת הרגש הוא סובייקטיבי, יותר גמיש וגם ניתן לשינוי. כאשר יש צורך אדם מתגבר על רגשותיו ופועל לפי השכל. איסור הוא עניין שכלי ואילו מיאוס הוא עניין רגשי. כאשר קיים איסור לטלטל חפץ מסוים בכניסת השבת - זהו דבר ברור שאדם מקצה את אותו חפץ מדעתו, ללא כל פקפוק או הרהור. זה לא תלוי ברגשותיו או ברצונו. התורה קבעה שאסור לטלטל וממילא ברור שכל יהודי מקצה זאת מדעתו באופן אוטומטי ולכן החפץ הוא מוקצה. לעומת זאת דבר שהוא מאוס - אין אפשרות לומר שאוטומטית אדם מקצה אותו מדעתו, מכיוון שאם יש צורך אדם מתגבר על רגש המיאוס ופועל לפי השכל ומטלטל את אותו דבר. משום כך מוקצה מחמת מיאוס - מותר. מה האם מחללים שבת כדי להציל פושע? בתקופה מסוימת בזמן הגמרא הייתה גזירה לא להדליק נר חנוכה. שאלו את רב האם אדם שהדליק נר חנוכה על פתח ביתו יכול לטלטל בליל שבת את הנר כדי שהגוים לא ירגישו שעבר על גזירתם. תשובתו של רב הייתה שהדבר מותר, כי כדאי הוא רבי שמעון, הסבור שנר זה אינו מוקצה, לסמוך עליו בשעת הדחק. על תשובה זו הקשה ר' שלמה קלוגר זצ"ל (חכמת שלמה או"ח שכט): מדוע היה צריך רב לסמוך על דעת רבי שמעון שאין הנר מוקצה? הרי יש כאן מצב של פיקוח נפש, ופיקוח נפש דוחה שבת לפי כל הדעות? בתשובתו הוא מחדש חידוש גדול מאוד: מי שהכניס את עצמו על ידי פשיעתו למצב של פיקוח נפש - אין היתר לחלל שבת כדי להצילו. לכן לאותו אדם שעבר על גזירת הגוים והכניס עצמו לסכנה לא היה מותר לטלטל את הנר מפני פיקוח נפש, אלא רק בגלל שבשעת הדחק אפשר לסמוך על רבי שמעון. סברה דומה כותב גם המנחת חינוך (קומץ המנחה מצוה רלז) שאין חיוב להציל את מי שמאבד עצמו לדעת, כשם שאין חיוב להשיב אבידה למי שמאבד את רכושו מדעתו. לעומת זאת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ יו"ד ח"ב סימן קעד) חולק על כך וכתב שזוהי טעות גמורה, כי ההיתר והמצווה לחלל שבת כדי להציל אדם מסכנה אינה תלויה בנסיבות שגרמו לסכנה ולא בשום שיקול אחר, אלא רק בערך החיים של יהודי שגובר על כל התורה כולה (חוץ משלוש העבירות החמורות). מו איך היקל ר' ירמיה בר אבא בניגוד לדעת רב אסי? התנאים, רבי יהודה ורבי שמעון, נחלקו האם מותר לטלטל בשבת נר שכבה. גם בין האמוראים הייתה מחלוקת איך לפסוק בעניין זה. בגמרא מסופר שרבי אבהו, כאשר היה במקומו של רבי יהושע בן לוי שהיקל בזה - היה מטלטל את הנר, וכאשר היה במקומו של רבי יוחנן שהחמיר - לא טלטל את הנר. על כך מקשה הגמרא: מה נפשך, אם הוא עצמו סבר שיש להקל היה עליו להקל בכל מקום, וכן אם סבר שיש להחמיר היה עליו להיות עקבי במעשיו? התשובה היא שהוא עצמו סבר שיש להקל בדבר, אלא שמשום כבודו של רבי יוחנן שהחמיר, כאשר הוא היה במקומו של רבי יוחנן - גם הוא החמיר. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (בגליון הש"ס המודפס בהוצאת מכון הלכה ברורה) העיר על כך שמנהגו של רבי אבהו נזכר גם בירושלמי (ברכות פ"ח ה"א), ושם נאמר: "שאין חולקים על אדם במקומו". הגרי"ש אלישיב זצ"ל דייק מתוך הגמרא כאן שרק חכם שמיקל רשאי להחמיר במקומו של החכם המחמיר, וזהו חיוב לנהוג כן בפני רבו המובהק משום כבודו, אולם חכם שסבור שיש להחמיר - אסור לו להקל במקומו של החכם שמיקל משום כבודו, כי אם הדבר אסור - הרי הוא אסור בכל מקום. לכאורה יש להקשות על כך מהמסופר לעיל (יב,ב) שר' ירמיה בר אבא שהה פעם בביתו של רב אסי בשבת ושם הוא איפשר לשמש שלו להקל ולבדוק כלים לאור הנר למרות שבעל הבית היה נוהג להחמיר. ההסבר הוא שר' ירמיה בר אבא, שהיה תלמיד חבר של רב (ברכות כז,ב) היה גדול יותר מרב אסי, ולכן לא היה מחויב לכבדו באופן זה. מז הוכחה מהסוגיה לזיופו של הספר "בשמים ראש" ב"הלכה ברורה" מובאים פסקי הרמב"ם והשולחן ערוך, כפי שנאמר במשנה שניצוצות של אש אינם נחשבים לדבר ממשי, ולכן מותר אפילו בשבת עצמה לשים כלי ריק מתחת לנר במטרה לקבל בתוך הכלי ניצוצות. מאידך אסור לשים מים בכלי, אפילו מלפני השבת, כי זה ממהר את הכיבוי של הניצוצות. לפני יותר ממאתיים שנה יצא לאור הספר "בשמים ראש", על ידי ר' שאול ברלין, שהיה בנו של רב העיר ברלין. הוא טען שהתגלגלו לידיו תשובות שכתב הרא"ש (שחי כ-500 שנה לפניו) שלא התפרסמו עד אותו זמן. הרבה מגדולי ישראל פקפקו מאוד במקוריות הספר וחשדו שהוא מזויף. בין הדברים המשונים שמתיר אותו ספר אפשר למצוא היתר לנסוע בשבת למי שאין לו כסף ולא רוצה לקבל צדקה, או היתר להתאבל על מי שאיבד עצמו לדעת, או פטור מן המצוות למי שמצטער. באחת התשובות הללו יש היתר לכבות ניצוצות בשבת, מכיוון שאין ממש בניצוצות ולא שייך לעשות מהם פחמים, שהיא התוצאה החיובית ו"מלאכת המחשבת" של מלאכת כיבוי. הגרש"ז אויערבך זצ"ל (שש"כ פמ"א סקס"ו) אמר שגם היתר זה הוא טעות, כי הוא בניגוד לגמרא והפוסקים כאן בסוגיה שאסור לשים מים בכלי אפילו לפני שבת, משום שהמים ממהרים את כיבוי הניצוצות וכיבוי זה אסור. ספר זה אינו נחשב כבר סמכא ובוודאי שלא סומכים עליו כעל דברי הרא"ש עצמו. הרב זוין זצ"ל סיכם שיש להתייחס לדברים "מצד האמור ולא מצד מי שאמרם". מח האם מותר לנפח בשבת כדור שיצא לו האוויר? ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שכרית שנפלו ממנה נוצות - מותר להחזירם בשבת, כי אין זה נחשב עשיית כלי, שהרי הנוצות כבר היו שם לפני כן, אולם אסור לשים נוצות בתוך כרית בפעם הראשונה, כי זהו תיקון ועשיית כלי שאסור מן התורה, לדעת רש"י ועוד ראשונים, ולדעת הרמב"ם אסור מדרבנן - גזירה שמא יבוא לתפור. הפוסקים האחרונים נחלקו האם מותר לנפח בשבת כדור גומי שיצא ממנו האוויר, או שלא היה בו אוויר בכלל, למי שצריך לשבת על כדור כזה מחמת שקשה לו לשבת על כסא רגיל. בעל שו"ת חלקת יעקב (או"ח סימן קסז) ובעל מנחת יצחק (ח"ו סימן ל) פסקו שאסור לנפח כדור כזה, כי מה שמותר הוא רק להחזיר נוצות שכבר היו בתוך כרית, אבל אסור לשים בכרית נוצות שמעולם לא היו בה, והאוויר שאדם מנפח ומוסיף לכדור הגומי הוא אוויר חדש שלא היה שם מקודם. לעומת זאת הרב הלל פוסק (ירחון הפוסק ניסן תשי"ב) ובעל שו"ת בצל החכמה (ח"ד סימן צב) מתירים, משום שהוא רק מחזיר לכדור את האוויר שהיה בתוכו, ואין זה עשיית כלי חדש, או משום שאין כוונתו של המנפח לבטל את האוויר ולהשאיר אותו בכדור לזמן מרובה, שהרי הדרך הוא שהאוויר יוצא מהכדור, וזה דומה להיתר להשחיל חגורה לתוך מכנסיים או שרוכים לתוך נעליים כאשר אין כוונתו לבטל את החגורה או את השרוכים ולהשאירם שם זמן מרובה. באופן זה אין זה נקרא עשיית כלי, ולדעתם הדבר מותר. מט האם מצווה מן התורה להניח תפילין כל היום? תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפיים. ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שמצוות תפילין לכתחילה היא שיהיו התפילין על האדם במשך כל היום, אלא שבגלל שרוב האנשים אינם יכולים להיזהר שיהיה גופם נקי ושלא יסיחו את דעתם מן התפילין - נהגו שלא להניחם כל היום אלא רק בשעת תפילת שחרית שיש בה קריאת שמע ותפילה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בין הפוסקים האחרונים מהי המצווה מן התורה: יש הסבורים שהמצווה מן התורה היא שיהיו התפילין על האדם כל היום, כך נראה מדברי הלבוש וכן סובר בעל ישועות יעקב (סימן לז), שהרי התפילין הם "אות" והאות הזו צריכה מן התורה להיות כל היום על האדם, על כן הוא תמה איך ביטלו חכמים מצווה של תורה בגלל החשש שמא לא יהיה הגוף נקי. מאידך הפרי מגדים מסתפק אם מהתורה חייב להניח תפילין כל היום, או רק לזמן מועט וחכמים תיקנו שיניחם כל היום, וביטלו זאת מאחר ואין מקפידים על גוף נקי. מסקנתו היא שמקיים את המצוה מהתורה גם בזמן מועט, אלא שמצוה מן המובחר מן התורה להניחם כל היום. כך היא גם מסקנתו של בעל מגן גבורים, הכותב: (שלטי גיבורים סימן לז ס"ק ב): "דגם התנאים ואמוראים לא היה זאת לחוב עליהם לא מדאורייתא ולא מדרבנן שיהיו עליהם כל היום רק מדת חסידות שנו כאן לשרידים אשר ד' קורא, וכן העידו על קדוש ישראל מכובד הגאון התנא האלקי מוהר"א ווילנא ז"ל אשר כל ימיו היה מוכתר בתפילין ועטוף בציצית ובקושי גדול התירם וכן ראוי ונכון לכל הירא וחרד על דבר ד' אשרי לו ואשרי חלקו". נ רחיצת פנים בשביל עצמי או בשביל הכלל? כאשר ישבו פעם אמימר ומר זוטרא ורב אשי בשבת והביאו לפניהם חומר שאיתו אפשר לשטוף את הפנים וליפותם, מר זוטרא נמנע מכך, מחמת האיסור של "לא ילבש גבר שמלת אישה", שכן זוהי דרכה של אישה ליפות את עצמה ולא דרכו של איש. לעומת זאת אמימר ורב אשי רחצו את פניהם, ומוסבר בגמרא שהם סברו כמו הברייתא שאומרת: "רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום בשביל קונו, משום שנאמר כל פעל ה' למענהו". מה בדיוק הייתה כוונתם ומטרתם ברחיצת פניהם? רש"י מסביר שמכיוון שאדם נברא בצלם אלקים - יש בכך כבוד שמים כאשר הופעתו יפה ומכובדת, ובנוסף לכך הרואה בריות נאות אומר: ברוך שככה לו בעולמו. כלומר יש בזה עניין של קידוש השם שאנשים ייראו באופן יפה ומכובד. לעומת זאת המהר"ץ חיות מסביר שכוונתם לא הייתה כלל לשם יופי או עניין חיצוני אחר, אלא לשמור את עצמם מריבוי הלכלוך והזוהמא שגורמים למחלות, ומכיוון שיימנעו ממחלות יוכלו לעבוד את ה' בבריאות. זו הייתה הכוונה שלהם לשם שמים ברחיצת פניהם. ההבדל בין הפירושים הוא ההבדל בין היחיד לבין הכלל. פירושו של המהר"ץ חיות מתמקד בעבודת ה' של היחיד ובכוונתו לנהל את כל אורחות חייו לשם שמים. לעומת זאת רש"י מסביר על פי מבט כללי על העולם, השפעתו של היחיד על הכלל והרושם שכל יחיד ויחיד עושה על העולם כולו. נא האם מותר לעשות קרח בשבת? בגמרא נאמר שאסור לרסק שלג או קרח בשבת, אולם מותר לשים קרח בתוך כוס או קערה, אף על פי שאז כמובן הוא נמס. ב"בירור הלכה" מובאים כמה הסברים של הראשונים לאיסור להמיס קרח בשבת. לפי אחד ההסברים הפעולה של הריסוק בידיים היא הבעיה, כי זו פעולה שדומה לסחיטת פירות שאסורה בשבת מן התורה. לעומת זאת לפי פירושים אחרים האיסור להמיס קרח אינו בגלל הפעולה אלא בגלל התוצאה, כי הנוזל שמתקבל כתוצאה מההפשרה דומה לדבר שנולד בשבת. לפי הפירוש הזה גם אם קרח הופשר מאליו - הנוזל אסור משום "נולד". בזמן הגמרא הייתה אפשרות להמיס קרח, ובימינו ישנה אפשרות חדשה - לעשות פעולה הפוכה של הקפאת מים והפיכתם לקרח. הפוסקים האחרונים דנו בעניין זה ונחלקו ביניהם. בעל שו"ת דובב מישרים (סימן נה) פסק שאסור לעשות קרח, משום איסור "נולד", ואפילו אם יש צורך בדבר אין להתיר. בעלי השו"תים שבט הלוי (ח"ג סימן נה), בצל החכמה (ח"ב סימן כה), חלקת יעקב (או"ח סימן קכח) ועוד אחרונים פסקו שמעיקר הדין הדבר מותר, אולם לכתחילה יש לחשוש לדעה שיש בשינוי החומר מנוזל למוצק משום "נולד" ולכן אם אין צורך גדול אסור לכתחילה לעשות קרח בשבת. לעומת זאת בעל שו"ת ציץ אליעזר (חי"ב סימן לד) מתיר אף לכתחילה. נב מה הקשר בין שמירת בהמה לאיזון שבין הגוף לנפש? אדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת, לכן מותר לבהמה לצאת לרשות הרבים רק עם משא שיש בו צורך לשמירתה של הבהמה, שאז דינו כמו מלבוש או תכשיט של אדם שמותר, אבל במה שאין צורך לשמירת הבהמה אסור לה לצאת בשבת. ב"בירור הלכה" מובא שנפסק שמה שלא מועיל לשמירת הבהמה, או אף מה שיש בו "שמירה יתירה", כלומר שמירה שאין בה צורך, כמו רצועה שקשורה לפרה, שאפשר אמנם למשוך איתה את הפרה, אך אין בזה צורך, כי הפרה אינה בורחת ונשמרת גם בלעדיה - זה נחשב משא מיותר שאסור בשבת. אפשר לראות בזה רמז לרעיון הידוע שהמשיל המגיד מדובנא. גופו של האדם הוא החלק הבהמי שבו. התורה נתנה לנו כללים שמי שמתנהג לפיהם "שומר את הבהמה", כלומר שומר את גופו מלהימשך אחר תאוותיו. אכן, צריך לדעת את האיזון הנכון, שלא תהיה "שמירה פחותה" וגם שלא תהיה "שמירה יתירה". לא לפחות ולא להוסיף על ההלכה. מי שמקפיד על האיזון הנכון מרגיש שזהו הדבר הטבעי ביותר והמתאים לאזן בין גופו לנשמתו. כך הסביר המגיד מדובנא את הפסוק (ישעיהו מג,כב): "וְלֹא אֹתִי קָרָאתָ יַעֲקֹב כִּי יָגַעְתָּ בִּי יִשְׂרָאֵל": אם עבודת ה' מיגעת אותך ומעייפת אותך זהו סימן ש"לא אותי קראת" - לא עבדת אותי, כמו אדם שהגיע למלון וכאשר המשרת חזר מתנשם ומזיע ואמר לו: שמתי את המזוודה שלך בחדר שלך - אמר לו אותו אדם: זו לא המזוודה שלי. שאל אותו המשרת: מנין אתה יודע, הרי לא ראית מה לקחתי? ענה לו: המזוודה שלי היא קלה, לפי היגיעה שלך אני רואה שכנראה לקחת משהו אחר. נג חיי טבע עדיפים על חיי נס תנו רבנן: מעשה באחד שמתה אשתו והניחה בן לינק, ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה והניק את בנו. אמר רב יוסף: בא וראה כמה גדול אדם זה, שנעשה לו נס כזה! אמר לו אביי: אדרבה, כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית! בלקט ביאורי אגדות של מכון הלכה ברורה מובאת קושייתו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל: מדוע אמר אביי שאדם זה גרוע? הרי אצל הקב"ה אין הבדל בין נס לטבע, אם כן למה גרוע הוא מי שנשתנו לו סדרי בראשית יותר מאדם אחר שדואג לו הקב"ה בדרך הטבע? הרבה מאוד מחכמי ישראל ענו על כך באותו אופן: רצון הקב"ה הוא שנחיה בדרך הטבע ולא באופן אחר. המהר"ל מפראג כותב שאיש שנהיה כמו אישה זהו דבר שאינו מתאים לסדר הבריאה, ודבר היוצא מסדר הבריאה הוא רע. כך גם כתב מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה): "עם כל הגדלות שאנו מרגישים בניסים, אין אנו צריכים לשכוח כי רק נתפלא עליהם, אבל לאהבה - נאהב את הטבע, את חק הכללי התדירי שבו חקק צור עולמים ב"ה את עולמו לעדי עד". כיוצא בזה כתב הגר"ח שמואלביץ (שיחות מוסר תשלג עמוד רמח): "כי הטבע כפי אשר בראו וסידרו השי"ת עניינו גבוה מאוד. הכל נחקק בדקדוק גדול ונפלא באופן שכך צריך להיות ולא בעניין אחר". כך מסופר גם על הגר"א שרצה לעמול בלימוד התורה באופן טבעי ודחה כל מיני מגידים שמימיים שרצו לגלות לו סתרי תורה. כך גם העיד ר' ליב בנו של החפץ חיים על אביו שהמופת הגדול ביותר שראו אצלו היה ההקפדה על קיום כל ההלכות של השולחן ערוך. נד האם יש מקור בגמרא למעשר כספים? בגמרא נאמר שרבי אלעזר בן עזריה היה עשיר גדול וכל שנה היה מפריש שנים עשר אלף עגלים מבהמותיו למעשר. תוספות מניחים שמדובר במעשר בהמה ועל כך הקשה רבנו תם איך זה ייתכן, הרי לאחר חורבן בית המקדש לא הפרישו מעשר בהמה ורבי אלעזר בן עזריה לא היה בן יותר מארבע עשרה או חמש עשרה בזמן חורבן הבית, אם כן איך ייתכן לומר ש"כל שנה ושנה" הפריש מעשר? תוספות מתרצים שלושה תירוצים שונים ועל פי כולם נשארת ההנחה שמדובר במעשר בהמה. אולם השפת אמת כותב שנראה שאין מדובר בכך, אלא המעשר שהפריש רבי אלעזר בן עזריה הופרש בתור צדקה לעניים. בגמרא לא נזכר חיוב להפריש מעשר כספים וגם הרמב"ם לא מביא זאת בהלכותיו, ונחלקו הפוסקים האם יש אכן חיוב כזה, והאם זהו חיוב מן התורה או מדרבנן, או מנהג. השפת אמת כותב שמכאן יש סמך נוסף לעניין זה של מעשר כספים. כנראה שהשפת אמת לא ראה את פירושו של המהר"ל מפראג אך כיוון לדעתו, שכן גם הוא כותב באופן פשוט שהמעשר שהפריש רבי אלעזר בן עזריה היה מיועד לעניים. הוא מוסיף שכך נהגו אבות האומה, יצחק אבינו שנאמר עליו במדרש (בראשית רבה סד,ו) שהפריש מעשרות מהתבואה שלו, ובוודאי לא היו אז כהנים או לויים אלא יצחק אבינו נתן מעשר לעניים, וכן יעקב אבינו שאמר (בראשית כח,כב): "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך", כוונתו הייתה לתת מעשר מרווחיו לעניים. נה למען שמו באהבה בגמרא נראה שיש מחלוקת בין שמואל לרבי יוחנן. לפי שמואל תמה זכות אבות. אין לנו יותר להישען על זכותם של אבותינו. לעומת זאת לפי רבי יוחנן עדיין עומדת לנו זכות אבות. גם הראשונים דנים בעניין הזה, שיש לו מקורות שנראים כסותרים, ורבנו תם (מובא בתוספות) מחלק בין זכות אבות לבין ברית אבות. זכות אבות אמנם תמה, אולם הברית שכרת הקב"ה עם אבותינו קיימת לעולם, כמו שכתוב גם לגבי התקופה שלאחר הגלות (ויקרא כו,מב): "וזכרתי את בריתי יעקב", וברית זאת היא מה שאנחנו מזכירים בתפילה. על דעתו של רבנו תם קשה מהמדרש (המובא בסוף התוספות) האומר: "רבי אחא אומר לעולם זכות אבות קיימת ולעולם אנו מזכירים אותם וכן הוא אומר כי אל רחום וגו' ולא ישכח את ברית אבותיך וגו'". אם אכן יש הבדל בין זכות אבות לברית אבות, איך מביא המדרש ראיה מהפסוק המזכיר ברית אבות לכך שזכות אבות קיימת לעולם? תירץ הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (בגליון הש"ס שלו, המודפס בהוצאת מכון הלכה ברורה) שגם לפי רבנו תם יסודה של הזכות ונצחיות קיומה - היא הברית, וכוונת המדרש היא להביא את הפסוק העוסק במקור ובשורש של זכות אבות. יש מבארים לפי רבנו תם את מה שאנו אומרים בתפילה: "וזוכר חסדי אבות" - הקב"ה זוכר את חסדי אבותינו, אולם מאחר וזכותם תמה "ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה" - הקב"ה מביא את הגואל למען שמו באהבה ולא בגלל זכות אבות. נו קושיה על ראיית הכנה"ג המלך רשאי להרוג את כל מי שמורד בו, כפי שפוסק הרמב"ם המובא ב"הלכה ברורה": "כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו. אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך או שלא יצא מביתו ויצא חייב מיתה, ואם רצה להרגו יהרג, שנאמר כל איש אשר ימרה את פיך, וכן כל המבזה את המלך או המחרפו יש למלך רשות להרגו, כשמעי בן גרא, ואין למלך רשות להרוג אלא בסייף בלבד, ויש לו לאסור ולהכות בשוטין לכבודו". על פי זה נאמר בגמרא שדוד המלך היה רשאי להרוג את אוריה החיתי, משום שאוריה מרד במלכות בזה שאמר לדוד: "ואדוני יואב וכל עבדי אדוני על פני השדה חונים". מהי המרידה שיש באמירה זו? מסביר רש"י שאין זו דרך ארץ לקבל עליו מרות אחרים בפני המלך. על פי זה כתב בספר מעבר יבק (מובא במנחת חינוך סוף מצוה רנז) שאדם המתפלל על אביו או על רבו לא יאמר בתפילתו "אדוני רבי" או "אדוני אבי", כי אין לקרוא לשום אדם אדון בפני השם יתברך. כך גם מביא רבי עקיבא איגר (או"ח סימן ריט) בשם כנה"ג שכשאדם מתפלל על אביו החולה לא יאמר "תרפא לאבא מארי", אלא יזכיר את אביו בשמו, כמו שאמר שלמה המלך ע"ה "דוד אבי". על ראיה זו יש להעיר, שהביטוי "דוד אבי" נאמר על ידי שלמה המלך 14 פעמים בספר מלכים. אמנם רוב הפעמים ביטוי זה נאמר בתוך תפילה לה', אולם גם כאשר שלמה דיבר עם אנשים אחרים הוא השתמש בביטוי "דוד אבי", למרות ששם לכאורה רשאי היה לכנות את אביו בתואר "אדון". נז רמז מהלכות שבת למידות טובות מדין תורה מותר לאדם לצאת בשבת כאשר הוא לבוש בגד או תכשיט. ישנם שלושה עניינים שאסור לצאת איתם: א. כל דבר שאינו לא בגד ולא תכשיט נחשב למשא שאסור לשאתו ברשות הרבים מן התורה. ב. תכשיטים שיש בהם חשש שמא תרצה אישה להראות לחברתה ותשלוף אותם וייתכן שתטלטל אותם - אסרו חכמים לצאת איתם. ג. יש דברים שאסרו חכמים לצאת איתם, כי אסור לטבול כל זמן שהם על הגוף, משום חציצה, לכן גזרו שלא לצאת איתם כלל בשבת, שמא תזדמן לאדם טבילה של מצווה ויבוא להסירם ולהוליכם ארבע אמות ברשות הרבים. ידועים דברי הגר"א על הפסוק (משלי ו,כז) "היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה" - "והמידות הן נקראים בגדים, כמו שאמרו חכמינו ז"ל (ספרא ויקרא ו', ג'): "מִדו - כמידתו". וזה שאמרו חכמינו ז"ל (שבת קי"ד ע"א): איזהו תלמיד חכם? כל שיכול להפוך חלוקו ללובשו כדרכו, והיינו להרגיל המידות ולהעמידו לפי התורה ושיהיו דרכו וטבעו ממש, אף שהיה טבעו בהיפוכו". על פי זה, שהמידות הן ה"בגד" של הנשמה, אפשר למצוא כאן רמז של הדרכה לגבי מידות הטובות שצריכות להיות אצל כל אדם. מותר לאדם לצאת עם מה שהוא לבוש או תכשיט, כלומר עם המידות הטובות שמתאימות לנשמתו ומקשטות אותה. אולם אם יש מידה טובה שיש לאדם נטיה להתגאות בה ו"להראותה" לאחרים, אסור הדבר (דילמא שלפה ומחויא). כמו כן אם יש לאדם מידה טובה שיכולה להפריע לו לקיום מצווה, שכאשר יצטרך לקיים מצווה "יפשוט" מעליו את אותה מידה - אסור לצאת עם מידה כזו, כי צריך שהמידות תתאמנה למהלך החיים על פי התורה וקיום המצוות. נח מה אפשר ללמוד משלושת הסוגים של העבדים הכנעניים? ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שאדם מצווה על שביתת עבדו בשבת. הגר"א בביאורו להלכה זו כותב שישנם שלושה סוגים של עבדים כנעניים: א. עבד שמל וטבל וקיבל עליו מצוות כמו גר צדק, רק שגר חייב בכל המצוות ואילו עבד כנעני פטור ממצוות עשה שהזמן גרמא. ב. עבד שקיבל עליו להיות כמו גר תושב (שקיבל עליו שבע מצוות בני נח, או רק שלא לעבוד עבודה זרה, זוהי מחלוקת הראשונים) שמעמדו כזה של גר תושב. ג. עבד שלא קיבל עליו כלום, שמעמדו כמו כל הגויים. השניים האחרונים אינם מהולים ואין יהודי מצווה על שביתתם. שלושה סוגים אלו מבטאים שלושה כוחות הפועלים בעולם: א. כוח הקדושה, הכוח החיובי, זהו הכוח שבראשו עומד עם ישראל ועבד שמקבל עליו מצוות מצטרף לכוח זה ולכן יכול לומר "אשר קדשנו במצוותיו וכו'". ב. כוח הטומאה, הכוח השלילי, זהו הכוח שאליו שייכים עובדי עבודה זרה, וכן עבד שלא קיבל עליו להימנע מכך, כמו גם הגויים שלא קיבלו על עצמם להימנע מעבודה זרה שייכים לזה. ג. ישנו הכוח הניטרלי, עבד שמצד אחד קיבל עליו לא לעבוד עבודה זרה, או אפילו את כל שבע מצוות בני נח, בכך הוא מבטא את פרישתו מהצד השלילי, אולם מצד שני הוא לא הצטרף באופן מעשי לצד הקדושה החיובי ולא קיבל על עצמו דבר ממה שמיוחד לעם ישראל. גם בתוך עם ישראל ישנם שלוש קבוצות כאלו, מה שניתן ללמוד מכאן הוא שלא מספיק לקיים את "סור מרע", בכך אדם עדיין לא מצטרף לצד החיובי. רק מי שגם סר מרע וגם מקיים את "ועשה טוב" - שייך לצד החיובי. נט כל אדם צריך לדעת את מעלתו במשנה נזכר התכשיט שנקרא "עיר של זהב" שאסרו חכמים לצאת איתו בשבת לרשות הרבים. בגמרא מבואר שהכוונה היא ל"ירושלים של זהב" כמו שעשה רבי עקיבא לאשתו, רחל. בשולחן ערוך, המובא ב"הלכה ברורה" מובאת מחלוקת בין רש"י, שמסביר שזהו תכשיט עגול שמציירים בו כמין עיר, שיש בו כמו לשון של סיכה שמתחברת לבגד, לבין רבנו תם שסבור ש"ירושלים של זהב" היה תכשיט של עטרה בראש האישה. גם הרמב"ם מזכיר "עטרת של זהב שמונחת בראשה". בתלמוד הירושלמי (סוטה פ"ט הט"ו) מסופר שאשתו של רבן גמליאל התקנאה בתכשיט היפה שעשה רבי עקיבא לאשתו, על כך אמר לה רבן גמליאל: וכי את עשית לי כמו שעשתה אשת רבי עקיבא לבעלה? הרי אשת רבי עקיבא הייתה מוכרת את שערות ראשה ונתנה לו מהכסף שקיבלה כדי שיעסוק בתורה (שהרי כלבא שבוע, שהיה אביה של רחל, לא נתן להם פרוטה, כידוע). הקשה על כך הגרי"ש אלישיב זצ"ל: הרי רבן גמליאל היה עשיר ולא היה זקוק לכך שאשתו תמכור את שערות ראשה? אם כן מה הייתה טענתו של רבן גמליאל כלפי אשתו? תירוצו הוא שרק אישה שהייתה ראויה לכך על פי מעלתה התקשטה בתכשיט המיוחד הזה. נראה שכוונתו היא שרבן גמליאל הכיר את אשתו וידע שהיא, על פי טבעה, לא הייתה מוכנה להקריב כל כך עבור לימוד התורה שלו כמו שהקריבה רחל עבור לימוד התורה של רבי עקיבא, לכן היא אינה זכאית לתכשיט הזה. כל אדם צריך לדעת את מעלתו, כמו שנאמר: וְאִישׁ לְפִי מַהֲלָלוֹ (משלי כז,כא). ס מה הקשר בין סנדל המסומר לכיסוי הסכין בברכת המזון? אסור לצאת בשבת בסנדל המסומר, כפי שמבואר בגמרא שבזמן שהיו צריכים היהודים להתחבא מאויביהם קרה שבגלל שנעל אחד מהם סנדל מסומר נוצרה בהלה והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו בהם האויבים. באותה שעה גזרו שלא לצאת בסנדל המסומר בשבת. היו שהבינו שהגזירה היא בגלל החשש שמא יקרה דבר כזה שוב, ועל כך יש להקשות: אם כן גם ביום חול צריך להיות אסור? משום כך אמר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שאין באמת חשש שמא יקרה מקרה כזה נדיר שוב, אלא הגזירה היא משום עונג שבת, שכן אילו היה מותר לצאת בשבת בסנדל מסומר היו אנשים נזכרים במקרה המצער הזה ועונג השבת היה נמנע מהם. אכן, הסבר זה קצת קשה, שכן לרוב העולם לא ידוע המעשה הזה כבר מאות רבות של שנים, ומדוע יש לגזור על כך לכל העולם? ייתכן לומר שאדרבה מטרת הגזירה היא דווקא כדי לזכור את המעשה הזה, כדי שלא יישכח גזרו שלא לנעול סנדל מסומר בשבת, וכאשר ישאלו מדוע לא? יזכירו את המעשה הזה וכך הוא לא יישכח. כיוצא בזה אפשר להסביר את המובא בבית יוסף (או"ח סימן קפ) שנוהגים לכסות את הסכין בשעת ברכת המזון, משום שפעם אחת היה אחד מברך ברכת המזון וכשהגיע לברכת בונה ירושלים ונזכר בחורבן הבית לקח הסכין ותקעו בבטנו. הבית יוסף הקשה על כך: אם כן מדוע בשבת אין מכסים את הסכין? גם כאן ניתן לומר שאין באמת חשש שיקרה מקרה כזה שוב, אלא שמנהג כיסוי הסכין בא כדי שלא נשכח את אותו מעשה, לכן, משום עונג שבת, המנהג הוא רק בחול ולא בשבת. סא מתי צריך לחלוץ את נעל ימין ראשונה? ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים האם יש חשיבות לסדר נעילת הנעליים, וכן פסק השולחן ערוך שיש לנעול את נעל ימין תחילה ולקשור את נעל שמאל תחילה. כמו כן מובא פסק ההלכה שכאשר חולץ אדם את נעליו יש לחלוץ את נעל שמאל תחילה. רש"י מסביר שחליצת מנעל שמאל תחילה הוא כבודה של ימין, כנראה שכוונתו היא שמכיוון שהאופן המכובד יותר הוא נעילת הנעליים ומכיוון שצריך לכבד את הימין יותר מאשר את השמאל לכן החליצה שהיא היפך הכבוד צריכה להתחיל בשמאל ולא בימין. על פי זה כתב מרן הרב קוק זצ"ל (אורח משפט סימן כה) שישנם מצבים שבהם יהיה זה דווקא כבודה של הימין לחלוץ את הנעל ראשונה, בכל מצב שבו החליצה היא מעלה ויתרון - אז זהו כבוד ופאר לרגל החלוצה ראשונה שהיא מוקדמת לדבר שבקדושה. בדבריו הוא מזכיר 3 עניינים כאלה: א. חליצת הנעליים של הכהנים לצורך ברכת כהנים. ב. חליצת הנעליים לפני יום הכיפורים. ג. חליצת הנעליים של מי שנכנס להר הבית כשיבנה בית המקדש במהרה בימינו, שהוא משום כבוד הקדושה. בכל אלו יש לחלוץ את נעל ימין לפני נעל שמאל. הוא מוסיף שבחליצת הנעליים לתשעה באב או אבלות אין להקדים את הימין למרות שגם חליצה זו מצווה, כי מכיוון שאלו ענייני צער ואבלות אין בזה כבוד. גם לפי הקבלה צד הימין מסמל את מידת החסד ואילו צד השמאל מסמל את מידת הדין, לכן יש לכבד יותר את הימין. יְמִין ה' עֹשָׂה חָיִל. סב אישה המתנהגת בפריצות כדי למצוא חתן בגמרא מוסברת מידת הפריצות שנהגו בה בנות ישראל, שהייתה אחת הסיבות לחורבן בית המקדש, כפי שאמר ישעיהו הנביא (ג,טז): "וַיֹּאמֶר ה' יַעַן כִּי גָבְהוּ בְּנוֹת צִיּוֹן וַתֵּלַכְנָה נְטוּיוֹת גָּרוֹן וּמְשַׂקְּרוֹת עֵינָיִם הָלוֹךְ וְטָפֹף תֵּלַכְנָה וּבְרַגְלֵיהֶם תְּעַכַּסְנָה": בגמרא מתוארים דברים שונים שעשו אותן בנות כדי למשוך את תשומת ליבם של הבחורים, ורש"י מעיר על כך: "ונשואות היו, לפיכך מספר בגנותן". דברי רש"י הללו צריכים ביאור, וכי אילו היו פנויות הייתה איזושהי הצדקה להתנהגות של פריצות? אכן, היעב"ץ מעיר על דברי רש"י הללו שמהגמרא במסכת עבודה זרה (יח,א) מוכח שגם אישה שאינה נשואה נענשת על התנהגות בחוסר צניעות, כמו שנענשה ביתו של רבי חנינא בן תרדיון שדקדקה בפסיעותיה לאחר ששמעה שאמרו גדולי רומי: כמה נאות פסיעותיה. הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שיש באמת הבדל בעניין הזה בין אישה נשואה לאישה לא נשואה. אישה שאינה נשואה, למרות שגם לה כמובן אסור להתנהג בפריצות וזו עבירה חמורה, מכל מקום אם מתנהגת כך כדי למשוך תשומת לב בשביל שמישהו יתחתן איתה אין זה כל כך חמור כמו אצל מי שכבר נשואה. השאלה אם כוונתה של האישה היא לשם חתונה או סתם לשם פריצות זהו אחד העניינים שרק יודע המחשבות יכול לדעת, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות תשובה ג,ב) לגבי משקל העוונות והזכויות של כל אדם: "ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות". סג האם כלי נשק נחשב תכשיט? במשנה נחלקו רבי אליעזר וחכמים אם מותר לאיש לצאת בשבת לרשות הרבים עם כלי נשק. לדעת רבי אליעזר כלי הנשק אינם נחשבים למשא אלא לתכשיט ולכן מותר לצאת איתם בשבת, ולדעת חכמים אין זה אלא גנאי ולא תכשיט. מהו ההסבר העקרוני למחלוקת הזו? מרן הרב קוק זצ"ל (בספר עין איה מב,מג) ביאר שלדעת רבי אליעזר כלי הנשק נחשבים תכשיט משום שהם מסמלים את מידת הגבורה, ומכיוון שגבורת הנפש היא תכונה חשובה ונאה - גם הסימנים החיצוניים המראים גבורה הינם תכשיטים המייפים את האדם הנושאם. אולם חכמים חולקים על כך, משום שהאופן שבו השתמשו עד כה בני אדם בגבורתם הוא מכוער הרבה, כי השתמשו בהם יותר להשחתה מאשר לגבורה, משום כך לשיטתם כלי הנשק אינם אלא גנאי. רבי אליעזר, כידוע, היה מתלמידי בית שמאי. הגרש"י זוין זצ"ל בספרו לאור ההלכה הוכיח שאחד ההבדלים העקרוניים בין בית שמאי לבין בית הלל הוא שבית שמאי העמיקו להביט גם אל פנימיות הדברים ואילו בית הלל השקיפו יותר על המציאות כפי שהיא יוצאת לפועל. הסבר זה של הרב קוק זצ"ל משתלב עם ביאור זה בכך שלפי רבי אליעזר, מכיוון שכלי הנשק מסמלים את מידת הגבורה, גם אם בפועל השימוש בהם היה לרעה, מכל מקום הם נחשבים תכשיט, כי מבחינה פנימית ועקרונית הגבורה האמיתית היא נוי לאדם. לעומת זאת חכמים, המתייחסים למציאות כפי שהיא, רואים בכלי הנשק כלי משחית ולא תכשיט. סד האם מותר לאשה נשואה ללכת עם פאה? במשנה נאמר שמותר לאישה לצאת בשבת עם פאה נכרית. בקשר לזה נחלקו המפרשים זה כמה מאות שנים ועד לזמננו. בספר שלטי הגבורים נאמר שממשנה זו יש ראיה וסמך להתיר לנשים נשואות לצאת עם פאה שעשויה משיער של אישה אחרת, כי כפי שמבואר בגמרא מדובר במשנה באישה נשואה. לעומת זאת בעל שו"ת באר שבע (סימן יח) האריך לחלוק על כך וכתב שאלו דברים בטלים והבל הבלים, כי בזמן הגמרא רוב רובן של הנשים לא הלכו עם פאה נכרית, אלא רק הנשים שהיה שערן מועט, כדי שלא ירגישו בעליהן במעוט שערן שהוא ניוול לנשים, היו רגילות לקשור בשערן פאה נכרית כדי שתראה בעלת שער הרבה, ואף הן כיסו את השיער הזה בכיסוי של סבכה מלמעלה ורדיד שעל גבה. חוץ מזה הוא טוען שאף אם כוונת המשנה היא להתיר לאישה לצאת עם פאה נכרית ללא כיסוי עליה, אין הכוונה לצאת לרשות הרבים ממש, אלא לחצר שאין רבים מצויים שם. מחלוקת זו נשארה עד ימינו אלה. כידוע הגר"ע יוסף זצ"ל פסק כדעת שו"ת באר שבע, שאסור לאישה נשואה לצאת עם פאה נכרית. לעומת זאת פוסקים אחרים מתירים זאת כדעת בעל שלטי הגבורים. ידוע שעל פי דעתו של האדמו"ר מחב"ד זצ"ל נשים מקפידות דווקא ללבוש פאה נכרית ולא לכסות את ראשן בכיסוי אחר, מן הטעם שהפאה מכסה בוודאות את כל שערה, ואילו כיסויים אחרים אינם מכסים בהכרח את כל השיער. סה מהי מטרת הנישואין? ב"הלכה ברורה" מובא פסק הרמב"ם (איסו"ב כא,ח): "נשים המסוללות זו בזו אסור וממעשה מצרים הוא שהוזהרנו עליו שנאמר כמעשה ארץ מצרים לא תעשו, אמרו חכמים מה היו עושים איש נושא איש ואשה נושא אשה, ואשה נשאת לשני אנשים...". רבותינו האחרונים נחלקו בהבנת שיטתו של הרמב"ם. מדברי הלבוש (אה"ע כ,ב) נראה שזהו איסור מן התורה, אלא שאין לוקין עליו משום שמקור האיסור הוא לאו שבכללות, שאין עליו עונש מלקות. לעומת זאת מדברי הפרישה (אה"ע כ, סקי"א) עולה שלדעת הרמב"ם מדובר באיסור מדרבנן, כי מה שכתב הרמב"ם: "נשים המסוללות זו בזו אסור" אין זה איסור מן התורה, אלא האיסור מן התורה הוא במה שהיו עושים המצרים הקדמונים שהיה איש נושא איש ואשה נושאת אשה. גם הלבוש מסכים כמובן שמעשיהם של המצרים אסורים מן התורה. נמצא שישנם בעניין זה שתי דרגות של איסורים: איסור לאדם פרטי, שבזה נחלקו הלבוש והפרישה אם הוא אסור מן התורה או מדרבנן, ובנוסף לכך יש איסור שחל על הפרט וגם על הכלל: לאפשר נישואין בין איש לאיש או בין אשה לאשה. הפרישה מסביר שהתורה אסרה כל נישואין שאינם בין איש לאשה, משום שאין בהם פוטנציאל של פריה ורביה, אלא מטרתם היא רק למלאות תאוותם. גם בימינו יש וויכוח לגבי העניין הזה, ולפי דברי הפרישה שורשו של הוויכוח הוא בשאלה: האם מטרת הנישואין היא מילוי התאווה הפרטית או בניין העולם הכללי? סו איך מזכירים שם של חולה בתפילה? בגמרא אומר אביי שכאשר לוחשים לחש על חולה צריך להזכיר את שמו ואת שם אימו (פלוני בן פלונית). כך אכן מקובל ברוב תפוצות ישראל שכאשר מתפללים על חולה מזכירים אותו עם שם אימו. בעל ספר בן איש חי (בן יהוידע ברכות נה,ב) ביאר שהסיבה היא משום שעל אישה בדרך כלל יש פחות קיטרוגים בשמים, משום שהיא פטורה ממצוות עשה שהזמן גרמא ומעוון ביטול תורה. אכן, בספר הזוהר (לך לך, פד,א) על תפילתו של דוד המלך ע"ה (תהלים פו,טז): "וְהוֹשִׁיעָה לְבֶן אֲמָתֶךָ" מבואר שהאמא היא בוודאות אימו, אבל אין תמיד וודאות שהאבא הוא אכן אביו, וכאשר אדם רוצה להתפלל כדי לקבל דבר עליון עליו לומר דברים ברורים. כך כתב גם המהרש"ל. כאשר מזכירים שם אדם לאחר פטירתו יש נוהגים להזכירו עם שם אביו ויש נוהגים להזכירו עם שם אמו ויש נוהגים להזכירו עם שמות שני הוריו. אכן כאשר מתפללים על החולה בפניו אין צורך כלל להזכיר את שמו, כמו שהתפלל משה רבינו על אחותו מרים: אל נא רפא נא לה, וכפי שמבואר במסכת ברכות (לד,א). וכתבו האחרונים שגם כאשר מתפללים על החולה שלא בפניו אין הזכרת השם ושם אמו מעכבת. כך מסופר שכאשר נחטף מטוס TWA על ידי מחבלים לירדן, ועל סיפונו היה הרב יצחק הוטנר זצ"ל, רצו להתפלל עליו אבל לא ידעו את שם אמו ולא את שם אביו: אמר הגר"מ פיינשטיין זצ"ל: מספיק לומר ר' יצחק, הקב"ה יודע מי הוא ר' יצחק. כך גם מובא בשם החזון איש (אורחות רבנו ח"א עמוד סד). סז מדוע אומרים "לחיים" כששותים יין? מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו, ועל כל כוס וכוס שהביא אמר: חמרא וחיי לפום רבנן, חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון. סיפור זה הוא כנראה המקור למנהג לומר "לחיים" כאשר שותים כוס יין. מדוע הדגיש רבי עקיבא בדבריו שהיין והחיים הם לתלמידי החכמים ותלמידיהם? כמו כן יש לשאול מה הקשר בין היין לחיים? בספרי החסידות (צוואת הריב"ש סימן קג, דרך פקודיך ל"ת לד חלקי הדיבור ועוד) מבואר שהדיבור יכול לקצר או להאריך את חייו של האדם. מכיוון שעיקר חיותו של האדם הוא הדיבור, כמו שכתוב (בראשית ב,ז): "ויהי האדם לנפש חיה", ותרגם אונקלוס: "לרוח ממללא". מכך יוצא שכאשר מדבר האדם דיבור טוב, דיבור של תורה, אז הוא משפיע עליו יותר חיות, ולעומת זאת כאשר מדבר דיבורים אחרים התוצאה היא שיוצאת ממנו החיות, כמו שנאמר (שה"ש ה,ו): "נפשי יצאה בדברו". על פי זה הסביר בעל ה"ייטב לב" שמכיוון ששתיית יין גורמת לאדם לדבר יותר מהרגיל, כמו שאמרו (עירובין סה,א): "נכנס יין יצא סוד". לפיכך אצל סתם אנשים שתיית היין גורמת לקיצור חייהם, בגלל הדיבורים הלא טובים שידברו כתוצאה מהשתייה. אולם אצל תלמידי חכמים אין סתירה בין שתיית היין לאריכות החיים, כי אדרבה היין יגרום להם לדבר יותר דברי תורה ובכך יאריכו ימיהם. אולי זאת הכוונה בברכת "לחיים" שמברכים כששותים יין: שיגרום היין לאריכות החיים ולא ח"ו להיפך. סח האם יכול אדם להתגייר בלי לדעת שיש מצווה לשמור שבת? במשנה מדובר על יהודי ש"שכח עיקר שבת", ומסבירים רב ושמואל בגמרא שהכוונה היא לתינוק שנשבה לבין הנכרים, או על גוי שהתגייר בין הגוים, ומעולם לא שמע על כך שליהודי אסור לעשות מלאכה בשבת. הראשונים הקשו: איך ייתכן שגוי יתגייר ולא ידע שקיימת ביהדות מצוות שבת? הרי כאשר אדם מתגייר צריך לעשות זאת בפני שלשה דיינים, ולפי המבואר בגמרא (יבמות מז,ב) הם צריכים להודיע לו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות? תוספות (ד"ה גר) מתרצים שמדובר בגר שהתגייר בפני שלושה דיינים, אלא שאותם דיינים לא הודיעו לו שיש בתורה מצווה לשמור שבת. לפי הבנתם אין הגדרה מדויקת של מצוות מסוימות שצריך המתגייר לדעת, אלא "מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות" ואין הכרח שמצוות השבת תיוודע לו כאשר הוא מתגייר. לעומת זאת הרמב"ם, המובא ב"הלכה ברורה", מסביר שמדובר בילד קטן שהתגייר בין הגוים ולכן לא ידע את מצוות שמירת השבת. הכסף משנה מסביר שלהבנת הרמב"ם אילו היה מדובר באדם מבוגר שהתגייר וודאי שהיו מודיעים לו את מצוות השבת, כי יש הכרח להודיע מצווה זו לכל מי שמתגייר. רק כאשר מגיירים ילד קטן אין הכרח להודיע לו זאת. נמצא שיש מחלוקת בין התוספות לרמב"ם האם יכול אדם להתגייר בלי לדעת את מצוות שמירת השבת. סט מהו הבסיס של אווירת השבת? בגמרא מדובר על יהודי שהלך בדרך או במדבר ואיבד את חשבון הימים, פתאום הוא לא יודע איזה יום הוא וממילא לא יודע מתי שבת. ב"הלכה ברורה" מובא פסק ההלכה שבמצב כזה, במשך שבעת ימי השבוע שכולם בשבילו ספק שבת, אסור לו לעשות בשום יום מלאכה שאין בה צורך של פיקוח נפש, אלא מותר לו לעשות כל יום כדי פרנסתו המינימלית בלבד. בנוסף לכך פעם בשבעה ימים הוא צריך לעשות קידוש והבדלה, ומסביר רש"י שזה "לזכרון בעלמא, שיהא לו שם יום חלוק משאר ימים ולא תשתכח שבת ממנו". הקשה על כך האדמו"ר מהר"א מסטריקוב: וכי אצל יהודי כזה יש חשש שתשתכח ממנו תורת שבת, הרי במשך כל הימים עליו להימנע מעשיית מלאכה שלא לצורך, ובכל פעולותיו הוא זוכר את השבת? תירוצו הוא שמלבד הימנעות מעשיית מלאכה יש עוד עניין של אווירת השבת. גם אם אדם מקפיד ביותר שלא לעשות מלאכה אין בזה די כדי ליצור אווירה של שבת. האווירה החיובית של השבת עלולה להישכח ממנו אם אין הוא עושה משהו חיובי לקדושת השבת. לצורך כך יש לקדש את השבת בדברים בכניסתה וביציאתה. מסופר ששאלו את הרב ש"ך זצ"ל מדוע בנו היחיד לא המשיך בדרך לימוד התורה כמוהו. תשובתו הייתה שהסיבה היא שבסעודות השבת הוא לא שר זמירות שבת, אלא רק דיבר דברי תורה, כלומר האווירה לא הייתה אווירת שבת מושלמת. יש חשיבות עצומה ליצירת אווירה של שבת, שבסיסה הוא: קידוש והבדלה. ע מה ההבדל בין תשובה ביום כיפור לבין תשובה של מביא קרבן? מי שחילל שבת בשוגג צריך להביא קרבן חטאת. כל מי שמביא קרבן על חטא צריך להתוודות ולעשות תשובה. חלק מתהליך התשובה הוא, כידוע, קבלה לעתיד, שיקבל עליו האדם שלא ישוב לזה החטא לעולם. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל הקשה: מה שייך לאדם שחטא בשוגג לקבל על עצמו שלא יחטא בזה בעתיד? הרי כל חטאו נבע משגגה שנבעה משכחה, וכי יכול אדם לקבל עליו שלא ישכח? הוא הוסיף שקשה גם לומר שצריך החוטא לקבל עליו שלא יבוא לידי מצב של שגגה. אכן, בספר עקב ענוה (של הרה"ג יעקב כלאב זצ"ל, על הלכות תשובה, בסוף אות ד) כתב שיש הבדל בין התשובה שצריך כל אדם לעשות ביום הכפורים לבין התשובה שצריך לעשות מי שמביא קרבן. ביום הכפורים התשובה היא חלק מהכפרה ולכן צריך לקיים את כל כללי התשובה: חרטה על העבר וגם קבלה לעתיד. אולם אדם המביא קרבן לא צריך שהתשובה תכפר לו, שהרי כל הכפרה מתחילה ועד סוף נעשית על ידי הקרבן, וכל עיקר מטרת התשובה היא רק כדי שיחזור בו מחטאו ולא יהיה בגדר של "מבעט בכפרה", שדינו כמומר שאין מקבלים ממנו קרבן ואין קרבנו מכפר לו. על פי זה התשובה של מביא הקרבן עיקרה הוא החרטה בלבד, כי מכיוון שמתחרט על העבר, אף אם אינו מקבל עליו שום דבר להבא, הרי זה סימן שהוא רוצה כפרה ודי בזה כדי לאפשר לקרבן לכפר עליו. עא מהו חיוב ברכת המזון מן התורה? להלכה נפסק שאין אדם מתחייב בברכת המזון מן התורה אלא אם כן אכל ושבע, אבל אם אכל כזית ולא שבע - חיוב ברכת המזון הוא מדרבנן. בעל הציץ אליעזר (ח"ב סימן ב) הסתפק בשאלה: מה הדין באדם שאכל כזית ולא שבע ובירך ברכת המזון, ולאחר מכן אכל עוד חצי כזית ושבע. האם יתחייב עכשיו לברך ברכת המזון מן התורה בעקבות השביעה מחצי הכזית שאכל, או מכיוון שכבר בירך על הכזית הראשון אין שתי האכילות מצטרפות לחייב אותו בברכה מן התורה? לכאורה אפשר להביא ראיה לדבר מהגמרא, שמי שאכל בשוגג כזית ומחצה חֵלֶב, ונודע לו על כזית ונתחייב להביא קרבן, ולאחר מכן אכל עוד כחצי זית - אין מצטרף חצי הכזית האחרון לחצי הכזית שאכל לפניו ואינו חייב להביא קרבן נוסף. לפי זה לכאורה גם בנידון ברכת המזון אין שתי האכילות מצטרפות, שכן הוא כבר בירך ברכת המזון על האכילה הראשונה ונפטר ממנה. אולם הכללים של ברכת המזון שונים, וייתכן שהשאלה תלויה במחלוקת האחרונים: לדעת החתם סופר (או"ח סימן מט) חיוב ברכת המזון מן התורה לא תלוי בשיעור האכילה אלא רק בשביעה, לכן גם אם אדם אכל רק חצי כזית ושבע ממנו - חייב בברכת המזון מן התורה. לעומת זאת המגן אברהם (רי סק"א) והמנחת חינוך (שיג; תל) סבורים שבשביל להתחייב בברכת המזון מן התורה צריכים להתקיים שני תנאים: אכילה של כזית ושביעה. לשיטתם נראה שלא חייב אותו אדם לברך, כי אכילה של כחצי זית אינה מחייבת בברכת המזון אפילו אם שבע אדם ממנה. עב האם מותר לרופא יהודי לחלל שבת כדי להציל אינו יהודי? בגמרא מדובר על מי שעובר עבירה מאהבת אדם או מיראת אדם. מי שעובד עבודה זרה מחמת סיבה כזו, כגון שהשתחווה לפסל כדי לרצות אדם אחר, לדעת אביי חייב כמו כל מי שעבד עבודה זרה. בתוספות מבואר שגם בעניין חילול שבת, לדעת אביי מי שחילל שבת כדי לרצות אדם אחר, מאהבה או מיראה - חייב. המהר"ם בחידושיו כתב שמי שחייב הוא מי שחילל שבת מיראת ייסורים, אולם אם חילל שבת מפחד שמא יהרגוהו אזי לא רק שאינו חייב אלא שהיה צריך לחלל שבת, כי פיקוח נפש דוחה שבת. על מה שכתב המהר"ם שמי שחילל שבת מיראת ייסורים חייב, כתב הפני יהושע שאין זה פשוט, כי לכאורה זהו בגדר של מלאכה שאינה צריכה לגופה לפי הגדרת רש"י שכל מלאכה שברצונו לא הייתה באה לו זוהי מלאכה שאינה צריכה לגופה ולדעת רבי שמעון פטור מן התורה. על פי סברה זו יש מקום לכאורה להתיר לרופא יהודי שעובד בבית חולים ציבורי לחלל שבת עבור הצלת גוי בשבת, כי מכיוון שהרופא מוכרח לעשות זאת בניגוד לרצונו הרי שזוהי מלאכה שאינה צריכה לגופה שאין בה איסור מן התורה ובצירוף סיבות נוספות אולי ניתן להתיר זאת. אולם הגר"ע יוסף זצ"ל העלה בתשובתו (יביע אומר או"ח ח"ח סימן לח) שאין לסמוך על סברה זו, משום שכמה מהאחרונים פקפקו בזה. עם זאת יש להתיר לרופא לבצע את מלאכתו בשבת על פי מה שכתב החתם סופר, שאם רופא יהודי לא יטפל בשבת בחולה שאינו יהודי יש לחוש לפקוח נפש של חולים יהודים הנמצאים בטיפולם של רופאים נכרים במקום אחר, במיוחד כיום שידיעות עוברות במהירות מקצה העולם עד סופו. עג שתי הגדרות למלאכת זריעה ושני סוגים של חינוך המלאכה הראשונה משלושים ותשע המלאכות המוזכרות במשנה היא מלאכת זורע. הרש"ש מקשה איך יכול אדם להתחייב בשבת על פעולת הזריעה, הרי לוקח זמן לזרע להשריש בקרקע, ומבואר במסכת מנחות (סט) שזרע שלא השריש אינו נחשב זרוע אלא כמו מונח בכד, אם כן מדוע חייב מי ששם את הזרע באדמה, מדוע זה שונה ממי ששם אותו בכד? תירוצו הוא שהגדרת מלאכת זריעה היא: נתינת הזרע במקום שבו הוא ייקלט בקרקע לאחר מכן, כמו שאופה וצולה חייב על נתינת הבצק או האוכל במקום שבו הוא ייאפה או ייצלה לאחר מכן. מהשוואה זו לומד הרש"ש שכשם שאדם ששם בשבת בצק בתנור אינו חייב אם מסיבה כלשהי הבצק לא נאפה, כך גם אדם שזרע בשבת, אם בא מישהו, אפילו הוא עצמו, והוציא את הזרע מהאדמה לפני שהשריש - אינו חייב על מלאכת הזריעה, כי המלאכה תלויה בקליטה של הזרע באדמה. לעומת זאת המנחת חינוך (מוסך השבת אות ב) כותב בפשיטות שיש הבדל בין זריעה לאפייה. מלאכת אפייה אכן תלויה בתוצאה הסופית, לכן אם אדם שם בצק בתנור בשבת ורדה אותו לפני שנאפה - פטור. אולם מלאכת זריעה אינה תלויה בתוצאה, כי ההגדרה של המלאכה היא: נתינת הזרע במקום שבו יש לו פוטנציאל להשריש. גם אם בסופו של דבר הזרע לא נקלט ולא השריש - לפי דעתו של המנחת חינוך הזורע חייב. הרב שלמה וולבה זצ"ל המשיל את חינוך הילדים לזריעה. מכאן נלמד שיש שני סוגים של חינוך, יש חינוך של נתינת הילד באווירה טובה וראויה, כמו נתינת הזרע במקום הראוי להשרשה, אולם יש גם חינוך שתלוי בהפנמה של הילד את העניין, כמו זריעה שלא נחשבת זריעה ללא הקליטה וההשרשה באדמה. עד הפרדת ה"פסולת" מה"אוכל" שבאדם ב"הלכה ברורה" וב"בירור הלכה" מובאת מסקנת הסוגיה שניתן להפריד אוכל מפסולת בשבת רק כאשר מתקיימים שלושה תנאים: א. צריך להפריד את האוכל מהפסולת ולא את הפסולת מהאוכל. ב. מותר לעשות זאת רק ביד ולא בכלי. ג. ההיתר הוא רק לצורך מיידי ולא כדי להשתמש באוכל לאחר זמן. בכל אדם יש "אוכל" ו"פסולת", צדדים חיוביים וטובים ולעומת זאת צדדים שליליים. ידוע שהדרך הנכונה לחנך היא להדגיש אצל המתחנך את הדברים הטובים ובכך לחזק אותו, וכתוצאה מכך ממילא הוא יתגבר על הצדדים השליליים שבו. בהלכה זו ניתן למצוא רמז לכך: א. צריך להפריד את האוכל מהפסולת ולא את הפסולת מהאוכל. כלומר צריך להדגיש את הצדדים החיוביים ולא את השליליים. ב. מותר לעשות זאת רק ביד ולא בכלי. כלומר גם כאשר מדגישים לאדם את הצדדים החיוביים שיש בו צריך לעשות זאת בעדינות וברגישות, ולא כמי שמשתמש בכלי באופן חסר רגישות שיכול להביע זלזול או חוסר הערכה. ג. ההיתר הוא רק לצורך מידי. כלומר מן הראוי לשבח את האדם מיד לאחר שעשה דבר טוב, כי אז בזמן שהוא עדיין נתון תחת הרושם של המעשה הטוב שעשה, יש לדברים השפעה הרבה יותר גדולה. לעומת זאת אם משבחים אדם על דבר טוב שעשה לאחר שעבר זמן, והוא כבר אינו מצוי באותה אווירה של אותו מעשה - ההשפעה פחותה בהרבה. עה הגדרת מלאכת מוחק במשנה ובגמרא נאמר שהמוחק אות או אותיות חייב אם כתוצאה מהמחיקה נוצר מקום שאפשר לכתוב בו שתי אותיות. ב"בירור הלכה" מובאים דברי הרא"ש ועוד ראשונים שהגדרת מלאכת מוחק היא: יצירת מקום לכתוב שתי אותיות ולפיכך לאו דווקא המוחק דבר כתוב חייב, אלא גם מי שמוחק כתם של דיו ויוצר על ידי כך מקום לכתוב שתי אותיות - חייב משום מוחק. עוד מובאת ב"בירור הלכה" מחלוקת האחרונים (המובאת בבה"ל סימן שמ) לגבי שעווה שנטפה על ספר וכיסתה שתי אותיות, לדעת הב"ח הסרת השעווה אסורה משום מוחק, ואילו לדעת השבות יעקב אין בזה איסור של מחיקה. נראה שיש כאן מחלוקת עקרונית נוספת בהגדרת מלאכת מוחק. לדעת השבות יעקב מלאכת המחיקה שאסורה מן התורה שייכת דווקא באותו מקום ובאותה שכבת קלף שעליה צריכות להיכתב האותיות, כלומר מחיקה של כתב או של כתם דיו המסירה את הדיו ומפנה את המקום לכתיבה של שתי אותיות חדשות. אולם אם האותיות כבר כתובות אלא שהן מכוסות בשעווה - אין בהסרת השעווה איסור מחיקה, כי הפעולה אינה נעשית באותו מקום שבו כתובות האותיות אלא מעליהן. לעומת זאת לדעת הב"ח מכיוון שמהות המחיקה היא פעולה המאפשרת לכתוב שתי אותיות - המקום שבו נעשית הפעולה לא משנה, אלא כל מה שמאפשר לכתוב שתי אותיות או אפילו לראות שתי אותיות שהיו מוסתרות - הרי זה מוחק. עו איך יתנהג בשבת אדם שהוא ספק יהודי? במשניות ובגמרא נזכרו השיעורים של דברים שונים שמי שמוציא אותם בשבת מרשות לרשות חייב. בעל המנחת חינוך (מוסך השבת אות לט ד"ה ולכאורה) מעלה את הבעיה מה יעשה אדם שהוא ספק גוי ספק יהודי (כגון אסופי שנמצא בשוק), מצד אחד הוא חייב לשמור שבת מספק - שמא הוא יהודי, אולם מצד שני אם הוא גוי אסור לו לשמור שבת, שהרי אסור לגוים לשמור שבת (סנהדרין נח,ב). אותה בעיה הקשו לגבי האבות, אברהם יצחק ויעקב, שיש הסבורים שלא יצאו מכלל בני נח, איך נאמר עליהם ששמרו את כל התורה כולה, הרי בתור בני נח אסור היה להם לשמור שבת. המנחת חינוך מציע שהם עשו חצי שיעור של מלאכה הצריכה שיעור. על פי מה שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים שלבני נח לא נאמרו שיעורים, באופן זה לגבי גוי אין זה נחשב ששמר שבת ומאידך לגבי יהודי אין זה נחשב שחילל שבת מן התורה. אכן, זה תלוי בשאלה הנידונה ב"בירור הלכה" (לעיל עד,א) האם אכן אין איסור בעשיית חצי שיעור של מלאכה. לפי המבואר שם נחלקו בזה רבותינו האחרונים. פתרון אחר הוא שיעשה אדם כזה מלאכה בלילה של מוצאי שבת, שכן רק לגבי עם ישראל היום הולך אחר הלילה שלפניו וחיוב שמירת השבת חל מליל שבת עד מוצאי שבת, אולם לגבי גוים הלילה הולך אחר היום שלפניו וסיום השבת מבחינתם הוא בסוף הלילה של מוצאי שבת. לכן אם עשה מלאכה באותו לילה, אין זה חילול שבת עבור יהודי, אך גם אין בזה שמירת שבת עבור גוי. עז חכמת הבריאה שבפרטים הקטנים אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה. אפילו היצורים הקטנים ביותר, כמו שבלול, זבוב, יתוש, נחש או סממית - יש בהם תועלת לצורך הבריאה. בעניין זה הסביר מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה אות א) שכשם שכלל היצירה של העולם עשויה בחכמה כך גם כל פרטי הפרטים של היצירה של הקב"ה עשויים בחכמה, כלומר שלא כמו ביצירה אנושית, שבה יש חכמה כללית אולם בדרך כלל ישנם פרטים שבאים אגב פרטים אחרים ואין בהם צורך או חכמה מצד עצמם, ביצירתו של הקב"ה יש צורך וחכמה בכל פרט ופרט מצד עצמו כשם שיש צורך בכלל. כיום ידוע שגם הפרטים הקטנים הסמויים מן העין, חיידקים או וירוסים לפרטי פרטיהם - גם הם עשויים בחכמה עמוקה. *מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית. זהו תיאורו המופלא של הרמב"ם (הלכות יסודי התורה פרק ב הלכה ב): *בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו. עח מה חשוב בעיני אנשים? המוציא בשבת מרשות לרשות אינו חייב אלא אם כן הוציא דבר בעל חשיבות. במשנה נזכרים השיעורים והכמויות של דברים שונים שנחשבים חשובים, אך גם על הוצאה של פחות מכשיעור חייב אדם שהצניע והחשיב דבר מסוים. מה הדין אם אדם אחד הצניע והחשיב משהו, האם גם אדם אחר שהוציאו יהיה חייב על הוצאה זו? ב"בירור הלכה" מובא בשם המאירי שישנן שלוש שיטות בעניין זה: א. כל אדם מתחייב על פי מחשבתו של כל אדם אחר. ב. רק תלמיד, הכפוף לרבו, מתחייב על פי מחשבת רבו, אבל לא כל אדם על פי מחשבת כל אדם. ג. אף אדם לא מתחייב בגלל מחשבה של אדם אחר. מהם הנושאים החשובים העומדים על סדר היום הציבורי? בהתאם לשלוש הדעות הנ"ל, גם כאן ישנם שלושה סוגי אנשים: א. יש אנשים שמלבד הנושאים שהם מתעניינים בהם אין להם דעה עצמית, וכל נושא שחשוב בעיני אחרים - חשוב גם בעיניהם. ב. יש אנשים שאמנם לא מחשיבים כל נושא שחשוב בעיני כל אחד, אך נושאים שחשובים בעיני רבותיהם (שיכולים להיות גם עורכי החדשות בתקשורת) - חשובים גם בעיניהם. ג. יש אנשים שמחליטים בעצמם מהו הנושא החשוב בעיניהם, ואינם מחשיבים שום נושא רק בגלל שאדם אחר החשיב אותו. עט תפילין, מזוזה וספר תורה - קדושת היחיד, המשפחה ועם ישראל כאשר מעבדים את העור של הבהמה לכתיבה כמו שהוא - זה נקרא "גויל". כאשר חולקים אותו לשנים - חלק אחד נקרא "קלף" והחלק השני נקרא "דוכסוסטוס". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים איזה משני החלקים, הפנימי או החיצוני, נקרא באיזה משני השמות. ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם שהלכה למשה מסיני היא שיהא ספר תורה נכתב על הגויל, תפילין על הקלף, ומזוזה על הדוכסוסטוס. התפילין, המזוזה וספר התורה מסמלים שלושה עניינים של קדושה: א. קדושת האדם עצמו, שהוא זה שמניח את התפילין על גופו. ב. קדושת המשפחה, שכן כל המשפחה מקיימת את מצוות המזוזה בפתח הבית. ג. קדושת עם ישראל, שכן כל ישראל קוראים בספר התורה. כך נאמר גם לגבי הכהן הגדול בכפרת יום הכפורים (ויקרא טז,יז): *וכפר בעדו* - הוא עצמו, *ובעד ביתו* - משפחתו, *ובעד כל קהל ישראל. הגויל, שכולל את כל העור של הבהמה הוא זה שמתאים לכתוב עליו ספר תורה, שמסמל את קדושת כל עם ישראל. התפילין והמזוזה, שמסמלים את קדושת היחיד או המשפחה - נכתבים רק על אחד משני החלקים של העור, ובזה נחלקו הראשונים: איזה משני החלקים מסמל את היחיד ואיזה מהם מסמל את המשפחה. לפי שיטה אחת החלק החיצוני הוא ה"קלף" שמיועד ליחיד, והחלק הפנימי הוא ה"דוכסוסטוס" שמיועד למשפחה, ולפי השיטה השניה דווקא החלק הפנימי מיועד ליחיד והחלק החיצוני למשפחה. ואכמ"ל. פ היהודים תמיד אשמים בנות עניים שהגיעו לפרקן, בסביבות גיל 12, היו מיפים אותן על ידי מריחה של סיד על בשרן. רב ביבי בר אביי ייפה את בתו לאט לאט, אבר אחרי אבר, וזכה לקבל 400 זוז בגלל יפיה. היה גוי אחד בשכונתו שניסה לחקות אותו, אולם הוא מרח את הסיד על כל גופה של בתו בבת אחת וכתוצאה מכך היא מתה. הוא האשים את רב ביבי בכך ואמר שבגללו נהרגה בתו. מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה אות מג) כתב שאותם עניינים של ייפוי הגוף קיימים גם בייפוי הנפש ובקניית העדינות והמוסריות והזיכוך של המידות הטובות. דרך התורה להגעה לרמה מוסרית גבוהה היא בהדרגה, בצורה מדודה, שקולה ומאוזנת, על ידי המצוות התדירות שבכל יום ויום המקדשות את אברי האדם, רמ"ח מצוות עשה כנגד רמ"ח איברים שבאדם. כך לאט לאט כל האדם מתקדש ורוחניותו מתייפה ומתעלה. זו היא דרך היהדות. אולם הגוים, כאשר מוצא חן בעיניהם ההוד וההדר שיש במוסר ובאצילות הנפש היהודית, הם קופצים בבת אחת ומנסים להתעלות בפסיעה אחת במקום בהדרגה, כי אין להם את ההדרכה האלקית המלמדת את ההדרגה, וכתוצאה מכך הם מתים, מיתה גשמית או מיתה רוחנית. כאשר הם נוכחים בכשלונם הם מאשימים בכך את עם ישראל. בדיוק כפי שאותו גוי שניסה לחקות את רב ביבי באופן בלתי מוצלח, ולמרות שכמובן רק הוא בפזיזותו אשם בדבר - הוא לא ייחס את הכשלון לעצמו אלא האשים את רב ביבי במותה של בתו. פא האם כישוף הוא אמיתי? בגמרא נזכרים שני טעמים מדוע אסור לקנח בחרס: א. משום כשפים. ב. משום סכנה. ב"בירור הלכה" מובאות דעות הראשונים איך לפסוק להלכה ונזכר שלדעת הרמב"ם אין לחשוש לכשפים ואילו לפי פסק השולחן ערוך יש לחשוש לכך. המחלוקת כאן היא עקרונית ביותר. שיטת הרמב"ם (וכן רב סעדיה גאון ועוד גאונים) באופן כללי היא שאין ממש בכשפים, אלא הם תוהו והבל ושקר וכזב. כך הוא כותב לגבי כשפים (הלכות עבודה זרה פרק יא הלכה טז): "ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן, ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן, שנאמר כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, ונאמר כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן וגו', כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה, אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן..." לעומת זאת השולחן ערוך, וכן הרבה ראשונים ופוסקים אחרים סבורים שישנם במציאות כשפים שיכולים לשנות את הטבע, אמנם התורה אסרה לעשות זאת, כי הכשפים באים מכוחות הטומאה שקיימים בעולם, אך אין להתעלם מהם ולהכחיש את מציאותם. פב תירוץ לקושיית הגרי"ש אלישיב זצ"ל חז"ל גזרו גזירה שעבודה זרה מטמאה כמו נדה, כפי שמובא במשנה, על פי הפסוק שמתייחס לעבודה זרה (ישעיהו ל,כב): "תִּזְרֵם כְּמוֹ דָוָה צֵא תֹּאמַר לוֹ", ועל פי זה אמרו: "מה נדה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא". על פי זה כתבו השל"ה והגר"א (על התורה) שניתן לומר שכאשר רחל אמרה לאביה: "לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים לי", היא לא שיקרה, משום שהתרפים, שהיו עבודה זרה, היו בכר הגמל מתחתיה, ומכיוון שטומאת עבודה זרה היא כטומאת נדה נמצא שכשאמרה "דרך נשים לי" אכן הייתה מתחתיה טומאה כזו. הקשה על כך הגרי"ש אלישיב זצ"ל: הרי טומאת עבודה זרה היא גזירה שנגזרה בדורות הרבה יותר מאוחרים, אם כן בתקופת האבות כאשר עדיין לא ניתנה התורה ובוודאי שלא נגזרה הגזרה דרבנן - לא הייתה כל טומאה בעבודה זרה, ואיך ייתכן שכוונת רחל הייתה לדבר שעדיין לא בא לעולם? בקושייתו הניח הגרי"ש אלישיב זצ"ל שגזרת חכמים הייתה הסיבה לטומאת עבודה זרה, וכי לפני גזרה זו לא הייתה קיימת טומאה כלל בעבודה זרה. אולם ייתכן שגזרת חכמים היא רק סימן לטומאה שקיימת בעבודה זרה מאז ומעולם. בכל עבודה זרה קיים צד של טומאה קלושה, שאמנם מדאורייתא אינו מטמא, אך זוהי טומאה מובנית בכל עבודה זרה. כאשר באו חכמים וגזרו את גזרתם הם לא המציאו דבר חדש, אלא רק קבעו שהטומאה הקלה הזו מטמאה גם דברים אחרים למרות שאין זה דין דאורייתא. על פי זה רחל לא שיקרה בדבריה, כי כוונתה הייתה לטומאה שהיא הבינה בחוכמתה שקיימת באותם תרפים. פג מדוע אפילו בשעת מיתה צריך לעסוק בתורה? אמר רבי יונתן: לעולם אל ימנע אדם את עצמו מבית המדרש ומדברי תורה ואפילו בשעת מיתה, שנאמר: זאת התורה אדם כי ימות באהל - אפילו בשעת מיתה תהא עוסק בתורה. מאמר זה בא להדגיש כמה גדולה צריכה להיות הדבקות של כל יהודי בלימוד התורה, כי דבריה ומצוותיה הם חיינו ואורך ימינו. הרבה הסברים הסבירו המפרשים בעניין זה: המהר"ל מפראג כתב שמפני שהתורה היא שכלית ורוחנית ולא גשמית לכן גם בשעת מיתה כאשר אדם נפרד מכל העניינים הגשמיים צריך להמשיך להיות מחובר לתורה. מרן הרב קוק זצ"ל הסביר שבניגוד למוסר הכללי הרגיל בעולם שכל מטרתו היא רק לתקן את חיי החברה שיהיו אנשים מתנהגים זה לזה בצורה טובה ולא יפגעו זה בזה, המוסר של התורה, שכולל כמובן גם את המוסר הכללי ביתר שאת ובמקוריות של קדושה - הינו מוסר ששייך גם לחיי הנצח, לכן בניגוד לענייני המוסר הרגיל, שאינם רלבנטיים בשעה שאדם הולך להיפרד מן העולם, המוסר של התורה שייך עד לרגע האחרון בחיי האדם. בהקדמה לספר גשר החיים מספרים בניו של הגרי"מ טוקצ'ינסקי זצ"ל איך אביהם התכונן בשלוות נפש אצילה למעבר מחיי העולם הזה אל חיי העולם הבא, מתוך רוגע נפשי והכנה מדוקדקת. בזמן האחרון, מתוך ייסורים קשים הוא הקדיש את כל כוחותיו ללימוד התורה וסירב לקבל זריקות נגד כאבים, כי רצה לצאת מן העולם מתוך דעה צלולה, התבוננות ומחשבה. כאשר סיפרו לו ידיעה כל שהיא מהעולם הגדול, ענה: עתה זה כבר לא מעניין אותי. פד מאילו השפעות רעות מצילה התורה? כלי חרס יכול לקבל טומאה רק מתוכו ולא מבחוץ, לכן כאשר כלי חרס מוקף צמיד פתיל, כלומר כאשר פיו סגור וסתום - הוא אינו יכול להיטמא. רש"י ותוספות חולקים בשאלה האם כלי כזה יכול להיטמא בטומאת היסט של זב. כל דבר אשר זב מסיט (מזיז) נטמא, אלא שהכלל הוא: "כל שבא לכלל מגע - בא לכלל היסט", כלומר רק מה שיכול להיטמא במגע יכול להיטמא גם בהיסט, "וכל שלא בא לכלל מגע - אינו בא לכלל היסט". לפי רש"י, מכיוון שכלי חרס סתום המוקף צמיד פתיל אינו יכול להיטמא במגע ממילא גם אינו יכול להיטמא בהיסט. לעומת זאת רבנו תם סבור שמכיוון שמן הסתם כלי החרס עומד להיפתח - הוא נחשב ככלי שבא לכלל טומאת מגע וממילא גם לטומאת היסט. טומאת מגע רומזת להשפעות רעות ממקורות זרים שאדם מושפע מהם באופן ישיר. טומאת היסט רומזת להשפעות לא טובות שבאות בדרך עקיפה. לימוד התורה מציל משני סוגי ההשפעות הללו. "אין דברי תורה מקבלין טומאה" (ברכות כב,א), התורה עצמה היא טהורה ולכן כל העוסק בה הרי הוא מחובר לטהור וגם הוא טהור ולא מושפע באופן ישיר מדברים שליליים. בנוסף לכך אמרו חז"ל שאהלי התורה הם כמו נחלים: "מה נחלים מעלין את האדם מטומאה לטהרה - אף אהלים מעלין את האדם מכף חובה לכף זכות" (ברכות טז,א), כאן לא מדובר על הלימוד עצמו, אלא על עצם ההימצאות באהלי התורה, כאשר אדם נמצא בבית המדרש באווירה של לימוד התורה הרי הוא ניצל גם "מטומאת היסט", גם מהשפעות זרות שיכולות לבוא בעקיפין. פה מהי האבולוציה על פי התורה? בגמרא מובא הפסוק מספר בראשית (לו,כ): "אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ", אשר מפרשים רבים התקשו מה בא ללמדנו. על פי המבואר בגמרא הסביר מרן הרב קוק זצ"ל שאותם אנשים קדמונים היו אנשי אדמה בכל מהותם, לא הייתה בהם אפילו לחלוחית של רוחניות אלא התמסרו לגמרי לעבודת האדמה, משום כך הם הצליחו להיות בקיאים ומומחים כל כך עד שידעו לומר על פי הריח והטעם של האדמה איזה מקום ראוי לנטיעה של זית ואיזה לתאנה ואיזה לגפן. אולם האדם לא נוצר כדי להיות כמו בעלי החיים הגשמיים, ולא ייתכן שיישאר משוקע בארציות החמרית. משום כך ירשו בני עשיו את החורי, ולפי רב אחא בר יעקב הם נקראו "חורי" כי נעשו בני חורין מנכסיהם. ככל אשר האדם מתעלה ברוחניות ומתרחק מהגשמיות כך נפרדים חושיו מהקשר החזק שהיה להם אל האדמה, לכן אין יותר אנשים שיכולים לזהות על פי הריח והטעם איזה מקום ראוי לנטיעה של עצים מסוימים, כי המטרה העליונה של בריאת האדם היא להידבק בבוראו הרוחני ולא באדמה הגשמית. בני עשיו היו אנשים ע?ם יותר רוחניות מאשר החורי. אכן, גם הם לא מוציאים לפועל את המטרה הסופית של בריאת העולם עד אשר יתקיים: "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו והייתה לה' המלוכה". כלומר: ישנה התפתחות רוחנית אבולוציונית שבאמצעותה עובר המין האנושי מאנשי גשמיות ואדמה לאנשי רוח ככל שהעולם מתקדם לעבר מטרתו. פו מה המשמעות של ו' בסיון ושל ז' בסיון? בגמרא מובאת מחלוקת באיזה יום בחודש סיון ניתנה התורה. לדעת חכמים עשרת הדברות ניתנו לישראל בשישי בחודש ואילו לדעת רבי יוסי היה זה בשבעה בו. מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה אות יז) מסביר שמניין ימי החודש המיוחד הזה שבו ניתנה התורה מקביל לימי בריאת העולם, שכן בנתינת התורה הושלמה בריאת העולם שנברא בשביל התורה. לדעת חכמים התורה ניתנה בשישה בחודש, שמקביל ליום השישי לבריאת העולם, היום שבו נברא האדם, שכן התורה היא זו שנותנת לאדם צורה עליונה, היא זו שעושה את האדם לאדם ומשלימה אותו כך שיוכל לחיות על פי התוכנית שלשמה הוא נברא. לכן כשם שהבריאה הגשמית של האדם הייתה ביום השישי, כך גם נתינת התורה, שמשלימה אותו מבחינה רוחנית, הייתה ביום השישי של חודש סיון. לדעת רבי יוסי התורה ניתנה ביום השביעי בסיון, שמקביל ליום השבת שבו הושלמה בריאת העולם כולו במנוחה ובנשמה היתרה שיש ביום זה. כך גם התורה, לאחר שכל המין האנושי יושפע ממנה ויגיע לשלמותו - תגיע השפעת השלמות לכל העולם כולו, וכל היצירה כולה עם כל היקום יגיעו לשלמות שמקורה הוא התורה, לכן לדעת רבי יוסי מתאים הדבר שתינתן התורה בשבת שזהו היום של השלמת הבריאה של הכל. פז מהו הסדר, סור מרע ועשה טוב, או עשה טוב וסור מרע? בגמרא יש שתי גרסאות בקשר לסדר נתינת התורה: לפי גרסה אחת קודם פורש העונש על אי קיום התורה ולאחר מכן פורש מתן השכר על קיומה, ולפי הגרסה השניה הסדר היה הפוך: קודם פורש מתן השכר ולאחר מכן העונש. מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה אות מט) ביאר שהסדר על פי הגרסה הראשונה הוא בהתאם לפסוק: "סור מרע ועשה טוב" (תהלים לד,טו), קודם צריך לעקור את הכוחות הרעים השורים בגוף האדם, ולאחר מכן באה שלהבת הקודש ומאירה באופן בהיר ונקי בעשיית הטוב. על פי זה בתחילה פירש משה רבנו ע"ה את העונש על אי קיום התורה, כדי להמם ולעקור את כוח הרע, ולאחר מכן פירש את מתן השכר כדי להלהיב את הנפש לעשיית הטוב. אולם יש גם אופן אחר: ניתן להשתמש בכוחות הרשעה עצמם ולשעבד אותם לצורך עשיית הטוב, להוציא יקר מזולל (ירמיהו טו,יט), ולנצל את הכוחות הרעים כדי להגביר עוד יותר את כוח הטוב. על פי האופן הזה צריך בשלב הראשון להתרומם ולעשות טוב בכל הכוח, לכן פירש משה רבנו ע"ה קודם את השכר על עשיית הטוב, כי מרוב התרוממותה של הנשמה ושאיפתה לטוב יצורף ויזוקק גם הכוח הרע וישתעבד אל הטוב. אמנם עדיין נשארו בתחתית הנפש עניינים רעים שלא נטהרו, כמו שמרים שנשארים בתחתית חבית של יין, לכן פורש גם העונש על עבירה על התורה כדי לבער גם את הסיגים הללו ואז כוח הטוב נשאר במלא תקפו וטהרתו. ייתכן שבדורות שונים מתאימות גישות שונות. נדמה שבתקופתנו הגישה השניה מתאימה יותר. פח ההבדל הקטן בין אדם מסכן לאדם גדול בגמרא שנינו: "תנו רבנן: עלובין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחין ביסורין - עליהן הכתוב אומר ואהביו כצאת השמש בגברתו". כך גם פוסק הרמב"ם, המובא ב"הלכה ברורה", שמידתם של תלמידי חכמים היא: "כללו של דבר: יהיה מן הנרדפים ולא מן הרודפים, מן הנעלבים ולא מן העולבים". לכאורה אפשר לחשוב שיש כאן שבח לאנשים מסכנים שפלים ובזויים, אך מבאר מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה אות פג), על פי מה שכתבו בעלי המוסר הראשונים (חובות הלבבות, רבנו יונה, המספיק לעובדי ה' ועוד) שאין זה כך. מי שכלל אינו מרגיש בבזיונו בגלל מורך נפשו ושפלותו הרי הוא סתם מסכן ואין בזה שבח. האדם הגדול הוא זה שמרגיש ויודע בדיוק מה אנשים אחרים עושים לו, וביכולתו להשיב להם כגמולם, אלא שמתוך גדלות נפשו וענוותנותו הוא מוחל וסולח. לכן דקדקו חז"ל כאן בלשונם ואמרו: "*הנעלבים* ואינם עולבים", כלומר: אלו שמרגישים ומבינים את עלבונם ועם כל זה אינם רוצים להזיק ולהכאיב לאחרים, אפילו לא לאלו שהצרו להם, וכן "*השומעים חרפתם* ואינם משיבים", כלומר אותם אנשים שמבינים בדיוק את עומק החירופים שאחרים מחרפים אותם ועם זאת אינם משיבים מתוך גדלות רוחם וקדושת דעותיהם - אלו הם אנשי הרוח הגדולים. אותם אנשים ש"*עושים מאהבה*", שמרגישים את כל רגשות החיים לכל רוחבם ועומקם, ולא נעלמת מהם שום דקירה מדקירותיהם, ובכל זאת הם "*שמחים ביסורים*", ביודעם שהיסורים הם שלוחי הקב"ה החונן ומרחם, הטוב ומטיב - הם אוהבי ה' האמיתיים, לא מדובר כאן על אנשים מסכנים ושפלים. פט האם בית דין של מעלה מענישים פחות מבן 20? בגמרא נאמר שלעתיד לבוא יצחק אבינו ילמד זכות עלינו ויאמר לפני הקב"ה שאין כל כך אפשרות לחטוא הרבה לפי חשבון זמן חיי האדם, ובדבריו הוא יזכיר שאין הקב"ה מעניש אדם בעשרים שנות חייו הראשונות. כך נאמר גם בתלמוד הירושלמי (ביכורים פ"ב ה"א) שאין בית דין של מעלה מענישים ולא כורתים אדם פחות מגיל 20. הרמב"ם בפירושו למשנה (סנהדרין ז,ד) כותב: "שנאמר לנו בקבלה שאין הקב"ה מעניש בכרת אלא אחר עשרים שנה, ואין חלוק בזה בין זכרים לנקבות". כלומר שלהבנתו זהו עניין הלכתי ולא רק דברי אגדה. לעומת זאת כמה מהאחרונים הקשו על כך מדוע לא ייענש אדם שכבר הגיע לגיל מצוות? לכן כתב החכם צבי (סימן מט) שאין אלו אלא דברי אגדה ואין ללמוד מהם. כך כתב גם החתם סופר (יו"ד סימן קנה) שכל מי שהגיע לגיל מצוות מתחייב בכל חיובי התורה, בבית דין של מטה ובבית דין של מעלה, וכוונת המדרש היא שבמקרים של עונשים יוצאי דופן, כמו עונש דור המדבר - שם בית דין של מעלה לא מענישים פחות מבן עשרים, אבל החוקים הרגילים של התורה חלים על כל אדם שהגיע לגיל מצוות. יש להעיר על כך שמצאנו בדברי חז"ל (ב"ב קנו,א) שאין דעתו של אדם מתיישבת בדרכי העולם לפני גיל 20. ייתכן שגם בית דין של מעלה מתחשב בחוסר היציבות של גיל הנעורים ולא מעניש בכל חומרת הדין את מי שלא לגמרי מיושב בדעתו. צ מה הפירוש: "והסר שטן מלפנינו ומאחרינו"? בגמרא מובא הפסוק (קהלת י,ב): "לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו". באופן כללי צד הימין הוא הצד של הטוב, החסד, הגבורה וההצלחה, ואילו צד שמאל הוא הצד של היצר הרע. לכן אמרו חז"ל שיש להעדיף את צד הימין והרבה הלכות מורות על כך, כבר משעת קימת האדם משנתו בנטילת ידיים ולבישת הבגדים שיש להעדיף בהם את הימין על פני השמאל עד שהולך האדם לישון שיש לו לשכב בתחילה על צד שמאל, כדי שיהיה צד ימין למעלה והשמאל למטה. באופן כללי אמרו חז"ל (יומא טו,ב): כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין. לגבי היצר הטוב, נאמר שהוא נמצא בחלל הימני של הלב, אולם למרבה הפלא היצר הרע לא נמצא רק בחלל השמאלי, אלא אמרו חז"ל (ברכות סא,א) שהוא יושב בין שני מפתחי הלב, באמצע, בין הימין לבין השמאל. איך אפשר להבין זאת? ביאור העניין מובא בספר נפש החיים (פרקים, פרק ד) שהיצר הטוב תמיד מייעץ לאדם לעשות רק את הטוב האמיתי, אבל היצר הרע לפעמים מייעץ לאדם לעשות רע ולפעמים הוא מתדמה לאדם כיצר הטוב ומטעה אותו ומייעץ לו להתעלות מעל לדרגת הקדושה המתאימה לו ובכך להפילו בפח, כי כאשר יראה האדם שלא מצליח להתעלות כפי שחשב יתייאש מלהצליח בעבודת ה'. ייתכן שזו כוונת הבקשה בתפילה: "והסר שטן מלפנינו ומאחרינו", השטן, שהוא היצר הרע בא לפעמים מלפנינו, כאשר הוא מייעץ לעשות רע, ולפעמים מאחרינו, כאשר הוא מייעץ לעשות טוב שלא מתאים לנו. משני הדברים צריך להישמר. צא מה הדרך להתקרב לרחמיו של הקב"ה? בגמרא יש מחלוקת האם "אגד כלי" נקרא אגד. להלכה פוסק הרמב"ם, המובא ב"הלכה ברורה" כדעת רבי יוחנן, ולכן אדם שהוציא בשבת קופה שהיא מלאה חפצים, אפילו דברים קטנים כמו גרגרי חרדל, גם אם הרבה מהם יצאו מרשות היחיד לרשות הרבים, כל זמן שלא הוציא את כל הקופה - פטור, מפני שהכלי מאחד את כל מה שבתוכו וכל הגרגרים נחשבים כדבר אחד ולכן המעבר של חלק מהם מרשות לרשות אינו נחשב למלאכה שלמה, כי רק הוצאת הכלי כולו היא המלאכה. כשם שהכלי מאגד ומאחד את כל מה שבתוכו ומחשיב את כל הגרגרים הקטנים כדבר אחד, כך גם כל יהודי שמרגיש שייכות לעם ישראל הרי הוא נחשב לחלק מכלל העם. כך מובא בספר הזוהר (פרשת בשלח, מד,ב) שכאשר אלישע הנביא בא לאישה השונמית ושאל אותה (מלכים ב ד,יג): "הֲיֵשׁ לְדַבֶּר לָךְ אֶל הַמֶּלֶךְ אוֹ אֶל שַׂר הַצָּבָא?", אותו היום היה ראש השנה, וכוונתו הייתה לשאול אותה אם היא רוצה שהוא יליץ טוב עליה לפני המלך המשפט שיושב בדין באותו יום ודן את כל באי העולם. תשובתה הייתה: "בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת", כלומר: אני לא רוצה שום דבר מיוחד יותר ממה שיש לכל עם ישראל. בזמן שיש דין בעולם אסור לאדם להיפרד מהכלל, כי לאדם יחיד אין מספיק זכויות לעמוד בדין, ורק כאשר אדם מחובר אל כלל ישראל ומרגיש שהוא חלק מהכלל - רחמיו של הקב"ה מגיעים אליו. לעולם הרחמים הם על כל ישראל כיחידה אחת. ככל שאדם שייך יותר לכלל, כך הוא קרוב יותר לרחמיו של הקב"ה. צב מדוע נביא צריך להיות עשיר? אין השכינה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר ובעל קומה. מדוע נביא צריך להיות עשיר? הרי לכאורה הנבואה הוא עניין רוחני שלא אמור להיות קשור לעושר גשמי? במסכת נדרים (לח,א) לומדים זאת ממשה רבנו ע"ה, שלאחר שנשברו הלוחות הראשונות אמר לו הקב"ה: "פסל לך", וכך אמר שם רבי חמא בר' חנינא: "לא העשיר משה אלא מפסולתן של לוחות, שנאמר: פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים, פסולתן שלך יהא". מכאן משמע שבזמן נתינת הלוחות הראשונים משה רבנו עדיין לא היה עשיר. על פי זה ביאר מרן הרב קוק זצ"ל שתכונת העושר אינה הכרחית לנביא, כי כאשר העולם מצוי בשלמות, כפי שהיה במעמד הר סיני, בזמן נתינת הלוחות הראשונים, אין לעושר מעמד מיוחד אלא זהו אחד מסוגי השפע שמשפיע הקב"ה על עולמו. אולם כאשר ירד העולם ממדרגתו, בעקבות חטא העגל, מאז נוצרה לעושר תדמית "נוצצת" שמאפשרת לבעליו להשפיע ולפעול בעולם וגורמת לקולו להישמע באופן מיוחד. מאז אותה ירידה משמש העושר כמסייע לחכמים להשמיע את דבריהם, כמו שכתוב (משלי יד,כד): "עטרת חכמים עשרם", ולכן גדולי מוסרי התורה שבכתב ושבעל פה שבין חכמי ישראל היו גם עשירים, כפי שאמרו (גיטין נט,א): "מימות משה עד רבי, ומימות רבי עד רב אשי, לא מצאנו תורה וגדולה במקום אחד". צג איך ייתכן ש 10 שווים 50? כאשר שני אנשים עושים מלאכה בשבת ביחד, העיקרון הוא שאם יש כוח לכל אחד לעשות את אותה מלאכה לבדו - אזי שניהם פטורים, אולם אם מדובר במלאכה שכל אחד מהם לבדו לא היה יכול לעשותה, כגון שנשאו קורה כבידה מרשות לרשות - אזי שניהם חייבים. הגראי"ל שטינמן זצ"ל העיר על כך ששניהם חייבים גם אם אין כוחם שווה, כגון שאחד מהם יכול לשאת את רוב רובו של המשקל, כגון 90 ממנו, והשני יכול לשאת רק 10 ממנו, מכיוון שללא השילוב של שניהם לא יכולה המלאכה להתבצע - שניהם נחשבים שותפים שווים ושניהם חייבים. כיוצא בזה כתב החפץ חיים זצ"ל בספר אהבת חסד (ח"ב פרק טז) לגבי נתינת צדקה. כאשר קבוצה של אנשים מייסדים גמ"ח, כל אחד ואחד מהם תורם כסף, ובכסף המשותף הם מקיימים מצוות צדקה והלוואה לעניים. מכיוון שכל אחד לבד לא היה יכול להלוות לכל מי שצריך, ומכיוון שבזכות כל אחד ואחד מהם התייסד הגמ"ח, אף על פי שהחלק היחסי של כל אחד בכל הלוואה הוא קטן - הקב"ה יחשיב כל אחד ואחד מהם כאילו הוא לבדו היה זה שגמל את כל החסד שנעשה, מכיוון שללא הכמות הקטנה של מעותיו של כל אחד ואחד לא היה הגמ"ח נוסד ולא הייתה ההלוואה יכולה להינתן - כל אחד ואחד מאלו שאפשרו את הדבר נחשב למי שעשה את הדבר כולו. לפעמים התרומה הסגולית של שותף קטן שווה הרבה יותר מחלקו היחסי בשותפות. צד מה עושים עם ילד שבוכה ורוצה שיקחו אותו על הידיים במקום שאין עירוב? "חי נושא את עצמו", משום כך מי שמוציא אדם חי בשבת לרשות הרבים - פטור מן התורה, אך אסור מדרבנן. ב"בירור הלכה" נידון טעם הפטור הזה וכן ההגדרה: מי נחשב חי שנושא את עצמו? לכל הדעות אדם שהוא חולה, או כפות באופן שאינו יכול ללכת לבד - אינו נחשב ל"נושא את עצמו" ולכן מי שמוציא אותו לרשות הרבים בשבת - חייב. בקשר לתינוק מובאות דעות שונות, ולרוב הפוסקים תינוק שאינו יכול ללכת בעצמו - האיסור לשאת אותו בשבת ברשות הרבים הוא מן התורה, כי אין הוא בגדר של "חי נושא את עצמו". רבי עקיבא איגר (סימן כח) מביא בדבריו את תשובת פרי תבואה, שפסק שבמקום שאין בו רשות הרבים מן התורה, מכיוון שכל איסור הטלטול בו הוא רק מדרבנן, אם כן מותר לאדם לשאת על כתפו או בידיו קטן שיכול ללכת, שהרי אפילו ברשות הרבים גמורה אין זה אלא איסור דרבנן ואילו היה הדבר אסור גם במקום שאינו רשות הרבים ממש הייתה זו "גזירה לגזירה" שאין חז"ל גוזרים. אולם רוב הפוסקים חולקים על כך, וגם רבי עקיבא איגר עצמו דחה את דבריו, ולהלכה כתב: "לאשר הוא בכלל מוטב שיהיו שוגגים, כאשר בודאי לא ישמעו לנו בזה - שתיקתנו יפה, אבל לצנועים השומעים ובאים לשאול דבר ד' ראוי להורות להם כהלכה לאסור". אמנם יש מהפוסקים האחרונים שכתבו שבשעת הדחק, כגון שילד בוכה ומסרב ללכת לבד ורוצה שישאו אותו - אפשר לסמוך בדיעבד על הדעה הזו. צה לפי הרב קוק זצ"ל: מה יותר חשוב מעבודה עברית ויישוב הארץ? לכל הדעות אסור לחלוב בשבת. ב"בירור הלכה" יש דיון האם חליבה אסורה מן התורה או מדרבנן. הרמב"ם כותב במפורש שיש איסור מדאורייתא בחולב, אבל השולחן ערוך מזכיר את איסור החליבה רק בדרך אגב, כשכותב שמותר לומר לגוי שיחלוב בהמה משום צער בעלי חיים, ואין הכרע בדבריו אם סובר שהאיסור הוא מן התורה או מדרבנן. לפני כמאה שנה, לאחר שיהודים חזרו לארץ והתחילו בפיתוח משקים חקלאיים התעוררה הבעיה של חליבה בשבת, משום שהיו יהודים שהתנגדו להעסיק גוים כגוי של שבת לצורך חליבה. הם פנו בשאלה לחכמי הדור והיו מביניהם שסמכו על הדעה המקילה שחליבה אסורה רק מדרבנן והתירו בתנאים מסוימים חליבה על ידי יהודי בשבת. אולם דעה זו לא התקבלה על דעת רוב הפוסקים. בעל שו"ת אחיעזר (ח"ג סימן לד) כתב ש:"יסוד הדבר הוא מהלאומיים הפורצים אשר אצלם עבודה עברית דוחה שבת, ואחריהם נמשכו גם מהמון עם, בלי שום יסוד להיתר". גם מרן הרב קוק זצ"ל, שכידוע עודד וחיבב מאוד את המתיישבים החדשים, פסק באופן ברור ששמירת ההלכה הוא השיקול העליון, ולכן כתב שעם כל החשיבות של חזרת יהודים לארצם ועבודה עברית: "החליבה בשבת קודש על ידי ישראל הוא איסור גמור וחילול שבת נורא, וחס ושלום להורות בזה צד קולא, ואין שום דרך כי אם לחלוב בשבת על ידי נוכרי, כמו שעשו אבותינו מעולם. ובכלל, אי אפשר ליישוב יהודי שלא יימצאו בתוכו גם כן נוכרים אחדים, לפי ההכרח של איזה דברים המותרים להיעשות בשבת ויום טוב דווקא על ידי נוכרים. וחוקי תורת הקודש הם בוודאי יותר חזקים באין ערוך ...והם חיינו ואורך ימינו ויסוד תחייתנו על אדמת הקודש". צו באיזה מצב מותר לעבור עבירה לשמה? לפי רבי עקיבא, האדם שקושש עצים ביום השבת היה צלפחד. בתוספות (ב"ב קיט,ב ד"ה אפילו) מובא בשם המדרש שכוונתו הייתה לשם שמים, כי היו יהודים שחשבו שכבר אין להם חיוב לשמור את התורה מכיוון שנגזר עליהם לא להיכנס לארץ בגלל חטא המרגלים, לכן בא הוא והראה להם שחיוב שמירת התורה קיים. כלומר הוא עשה "עבירה לשמה". בספר נפש החיים (א,כא) כתב שרק לפני מתן תורה יכלו אבותינו לעבור עבירה לשמה, כמו יעקב שנשא שתי אחיות, או כמו עמרם שנשא את דודתו, כי הם השיגו שכן ראוי להם לפי שורש נשמתם, אולם לאחר שניתנה התורה הכלל הוא: "לא בשמים היא" ואסור לעבור עבירה אף אם כוונת העובר היא לשם שמים. לכאורה קשה על כך מהמקושש, שלמרות שכבר ניתנה התורה עשה עבירה לשמה? וכבר הקשו על כך מהמבואר במסכת הוריות (י,ב) שגם יעל אשת חבר הקיני עברה עבירה לשם שמים, למרות שכבר ניתנה התורה. ייתכן ליישב זאת על פי דברי הנצי"ב (העמק דבר סוף פרשת שלח): לפני מתן תורה היו רשאים אף ליזום עבירה לשמה, גם ללא הכרח מכורח המציאות. אולם לאחר שניתנה התורה ההיתר לעבור עבירה לשמה הצטמצם רק למצב בו מזדמן לאדם מקרה שבו הוא מוכרח לעבור עבירה לשם שמיים, כמו אצל המקושש, שראה שאין פתרון אחר שיוכל ללמד את עם ישראל את החשיבות של שמירת השבת ומצוות התורה מלבד דוגמה מציאותית של סקילת מחלל שבת. צז מדוע החושד בכשרים לוקה בגופו? החושד בכשרים - לוקה בגופו. המהר"ל מפראג מבאר שזהו חוק מחוקי הטבע, חוק שקיים בעניינים גשמיים ובעניינים רוחניים. כשם שמי שזורק אבן על קיר - אם הקיר עצמו עשוי מאבנים שאינן סופגות את המכה אז האבן הנזרקת חוזרת בחזרה ומכה את הזורק, אולם אם הקיר עשוי מטיט, שהוא חומר רך הסופג את המכה אז האבן אינה חוזרת לזורק, כך הוא גם החוק בעניין הדיבור והמחשבה - מי שחושד באדם אחר - אם אותו אדם סופג את החשד, כי הדברים הם אמיתיים אז החושד לא נפגע מכך, אולם אם זהו חשד שווא, כי מדובר באדם כשר אזי אותו חשד חוזר ופוגע בחושד. על פי אותו עיקרון ביאר המהר"ל (גור אריה, דברים יט,יט) את עונשם של העדים הזוממים: *ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו* - אותה מחשבה רעה שחשבו העדים מתהפכת ופוגעת בהם ולכן מגיעה להם אותה פורענות שרצו הם לעשות לאדם הכשר שהעידו עליו. כיוצא בזה נאמר לגבי המן (אסתר ט,כה): *ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אותו ואת בניו על העץ*, כלומר אותה מחשבה רעה שהוא חשב על אחרים באה עליו ופגעה בו, כמו מכונית שנוסעת מהר אל קיר כדי לשבור אותו, שאם הקיר חזק התוצאה תהיה שהמכונית עצמה תישבר. הכלל הנ"ל נאמר לגבי מחשבה שלא יצאה אל הפועל. בנוסף לכך מצאנו שגם לאחר שעשה אדם מעשה בלתי מוסרי הוא נענש בהתאם לרע שעשה, אמרו חז"ל (ב"מ קא,ב; גיטין מ,א): *כאשר עשה כן יעשה לו, גמולו ישוב בראשו. צח מה לומדים מקרשי המשכן לרצועת התפילין? כאשר הלויים הניחו את קרשי המשכן על העגלות, מבואר בתוספות שכל הקרשים היו באותו כיוון, בצד אחד הצד התחתון של כל הקרשים, ובצד השני היה הצד העליון של כל הקרשים, ולא שמו חלק מהם בכיוון הפוך. לפי אחד ההסברים בתוספות הסיבה היא משום שגנאי הוא לשים את הצד התחתון של קרש אחד, העומד סמוך לקרקע, סמוך לצד העליון של קרש אחר, בדומה לכלל: "מעלין בקודש ואין מורידים". מכאן למד המגן אברהם (מב, סק"ג) שאם נחתכה הרצועה של תפילין של יד סמוך לקשר, אסור להפוך אותה ולעשות את הקשר בצד שהיה הצד התחתון של הרצועה, כי אז נמצא שמורידים בקדושה את הצד העליון שהיה בו הקשר, שבו צורת האות י, ועכשיו ישמש רק לכריכות שכורכים מסביב לאצבע. לעומת זאת בספר אליה רבה (שם סק"א) כתב בשם זקינו הגאון זצ"ל שמותר להפוך את רצועת התפילין ולשים את הקצה העליון למטה ואת התחתון למעלה, כי מכיוון שמדובר ברצועה אחת אין קפידא איזה צד ממנה יהיה במקום היותר נעלה. ראיה לכך הוא הביא מהמדרש שמביא רש"י בתחילת פרשת ויצא, שכאשר יעקב אבינו לקח אבן ושם מראשותיו כל אחת מהאבנים רצתה שעליה יניח הצדיק את ראשו, ועשה הקב"ה מכולן אבן אחת, ומכאן ראיה שכשמדובר בדבר אחד אין זה משנה באיזה צד יש יותר קדושה, כי אם לא כן עדיין יכולה להיות קנאה מאותו צד של האבן שעליו לא הניח יעקב את ראשו כלפי הצד שעליו הניח את ראשו. אולם יש להקשות על ראיה זו, כי ייתכן שהנס היה שמכל האבנים נוצרה אבן אחת קטנה ועל כולה הניח יעקב אבינו את ראשו. צט רשות הרבים - עניין של פירוד; רשות היחיד - עניין של אחדות ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שההגדרה של רשות הרבים היא: מקום שרחב 16 אמות ואינו מקורה. ר' צדוק הכהן מלובלין בספרו דובר צדק (עמוד ה) כותב שרשות הרבים הוא משל לפירוד שנראה כלפי חוץ שקיים בעולם. לעומת זאת רשות היחיד הוא משל לאחדות הבריאה שנבראה כולה על ידי הקב"ה והוא מקיים ומחיה אותה בכל רגע ורגע. ייתכן שהמספר 16 אמות מבטא את הפירוד הגדול ביותר שיכול להיות בין שני אנשים, שכן מקומו של אדם הוא 4 אמות, וכאשר שני אנשים עומדים בשני הקצוות של רשות הרבים נמצא שלכל אחד מהם יש את ה-4 אמות שלו ועוד ארבע אמות מחוצה לו שגם בהן לא עומד אדם אחר. לעומת זאת רשות היחיד הוא מקום שיש בו ארבעה על ארבעה טפחים, שהוא השטח הקטן ביותר שראוי להיקרא מקום. מטרתנו בעולם היא לגלות את האחדות שקיימת בין דברים שנראים לכאורה שונים זה מזה בתכלית. מכיוון שהכל נוצר על ידי יוצר אחד, והוא זה שמחיה את הכל, בהכרח ישנה אחדות גמורה בין כל היצורים, ולעתיד לבוא תתגלה האחדות הזו לעיני כל. רשות הרבים, שכעת היא מקום של פירוד, תיהפך לרשות היחיד, מקום של אחדות של הקב"ה. ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד* (זכריה יד,ט). ק מדוע אנגליה אינה נחשבת רשות היחיד? כאשר יש תל שהשיפוע שלו הוא כזה שבאורך של ארבע אמות הוא מגיע לגובה של 10 טפחים - הרי זה נחשב למחיצה, ואם ישנו מקום שמוקף על ידי תל כזה דינו כרשות היחיד. בעל שו"ת חכם צבי (סימן ה) נשאל לגבי העיר האג בהולנד, אשר אין לה חומה סביב, אלא עשו חריץ עמוק הרבה יותר מעשרה טפחים ורחב הרבה יותר מארבעה טפחים, וחריץ זה מקיף את העיר מסביב, האם דינו של חריץ כזה כחומה ונמצא שהעיר נחשבת לרשות היחיד מן התורה ומותר לעשות בה עירוב? בתשובתו הוא כותב שיש שני מיני מחיצות היוצרות רשות היחיד: בגובה 10 טפחים או בעומק 10 טפחים. כל מקום שהוא לפחות ארבעה על ארבעה טפחים שמוקף באחד משני אלו דינו כרשות היחיד. אמנם בתשובה אחרת (סימן לז) הוא כותב שהדין הנ"ל תקף דווקא לגבי חריץ מלאכותי, שנעשה בידי אדם. אולם מקום שבאופן טבעי הינו גבוה מעל פני הים, אין לומר שייחשב כולו כרשות היחיד גם כאשר רבים מצויים בו, כי אילו היה הדבר כן אזי ארץ אנגליה, שכולה מוגבהת מעל פני הים מכל צדדיה, הייתה נחשבת כאילו שיש לה מחיצה מסביבה ודינה מן התורה כרשות היחיד, אולם אין לומר כן, כי מחיצה טבעית מתבטלת על ידי הילוך הרבים שבאים והולכים במקום, ומגדירים אותו כרשות הרבים. קא האם יש בעיה בפתיחת ברז מים בשבת? כאשר אדם נמצא בתוך ספינה, שהיא רשות היחיד, אסור לשפוך מים ישירות לתוך הים, שהרי אסור להוציא מרשות היחיד לכרמלית. אמנם אם האדם שופך את המים על דפנות הספינה, והמים מגיעים מכוחו לים - מותר, שכן "כוחו בכרמלית לא גזרו". על פי עיקרון זה התיר בעל שו"ת עטרת משה (או"ח ח"א סימן קטו) לפתוח את ברז המים שבתוך הבית במקום שבו אין עירוב, למרות שפתיחת הברז גורמת למים שהיו מחוץ לבית, בכרמלית או ברשות הרבים, להיכנס לתוך רשות היחיד, משום שאין זו הכנסה ישירה אלא הכנסה הנעשית מכוחו, ובמלאכת הוצאה והכנסה אין איסור על פעולה שנעשית מכוחו ולא באופן ישיר. על כך הקשה הגר"י זילברשטיין שליט"א (חשוקי חמד) שנראה שההיתר להעברה עקיפה שנעשית מכוחו של האדם ולא באופן ישיר תקף רק לפעולה שנעשית באקראי, אולם מי שעושה זאת באופן קבוע וזוהי הדרך הרגילה של עשיית הפעולה - לגבי זה אין לכאורה היתר, ואדרבא, בימינו הדרך הרגילה של העברת מים היא באמצעות פתיחת הברז, אם כן זוהי מלאכת מחשבת שאסורה. אכן נראה שבדרך כלל כמות המים שאדם משתמש בפתיחה רגילה של ברז מצויה כבר ברשות היחיד, בתוך הצינורות, בזמן פתיחת הברז, אלא שכתוצאה מהפתיחה מתחלפים המים שהיו עד עתה ברשות היחיד במים חדשים שבאו מבחוץ, לכן ההעברה הזו שנעשית במרחק רב מהברז היא רק בגדר "גרמא". משום כך גם אם רגילים בכך אין זו מלאכת מחשבת שאסורה מן התורה. קב האם מותר בשבת לשנות גובה של סטנדר? להלכה נפסק כדעת בית הלל שמלאכת בונה שייכת דווקא במה שמחובר לקרקע ולא בכלים. עם זאת מובא ב"בירור הלכה" שיש מחלוקת בין הראשונים, ולדעת תוספות ועוד ראשונים בניין גמור קיים אף בכלים. רש"י חולק על כך וסבור שלעולם אין בניין בכלים, אף אם מדובר בבניין גמור. השולחן ערוך (שיג,ו) פוסק שכלי שמורכב מחלקים שונים - מי שמחבר אותם ומחזק ומהדק את החלקים זה לזה עובר בזה על איסור מן התורה (מכה בפטיש, או בונה), אולם אם מדובר בכלי שדרכו להיות מחובר בצורה רפויה - מותר אפילו לכתחילה לחברו בשבת, ואין בזה סיבה לגזרה דרבנן, כי אין לחשוש שיבוא אדם לחבר ולהדק את חלקיו, דבר שלא רגילים בו אף פעם. מה הדין של כסא או סטנדר שאפשר להגביה או להנמיך אותו באמצעות חיבור של ברגים לגובה הרצוי? בעל שו"ת מנחת יצחק אוסר לעשות זאת בשבת, משום שכל כלי שמהדקים את שני חלקיו בחוזק - אסור. לעומת זאת הגרש"ז אויערבך זצ"ל פסק להתיר, משום שהדרך להשתמש בכלי זה היא על ידי שינוי הגובה והתאמתו לצורך המשתמש, לכן אין זה נחשב לחיבור של קבע שאסור, אלא זה דומה למכסה של כלי שאף אם מהדקים אותו כאשר הוא סגור, מכיוון שפותחים וסוגרים אותו תדיר אין ההידוק שלו נחשב לחיבור קבוע. מאידך, בעל המנחת יצחק חשש לכך שגם אם החיבור נעשה באופן זמני הוא יישאר לתקופה ממושכת ולכן יש בזה לדעתו איסור. קג מהו דין כתיבת שתי אותיות אנגליות בשבת? במשנה שנינו שהכותב בשבת שתי אותיות בכל לשון - חייב. ב"בירור הלכה" מובא שלדעת רש"י, רמב"ם ועוד ראשונים הדברים הם כפשוטם: מי שכותב שתי אותיות בכל שפה שהיא - עובר בזה על איסור מן התורה. לעומת זאת באור זרוע (סימן עו וסימן פה,כה) מובא שהאיסור מן התורה חל רק על כתיבה בעברית או ביוונית, אבל לא על כתיבה בשפות אחרות. על פי זה הוא מסביר את ההיתר המובא במסכת גיטין (ח,ב) לומר לגוי לכתוב בשבת שטר כדי לקנות בית בארץ ישראל, משום מצוות יישוב הארץ, שהכוונה היא לומר לגוי לכתוב בכתב בשפה אחרת, כלומר "שבות דשבות" לצורך מצווה, כפי שבדרך כלל מותר לומר לנכרי לעשות בשבת איסור דרבנן לצורך מצווה. בעניין זה נחלקו גם הפוסקים האחרונים. הנודע ביהודה (תנינא סימן לג) נשאל לגבי שר יהודי היושב בין שרים גוים בשבת, האם מותר לו לצוות לגוי שיחתום עם החותמת שלו על הכתבים שצריך לחתום עליהם. תשובתו הייתה שקשה למצוא היתר לזה, משום שלדעת רוב הפוסקים כתיבה בכל לשון אסורה מן התורה, לכן אין היתר לומר לגוי לעשות זאת. כך גם הכריע מרן הרב קוק זצ"ל (אורח משפט סימן קנב) ש"ההלכה הרווחת היא שכל הכתבים שבעולם הם אסורים בשבת ויו"ט מן התורה, וכפשט לשון המשנה דשבת ק"ג הכותב שתי אותיות בכל לשון חייב". לעומת זאת הרב עובדיה יוסף זצ"ל (יבי"א ח"ג סימן כב) כתב שאין למחות באותם בתי כנסת שנהגו לומר לגוי שיבוא בשבת ויכתוב את הנדרים והנדבות של העולים לתורה, כי יש למקילים על מה לסמוך, אולם ראוי להוכיח את הגבאים בלשון רכה ואמירה נעימה שיחדלו ממנהג זה. ויעשו סימנים בפתקאות כנהוג בהרבה מקומות. קד באיזה מצב יש חשיבות לכתיבת אות אחת? בדרך כלל השיעור של מלאכת כותב הוא: שתי אותיות, לכן מי שכותב רק אות אחת פטור. עם זאת בגמרא מובאת ברייתא האומרת שיכול להיות מצב בו יתחייב אדם על כתיבה של אות אחת בלבד: "כתב אות אחת והשלימה לספר - חייב". רש"י מסביר שמדובר באחד מעשרים וארבעה ספרי התנ"ך, ומי שכותב את האות האחרונה ומשלים בכך את הספר - עשה מלאכה שלמה שחייבים עליה. הגרי"ש אלישיב זצ"ל הבין מתוך דברי רש"י שהחיוב הוא דווקא למי שמשלים אות באחד מספרי התנ"ך ולא בשאר ספרים כגון משניות או גמרא או אפילו פרשיות של מזוזה. אולם ב"בירור הלכה" מובאים דברי המנחת חינוך (מוסך השבת מלאכת כותב) שמסביר שסיבת החיוב אפילו על אות אחת היא משום שבספרי הקודש שבתנ"ך כל המילים והאותיות מדודות במניין ובמספר מאת השם יתברך, וכל חיסרון אפילו של אות אחת פוגם בקדושת הספר. על פי זה נראה שגם מי שמשלים אות אחת של מזוזה או של פרשיה של תפילין חייב. בנוסף לכך מובא ב"בירור הלכה" שהגר"א בביאורו (יו"ד רעט,א) מבאר שאסור לאדם להשהות בביתו ספר שאינו מוגה, אפילו מספרי גמרא ופוסקים, וזוהי כוונת הרמ"א שם בהגהתו שכותב שלא רק ספר תורה שאינו מוגה אסור להשהותו אלא הוא הדין שאר ספרים. על פי זה נראה שגם בספרים אלו מי שמגיה אפילו אות אחת בשבת - חייב, שכן בהגהה זו הוא מתקן את הספר ומאפשר להשהותו. קה מהו התיקון בהשחתה מתוך כעס? הקורע בשבת אינו חייב אלא אם כן כוונתו הייתה על מנת לתקן ולא על מנת לקלקל. עם זאת אדם הקורע בגד בחמתו, מתוך כעס - חייב, משום שיש בזה תיקון ליצרו, ו"הואיל וחמתו שוככת בדבר זה הרי הוא כמתקן וחייב", כפי שכותב הרמב"ם המובא ב"הלכה ברורה". אמנם הנהגה זו אינה ראויה, שכן בהלכות דעות כותב הרמב"ם שהכעס היא מידה רעה עד למאוד וראוי להתרחק ממנו עד הקצה האחר שלא לכעוס אפילו על דבר שראוי לכעוס עליו, ואם רוצה אדם להטיל אימה על בני ביתו, או על הציבור - יראה עצמו בפניהם כאילו הוא כועס, כדי לייסרם, אך בינו לבין עצמו תהיה דעתו מיושבת. לפי ההבנה הפשוטה בגמרא יוצא שאם אדם משחית, שובר כלים או קורע בגדים כדי להטיל אימה על אנשי ביתו - מותר. אכן, ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת שיש בעניין זה, כי יש המתירים דווקא לשבור כלים שבורים, אולם אסור להשחית כלים שלמים. כפי שמוזכר ב"בירור הלכה", ייתכן שמחלוקת זו תלויה במחלוקת רחבה יותר, האם יש איסור מן התורה להשחית כלים או בגדים או כל דבר מלבד עצי פרי. ישנם ראשונים הסבורים שאיסור "בל תשחית" מן התורה חל רק על עצי פרי, ולשיטתם האיסור להשחית כלים אחרים הוא מדרבנן ולכן התירו זאת כאשר יש צורך להטיל אימה על בני הבית. אולם יש ראשונים הסבורים שאיסור "בל תשחית" חל מן התורה על כל דבר, ולשיטה זו נראה שאין היתר להשחית ולעבור על איסור תורה גם כאשר יש צורך בכך. קו האם מותר לקנות כרטיס למלחמת שוורים? ב"הלכה ברורה" מובא פסק הרמ"א שאיסור צידה בשבת חל מן התורה גם על מי שאינו צד בעצמו אלא משסה את כלבו אחר החיה כדי שיצוד אותה. בנוסף לכך מוסיף הרמ"א שיש אומרים שאפילו ביום חול אסור לצוד בכלבים, משום שזה בגדר של "מושב לצים" (תהלים א,א). בעל שו"ת נודע ביהודה (תנינא יו"ד סימן י) נשאל אם מותר ליהודי לעסוק בציד חיות לשעשוע ולטיול, ופסק שאסור משום שיש בדבר סכנה וגם משום שזו אכזריות ללא תועלת לאדם, שהיא דרכו של עשיו הרשע ואין זו דרכם של בני יעקב, שהם רחמנים בני רחמנים. כיוצא בזה נשאל הגר"ע יוסף זצ"ל (יחוה דעת ח"ג סימן סו) האם מותר ללכת לאיצטדיון ששם יש מלחמת שוורים. תשובתו הייתה שאין ספק שמלחמה כזו היא בניגוד גמור לרוח תורתנו הקדושה, כי היא תרבות אנשים חטאים ואכזרים, ואין זה בהתאם להלכה שצער בעלי חיים מדאורייתא. הוא הביא בדבריו את פירושו של אור החיים (פרשת אחרי מות יז,יא) שאסור לנו להמית או להרוג בהמה או חיה, כי לא הותרה לנו אלא שחיטה לאכילת בשרה, שהוא דבר שיש בו תועלת לאדם, ואפילו שור שנגח והמית אדם אין הורגים אותו מיד, אלא רק על פי פסק דין של סנהדרין בת עשרים ושלושה דיינים. לכן מסקנתו היא: "כי הנכנס לאיצטדיון כדי לחזות במלחמת השוורים ומשלם דמי כניסה כאשר יושת עליו, חבר הוא לאיש משחית, ומסייע ידי עוברי עבירה". קז האם בתקופתנו מותר להרוג כינים בשבת? בגמרא נאמר שלדעת חכמים מותר להרוג כינים בשבת, כי כינה היא יצור שאינו פרה ורבה מזכר ונקבה, לכן האיסור של נטילת נשמה בשבת לא חל עליו. הרבה מפרשים דנו בדברים אלו על פי מה שנודע בדורות האחרונים שגם הכינים נוצרות מביצים כמו יצורים אחרים. ב"בירור הלכה" מובאים דבריו של בעל הפחד יצחק (כרך ז) שכתב בשם רבו שאין לשנות את הדינים המיוסדים על קבלת קדמונינו בגלל חקירת חכמי המדע, לכן גם היום לדעתו מותר להרוג כינים בשבת. כך סבור גם בעל המכתב מאליהו (ח"ד עמוד 355, הערה 4) שאמר שההלכה שמותר להרוג כינים הייתה ידועה לחז"ל במסורת מקדמת דנא, וגם אם כיום ידוע לנו שהטעם שנתנו לכך חכמי הגמרא אינו נכון אין זו סיבה לשנות את ההלכה, אלא צריך למצוא הסבר אחר לדברי חז"ל, כי ההלכה אינה משתנה ולא תלויה בהסבר שהסבירו אותה חכמי הגמרא. לעומת זאת בעל הפחד יצחק עצמו סבר שמכיוון שברור לנו שאין הכינים נוצרות מהזיעה - אסור להרוג אותן בשבת, ומבואר ב"בירור הלכה" שגם לדעתו ההלכה לא השתנתה, אלא ידיעת המציאות היא שהתגלתה לנו, וגם חז"ל היו מחייבים על הריגת כינים אילו ידעו את דרך היווצרותן. באופן אחר אמר הגרי"ש אלישיב זצ"ל, שייתכן שחז"ל התכוונו ליצורים אחרים ולא לכינים הידועות לנו היום, שהן נוצרות מביצים, ולכן בימינו אסור להרוג כינים בשבת. קח אסור לשכוח את הפשטות רבי ינאי ביקש ממר עוקבא שישלח לו קצת מאותם קילורין לרפואת העיניים של שמואל, שהיה רופא מפורסם. שלח לו מר עוקבא: אני שולח לך כדי שלא תאמר שאני צר עין, אבל תדע ששמואל אמר: "טובה טיפת צונן שחרית ורחיצת ידים ורגלים בחמין ערבית מכל קילורין שבעולם". ביאר מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה אות יג) שאם כי החכמה והמדע מחדשים תמיד דרכים חדשים ואמצעים רבים כדי להיטיב את מצב האדם, לרפאו ממחלותיו ולהצילו מפגעים שונים, ישנה סכנה שככל שמשתכלל המדע ילך ויישכח המעמד הפשוט והטבעי של האדם, שהרבה פעמים הוא זה שמועיל להצילו יותר מכל השכלולים המדעיים. לכן שלח מר עוקבא לרבי ינאי את הקילורין, כדי שיהיו אצלו, אבל הודיע לו שלא כדאי לסמוך בעיקר עליהם, אלא הדרך הקבועה והתדירה צריכה להיות בפשטות ותמימות, "טיפת צונן שחרית ורחיצת ידים ורגלים בחמין ערבית", כי זהו הבסיס הנותן בריאות וחיים לגוף ולנשמה. כך הוא גם בחיי הרוח והנשמה, אחרי כל המעלות הגבוהות והנשגבות שבחכמה ובחסידות - הפשטות "והעבודה הטהורה שבפשטות היא מאירה את העינים הרבה יותר מכל ההתחכמויות הרחוקות... עיקר הכל היא ההדרכה של התמימות הפשוטה, תמים תהיה עם ה' אלקיך". כך מסופר על אחד מגדולי חכמי הקבלה, רבנו שמשון מקינון שלאחר שלמד את סודות הקבלה היה מתפלל באופן הפשוט ביותר, כתינוק בן יומו (שו"ת מהרש"ל, סימן צח). קט האם מותר לקחת ויטמינים בשבת? חז"ל גזרו על מי שיש לו מיחוש קל שלא לעשות שום פעולה רפואית או לאכול או לשתות תרופות בשבת. ב"בירור הלכה" מובאת דעת הבית יוסף שהגזרה הזו לא נגזרה על אדם שהוא בריא לגמרי ולעומת זאת דעת המגן אברהם הסבור שגם לאדם בריא אסור לעשות או לאכול דבר של רפואה אם אינו אוכל כדי להשקיט את רעבונו. הפוסקים בימינו דנו בעניין לקיחת ויטמינים בשבת. לדעת הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מנחת שלמה תניינא סימן ס) ובעל שו"ת משנה הלכות (ח"ד סימן נא) דין הויטמינים הוא כדין התרופות, כי אין זה מאכל של אנשים בריאים, אך אדם שהרופא בדקו וראה שזה חיוני לו ובלעדי זה הוא נחלש מאד ויהיה בגדר "נפל למשכב" או "חלה כל גופו", אז בודאי מותר לקחת ויטמינים בשבת, כשם שמותר לו לקחת תרופה. לעומת זאת לדעת בעל הציץ אליעזר (חלק יד סימן נ) ויטמינים נחשבים למאכל של אנשים בריאים, שהרי אלפי אנשים משתמשים בהם יום יום כאוכל נוסף, ולכן מותר לקחתם בשבת ללא הגבלה. לדעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל לאדם בריא מותר לקחת ויטמינים בשבת, אולם כאשר יש בלקיחה זו עניין של רפואה, כמו באדם שהוא חלש בטבעו והויטמינים מחזקים אותו אז יש לאסור. בכל אופן ייעץ הגרש"ז אויערבך זצ"ל לקחת את הויטמינים, או תרופות אחרות, אם אפשר בערב שבת סמוך לשבת, וכן במוצאי שבת, וכך אין צורך לקחתם בשבת. קי האם צריך להאמין לרפואות שבגמרא? בסוגיה בגמרא וכן בעוד מקומות בתלמוד מובאות רפואות שונות למחלות שונות. על פי הידע הרפואי של ימינו רפואות אלו אינן מועילות, וכבר כתבו הפוסקים, המהרי"ל והמהרש"ל שאסור לנסות להשתמש ברפואות הללו. מהי החשיבות של רפואות אלו? המהרש"א (גיטין סח,ב) כתב שחז"ל הכניסו אותם לתלמוד כדי שנדע שאין התלמוד חסר כלום. כיוצא בזה כתב הגראי"ל שטיינמן זצ"ל שלמרות שאסור לנסות את התרופות הללו, כי כפי שכתבו תוספות (מו"ק יא,א) השתנה הטבע מתקופת התלמוד ומה שהיה מועיל אז לא בהכרח מועיל היום, בכל זאת מי שלומד את הדברים הללו בגמרא מקיים בכך מצוות תלמוד תורה, כי מאחר שרב אשי קבע את הדברים הללו בתלמוד - הכל נחשב לתורה שבעל פה. לעומת זאת הגאונים (אוצר הגאונים גיטין סח,ב חלק התשובות סי' שעו) כתבו שחכמי התלמוד לא היו רופאים, ומה שהם כתבו הם סתם דברים שראו בתקופתם, אולם אין אלו דברי מצווה ואין לסמוך על הרפואות הללו. כיוצא בזה כתב רבי אברהם בן הרמב"ם (במאמר על דרשות חז"ל) שאף על פי שמעלת חכמי התלמוד הייתה גדולה מאוד ופירושיהם לתורה וליושר אמריה ובדקדוקיה הם בתכלית השלמות, אין זה מחייב להאמין לכל מה שאמרו בחכמת הטבע והתכונה וברפואות, כי בפירושי התורה שתכלית חכמתה בידם ולהם נמסרה להורותם - חייבים אנו להאמין להם, מה שאין כן בענייני המדע והטבע שאינם דברים שקבלו מסיני אין חיוב להאמין בזה. קיא דרגות של קשרים בין אנשים בעניין מלאכת הקשירה מבואר בגמרא וב"בירור הלכה" שישנם שלוש דרגות של קשרים. יש קשר שאסור מן התורה ומי שעושה אותו חייב חטאת, יש קשר שאסור לעשותו מדרבנן, ויש קשר שמותר לכתחילה. לפי כל הדעות קשר שהוא רק זמני, לזמן קצר, ושהוא מעשה הדיוט - מותר אפילו לכתחילה. כמו כן לפי כל הדעות קשר של קיימא, שמתקיים למשך זמן ושהוא מעשה אומן - אסור מן התורה. ב"בירור הלכה" מובאות דעות הראשונים השונות בקשר להגדרות המדויקות של הקשרים השונים. כשם שיש דרגות שונות בהגדרת מלאכת קושר, כך יש גם דרגות שונות בקשר שבין בני אדם. יש ביטויים שונים המבטאים קשר זה: מַכַּר, רֵעַ, חבר, ידיד, כל אחד במשמעות שונה. יש אנשים שהקשר ביניהם הוא קשר זמני, פשוט שאין בו השקעה של אומנות, קשר מקרי וחולף, שנשכח לאחר זמן. יש אנשים שהקשר ביניהם חזק יותר, נמשך יותר זמן, אולם לבסוף גם הוא נפסק, גם אם לא נשכח לגמרי. הקשר החזק ביותר בין שני אנשים הוא קשר של קיימא, שנמשך לעולם, ושהוא בגדר של "מעשה אומן" כלומר ששני הצדדים משקיעים בו את כל כוחם. כך היה הקשר בין דוד ליהונתן, כפי שנאמר (שמואל א יח,א): "וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָּוִד וַיֶּאֱהָבֵהוּ יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ" ולכן אמר לו "אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ שְׁנֵינוּ אֲנַחְנוּ בְּשֵׁם ה' לֵאמֹר ה' יִהְיֶה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעִי וּבֵין זַרְעֲךָ עַד עוֹלָם". כך גם צריך להיות הקשר שבין איש לאשת נעוריו, המוגדרת: "חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ" (מלאכי ב,יד). קיב שלוש דרגות של חכמי ישראל אם ראשונים בני מלאכים - אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים - אנו כחמורים. במאמר זה נזכרות שלוש דרגות אפשריות של בני אדם: חמורים, בני אדם ומלאכים. על פי דברי מרן הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים, קובץ ח, רטז) גם בין חכמי ישראל יש שלוש דרגות המקבילות לכך: א. יש מחכמי ישראל שהם בדרגת הלויים, אשר קבלו שכר חלף עבודתם, כך גם יש אנשים בעלי אוצר רוחני גדול המשפיעים ומצפים לקבל בתמורה לכך שכר כלשהו, גשמי או רוחני. זה מקביל לעבודת הלויים, שהייתה עבודה חיצונית, שוערים או משוררים. ב. יש אנשי רוח שהם בדרגת הכהנים, שכוונתם היא לשם שמים, להגדיל תורה ולהאדירה, לקדש את השם, ולהגדיל את כוחו הגשמי והרוחני של עם ישראל בכלל. כמו הכהנים שנאמר עליהם (במדבר יח,ז): עבודת מתנה אתן את כהונתכם, כך גם הם אינם מתכוונים לקבל שום דבר לעצמם, אלא רק להרבות כבוד שמים. ג. למעלה מכולם ישנם יחידי סגולה בדרגתו של משה רבנו ע"ה, שלא הייתה כוונתו לא לשם פרנסה ולא לתוספת גדולה, אלא רק לדעת את ה' בדעה בהירה, באספקלריא המאירה, שכל השפע והטוב בטלים לגבה, כל כוונתם היא רק להדבק בה' ללא שום חשבונות אחרים של רווח גשמי או רוחני. קיג האם צריך נעליים מיוחדות לשבת? וכבדתו - שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול. זהו המקור לפסק השולחן ערוך, המובא ב"הלכה ברורה" שצריך כל אדם להשתדל שיהיו לו בגדים נאים לשבת. בירושלמי (פ"ו ה"ב) נאמר: אין דרכם של בני אדם להיות להם שני מנעלים, אחד לחול ואחד לשבת. המפרשים שם (פני משה וקרבן העדה) חולקים האם לפרש זאת בלשון תמיהה או בלשון אמירה, כלומר האם אכן יש צורך בנעליים מיוחדות לשבת, או לא. היו מגדולי ישראל שהקפידו שלא יהיה על גופם בשבת שום דבר ממה שלובשים בחול, כפי שמובא במעשה רב (סימן קמז) שיש להחליף כל מלבושיו, מכף רגל ועד ראש, לכבוד שבת. כך גם מביא המגן אברהם (סימן רסב סק"ב) בשם הכתבים שטוב שלא ילבש בחול מכל מה שלבש בשבת (על פי זה הקפיד הסטייפלר זצ"ל שגם באמצע השבוע כשהיה צורך ללבוש בגדים נאים, כמו לחתונה, לא השתמש בבגדי השבת). אולם מאידך הרבה פוסקים כתבו שאין צורך לייחד נעליים מיוחדות לשבת, כי נעליים אינן בכלל בגדים. כך פסק בעל הבן איש חי (רב פעלים ח"ד סימן יג), וכן הגרש"ז אויערבך זצ"ל כאשר נשאל פעם האם צריך שיהיו נעליים מיוחדות לשבת - הצביע על נעליו ואמר שאת הנעליים האלו הוא נועל גם בחול וגם בשבת. גם בעל ספר עלי תמר מעיד שהמנהג הוא רק לצחצח את הנעליים הרגילות לכבוד שבת. קיד האם הרשעים יקומו בתחיית המתים? אמר להו רבי ינאי לבניו: בני, אל תקברוני לא בכלים לבנים, ולא בכלים שחורים. לבנים - שמא לא אזכה ואהיה כחתן בין אבלים, שחורים - שמא אזכה ואהיה כאבל בין חתנים. ב"הלכה ברורה" וב"בירור הלכה" מובא שהמנהג הוא לקבור בתכריכים לבנים. מהר"ץ חיות מעיר שרבי ינאי הזכיר אפשרות שיזכה לקום בתחיית המתים ואפשרות שלא יזכה לכך, משמע שמי שאינו צדיק לא יחיה בתחיית המתים. גם במסכת תענית (ז,א) נאמר שתחיית המתים תהיה לצדיקים, וכך כותבים גם הרמב"ם (פירוש המשנה סנהדרין פרק חלק), הרד"ק (פירוש לישעיהו כו,יט) ועוד ראשונים. לעומת זאת בירושלמי (כלאים ט,ג) משמע שגם החוטאים הרשעים יחיו בתחיית המתים. גם האברבנאל (בהקדמה לפירושו לישעיהו) מסיק שהרשעים יחיו בתחיית המתים, אלא שהצדיקים יקבלו אז את שכרם ואילו הרשעים יקבלו אז את ענשם. כך גם כתבו יפה תואר (לב"ר יג,ו), תפארת ישראל (פירוש המשנה תחילת פרק חלק אות ד) והיעב"ץ (תענית ז,א). לפי חלק מהאחרונים הנ"ל גם אותם ראשונים שכתבו שתחיית המתים תהיה רק לצדיקים התכוונו שלצדיקים יהיה זה לטובתם, מה שאין כן לרשעים שתחיית המתים בשבילם יהיה לצורך הענשתם. אולם האבן עזרא (דניאל יב,ב) כתב בשם הגאון שהרשעים לא יקיצו ויהיו לחרפות ולדראון עולם. קטו מהן ה"סימניות" של פרשת ויהי בנסע הארן? תנו רבנן: ויהי בנסע הארן ויאמר משה, פרשה זו עשה לה הקדוש ברוך הוא סימניות מלמעלה ולמטה. מהרש"ל (שו"ת סימן עג) כתב שיש סופרים שעושים סימנים של שתי אותיות נ הפוכות, שהן הסימניות שמציינות שזוהי פרשה נפרדת. אמנם הוא מרבה להקשות על אותם סופרים איך הם מוסיפים אותיות בנוסף לאותיות התורה עצמה, הרי בכך הם פוסלים את ספר התורה, שהרי כל אות או סימן פיסוק או ניקוד מיותר בתורה פוסל את הספר. הוא מבאר שה"סימניות" הנזכרות בגמרא אינן צורת נ הפוכה, אלא הפסק הפרשיות הפתוחות והסתומות, שלפני ואחרי פרשת "ויהי בנסע הארן". מהרש"ל מוסיף לכתוב שחקר ובדק בספרי תורה ומצא שתים עשרה אפשרויות שונות לסימון הייחודיות של פרשה זו ולמסקנתו יש להפוך את האות נ שבמילה "בנסע", וכן את האות נ שבמילה "ובנוחה" או "כמתאוננים". בעל הנודע ביהודה (מהדו"ק יו"ד סימן עג) חולק על המהרש"ל וכותב שספר תורה נפסל בתוספת אות רק אם מדובר במילה שצריכה להיכתב בכתיב חסר ונכתבה בכתיב מלא, אולם אין פסול בתוספת אות שאינה שייכת למילה מסוימת. לכן, מסקנת הנודע ביהודה היא שמכיוון שיש ספק איך לעשות את הסימון של הנונים ההפוכות, יש לעשות אותם בנפרד, כמו שנוהגים היום, כי אין בתוספת סימנים אלו כל פסול בספר התורה, ולא להפוך את האותיות של אחת המילים שבתורה, כי דווקא בכך יש חשש של אותיות חסרות הפוסלות את הספר. קטז האם מותר ללמוד בספרי הכופרים? בגמרא נזכר שכמה אמוראים היו הולכים ל"בי אבידן". רש"י מפרש שזה היה מקום שבו היו המינים מתווכחים עם חכמי ישראל, כנראה וויכוחים בענייני אמונה. כיוצא בזה הרמב"ם בפירושו למשנה (מסכת ידים פ"ד מ"ו) מסביר שבאותו מקום היו טוענים טענות נגד התורה, ולכן קראו לו חכמי ישראל "אבידן", כבקשה מהקב"ה שיאבד ויכרית את המקום הזה. אולם בעל ספר באר שבע (על מסכת סנהדרין ק,ב) מוכיח שלא היה זה מקום של כפירה ממש, שהרי יש ספק בגמרא אם מצילים את ספריהם מפני הדליקה בשבת, ואילו היו אלה ספרי כפירה ועבודה זרה, לא היה בזה ספק. על פי זה הוא מסביר מדוע בכלל היו אמוראים שהלכו לשם, שהרי נאמר במסכת עבודה זרה (יז,א) שצריך להתרחק מכל עניין של מינות וכפירה, אלא וודאי שלא דברו שם בענייני כפירה והכחשת התורה. עם זאת הוא תמה על רבים מחכמי ישראל, ובראשם הרמב"ם, שלמדו בספרי כופרים גמורים, כמו אריסטוטלוס ואפלטון ואבן ראשד, שכפרו בהשגחת ה' בעולם, הרי אין לך כפירה יותר מזה? ואם כן איך פעלו בניגוד לדברי רבי עקיבא שאמר (סנהדרין צ,א) שהקורא בספרים החיצוניים אין לו חלק לעולם הבא? תירוצו הוא שיש בעניין הזה מחלוקת, ואותם חכמי ישראל שעשו זאת סמכו על המשנה במסכת אבות (פ"ב מי"ד): "רבי אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס". כלומר: מי שיש לו את היכולת והכישרון לכך צריך ללמוד את דעות האפיקורסים ויהא שקוד ללמוד תורה כדי שידע מה להשיב להם. קיז האם השומעים חייבים לטעום מהיין של קידוש היום? בגמרא נאמר שחייב אדם לבצוע על שתי ככרות בשבת, ובשולחן ערוך המצויין ב"עין משפט" נאמר שלפני סעודת הבוקר צריך לברך על היין את ברכת "בורא פרי הגפן", וזהו הנקרא: "קדושא רבה". הגרי"ז סולוביצ'יק זצ"ל מבריסק חידש חידוש דין (מובא בספר מועדים וזמנים ח"ג סוף סימן רמג), שבקידוש היום בשבת חייב כל אחד ואחד לטעום מהיין, שהרי מכיוון שאין בקידוש היום ברכה אחרת מלבד בורא פרי הגפן, נמצא שעיקר הקידוש הוא ברכת הנהנין, לכן אין אפשרות לצאת ידי חובת קידוש ללא הנאה מהיין. אולם רבים מרבותינו האחרונים אינם סבורים כך, וכן כתב הנצי"ב (העמק שאלה, שאילתא נד, אות ד) שלמרות שקידוש היום היא מצווה מעשית שכל אחד חייב בה, יכולים כולם לצאת בשתייה של אדם אחד, כי זהו כבוד השבת שיהיה ראש הבית שותה את היין וכל בני ביתו יוצאים בכך ידי חובתם, כמו שמצאנו גם בנר חנוכה, שכל אחד חייב במצווה ויוצאים כולם ידי חובתם בנר אחד שמדליק איש עבור ביתו. כך העיד גם בעל שו"ת חלקת יעקב (אורח חיים סימן קצג): "בהיותי כמה פעמים בבעלז אצל כ"ק מרן האדמו"ר מהרי"ד זצוק"ל וכל הציבור למאות ולאלפים, ובתוכם רבנים גאונים מובהקים, חסידים ואנשי מעשה מדקדקים וחרדים למצות, וכולם שמעו הקידוש מפי מרן זצ"ל, וכמובן שלא טעמו מהקידוש רק אכלו אחר כך להיות קידוש במקום סעודה, ומנהג זה כמובן מרבני קשישאי צדיקי עולם מדור דור, ואין להרהר אחריו". קיח האם בסיום מסכת תמיד יש סעודת מצווה? ואמר אביי: תיתי לי, דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה - עבידנא יומא טבא לרבנן. ב"בירור הלכה" מובא שמאמר זה של אביי הוא אחד המקורות למנהג לעשות סעודה בסיום מסכת, וכותב המהרש"ל שזוהי סעודת מצווה, ואף מי שלא למד מצווה שישמח ביחד עם מסיים המסכת, שהרי אביי עשה סעודה והזמין את התלמידים למרות שלא כולם למדו את כל המסכת. מקור נוסף למנהג זה יש במסכת בבא בתרא (קכא,ב, וכן בסוף מסכת תענית), שם מוסבר שט"ו באב הוא יום טוב משום שבו פסקו מלהביא עצים למערכה, ומסביר הרשב"ם שהיו שמחים מכיוון שהשלימו מצווה גדולה כזאת, על פי זה כותב הנמוקי יוסף שיש לשמוח ולעשות משתה ויום טוב כשמשלימים מצווה, וכותב המהרש"ל שאין לך מצווה גדולה מהשלמת ספר או מסכת, בפרט כשכוונתו להתחיל ללמוד ספר אחר. על פי זה פסק הגר"ע יוסף זצ"ל (יבי"א ח"א סימן כו אות ט) שלאו דווקא מסכת גמרא, אלא גם מי שלמד מסכת משנה עם פירוש בהבנה - בסיומו זוהי סעודת מצווה, אולם לא מי שלמד משנה בגרסה בעלמא. לעומת זאת הגר"ח קנייבסקי שליט"א פסק שאפילו מי שלמד מסכת תמיד, שעל שלושה פרקים ממנה יש גמרא ואילו על חמשה פרקים אין גמרא, אלא רק משנה - אין זה נחשב סיום שמצדיק סעודת מצווה, אלא רק מסכת שיש גמרא על כל פרקיה. בעניין זה הגרי"ש אלישיב זצ"ל סבר שסיום על מסכת תמיד נחשב כמו כל סיום מסכת של גמרא שהסעודה בסיומה היא סעודת מצווה. קיט מה המשמעות של שלוש אמירות "ויכולו"? אפילו יחיד המתפלל בערב שבת צריך לומר "ויכולו". ב"בירור הלכה" מובאות דעות שונות, מתי וכמה פעמים צריך לומר "ויכולו" בליל שבת. מובא בשם הראשונים שהיה בידם מדרש שלפיו יש לומר "ויכולו" שלש פעמים: בתפילה, לאחר התפילה ובקידוש על כוס יין. מחלוקת נוספת היא האם צריך לומר זאת בעמידה או בישיבה. רש"י בספר הפרדס כותב שאמירת "ויכולו" שלאחר התפילה נעשית בעמידה, שהרי זו הגדת עדות שצריכה להיאמר בעמידה. יש גם מי שחולק על כך וכן כותב הרמ"א בהגהתו לשולחן ערוך שנוהגים לומר את הקידוש בישיבה. ייתכן שיש משמעות נוספת לשלוש הפעמים שאומרים "ויכולו": זוהי עדות והצהרה שנאמרת בשלושה מעגלים שונים. כאשר אדם מתפלל את התפילה בלחש, גם אם מתפלל ביחידות, הוא מבטא בזה שהוא באופן אישי מכיר בכך שהקב"ה ברא את העולם. לאחר התפילה כאשר כל הציבור אומרים זאת ביחד יש בזה ביטוי להכרה של הציבור כולו בעניין זה. לאחר מכן כאשר כל משפחה מתאספת ביחד ואומרים זאת בקידוש יש בכך הצהרה משפחתית של הכרה בבריאת העולם ע"י הקב"ה. עבודת ה' נעשית על ידי כל יחיד ויחיד, ועל ידי כל משפחה ומשפחה וכן על ידי כל ציבור וציבור ועל ידי כל עם ישראל. קכ איך עדיף לגרום לכיבוי הגז ביום טוב? כשם שאסור לכבות אש בשבת כך אסור לכבות ביום טוב. ב"בירור הלכה" מבואר שיש הבדל בין כיבוי ישיר לבין גרם כיבוי לבין קירוב כיבוי. כאשר יש שריפה מותר לעשות מחיצה בפניה, אפילו באמצעות כלי חרס חדשים מלאים מים, שבוודאי יתבקעו ויכבו את האש, כי זהו גרם כיבוי שמותר. לעומת זאת אם טלית התחילה להישרף - יש מחלוקת האם מותר להרטיב את החלק שעדיין לא נשרף כדי שכאשר האש תגיע לשם היא תכבה. יש אוסרים, יש מתירים, ויש דעה שלישית שאסור להרטיב את הטלית במים, משום איסור כיבוס, אלא מותר להרטיב אותה במשקים אחרים. להלכה נפסק בשולחן ערוך שגרם כיבוי מותר, והרמ"א מוסיף, על פי דעת המרדכי, שהיתר זה הינו רק במצב שבו יש צורך בכך כדי למנוע הפסד. על פי זה, ביום טוב, שבו מותר לבשל, אם אדם רוצה לכבות את להבת הגז הדולקת, מותר למלא קומקום או סיר עם מים ולבשל אותם לצורך שתייה, וכאשר המים ירתחו הם יגלשו ויכבו את האש. עם זאת הגר"ע יוסף זצ"ל (יחוה דעת ח"ב סימן סו) פסק שעדיף להשתמש בשעון שבת שיגדיר מראש את זמן כיבוי הגז. ההבדל הוא שבשימוש בשעון שבת שכזה, גרם הכיבוי נעשה עוד לפני הדלקת האש, ואילו גרם הכיבוי באמצעות גלישת המים נעשה לאחר שהאש כבר דולקת. קכא האם "דריסה" יכולה להיות "לפי תומו"? בגמרא נאמר שמותר לאדם להרוג נחשים ועקרבים בשבת כאשר הוא הולך "לפי תומו". ב"בירור הלכה" מובא שלדעת רש"י "לפי תומו" היינו שכאשר אדם הולך לתומו ונחש או עקרב לפניו - אין צורך להישמט מהם, אלא מותר לדרוך עליהם בדרך הילוכו אף אם ימותו מחמת הדריכה, משום שאינו מתכוון להרוג אותם ואף אין זה בטוח שימותו. לעומת זאת ראשונים אחרים מסבירים שכוונת הגמרא היא להתיר דריסה לפי תומו אף אם כוונתו של האדם היא להרוג את המזיקים הללו, שכן זוהי המשמעות של לשון: "דורס". כי מעיקר הדין מותר להרגם אף לכתחילה, כדעת רבי שמעון שמלאכה שאינה צריכה לגופה אינה אסורה מן התורה ובמקום שיש צורך למנוע נזק מותר אף לכתחילה, אלא שכאן הצריכו חכמים לעשות זאת באופן שנראה "לפי תומו", מפני שראוי לשנות כאשר הדבר אפשרי ולמעט בחילול שבת. הבדל דומה להבדל בין הפירושים הנ"ל יש בין כוח לימוד התורה לבין הכוח של קיום מצוות כנגד היצר הרע. לימוד התורה מועיל כנגד היצר הרע גם ללא כוונה מיוחדת, גם אם אדם לומד "לפי תומו", כמו שאמרו חז"ל (קדושין ל,ב): "בראתי יצר הרע - בראתי לו תורה תבלין". משום כך בזמן שאדם עוסק בתורה העיסוק הזה מציל אותו מיצר הרע שלא יכשילנו לחטוא (סוטה כא,א). לעומת זאת העיסוק במצווה מצד עצמו לפי תומו אינו מציל את האדם מהיצר הרע, אלא הוא צריך להתכוון "לדרוס" אותו, באופן כזה אורה של המצווה יכול להגן על האדם מהיצר הרע. קכב לצורך מי נעשה "חיסון העדר"? ב"בירור הלכה" מוסברים העקרונות שלפיהם אסור ליהנות ממלאכה שעשה גוי בשבת לצורך יהודי, אולם מותר ליהנות ממלאכה שעשה לצורך גוים. אם מדובר על מלאכה שנעשתה לצורך רבים אזי הדבר נקבע לפי הרוב, אם רוב האנשים באותו מקום הם גוים - מותר ליהנות מאותה מלאכה, ואם רובם יהודים - אסור. רבי אלעזר פלעקלס, שהיה רב העיר פראג, נשאל (תשובה מאהבה סימן קלד-קלה) האם מותר לאפשר לרופא גוי לתת חיסון נגד אבעבועות בשבת לתינוק יהודי. האם כאשר מושיטים את יד התינוק לרופא ומאפשרים לו לתת את החיסון נהנים ממלאכה שעושה גוי בשבת לצורך היהודי. בתשובתו הוא נוטה להקל, על פי מה ששמע מרופא מומחה מקהילת פראג, שאין בנתינת החיסון הוצאת דם, ולכן אין בזה איסור מן התורה אפילו אם זה ניתן על ידי יהודי, לכן על ידי גוי מותר, כי זוהי אמירה לנכרי לעשות מעשה שאסור מדרבנן במקום סכנה. הגר"י זילברשטיין שליט"א (חשוקי חמד) הוסיף סברה שעל פיה אפילו אם בנתינת החיסון היה איסור מן התורה צריך היה להיות מותר לאפשר לרופא הגוי לעשות זאת, כי המלאכה נעשית בעיקר לצורך הגוים ולא לצורך יהודים, שכן הממשלה המכריזה על חיסון האוכלוסיה, טובת עצמם דורשים, שהאוכלוסיה לא תידבק במחלות זה מזה, מה שנקרא "חיסון העדר", וכיון שהרוב נכרים, מותר, שהרי הדבר נעשה למען הרוב. קכג האם מותר לאבי הבן להושיט את סכין המילה למוהל? יש הרבה סוגים של מוקצה. המאירי בחידושיו (תחילת מסכת ביצה) כותב שקצת מפרשים ספרו את סוגי המוקצה השונים ומצאו שיש קרוב ל - 50 סוגים שונים של מוקצה. ארבעה הם סוגי המוקצה השכיחים יותר: כלי שמלאכתו לאיסור, מוקצה מחמת חסרון כיס, בסיס לדבר האסור ומוקצה מחמת גופו. ב"בירור הלכה" מבואר שלמרות שבחלק מסוגי המוקצה יש היתר לטלטלם בנסיבות מסוימות - מוקצה מחמת חסרון כיס אסור בטלטול, גם לא לצורך גופו או מקומו, כי זהו סוג של מוקצה שאדם מקפיד עליו ביותר. ההגדרה של מוקצה מחמת חסרון כיס, כפי שמובאת בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק כ אות יט), היא: "כל דבר יקר ערך שעומד לשימוש האסור בשבת ובעליו מקפיד שלא להשתמש בו כל שימוש חריג, כגון סכין מילה או שחיטה, וכו'". יש הנוהגים בברית מילה שאבי הבן מוסר את הסכין למוהל, כחלק ממינוי השליחות למול את בנו, ובעניין זה נחלקו גדולי התורה. הגראי"ל שטינמן זצ"ל כתב (אילת השחר) שבשבת אסור לאבי הבן להחזיק את הסכין, שכן סכין זה הוא מוקצה מחמת חסרון כיס, ואין צורך במסירת הסכין למוהל כדי למנותו שליח, ורק למוהל מותר לטלטלה לצורך המילה. לעומת זאת בשמירת שבת כהלכתה (פרק כ, הערה נג) כתב שהדבר מותר כי יש בזה סיוע למוהל שיכול לקבל את הסכין ולחתוך מיד, לכן מותר לאבי הבן להגיש לו את הסכין. קכד מהו הנמשל של כלי שמלאכתו לאיסור או להיתר? בגמרא וב"הלכה ברורה" מובאת מסקנת ההלכה שמותר לטלטל בשבת כלי שמלאכתו להיתר, בין לצורך גופו בין לצורך מקומו ואף לצורך הכלי עצמו, שלא יישבר או שלא יתחמם בשמש. לעומת זאת כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטל רק לצורך גופו או מקומו, ואין היתר לטלטלו לצורך הכלי, לשמרו מנזק או גניבה. על דרך הרמז אפשר לומר ש"כלי שמלאכתו להיתר" הוא גופו של אדם שמתכוון בכל מעשיו לשם שמים, על פי הפסוק (משלי ג,ו) "בכל דרכיך דעהו". "כלי שמלאכתו לאיסור" הוא גופו של אדם שלא מתכוון בכל מעשיו לשם שמים. לכן, כשם שכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטל בין לצורך גופו ובין לצורך מקומו, כך אף אדם שלא מתכוון בכל מעשיו לשם שמים, כאשר מקיים מצווה בגופו הרי זוהי מצווה, וכן כאשר מסייע בעקיפין לקיום מצווה, כגון באמצעות פינוי מקומו - גם זו היא פעולה של מצווה. אך כשם שאסור לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך הכלי עצמו, כך גם פעולות שעושה אדם כזה לצורך עצמו אינן נחשבות למצווה. מאידך, אדם שכל כוונותיו לשם שמים, לא רק כאשר מקיים מצווה בגופו באופן ישיר, או גם בעקיפין על ידי פינוי מקומו, נחשב לו הדבר למצווה, אלא אפילו כאשר מבצע פעולות לצרכי גופו - מכיוון שעושה זאת בכוונה לשם שמים גם פעולות אלו נחשבות למצווה בשבילו, כמו ששנינו לעיל (דף נ,ב): רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום בשביל קונו, משום שנאמר כל פעל ה' למענהו. קכה האם מותר בשבת לפרוש טלית על גבי ספר תורה? בגמרא וב"הלכה ברורה" מבואר שלפי כל הדעות אסור לעשות אוהל, אפילו אוהל עראי, בשבת. אמנם אם כבר יש אוהל ברוחב טפח, לפי דעת חכמים מותר להוסיף עליו בשבת, כי מותר להוסיף על אוהל עראי בשבת. על פי זה פסקו בעל שו"ת שבט הלוי (ח"ג סימן נד) ושו"ת אגרות משה (או"ח ח"ד סימן קה) בעניין מכסה פלסטיק ששמים על עגלת תינוקות כדי להגן מפני הגשם והרוח, שאסור לשים מכסה כזה בשבת, אלא אם כן היה כבר כיסוי ברוחב טפח על העגלה מלפני השבת, שאז כבר קיים אוהל עראי ומותר להוסיף עליו אף בשבת עצמה. במקומות רבים נוהגים שפורשים טלית על גבי חתנים בשמחת תורה או בשבתות אחרות, ויש מהאחרונים שהתירו זאת מכיוון שמטרת האוהל הזה אינה להגן מפני שום דבר, אלא לכבוד. אכן, בעל שו"ת ציץ אליעזר (ח"י סימן ד) פסק שגם אם מטרת פרישת הטלית היא כדי להגן מפני הגשם, כגון כאשר מתפללים ליד הכותל המערבי בשבת בבוקר ופתאום יורד גשם, כל שמחזיקים את הטלית בידיים אין זה נחשב אפילו אוהל עראי - ומותר לפרוש כדי להגן מהגשם. זאת בהתאם למה שפסקו כמה אחרונים שכל אוהל שאינו עומד בעצמו, אלא מוחזק בידי בני אדם - אינו נחשב אוהל ומותר. קכו האם גידול תוכי מתאים לרוח התורה? נאמר במשנה שרבן שמעון בן גמליאל סבור שלוף, שהוא מין קטנית שאין ראוי למאכל אדם או בהמה, אינו מוקצה בשבת, משום שהוא ראוי למאכל עורבים. רש"י מסביר שיש אנשים עשירים שמגדלים עורבים לגדולה, ולכן יש להם צורך בכך. מדבריו משמע שמותר ליהודי לגדל עורב בביתו. אכן, הפוסקים האחרונים דנו בעניין זה. בעל שו"ת בצל החכמה (ח"ה סימן לה), לאחר שמסיק שצפורים המנגנות בקול נעים וסגורות בכלובן הינן מוקצה, דן בשאלה העקרונית האם מותר בכלל על פי רוח התורה לגדל צפורים שאינן כשרות לאכילה. גם אחיו, בעל שו"ת באר משה (ח"ב סימן כח) דן בכך, ומסקנת שניהם היא שאין ראוי לגדל עוף טמא, כגון תוכי, בבית. בעל שו"ת בצל החכמה אף מוסיף שאין ראוי לגדל תורים ובני יונה, שהיו כשרים להקרבה בבית המקדש, וכעת שנפסקה הקרבתם אין ראוי לגדל אותם בבית פרטי. כך סבור גם בעל שו"ת אפרקסתא דעניא (סימן קסג). לעומת זאת הבית יוסף (יו"ד סימן קיז) מביא בשם אורחות חיים שמותר לגדל עופות המדברים, שהם עופות טמאים, בבית, רק שאסור לעשות בהם סחורה. ואילו הלבוש מתיר אף לעשות מסחר בעופות כאלו, למרות שאסור לעשות מסחר בדברים האסורים באכילה, משום שעופות אלו לא מיועדים למאכל. כך הוא כותב: "עופות טמאים שמגדלים אותם בבית משם נוי או שחוק, כגון אלו עופות המדברים, מותר לגדלם ולמוכרם ולהשתכר בהם, שגם אלו למלאכתן עומדים מיקרי". קכז את מי צריך לארח כדי לקיים מצוות הכנסת אורחים? במשנה נאמר שמותר לטרוח בשבת לפנות מקום לצורך מצווה, כגון לסדר מקום לאורחים, או לבית המדרש. ב"הלכה ברורה" מביא הרמ"א את דברי תרומת הדשן (סימן עב) שרק אנשים שאין להם בית באותה עיר נחשבים אורחים, אולם אין מצווה באירוח לסעודה אנשים שגרים באותה עיר. על פי זה כתב בעל שו"ת משנה הלכות (חלק טז סימן קלב) שרק מי שמזמין אליו אנשים שאין להם בית באותה עיר מקיים בזה מצוות הכנסת אורחים, אולם אם אדם מזמין לסעוד עימו בשבת יהודי שיש לו בית באותה עיר - אין זו מצוות הכנסת אורחים, אלא יכולה הזמנה זו להיחשב כמצוות צדקה אם אותו מוזמן הוא עני, או אם אדם מזמין אליו לשבת את הוריו שגרים באותה עיר נחשב הדבר למצוות כיבוד אב ואם, אולם אין זו מצוות הכנסת אורחים. לעומת זאת בעל שו"ת שבט הלוי (חלק יא סימן צז) כתב שפשוט הוא שבן שמזמין אליו לשבת את הוריו שגרים באותה עיר כדי להקל מעליהם, פשוט הוא שזוהי מצוות הכנסת אורחים. יש להסתפק במי שקבע עם חברו שגר באותה העיר שיבוא לסעוד עימו בשבת, ומשום כך אותו מוזמן לא הכין לעצמו אוכל ראוי לסעודת השבת, האם מכיוון שלאותו מוזמן יש בית ויש לו גם אוכל קר בביתו אין בהזמנה זו מצוות הכנסת אורחים, או שמא מכיוון שאין למוזמן אוכל חם שיוכל להתענג בו בשבת, הרי לעניין עונג שבת הוא כאורח שאין לו די צרכו ולכן יש באכילתו אצל חברו משום הכנסת אורחים. קכח האם מותר להזמין רופא מומחה בשבת? בשבת עושים את כל צרכי היולדת, שהרי פיקוח נפש דוחה שבת, אך אף על פי כן נפסק להלכה, כפי שמובא ב"הלכה ברורה", שצריך למעט ככל האפשר בחילול שבת, גם במצב שבו יש היתר לחלל שבת לצורך פיקוח נפש. עם כל זה נפסק להלכה שמותר להדליק נר לבקשת היולדת אפילו אם היא עיוורת, ואפילו אם אין צורך בהדלקת הנר, כפי שמסביר הלבוש, שהמיילדות בקיאות ויכולות ליילד אותה גם בחושך, כי דעתה מתיישבת עליה בהדלקת הנר. התוספות מקשים על כך מדוע אין היתר דומה לזה לתת אוכל לחולה ביום הכפורים גם אם הרופא אומר שאין לו צורך לאכול, הרי גם שם מתיישבת דעתו עליו? תירוץ התוספות הוא שאצל חולה ביום הכפורים אין חשש סכנה אם לא יאכל, אולם אצל יולדת הפחד שתפחד שמא לא יטפלו בה טוב בחושך יכול לגרום לה לסכנה, לכן מותר להדליק את הנר לבקשתה. על פי זה פסק בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סימן נה) שבמצב בו יולדת סומכת יותר על רופא פרטי ששוכרת את שרותיו, מותר לקרוא לו שיבוא בשבת לבית החולים, למרות שיש בכך ריבוי של חילול שבת שלכאורה אפשר להימנע ממנו, שהרי גם בבית החולים יש רופאים שיוכלו לטפל בה, אך מכל מקום יישוב הדעת של היולדת והרגעתה זהו שיקול חשוב מספיק כדי לחלל שבת, ומכיוון שהפחד שהיא מפחדת אלמלא יבוא הרופא יכול לגרום לה לסכנה - מותר. יתר על כן הוא מוסיף שכך הוא הדין בכל חולה שיש בו סכנה וזקוק לטיפול מיידי וסומך יותר על רופא מסוים - מותר להזמינו בשבת, משום יישוב דעתו של החולה. קכט כנגד מה הם שלושת סימני הלידה? ב"הלכה ברורה" וב"בירור הלכה" מובא שישנם שלושה סימנים, שכאשר אחד מהם מופיע מוגדרת האישה כיולדת שמותר לחלל עליה את השבת: א. משתשב על המשבר. ב. משעה שהדם שותת ויורד. ג. משעה שאין לה כוח ללכת וחברותיה נושאות אותה בזרועותיה. הצער שיש לאישה בלידה הוא עונש על חטאה של חוה, שראתה בעץ הדעת שלושה דברים (בראשית ג,ו): "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל". דהיינו שהעץ היה: א. טוב. ב. ערב. ג. מועיל. ייתכן ששלושת הסימנים הללו הם מידה כנגד מידה בהתאם לשלושת העניינים הנ"ל: א. כנגד מחשבתה שהעץ הוא טוב, נענשה שלא יהיה לה כוח ללכת, שהרי לגבי הליכה נאמר (קהלת ז,ב): "טוב ללכת...", וכאשר היא יולדת אינה יכולה לעשות את הטוב הזה. ב. כנגד מחשבתה שהעץ ערב, תאוה לעיניים, נענשה שיהיה דם שותת ויורד ממנה, שהוא דבר מאוס, כמו שכתב רש"י (דברי הימים ב כט,ה). ג. כנגד מחשבתה שהעץ מועיל, ותוכל להשכיל ולהוסיף חכמה באמצעותו, נענשה שתצטרך לשבת על המשבר, שאז היא מנוטרלת ואין באפשרותה להחכים ולהשכיל, אלא עליה להיות טרודה בכאב וצער הלידה. קל מה הבעיה בנוסח: "הנני מוכן ומזומן..."? במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלין בשר עוף בחלב. לכל הדעות אין איסור מן התורה לאכול בשר עוף שבושל עם חלב. חכמים סברו שיש צורך לגזור מדרבנן שלא לאכול עוף בחלב כדי שלא יבואו לידי אכילת בשר בהמה בחלב שאיסורו מן התורה, ואילו לדעת רבי יוסי הגלילי אין סיבה לגזור על כך מדרבנן, לכן במקומו, בגליל, היו אוכלים בשר עוף בחלב. הרמב"ם (ממרים ב,ט) בהסברו לאיסור "בל תוסיף" כותב שהאומר שאסור לאכול בשר עוף בחלב מן התורה עובר בזה על איסור דאורייתא של בל תוסיף, כי חובה היא לדעת מה הם האיסורים שאסורים מן התורה ומה אסור רק מדרבנן. על פי זה אמר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שמי שאומר לפני ספירת העומר: "הנני מוכן ומזומן לקיים מצוות עשה של ספירת העומר" - עובר בזה על איסור מן התורה של בל תוסיף, שכן לרוב הדעות מצוות ספירת העומר בזמננו היא רק מדרבנן. אכן, אולי אפשר ללמד זכות על הנוסח המודפס בסידורים, שמכיוון שאומרים "כמו שכתוב בתורה", מובן מכך שאין הכוונה לקיום מצווה שכתובה בתורה, אלא רק מצווה מדרבנן, כמו שכתוב בתורה שצריך לעשות בזמן שבית המקדש קיים. בכל אופן חובה היא לדעת מהן המצוות מן התורה ומה מדרבנן. ייתכן שזה היה חטאו של אדם הראשון, שאמר לחוה שאסור לגעת בעץ הדעת, אולם לא אמר לה שזוהי גזרה ותוספת שהוא הוסיף על האיסור המקורי של אכילת הפרי. אילו היה אומר זאת לא יכול היה הנחש לשכנעה לאכול מהפרי, על פי מדרש חז"ל המובא בפירוש רש"י שם בבראשית. קלא האם אדם מקיים מצוות מזוזה בזמן שאינו בבית? רבי אליעזר סובר שמותר לעשות בשבת מכשירי מצווה, כמו הכנת סכין לברית מילה, אולם למסקנת הגמרא הוא לא מתיר לקשור ציצית או לקבוע מזוזה בשבת, מפני שאדם יכול להפקיר את ביתו או את בגדו ואז כלל אינו חייב במצוות הללו. מדברי הרמב"ן עולה שההסבר הזה, שיכול להפקיר, נאמר בעיקר כדי לבאר מדוע מזוזה אינה מצווה שאדם מוכרח לקיימה ולכן קביעתה אינה דוחה את השבת, כי לגבי ציצית יש הסבר פשוט: שהרי אדם לא חייב לתת ציצית בבגד שאין לו ארבע כנפות, ויכול ללבוש רק בגדים שאינם חייבים בציצית ולא יצטרך לקשור. מדבריו הבין הגרי"ש אלישיב זצ"ל שאין הסבר מקביל לזה באופן הפטור ממצוות מזוזה, כלומר שאם אדם יעזוב את ביתו לא ייפטר בזה ממצוות מזוזה. מכאן הוא מקשה על כמה אחרונים (מג"א סימן יט,א; שו"ת רעק"א סוף סימן ט) שכתבו שבזמן שאדם יוצא מביתו אין הוא מקיים מצוות מזוזה, כי המצווה היא רק בזמן שאדם גר בבית. נמצא לפי הבנת הגרי"ש אלישיב זצ"ל שיש בעניין זה מחלוקת. אולם ניתן לומר שייתכן שגם הרמב"ן סבור שבזמן שאדם לא נמצא בבית אינו מקיים מצוות מזוזה, אלא שהגמרא רוצה למצוא הסבר מציאותי איך יכול אדם להיפטר מהמצווה, לכן לגבי ציצית יש אפשרות שלא ילבש בגד בן ארבע כנפות, אולם אין זה מציאותי שיעזוב אדם את ביתו למשך שבת שלמה ויגור ברחוב, לכן מובא ההסבר שיכול להפקיר. קלב לאיזה ביאור חסידי הסכים ר' חיים מבריסק? בברייתא המובאת בגמרא נאמר: "מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת - רבי אלעזר בן עזריה אומר: מה מילה שהיא אחת מאיבריו של אדם - דוחה את השבת, קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת". כלומר: אם מותר לחלל שבת לצורך אבר אחד בברית מילה, קל וחומר שמותר לחלל שבת לצורך הצלת כל הגוף. אכן, יש בברייתא זו קושי, שהרי ההיתר לחלל שבת לצורך ברית מילה לא נאמר לצורך הצלה אלא לצורך קיום מצווה, אם כן מה הקשר בין שני הדברים? אם יש היתר לחלל שבת לצורך קיום מצוות ברית מילה איך זה מלמד על כך שיש הצדקה לחלל שבת לצורך פיקוח נפש? האדמו"ר ר' גרשון חנוך מראדזין זצ"ל נפגש פעם עם ר' חיים מבריסק זצ"ל, ואמר לו שהדרך היחידה להסביר זאת היא על פי החסידות: לכל מצווה שמקיימים באברי האדם יש השפעה רוחנית על אותו אבר שמקיים את המצווה, על פי זה אם אדם לא מל ישנה סכנה רוחנית לאותו אבר ולצורך כך התירה התורה לחלל שבת, לפי זה יש כאן אכן קל וחומר: אם להצלת אבר אחד מסכנה רוחנית מותר לחלל שבת, קל וחומר שמותר לחלל שבת לצורך הצלת כל הגוף, כי חשיבות הרוחניות שווה לחשיבות הגשמיות ואפשר ללמוד קל וחומר זה מזה. ר' חיים מבריסק זצ"ל הסכים עם הביאור החסידי הזה לגמרא. (כך כתב הרב יצחק מרדכי הכהן ראבינאוויטץ זצ"ל, מובא בקובץ כתר תורה רדומסק ח"ד) קלג מדוע אין לסמוך על הרופאים בעניין מציצת הדם? בגמרא וב"הלכה ברורה" מובא שלאחר שהמוהל חותך את הערלה הוא חייב למצוץ את הדם עד שיצא מהמקומות הרחוקים, כי אם לא כן יכול התינוק לבוא לידי סכנה. בתקופות היותר מודרניות היו שהתנגדו למציצת הדם, ורצו לבטלה לגמרי בטענה שעל פי הידע הרפואי של היום אין במציצה תועלת, ולהיפך היא יכולה לגרום נזק של העברת מחלות מדבקות. מרן הרב קוק זצ"ל (דעת כהן סימן קמב) כתב על כך שבשום אופן אין לעבור על דברי חז"ל שאמרו שיש סכנה במניעת מציצת הדם, כי כל זמן שאין לנו ידיעה וודאית שאין בזה סכנה אסור לנו לסמוך על הרופאים שטוענים כן, כי כל טענתם היא רק מחמת הספק. גם בימינו, למרות ההתקדמות העצומה של המדע, עדיין לא חקרו את כל הצדדים האפשריים וההשלכות של מציצת הדם, ולכן אין לבטלה. עם זאת הוא מתייחס גם לאפשרות לבצע את המציצה באמצעות שפופרת של זכוכית, כדי למנוע הדבקת מחלות בין התינוק למוהל. בקשר לכך כתב הרב קוק זצ"ל שהכל תלוי בכוונה: אם השימוש בשפופרת הזכוכית הוא תואנה שבאמצעותה הם רוצים לזלזל במנהגי ישראל - אזי אסור לאפשר זאת כדי לא לשנות כלום ממה שנהגו אבותינו מאז ומעולם למצוץ את דם המילה ישירות בפה. אולם אם אכן נראה שיש איזשהו חשש סכנה של הדבקות ממחלה אז אין סיבה להחמיר ולומר שהמציצה באמצעות שפופרת גרועה יותר מהמציצה בפה, ולכן מותר לעשות זאת, בהקפדה על כך שיצא הדם מהמקומות הרחוקים. קלד האם השתנתה ההלכה בעניין רחיצת התינוק? בגמרא וב"הלכה ברורה" מבואר שחייבים לרחוץ את התינוק במים חמים לאחר ברית המילה, ומותר אפילו לחמם מים בשבת לצורך זה בנסיבות מסוימות. עם זאת מובא כבר בשולחן ערוך שלמרות שבזמן חכמי הגמרא אם לא היו רוחצים את התינוק היה הדבר סכנה, בזמננו לא נהגו לרחוץ כלל ודינו של התינוק בשבת הוא כדינו של כל אדם אחר. מרן הרב קוק זצ"ל (דעת כהן סימן קמ), בהמשך למה שנזכר בשמו בדף הקודם, הקשה: איך ייתכן שישתנה הדין מזמן הגמרא לזמננו, הרי אם הדבר היה נחשב לסכנה אילו לא רחצו את התינוק, מי יכול היה להעיז להיות הראשון שיימנע מרחיצה כזו שנחשבה לפיקוח נפש, ואיך אפשר לחלוק על חז"ל בעניין כזה? בביאור העניין הוא כתב על פי התלמוד הירושלמי, שרחיצת התינוק לאחר ברית המילה לא הונהגה בגלל שיש צורך מיוחד בזה דווקא לאחר ברית מילה, אלא מכיוון שהתינוק הוא בגדר חולה, ומכיוון שהיו מקומות ששם הורגלו לרחוץ חולה במים חמים אפילו בשבת, לכן, באותם מקומות היה היתר לרחוץ גם תינוק לאחר ברית המילה. כלומר גם בתקופת הגמרא לא היה היתר גורף לעניין זה, אלא הכל היה תלוי במנהג המקום, וכך כותב גם הרמב"ם, שדווקא במקום שנהגו לרחוץ את התינוק מותר לחמם מים בשבת. על פי זה מובן, שבזמננו שלא נוהגים לרחוץ חולים במים חמים, כי לא נחשב הדבר לצורך הכרחי לפיקוח נפש - אין היתר לחמם מים לרחיצת התינוק בשום מקום. קלה מה ניתן ללמוד מהתקופה שלפני מתן תורה? פעמיים בכל התלמוד נאמר הביטוי: "ניתנה תורה ונתחדשה הלכה". הפירוש המקובל הוא שהמצוות שאנחנו מחוייבים בהן הן רק מצוות התורה שנאמרו למשה בסיני, ואין ללמוד מצוות או איסורים ממה שמצאנו שנהגו אבותינו קודם מתן תורה. כך אמר רב יוסף במסכת יומא (כח,ב) שאין ללמוד את זמן התפילה מזמן תפילתו של אברהם אבינו, משום שמנהגו של אברהם אבינו אינו התורה שמחייבת אותנו. עם זאת מצאנו בכמה וכמה מקומות שלמדו חז"ל הלכות והנהגות מדברים שנהגו בהם לפני מתן התורה, כמו: זריזים מקדימים למצוות שנלמד מאברהם אבינו, אין מערבין שמחה בשמחה שנלמד מיעקב אבינו, שעבוד של ערב שנלמד מיהודה ועוד ועוד. יש הסברים שונים שמסבירים רבותינו האחרונים את ההבדל והחילוק בין הדברים שניתן ללמוד לבין הדברים שלא ניתן ללמוד מקודם מתן תורה. ייתכן לומר שאכן אין ללמוד הלכה מחייבת ממה שמצאנו שנהגו קודם מתן תורה, אך ניתן ללמוד מהי התנהגות מוסרית מאותם דורות קדומים, שהיו קרובים יותר לאדם הראשון, ומוסרם הטבעי והמצפון שלהם היה נקי יותר. אולי כל אותן הלכות שנלמדות ממה שמצאנו קודם מתן תורה הן הלכות שבבסיסן עומד המוסר הטבעי וההנהגה הנכונה והראויה במצבים מסוימים, אבל הלכות שאינן תלויות במוסר הטבעי, כמו זמן התפילה, אין ללמוד ממה שנהגו אבותינו קודם מתן תורה. קלו מתי מתפללים: "יהי רצון שתעבור עבירה"? כאשר רב שרביא שמע מרבינא שאישה שילדה וולד שמת בתוך שלושים יום ויש ספק האם צריכה ייבום ועמדה והתקדשה לכהן אינה צריכה חליצה, כי חליצה תאסור אותה לבעלה החדש, אמר: התרתם אותה? יהי רצון שתתירו לאכול חלב. הגראי"ל שטינמן זצ"ל הקשה על כך: מה פשר הדברים? מהו יהי רצון, וממי יהא רצון זה? גם מדוע לא אמר באופן פשוט: איך התרתם כזה איסור? ר' צדוק הכהן מלובלין זצ"ל (פרי צדיק, שמות פרשת בשלח) כבר ביאר את העניין, על פי המשנה (אבות ד,ב): "ששכר מצווה - מצווה, ושכר עבירה - עבירה", על משנה זו הוא הקשה: איך ייתכן לקרוא לעבירה "שכר"? הרי לכאורה זהו עונש? כיוצא בזה התפלל דוד המלך ע"ה על אויביו (תהלים סט,כח): "תנה עוון על עוונם". מה הייתה כוונתו בתפילה זו שיעשו אויביו עוד עוון? אלא לפעמים היצר הרע מטעה תלמידי חכמים לחשוב שמסקנתם להקל בהלכה מסוימת נכונה, וכך היה גם אצל אויבי דוד, שהיו תלמידי חכמים, ורצה דוד שיחזרו בתשובה, אבל על פי דרך הטבע זה בלתי אפשרי שיחזרו בהם ממה שלפי דעתם הוא אמת ונכון, לכן הוא התפלל שייכשלו בדבר נוסף שהוא עוון ברור ומכשול, וזה יביא אותם לידי מחשבה שמא גם מסקנתם הקודמת הייתה בטעות. כך היא גם כוונת המשנה "ששכר עבירה עבירה": לפעמים כשיש לאדם זכות, אז עבירה אחת שעשה גוררת עבירה אחרת שתגרום לו לשים לב לכך ששורשה הוא בעבירה הקודמת שעבר, וכך יחזור בתשובה וישנה את דרכו. כזו גם הייתה תפילתו של רב שרביא על רבינא שיזכה לשוב בו מהוראתו המוטעית. קלז כשם שנכנס לברית כן ייכנס לתורה ולחופה. מה עם מעשים טובים? העומדים שם אומרים כשם שנכנס לברית כך ייכנס לתורה, לחופה ולמעשים טובים. כך היא הגרסה המודפסת בגמרא, שהעומדים בברית המילה מברכים את התינוק. אולם ב"בירור הלכה" מובאת גרסה אחרת שמופנית כלפי האב: "כשם שהכנסתו לברית, כך תכניסהו לתורה לחופה ולמעשים טובים", ומבאר הלבוש שהנוכחים מברכים את האב שיזכה לקיים את כל המצוות המוטלות על אב לעשות לבנו, כשם שקיים את הראשונה שבהן שהיא ברית המילה. הט"ז מציע פשרה, לפיה מי שעומד קרוב לאב יאמר את הנוסח שמברך את האב, ומי שעומד רחוק יותר יאמר את הנוסח שמברך את התינוק. בירושלמי (ברכות פ"ט ה"ג) נאמר רק: "כשם שהכנסתו לברית כן תכניסהו לתורה ולחופה", לא נזכרת שם ברכה שיזכה האב להכניס את בנו למעשים טובים. בביאור העניין כתב הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (בגליון הש"ס שמודפס בגמרא בהוצאת מכון הלכה ברורה): "למעשים טובים הם ממילא בכלל תורה, שהיא אינה בלעדם, והם נמשכים מתוכה באמתתה". כלומר כל המעשים הטובים כלולים בתורה, לכן הברכה שייכנס הבן לתורה כוללת גם מעשים טובים. כיוצא בזה אומרים בעלי המוסר על הפסוק (בראשית כ,יא): "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי", שהמקור של המוסר האמיתי הוא בתורה וביראת ה', לכן במקום שבו אין יראת ה' יש לחשוש להריגה. קלח האם יש בעיה לחבוש כובע בשבת? ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת רש"י ורבנו חננאל בביאור מסקנת הגמרא. לפי רש"י אין איסור לחבוש בשבת כובע בעל שוליים רחבים, ואילו לפי רבנו חננאל למסקנת הגמרא אסור לחבוש בשבת כובע כזה, משום שזה נחשב כאוהל שאסור אפילו בתוך הבית. השולחן ערוך פוסק כדעה המחמירה, וכותב: (סימן שא סעיף מ): "כובע שהוא מתפשט להלן מראשו טפח, אסור להניחו בראשו אפילו בבית, משום אהל".* ומבארים הפוסקים שהכוונה היא כאשר שולי הכובע קשים ומטרתם להגן מפני השמש או הגשם. עם זאת ישנם רבים שנוהגים להקל בזה, וכתב על כך בעל שו"ת ציץ אליעזר (ח"י סימן כג) בשם מהרי חאגיז: "וזה כלל גדול שהיה מסור בידינו: אם הלכה רופפת בידך פוק חזי מה עמא דבר, כי פשוט הוא אשר באהבת ה' את עמו ישראל יסיר מכשול מדרכיהם ולא יטו כל העולם אחר היחיד אילו סברתו דחויה".* כלומר אם יש מנהג שנוהגים בו כלל ישראל יש להניח שלא נכשלו בדבר אסור או בעבירה, כי הקב"ה שומר את כלל ישראל שלא ייכשלו. הגר"א שפירא זצ"ל אמר שיש לזה מקור בגמרא במסכת פסחים (סו,א): *"הנח להן לישראל אם אין נביאים הן - בני נביאים הן".* כלל ישראל המקפידים על ההלכה תמיד עושים זאת באופן הנכון. קלט על סמך מה שתו אחי יוסף יין? ואמר רב מלאי משום רבי יצחק מגדלאה: מיום שפירש יוסף מאחיו לא טעם טעם יין, דכתיב ולקדקד נזיר אחיו. רבי יוסי ברבי חנינא אמר: אף הן לא טעמו טעם יין, דכתיב וישתו וישכרו עמו מכלל דעד האידנא לא. לאחר שנוכחו אחי יוסף לדעת שחטאו, הם נמנעו מלשתות יין, ומבאר המהרש"א שמכיוון שקלקול המכירה בא להם מתוך אכילה ושתייה, כדי לתקן את חטאם היו צריכים לפרוש מן היין, בדומה למה שאמרו חז"ל (נזיר ב,א): "הרואה סוטה בקלקולה - יזיר עצמו מן היין". אלא, הקשה המהרש"א, מובן מדוע יוסף שהכיר שהם אחיו הותר לו הנדר ושתה יין, אבל הם שלא ידעו עדיין אם הוא יוסף למה הותר היום נדרם יותר מכל הימים שהיה יוסף פרוש מהם, ועל מה הם סמכו ששתו יין? אפשר להסביר זאת על פי המדרש המובא בפירוש רש"י (בראשית מב,יד) שאחי יוסף כל כך התחרטו על מכירתו עד שהחליטו שיפדו אותו ויוציאו אותו ממצרים ויהי מה, והיו מוכנים אפילו להיהרג עבור כך. מכיוון שקיבלו על עצמם לעשות את כל שביכולתם הרי מבחינתם הם כבר חזרו בתשובה שלמה ונחשב הדבר כאילו כבר החזירו את יוסף ונתכפר חטאם, ולכן הותר להם לשתות יין. כך מצינו במסכת תענית (ח,ב) שכאשר אדם נמצא במצב שבו אין לו אפשרות לעשות מעשה טוב ומקבל על עצמו לעשות זאת כאשר יתאפשר לו הדבר - נחשב לו כאילו כבר נעשה המעשה, כפי שנאמר לדניאל (י,יב): "כִּי מִן הַיּוֹם הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר נָתַתָּ אֶת לִבְּךָ לְהָבִין וּלְהִתְעַנּוֹת לִפְנֵי אֱלֹהֶיךָ נִשְׁמְעוּ דְבָרֶיךָ". קמ איזה רב צריך להקפיד על כבודו? רבי יוחנן שאל את רבו, רבי ינאי, האם מותר לעשות בשבת דבר מסוים שלפי הבנתו מלשון המשנה - מותר. רבי ינאי ענה לו שהדבר אסור, ואז הקשה לו ר' יוחנן מהמשנה. על כך ענה לו רבי ינאי: "אם כן מה בין לי ולך?", ומסביר רש"י: אם אני לא יודע לפרש את המשנה יותר טוב ממך אז מה ההבדל ביני לבינך? לכאורה נראים הדברים הללו כדברי גאווה, אולם בעל שו"ת חוות יאיר (סימן קנב) מסביר שזה בדיוק להיפך, כי רבי ינאי לא חשב שחוכמתו גדולה יותר מחוכמת רבי יוחנן, וזהו ששאל אותו: "מה בין לי ולך?", אלא שההבדל ביניהם היה שרבי ינאי שמע מרבותיו שאין לפסוק הלכה כמשנה, כי זו דעת יחיד, שזהו דבר שרבי יוחנן עדיין לא שמע. כלומר לפי פירושו של החוות יאיר רבי ינאי לא ראה הבדל בינו לבין תלמידו מבחינת יכולת הלימוד וההשגה והעיון. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל כתב לגבי זה שיש לעיין במסכת הוריות יג,ב, שם מסופר שרבן שמעון בן גמליאל רצה שיהיה היכר בין הכבוד שמכבדים אותו, בתור נשיא, לבין הכבוד שמכבדים את החכם ואת אב בית הדין. לכאורה נראה שיש כאן סתירה בין הגישות השונות, האם כבודו של הרב צריך להיות ניכר או שעליו לנהוג בענווה ולהחשיב את עצמו כשווה לתלמידו. אכן, נראה שמדובר בשני עניינים שונים. רבי ינאי לא היה בעל תפקיד רשמי, לכן נהג בענווה כלפי תלמידו, אולם רבן שמעון בן גמליאל היה הנשיא, לכן היה עליו להקפיד על כבוד הנשיאות, לא לצורך הכבוד האישי שלו אלא לצורך התפקיד, בדומה למה שנאמר לגבי מלך (קדושין לב,ב) שאין לו אפשרות למחול על כבודו. קמא איך אומרים "לא" לילד? ב"הלכה ברורה" וב"בירור הלכה" מבואר שכאשר יש ילד קטן ובידו דבר מוקצה, כגון אבן, אז אסור לאבא להרים את בנו אלא אם כן יש לאותו בן געגועים על אביו, כלומר שהילד יבכה אם לא ירים אותו אביו. לעומת זאת אם יש מטבע בידו של הילד אז גם אם הוא יבכה אסור לאביו להרימו, אלא אם כן מדובר במצב של פיקוח נפש, שאז כמובן מותר. שתי הלכות אלה מבטאות את מה שאמרו חז"ל במקומות אחרים (סוטה מז,א; סנהדרין קז,ב) לגבי ילדים קטנים: "שתהא שמאל דוחה וימין מקרבת". כאשר הילד בוכה ואביו מרים אותו - זוהי "ימין מקרבת", ואילו כאשר למרות שהילד בוכה אביו לא מרים אותו - זוהי "שמאל דוחה". כשם שיש לילד צורך להרגיש שיש לו אבא שהוא יכול לסמוך עליו, אבא שמקרב אותו בשעת הצורך, כך גם טובתו של הילד היא לדעת שלא תמיד אביו יעשה את כל מה שהוא רוצה, כי יש פעמים שרצונו לא יכול להתמלא מסיבות שונות. בקשר לכך סיפר הרב פרופסור אברהם טוורסקי שגם כאשר השמאל דוחה צריך הילד להרגיש שהדחיה באה מתוך אהבה. כאשר הוא היה ילד קטן, פעם בראש השנה הוא שיחק משחק שחמט עם מישהו. כאשר נודע הדבר לאביו הוא קרא לו אליו לחדרו והוכיח אותו קשות על כך שביום הקדוש והנשגב הזה הוא בילה את זמנו במשחק. לאחר שאביו גמר להוכיח אותו במילים קשות, לפני שהוא יצא מהחדר, שאל אותו אביו: לפחות ניצחת במשחק? הרושם של התוכחה הזו שבאה מתוך אהבה נותר בו במשך כל ימי חייו. קמב איזו שרייה נחשבת לכיבוס? ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים בעניין בגד, שנאמר עליו "שרייתו זהו כיבוסו". לדעת תוספות, רמב"ם ועוד ראשונים רק לגבי בגד שיש עליו לכלוך נאמר ששרייתו במים נחשבת ככיבוס שאסור מן התורה בשבת, אולם בגד שאין עליו לכלוך - אין בשרייתו במים איסור מן התורה, אלא מדרבנן. לעומת זאת רשב"ם, רבנו תם ואחרים סבורים שאסור מן התורה לשרות במים כל בגד, גם אם אין עליו לכלוך הנראה לעין. בדברי הנביא (ירמיה ב,כב) הלכלוך הוא משל לעבירה והכיבוס הוא משל לתשובה. שתי השיטות הנ"ל מתאימות לשני סוגי תשובה, כפי שכתב מרן הרב קוק זצ"ל בספר אורות התשובה (פרק ג): כשם שכאשר יש לכלוך על הבגד - שרייתו היא כיבוסו, כך יש תשובה מסוימת שמכוונת כלפי חטא מסוים, והאדם שם חטאו נוכח פניו ומתחרט עליו ומצטער על אשר נוקש בפח החטא, ונפשו מטפסת ועולה עד שמתכבס ומתנקה לגמרי מחטאו. אכן, גם כאשר אין לכלוך על הבגד, יש ששרייתו במים נחשבת לכיבוס שמרענן ומיטיב את הבגד, וכך לפעמים גם כאשר אדם לא מודע לחטא מסוים שעליו לתקן, יש לו הרגשה כללית של כבדות, שחיקה, וצורך להתחדש ולהתרענן מבחינה רוחנית. גם זו נחשבת לתשובה. תשובה סתמית כללית של התקרבות לקב"ה. קמג האם מותר לסחוט לימון בשבת? ב"בירור הלכה" מובאת דעת הרא"ש שמתיר לסחוט לימונים בשבת, מכיוון שאין דרך לסחטם לצורך משקה אלא לצורך מאכל, ומובאת מחלוקת הפוסקים האם מותר לסחוט לימונים מכיוון שעיקר השימוש במיץ הלימון הוא לטיבול אוכל ולא למשקה, או משום שמותר לסחוט משקה כאשר אין רגילים להשתמש בו בפני עצמו אלא רק כאשר מערבבים אותו עם דבר אחר. השאלה מהי הסיבה שמותר לסחוט לימונים העסיקה את גדולי הפוסקים, ונחלקו בזה מחלוקת קיצונית ביותר. השולחן ערוך פוסק שמותר לסחוט לימונים, ויש מהפוסקים האחרונים שסבורים שההיתר תקף אפילו לצורך שתייה עם מים, רק שאסור להשתמש בכלי המיועד לסחיטה, משום שזהו מעשה חול. מאידך יש הסבורים שסחיטת לימון לצורך שתייה אסורה, ייתכן אפילו שאיסור זה הוא מן התורה, ולכן הדרך היחידה שבה מותר לסחוט את הלימון היא כאשר סוחטים אותו לתוך אוכל, כגון לתוך סוכר, כי אז דינו כמשקה הבא לתוך אוכל שהוא כאוכל. יש אף המחמירים יותר וסבורים שאם כוונת האדם בסופו של דבר לערבב את הסוכר והלימון בתוך משקה, אז הסחיטה אסורה, כי למרות שבשלב הסחיטה מיץ הלימון בא לתוך הסוכר שהוא מוצק, מכיוון שבסופו של דבר המטרה היא לערבב את הכל בתוך משקה צריך להתייחס לזה כאל סחיטת משקה לתוך משקה שאסורה. קמד מהי הייחודיות של סחיטת זיתים וענבים? בגמרא מבואר שמן התורה איסור סחיטת פירות בשבת חל רק על סחיטה של זיתים או ענבים, אולם סחיטת כל הפירות האחרים אסורה רק מדרבנן. עוד מבואר שמותר לסחוט אפילו זיתים או ענבים לתוך אוכל, משום שמשקה הבא לתוך אוכל דינו כאוכל והרי זה כמי שמפריד אוכל מתוך אוכל אחר, ולא דומה לסוחט משקה מתוך פרי. חכם אחד רצה להסביר שהסיבה שבגללה רק מי שסוחט זיתים או ענבים חייב מן התורה, היא משום שהאיסור מן התורה חל על מלאכה שיש בה תיקון, כמו בישול, שמשביח את המאכל, לכן דווקא בזיתים וענבים, שהמשקה היוצא מהם נחשב משובח יותר מהפרי המקורי - יש חיוב על סחיטתם מן התורה, מה שאין כן בפירות אחרים שהמיץ היוצא מהם נחשב כסתם נוזל. אולם הגרצ"פ פראנק זצ"ל (הר צבי, ט"ל הרים, דש סימן ג) כתב לו שהסבר זה אינו נכון, שהרי אילו היה הדבר כן היה צריך להיות חייב גם מי שסוחט את הזיתים או הענבים לתוך אוכל, שהרי גם פעולה זו משביחה את המאכל. לכן הסביר הגרצ"פ פראנק שההבדל הוא שהמשקה היוצא מזיתים וענבים נקרא אכן משקה, אולם הנוזל היוצא מפירות אחרים אינו נחשב כלל משקה, אלא כדברי הגמרא במסכת ברכות (לח,א) לגבי הסילאן היוצא מהתמרים שאינו נחשב משקה אלא "זיעא בעלמא". וכך אכן נפסק בשולחן ערוך בהלכות ברכת הפירות (סימן רב סעיף ח): "דבש הזב מהתמרים, מברך עליו שהכל. וכן על משקין היוצאין מכל מיני פירות, חוץ מזיתים וענבים, מברך: שהכל". קמה האם מותר להכין תה בשבת בכלי שלישי? במשנה נאמר שישנם דברים שאסור אפילו להדיח במים חמים בשבת, כי הם מתבשלים בקלות רבה, כגון דג מלוח ישן או דג טונה. מכאן למדו הפוסקים, כפי שמובא ב"בירור הלכה", שדברים כאלו אסור לשים בשבת אפילו בכלי שני, כי גם בכלי שני יש אפשרות לבשל את "קלי הבישול". לכן מוסכם על דעת הפוסקים שאסור לשים עלי תה שעדיין לא התבשלו בתוך כוס עם מים חמים שהיא כלי שני, מכיוון שיש לחשוש שגם עלי תה מתבשלים בקלות והדבר אסור מן התורה. מה הדין בקשר לכלי שלישי? בזה נחלקו הפוסקים לאורך הדורות, ואף בדור האחרון. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ או"ח ח"ד סימן עד) והגר"ע יוסף זצ"ל (יבי"א ח"ז או"ח סימן מ) פסקו להקל, שאין אפשרות לבשל בכלי שלישי ולכן מותר לשים שקית תה בכוס שהיא כלי שלישי שיש בה מים חמים. לעומת זאת הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מובא בשש"כ פ"א הערה קסט) פסק שגם בכלי שלישי אסור לתת כל דבר שהוא מקלי הבישול, לכן אסור גם לשים ביצה לא מבושלת בכלי שלישי, כי רואים בחוש שהביצה אכן מתבשלת כאשר מחליפים את המים כמה פעמים, וכך גם קורה עם עלי תה. עם זאת הוא הסתפק, האם מותר לשים ביצה שכבר קצת התבשלה (ביצה רכה) בשבת בתוך כלי שלישי כדי לחמם אותה ולהפוך אותה לביצה קשה, האם יש איסור בישול או תיקון בהפיכת הביצה בשבת מרכה לקשה? קמו מי הם היהודים שאינם מזרע אבותינו? החטא הקדמון של אדם וחוה גרם לזוהמה רוחנית שתהיה בבני האדם, כפי שמבאר הרמב"ם (בתחילת מורה נבוכים) שבעקבות חטא זה נכנס היצר הרע, שהיה בתחילה מחוץ לאדם - לתוך האדם. עם ישראל שעמדו במעמד הר סיני נתקדשו ונטהרו ונרפאו מכל מום, גשמי או רוחני, ולכן נאמר עליהם ש"פסקה זוהמתם", ומבואר בגמרא שגם הגרים שהיו עתידים להתגייר במשך כל הדורות, אם כי הם עצמם לא היו במעמד הר סיני - המזל שלהם היה שם, לכן גם מהם פסקה הזוהמה שנגרמה מהחטא הקדמון. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (בגליון הש"ס המודפס בגמרא בהוצאת מכון הלכה ברורה) ביאר שהתורה והמצוות ניתנו מלכתחילה לא רק לעם ישראל אלא גם לגרים, כפי שכותב הרמב"ם (הלכות מלכים ח,י) שמשה רבנו הנחיל את התורה והמצוות לעם ישראל ולכל מי שרוצה להתגייר משאר האומות, שנאמר (במדבר טו,טו): "ככם כגר". עם זאת הוא כתב לעיין בביאור הגר"א (תקו"ז תיקון נ) שכתב שישנם אנשים בתוך עם ישראל שאינם מזרע האבות ואינם גרי צדק, אלא הם מהערב רב שהעלה משה רבנו ממצרים, והם גורמים לכל הגלות ולכל הצרות וחורבן בית המקדש. משה רבנו חשב בטעות שאותם אנשי ערב רב הם אנשים טובים ולכן קיבל אותם, אולם אין הדבר כך. מובא בשם הגר"א (אבן שלמה פרק יא אות ח) שיש חמשה סוגים של ערב רב: א. בעלי מחלוקת ולשון הרע. ב. בעלי תאווה. ג. הצבועים, שאין תוכם כברם. ד. הרודפים אחר הכבוד. ה. הרודפים אחר הממון. קמז מה ההבדל בין ניעור אבק מבגד לניעור אבק מנעליים? בגמרא אמר רב הונא שמי שמנער בשבת בגד שחור, חדש, שמקפיד עליו - חייב חטאת, כלומר שזוהי פעולה שאסורה מן התורה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים בביאור הדברים. לדעת רש"י מדובר בניעור הטלית מן העפר שעליה, והחיוב הוא משום מלאכת מלבן, כי זו הדרך ללבנה. לעומת זאת לדעת תוספות לא מסתבר שניעור מעפר נחשב כליבון, לכן הם מביאים את פירוש רבנו חננאל, שמדובר בניעור הטלית מן הטל שעליה, שזהו כיבוס. להלכה מביא השולחן ערוך את דברי התוספות, ואילו הרמ"א מוסיף, על פי פירוש רש"י, שאסור לנער בגד מן האבק שעליו אם מקפיד עליו, וטוב לחוש לכך. האחרונים דנים בשאלה האם מותר בשבת לנקות נעליים מן האבק שעליהם? בעל ערוך השולחן (סימן רכז ס"ד) כותב בפשיטות שמותר להסיר את האבק מהנעליים, כך גם פוסקים בעל שו"ת משנה הלכות (חלק יא סימן רצב) ובעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יח סימן כא), המוסיף לבאר שאין להשוות בין ניעור בגד מאבק להסרת אבק מנעליים, משום שהאבק נכנס לתוך הבגד, לכן ניעורו או ניקויו על ידי שפשוף המוציא את האבק מן הבגד - דומה לכיבוס. לעומת זאת האבק שעל הנעליים נשאר מחוץ לנעליים, על גביהם, משום כך אין שום איסור להסיר אותו בשבת, כי אין זה דומה לפעולת הכיבוס המוציאה את הלכלוך מתוך הבגד. קמח האם "עובדין דחול" הוא איסור מן התורה? בעלי התוספות כותבים שכאשר אדם נושא משא בשבת יש לשאתו באופן שונה מאשר ביום חול, כדי שלא לנהוג מנהג חול בשבת, מה שנקרא "עובדין דחול". בדרך כלל מקובל לומר שהאיסור לנהוג בשבת כבחול הוא איסור מדרבנן, כי התורה אסרה רק לעשות את המלאכות האסורות ולא דברים אחרים. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל העיר בגליון הש"ס שלו (המודפס בגמרא בהוצאת מכון הלכה ברורה") לעיין בדברי הרמב"ן בפירושו לתורה (ויקרא כג,כד), שם הוא כותב שלדעתו ציווי התורה "שבתון" שנאמר גם לגבי שבת וגם לגבי יום טוב, בא לומר שמלבד המלאכות האסורות יש מצווה לנוח גם מדברים שאינם מלאכה, כי אילו לא הייתה התורה מצווה כן היה מותר לאדם לטרוח כל היום למדוד התבואות ולשקול הפירות ולמלא החביות יין ולפנות הכלים וגם האבנים מבית לבית וממקום למקום, ולהעמיס סחורה על החמורים ולהביא משאות של פירות ואוכל למכירה לשוק ולעשות מקח וממכר ושיהיו החנויות פתוחות והחנווני מקיף וכל העסקים פועלים כבכל יום, שהרי כל הפעולות הללו אינן מלאכות שאסורות מן התורה. "לכך אמרה תורה "שבתון" שיהיה יום שביתה ומנוחה לא יום טורח. וזהו פירוש טוב ויפה", אלו דברי הרמב"ן. כך מבין המגיד משנה גם את דעת הרמב"ם (הלכות שבת כא,א). אמנם, הגר"י פערלא בפירושו לספר המצוות של רב סעדיה גאון (עשין, עשה לד) כותב שייתכן שלדעת רס"ג אין אסור מן התורה שום דבר שאינו מלאכה ממש, וכל הדברים האחרים שנקראים "עובדין דחול" אסורים רק מדרבנן. קמט האם מותר לקרוא עיתון בשבת? בגמרא נאמר שאסור לקרוא בשבת ב"שטרי הדיוטות". ב"בירור הלכה" מובאים פירושים שונים למושג הזה, יש מפרשים שאלו הם שטרי מקח וממכר, כלומר שהאיסור לקרוא בהם הוא חלק מאיסור מקח וממכר בשבת, יש מפרשים שהכוונה היא למכתבים של רשות, כמו אגרות שלום, אף שאינם שטרי מקח וממכר, ויש מפרשים שהשטרות האסורים בקריאה הם אלה שאין תועלת בקריאתם ולא שום צורך של שבת או יום טוב. בהמשך לעניין זה מובאים ב"בירור הלכה" דברי האחרונים שדנו בעניין קריאת עיתונים בשבת. בעל שו"ת שאילת יעב"ץ (סימן קסב) מתיר לקרוא עיתונים וכותב שאין בקריאתם איסור של קריאת שטרי הדיוטות משני טעמים: א. מצד אחד יש להתיר מפני הצורך לדעת דברים הנוגעים לחיי כולם, כפי שכתבו התוספות לעיל (קטז,ב ד"ה וכ"ש) לגבי קריאה של אגרות. ב. מצד שני יש להתיר מפני ההנאה שישנה בקריאתם, שהיא בכלל עונג שבת, כפי שפסק בעל תרומת הדשן (סימן סא) שיש להתיר דיבורים של שיחה בטלה לאותם אנשים שמתענגים בכך. עם זאת היעב"ץ עצמו חוכך להחמיר בקריאת העיתונים מפני המדורים הכלכליים, שקריאתם אסורה כקריאת שטרי מקח וממכר. אף בעל המשנה ברורה (סימן שז סקס"ג) כותב בשם הרבה מהאחרונים שאסור לקרוא עיתונים בשבת, מפני שיש בהם ידיעות מענייני משא ומתן. למעשה בעל שו"ת שבות יעקב מסיק להקל ומתיר לקרוא בעיתון בשבת, כמובן ללא קריאה בדברי משא ומתן וללא קריאה בדברים שאף ביום חול אסור לקוראם. קנ אילו חפצים אסורים קודם הבדלה? בגמרא נאמר שאסור לו לאדם שיעשה חפציו קודם שיבדיל. לפי הבנת רוב הפוסקים הכוונה היא שגם לאחר שיצאה השבת ונראו שלושה כוכבים - אסור לעשות מלאכה, כפי שפוסק השולחן ערוך, המובא ב"הלכה ברורה": "אסור לעשות שום מלאכה קודם שיבדיל, ואם הבדיל בתפלה מותר אף על פי שעדיין לא הבדיל על הכוס. ואם צריך לעשות מלאכה קודם שהבדיל בתפלה אומר: המבדיל (בין הקודש ובין החול) בלא ברכה, ועושה מלאכה. הגה: וכן נשים שאינן מבדילין בתפלה יש ללמדן שיאמרו המבדיל בין קודש לחול קודם שיעשו מלאכה." עם זאת לדעת רבנו ירוחם האיסור של מלאכה לפני הבדלה נוהג רק במלאכה שיש בה טורח, כגון אריגה או כתיבה, ולא במלאכה שאין בה טורח, כגון הדלקת הנר או הוצאה מרשות לרשות, ומובאים הדברים בהגהת הרמ"א. יש שתמהו על החילוק הזה: היכן מצאנו שיש הבדל בהלכות שבת בין מלאכה שיש בה טורח למלאכה שאין בה טורח? הרי טורח הוא לא אחד התנאים למלאכה שאסורה בשבת? הגרי"ז סולובייצ'יק זצ"ל (המובא ב"בירור הלכה") חידש שאכן לא מדובר כאן על איסור עשיית מלאכה על פי הגדרת המלאכות האסורות בשבת, כי אין איסור לעשות מלאכה לאחר צאת השבת, אלא זהו דין בפני עצמו, השייך להלכות הבדלה, שאסור לאדם לעשות חפציו קודם הבדלה, כדי שלא יתעסק בעניינים שימשכו את תשומת לבו לדברים אחרים קודם הבדלה, כשם שאמרו גם (ברכות יד,א) שאסור לאדם לעשות את חפציו קודם התפילה. קנא אמירה בדבר האסור לאומר ומותר לעושה בגמרא נאמר בשם שמואל שמותר לאדם לומר לפני שבת לחברו שיהיה בשבת מחוץ לתחום: "שמור לי פירות שבתחומך", למרות שלמי שאומר זאת אסור להגיע לאותם פירות, כלומר מותר לאדם לומר ליהודי לעשות בשבת דבר שמותר לעושה ואסור לאומר. ב"בירור הלכה" מובא שעל פי זה כתב הרשב"א בשם התוספות שמותר לאדם שכבר קיבל שבת מבעוד יום לומר לחברו שעדיין לא קבל את השבת שיעשה עבורו מלאכה, וכך מובא בשולחן ערוך (רסג,יז) בשם "יש אומרים". הלבוש הבין שדברי הרשב"א נאמרו רק לגבי יום שישי, שבו מי שעדיין לא קיבל שבת רשאי לעשות מלאכה עבור זה שקיבל את השבת, אולם אין לומר כן במוצאי שבת שיהיה מותר לאדם שלא הבדיל לומר לחברו שהבדיל לעשות מלאכה בשבילו, משום שאיסור עשיית מלאכה במוצאי שבת לפני ההבדלה חמור יותר, שכן הוא נמשך מקדושת השבת שממשיכה למוצאי השבת. לעומת זאת הרמ"א, רבו של הלבוש, כתב להיפך, שהאיסור במוצאי שבת קל יותר ולכן אם הדבר מותר ביום שישי, כל שכן שמותר במוצאי שבת. על פי העיקרון הזה שמותר לאדם לומר לחברו לעשות דבר שמותר לו, גם אם אותו דבר אסור לאומר, פסק הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה או"ח ח"ב סימן צט) שמותר ליהודי הגר בחוץ לארץ וחייב לשמור יום טוב שני, לומר לפועליו היהודיים בארץ ישראל שיעשו מלאכה במפעל שלו בארץ ביום טוב שני, כי למרות שלו עצמו אסור לעשות מלאכה באותו יום - להם הדבר מותר. קנב מדוע כוחות הגוף נחלשים בסוף החיים? תניא, רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר: תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין - חכמה נתוספת בהם, שנאמר: בישישים חכמה וארך ימים תבונה. ועמי הארץ, כל זמן שמזקינין - טפשות נתוספת בהן, שנאמר מסיר שפה לנאמנים וטעם זקנים יקח. המהר"ל מפראג מסביר שאצל תלמידי חכמים כוחות הגוף והשכל הם הפכים שאחד מתנגד לשני, לכן כאשר הגוף נחלש לעת הזקנה, כתוצאה מכך כח השכל מתגבר, שכן כאשר זה נופל זה קם. והפך זה בזקני עמי הארץ, כי אצלם אין ניגוד בין הגוף לבין השכל, אלא גם השכל משמש לצורכי הגוף, כלומר שגם הוא גשמי, ולפיכך כל זמן שמזקינים נחלשים אצלם ביחד כוחות הגוף והשכל. רמב"ם בסוף ספרו מורה נבוכים (ח"ג פרק נא) מסביר מדוע ברא הקב"ה את האדם באופן כזה שכוחות גופו נחלשים כאשר הוא מזדקן: בזמן שאדם הוא צעיר אז כוחות הגוף החזקים מונעים ממנו להגיע למעלות רוחניות גבוהות, מעלות גבוהות של מידות טובות, וכל שכן שאינו יכול לחיות כאשר מחשבתו כל הזמן דבוקה בקב"ה ובאהבתו וחשקו, גם אם יתאמץ לחיות באופן כזה. ככל שאדם מזדקן ונחלשים כוחות גופו כך מתחזקים כוחות שכלו והשגתו מזדככת ואז הוא יכול לחיות בצורה יותר רוחנית ולכוון את מחשבותיו לקרבה לקב"ה, לאהבתו ויראתו, עד שכשיבוא בימים ויקרב למות יוכל להוסיף תוספת עצומה בהשגת קירבה וידיעה את האלוקים, ותרבה שמחתו בהשגה ההיא ויגדל חשקו להתקרב אליו עד שתיפרד נפשו מגופו מתוך הנאה רוחנית של קירבה לבוראו ויוצרו. קנג איך הספיד הנודע ביהודה את ר' יהונתן אייבשיץ? אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: מהספדו של אדם ניכר אם בן העולם הבא הוא אם לאו. הסביר החת"ס (תורת משה בראשית פרק ו) שאם המספידים בוכים ובאמת מצטערים על אותו אדם סימן הוא שהיה אדם נוח לבריות, וזהו סימן שהוא בן העולם הבא, כי כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו (אבות ג,י). בחייו של ר' יהונתן אייבשיץ היו שחשדו בו שהוא מכת השבתאים. לאחר פטירתו הספיד אותו בעל הנודע ביהודה, ואמר שמכיוון שהייתה שנאה ביניהם בחייו, יהיו אנשים שיאמרו שלא ראוי שהוא יספידו לאחר מותו, אולם לגבי מצב זה נאמר הפסוק (יחזקאל כא,יא-יב): "וְאַתָּה בֶן אָדָם הֵאָנַח בְּשִׁבְרוֹן מָתְנַיִם וּבִמְרִירוּת תֵּאָנַח לְעֵינֵיהֶם. וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ עַל מָה אַתָּה נֶאֱנָח וְאָמַרְתָּ אֶל שְׁמוּעָה כִי בָאָה וְנָמֵס כָּל לֵב ...". כדי שלא יאמרו שהאנחה היא רק למראית עין אומר הנביא: "האנח בשברון מתנים", שיהיה ההספד כזה שיוצא מהלב שגורם ממש לשברון מתניים. והזהיר הנביא שיאנח ממש, וכדי שלא יעלה במחשבתו להיפך, שיאנח רק בינו לבין עצמו ולא בפני רבים פן יחשדוהו שעושה למראית עין, הזהיר הנביא: "ובמרירות תאנח לעיניהם". וממשיך הנביא ואומר: "והיה כי יאמרו אליך על מה אתה נאנח", שישאלו: הלא בחייו לא היית אוהבו, ועל מה אתה נאנח, "ואמרת על שמועה כי באה ונמס כל לב וגו'", כי מהספדו של אדם ניכרת מעלתו בשמים, וכיון שתכף לקול השמועה שנפטר ר' יהונתן אייבשיץ זצ"ל נתעוררו כל העם, זה ראיה על מעלת האיש הזה, וכי היה בו מדות טובות הרבה מאד. (דרושי צל"ח ל) קנד גדולתה של האהבה היא במעשה שני איסורים נאמרו בתורה לגבי מנוחת הבהמה בשבת ואיסור עשיית המלאכה שלה. אחד הוא מצוות עשה, שנאמר (שמות כג,יב): "למען ינוח שורך וחמורך", והשני הוא איסור לא תעשה, שנאמר (שמות כ,י): "לא תעשה כל מלאכה, אתה...ובהמתך". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בין הרמב"ן למגיד משנה איך להבין את שיטת הרמב"ם בעניין זה, אך הצד השווה שבהם הוא שכאשר הבהמה מוציאה משא בשבת יש בזה עבירה על איסור עשה, ואילו כאשר אדם חורש עם הבהמה יש בזה עבירה על איסור לא תעשה. יש לשים לב לכך שיש להבחין בין מצוות עשה שבה אדם מצווה לעשות מעשה, לבין איסור הנובע ממצוות עשה (לאו הבא מכלל עשה), שכן באופן כללי כותב הרמב"ן (בפירושו לתורה, שמות כ,ח) שמעלתה של מצוות עשה, ששורשה הוא אהבת ה', גדולה יותר ממעלת השמירה על לא תעשה, ששורשה הוא יראת ה', שהרי מעלת האהבה גדולה ממעלת היראה, ולכן "עשה דוחה לא תעשה". אכן דברי הרמב"ן הללו אמורים לגבי המעלה של קיום מצוות עשה, אולם כאן נראה שהאיסור הגדול יותר הוא האיסור לעשות מלאכה ביחד עם הבהמה, שהוא איסור לא תעשה, החמור יותר מאשר האיסור לאפשר לבהמה לשאת משא לבדה, שהוא איסור עשה בלבד (לאו הבא מכלל עשה, שאין לוקים עליו). נמצא שקיום מעשה מצווה מתוך אהבה גדול יותר מהימנעות מעבירה מחמת יראה, ואילו הימנעות מעבירה מחמת יראה גדולה יותר מהימנעות מעבירה מחמת אהבה. קנה מה עלינו ללמוד מהיונים? בגמרא מבואר שאסור לתת בשבת אוכל לפני בעלי חיים ש"אין מזונותם עליך". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת איך מגדירים את בעלי החיים שמזונותיהם עליך, האם הדבר תלוי בבעלות, כפי שניתן להבין מדברי הלבוש האוסר לתת בשבת מזון לפני כלב שאינו שלו, מפני שאין מזונותיו עליו, או שבכל מצב בו יש מצווה לתת אוכל לבעל חיים, גם אם הוא אינו בבעלותו של היהודי, מותר לתת לו אוכל בשבת, כפי שסבור המגן אברהם שיש מצווה לתת אוכל לכל כלב, מפני שמזונותיו מועטים. ב"בירור הלכה" מובאים עוד דבריו של המגן אברהם הכותב שיש נוהגים לתת חיטים בשבת שירה לפני העופות, אולם מנהג זה אינו נכון, מפני שאין מזונותיהם עליך ויש בזה עבירה. לעומת זאת בעל ערוך השולחן ועוד אחרונים הצדיקו את המנהג, מכיוון שיש בזה מצווה שעל ידה זוכרים את שירת הים, מפני שהעופות אמרו שירה על הים. בכל אופן לפי כל הדעות העופות מוצאים את מזונותיהם בעצמם ולא נזקקים לחסדי הבריות כמו בעלי חיים אחרים. ב"פרק שירה" נאמר שהיונה אומרת את הפסוק (ישעיהו לח,יד): "כְּסוּס עָגוּר כֵּן אֲצַפְצֵף אֶהְגֶּה כַּיּוֹנָה דַּלּוּ עֵינַי לַמָּרוֹם אֲדֹנָי עָשְׁקָה לִּי עָרְבֵנִי". "אומרת יונה לפני הקדוש ברוך הוא רבש"ע יהיו מזונותי מרורים כזית מידך ואל יהיו מתוקים כדבש ע"י בשר ודם". ביאר הגר"ח קנייבסקי שליט"א שטבע היונה שאינה רוצה מזונות משל בעליה אלא שטה לבקש מזונותיה, משום שאינה רוצה מידי בשר ודם רק מידי הקדוש ברוך הוא. טבעה כאילו אומר: "אהגה כיונה ה' עשקה לי ערבני", והוא ללמד לאדם שלא יסמוך על בשר ודם רק על ה', וזהו השירה שלה, כלומר זהו הרעיון שעלינו ללמוד מהיונים. קנו האם הרמב"ם איחל "מזל טוב"? רבי חנינא אומר: מזל מחכים, מזל מעשיר, ויש מזל לישראל. רבי יוחנן אמר: אין מזל לישראל. המחלוקת הזו, האם קורות ימי חיי האדם תלויות במזל, המשיכה מזמן חז"ל לאורך השנים, ונחלקו בה הראשונים והפוסקים. הרמב"ם ביטל את השפעת המזלות מכל וכל, ובהתאם לכך פוסק להלכה שאין להתחשב כלל במזלות ובאסטרולוגיה (הלכות עבודה זרה יא,ט): "וכל העושה מפני האצטגנינות וכיון מלאכתו או הליכתו באותו העת שקבעו הוברי שמים הרי זה לוקה". לעומת זאת בתשובה המיוחסת לרמב"ן (שו"ת המיוחסות סי' רפג) כתוב שאסור לפעול כנגד המזלות ואם ראה אדם באצטגנינות יום שבו מזלו לא טוב צריך להישמר ממנו ולא לסמוך על הנס. גם הפוסקים שלאחר מכן נחלקו בדבר. הטור (יו"ד סימן קעט) מביא להלכה את דברי הרמב"ם שכל ענייני האסטרולוגיה הם "כזבים, שהסכלים מדמין שהם דברי אמת". לעומת זאת הרמ"א בהגהתו לשולחן ערוך (שם סעיף ב) כותב על פי הרמב"ן: "במה שאדם יודע שהוא כנגד המזל, לא יעשה ולא יסמוך על הנס, אלא שאין לחקור אחר זה משום תמים תהיה (דברים יח, יג)". לכאורה נראה שהרמב"ם לא השתמש בביטוי המקובל "מזל טוב". האם המנהג שהתקבל בעם ישראל לאחל "מזל טוב" מהווה סימן שדעת הרמב"ם לא התקבלה? קנז מדוע מותר למדוד חום בשבת? ב"הלכה ברורה" מובאת מסקנת הסוגיה שאסור מדרבנן למדוד כמויות או גדלים, אולם מותר למדוד בשבת מדידה של מצווה, כגון למדוד אם יש במקווה כשיעור, או למדוד בגד כדי לדעת אם יש בו שיעור שמקבל טומאה וכיוצא בזה. בדורות האחרונים יש אפשרות למדוד את חומו של אדם חולה. הפוסקים האחרונים דנו בשאלה האם מדידה כזו מותרת בשבת וכולם מתירים זאת (באופן שאין בו מלאכה אסורה, כמובן), אולם יש הבדל ביניהם בהתייחסות להבדל בין מדידת חום למדידות אחרות. יש פוסקים שלא חילקו בין מדידת חום למדידות אחרות, והסיבה שלדעתם מותר למדוד חום בשבת היא משום שזוהי מדידה של מצווה, ואפילו אם מדובר בחולה שאין בו סכנה, מכיוון שכל איסור מדידה בשבת הוא מדרבנן - מותר למדוד את חומו. אולם בעל שו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סימן קכח) ובעל שו"ת ציץ אליעזר (ח"ג סימן י) כתבו שמדידת חום היא סוג מדידה שונה שבכלל לא נכלל באיסור של מדידה בשבת. לדעת האגרות משה המדידה שנאסרה היא רק זו שמשתמשים בה לצרכי משא ומתן או מדידה שנראית כ"עובדין דחול" שיש בה מעשה שנראה כאסור בשבת, ומכיוון שמדידת חום אינה מוגדרת ככזו אין בה שום איסור והיא מותרת אף שלא לצורך מצווה. סברה אחרת כתב בעל הציץ אליעזר, שהמדידה האסורה היא רק זו שבה האדם הוא זה שעושה את מעשה המדידה, אולם במד חום שפועל מעצמו אין כל איסור.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300