מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת שבת



ב
איזה שינוי כיוון נעשה מתוך מחשבה תחילה?
כל המלאכות בשבת מוגדרות כ"מלאכת מחשבת". המלאכה שבה אנו דנים בתחילת מסכת שבת היא מלאכת הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים או מרשות הרבים לרשות היחיד. ההגדרה של מלאכה זו, כפי שכותב הרמב"ם המובא ב"הלכה ברורה", היא: "שאין המוציא מרשות לרשות חייב עד שיעקור ויניח, אבל אם עקר ולא הניח או הניח ולא עקר - פטור".
כלומר כדי להתחייב מן התורה על עשיית מלאכה זו צריך לעשות שלוש פעולות: א. לעקור חפץ ממקום שבו הוא מונח ברשות אחת. ב. להעביר אותו לרשות אחרת. ג. להניח אותו במקום שנמצא ברשות האחרת. ללא שלוש הפעולות הללו אין כאן "מלאכת מחשבת".
לפעמים קורה שאדם שגדל בסביבה דתית פורק עול ועובר לסביבה אחרת. על פי ההגדרה של מלאכת הוצאה ניתן להבין שברוב המקרים לא מדובר ב"מלאכת מחשבת". נדיר מאוד למצוא אדם שהיה "מונח" בסביבה הדתית ועקר את עצמו ועבר לסביבה אחרת ו"הניח" אותו שם מתוך מחשבה תחילה.
שכיח יותר הוא מי שהיה "מונח" בסביבה שאינה דתית ועקר את עצמו משם ועבר לסביבה דתית וקבע את מקומו שם מתוך מחשבה ומודעות.

ג
באילו תנאים יש היתר לסייע לדבר עבירה?
מי שנותן מכשול במצב בו עובר העבירה לא יכול היה לעבור בלי המכשול הזה - עובר על איסור "ולפני עיור" מן התורה. אם הייתה לו אפשרות לעבור את העבירה גם בלי המכשול הזה אז אין בנתינת המכשול איסור מן התורה (עבודה זרה ו,ב), אכן בתוספות וברא"ש המובאים ב"בירור הלכה" מבואר שגם במצב כזה, יש איסור מדרבנן לסייע לעוברי עבירה.
אמנם, בעל שו"ת ציץ אליעזר פסק על פי הרבה מהאחרונים שהאיסור הזה קיים רק אם פעולת הסיוע מתבצעת בשעת העבירה, אך אם הסיוע נעשה שלא בשעת העבירה אין בזה אפילו איסור מדרבנן, לכן הוא התיר לרופא לבצע פעולת הרדמה לצורך הפלה, למרות שההפלה תיעשה בניגוד להלכה, וכן לעשות בדיקת אולטרסאונד לאישה בהריון אף על פי שאם יתגלה מום בעובר ומבצע הבדיקה ישלח תשובה כזאת לרופא המטפל - תתבצע בגלל זה הפלה בניגוד להלכה, וכן לאבחן האם גזע המוח של אדם מת, במצב בו הלב עדיין פועל אך הוא מחובר למכונת הנשמה ואינו נושם בעצמו, ואם יתברר שגזע המוח מת - ינתחו אותו ויוציאו ממנו את הלב ואיברים אחרים בניגוד להלכה. כל זאת מותר בהתקיים שני תנאים: א. שבשעת ביצוע הבדיקה או ההרדמה לא נעשית כל עבירה. ב. אם אותו רופא לא יבצע זאת לא ימנע הדבר את ביצוע העבירה, כי הבדיקה או ההרדמה ייעשו על ידי רופא אחר בכל מקרה. אלו שתי הסיבות העיקריות שעליהן הסתמך בעל הציץ אליעזר בהתירו, בנוסף לכמה סברות נוספות.

ד
מתי אומרים לאדם: "חטא כדי שיזכה חבירך"?
אם אדם הדביק פת בתנור בשבת והלחם עדיין לא נאפה, לא מתירים לאדם אחר לרדותו, למרות שרדיית הפת היא איסור קל יחסית ועל ידי כך ימנע את חבירו מלעבור על איסור חמור של אפייה בשבת, בגלל הכלל: "אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים האם איסור זה תקף גם כאשר האיסור הקל נעשה לצורך חשוב במיוחד. לדעת התוספות במצב כזה מותר לאדם אחר לעבור על איסור קל, כגון לשחרר חצי עבד כדי שיוכל לקיים את מצוות פרו ורבו, שהיא מצווה גדולה, אולם מדברי הרשב"א נראה שגם לצורך מצווה גדולה אסור. כך פסק הרשב"א לגבי אשה שהוציאוה מביתה להביאה לשמד, שאסור לחלל שבת כדי להצילה, משום שלא מדובר בפיקוח נפש אלא בעניין רוחני, ו"אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך".
אולם השולחן ערוך פוסק כדברי התוספות שלצורך מצווה גדולה מותר, ולכן מי שנודע לו שהוציאו את בתו בשבת על מנת להוציאה מכלל ישראל - מצווה עליו לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה אפילו אם זה כרוך באיסור דאורייתא.
ניתן למצוא שאלה זו גם אצל הציבור, כאשר יש עניינים שסוחפים אחריהם רבים וגורמים להעלאת הרמה הרוחנית של חלק מהציבור אך בה בעת ישנם אנשים שאילו לא היו נסחפים עם כולם היו מתעלים עוד יותר, כגון הגמרות המבוארות היוצאות לאור, שרבים לומדים בזכותם הרבה יותר, אך ישנם אנשים מסוימים שבלעדיהם היו לומדים ברמה יותר גבוהה וכעת מסתפקים בכך. היו גדולי ישראל שהתנגדו לגמרות אלו, אך לפי פסק השולחן ערוך מכיוון שמדובר במצווה חשובה של לימוד תורה - ראוי לעשות זאת גם אם זה בא על חשבון ירידה מסוימת של אחרים.

ה
מתי העמדה של מכונית אינה בניגוד לחוק?
אדם שיש על כתפו משא והולך בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים, או מרשות הרבים לרשות היחיד - עמידת גופו נחשבת להנחת המשא וכן עקירת גופו נחשבת לעקירת המשא ובכך מתקיימים התנאים של חיוב על מלאכת הוצאה.
אמנם מבואר בגמרא שעמידה נחשבת להנחת החפץ רק כאשר מטרת העמידה הייתה לנוח, אבל אם מטרת העמידה הייתה לתקן את משאו, "לכתף" - אין עמידה כזו נחשבת הנחה.
ב"בירור הלכה" מובאים דבריו של בעל המשנה ברורה שמי שעמד לכתף עמידתו אינה נחשבת הנחה דווקא אם כוונתו בעמידה הייתה לצורך תיקון המשא שעליו, כי עמידה זו נעשתה לצורך ההליכה, אולם אם עמד מסיבה אחרת, אף אם לזמן קצר, נחשבת עמידתו כהנחת החפץ גם אם לא הייתה כוונתו לנוח בעמידתו.
מכאן ניתן ללמוד עיקרון: עמידה לצורך המשך ההליכה אינה נחשבת עמידה. על פי זה במקום שבו אסור על פי החוק להעמיד או להחנות מכונית, אם אדם העמיד את מכוניתו לצורך המשך הנסיעה - אין זו נחשבת עמידה ואין הוא צריך לשלם על כך קנס.

ו
באיזו עיר אי אפשר לעשות עירוב?
במקום המוגדר "רשות הרבים" מן התורה אין שום אפשרות לטלטל בשבת לכתחילה. במקום שאינו מוגדר "רשות הרבים" מן התורה אפשר לעשות עירוב שמתיר לטלטל. מהי ההגדרה של רשות הרבים?
הרמב"ם וראשונים פוסקים שכל מקום שיש בו רחוב ברוחב של 16 אמות (בערך 8 מטר) הוא רשות הרבים שאין אפשרות לעשות בו עירוב.
אולם בגמרא נאמר שבזמן שישראל היו שרויים במדבר - המדבר היה מוגדר כרשות הרבים מן התורה, ואילו בזמן שעם ישראל לא במדבר אין הוא נחשב לרשות הרבים. מכאן מבין רש"י (במסכת עירובין), תוספות, ספר העיתים ועוד ראשונים המובאים ב"בירור הלכה" שרק מקום שיש בו 600,000 אנשים הינו רשות הרבים מן התורה ובכל מקום שבו אין מספר כזה של אנשים ניתן לעשות עירוב ולהתיר לטלטל. השולחן ערוך מביא את שתי ההגדרות בדבריו, ואת ההגדרה הזו הוא כותב באופן מקל, שאפילו אם יש בעיר 600,000 אנשים, אם אין האנשים הללו עוברים שם ברחוב בכל יום - אין זו רשות הרבים.
בהבנת דעתו של השולחן ערוך נחלקו הדעות, ובעניין זה קיימות מחלוקות גדולות לגבי ערים שונות האם אפשר או אי אפשר לעשות בהן עירוב. הרבה מאוד פרטים נדונו בזה על ידי הפוסקים האחרונים, וביניהם: מי נספר בכלל השישים ריבוא, האם גם נשים, ילדים, נכרים, אנשים במכוניות? האם רחובות שיש בהם רמזורים נחשבים לרשות הרבים? האם כביש חד סטרי או כביש שהוא רכוש ממשלתי נחשבים לרשות הרבים? ועוד ועוד.

ז
איך מקיימים את מצוות "ואהבת לרעך כמוך" בשלמות?
אחד ההבדלים הבולטים שבין רשות היחיד לרשות הרבים, כפי שמוזכר בגמרא וב"הלכה ברורה", הוא שרשות הרבים מוגבלת עד גובה 10 טפחים ולעומת זאת רשות היחיד עולה עד לרקיע. משום כך אמר רב חסדא שאם אדם נעץ קנה ברשות היחיד, אפילו בגובה של 100 אמה, וזרק חפץ מרשות הרבים לראש הקנה - הרי הוא חייב, מפני שרשות היחיד עולה עד לרקיע.
לפי זה נמצא שכאשר אדם מצוי ברשות היחיד - ראשו ורובו נמצאים גם הם ברשות היחיד, אולם כאשר אדם מהלך ברשות הרבים - ראשו ורובו בדרך כלל נמצאים מחוץ לרשות הרבים, כי אצל רוב בני האדם הרגליים עצמן גבוהות כ- 10 טפחים ונמצא שראשו ורוב גופו מצויים מחוץ לרשות הרבים.
בעניין זה, שרק ברשות היחיד יכול אדם להימצא עם ראשו ורובו, ניתן למצוא רמז למה שכותב מרן הרב קוק זצ"ל בספר עין איה לגבי מצוות "ואהבת לרעך כמוך", שיכול אדם לקיימה בשלמות רק עם משפחתו הקרובה. אין אפשרות טכנית לכל אדם לאהוב כל אחד מישראל בצורה מושלמת, כי לצורך כך יש עליו לדעת הרבה מאוד פרטים על חייו, שזהו דבר בלתי אפשרי. כאשר אדם מצוי ברשות היחיד, עם משפחתו הקרובה, הוא נמצא שם עם ראשו ורובו ויש ביכולתו להיכנס לכל הפרטים של חיי משפחתו ולאהוב אותם בשלמות, אולם לגבי אנשים אחרים אין לאדם אפשרות להיות מצוי בענייניהם על כל פרטיהם, אלא יש רק אפשרות לאהוב אותם יותר מרחוק.

ח
האם אנשים ברכבת נספרים כעוברים ברשות הרבים?
רשות היחיד הוא כל מקום שיש בו גובה 10 טפחים ורוחב של 4*4 טפחים. בגמרא מדובר על מי שזורק כוורת, שהיא כלי בגודל הזה, מרשות היחיד לרשות הרבים, ולהלכה נפסק שפטור. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת רש"י ותוספות בביאור הפטור הזה. לדעת רש"י פטור משום שהכוורת נחשבת לרשות היחיד מצד עצמה ואין חיוב בשבת למי שזורק רשות, אלא רק למי שזורק חפצים קטנים יותר. לעומת זאת מדברי התוספות נראה שלדעתם הכוורת לא נחשבת רשות היחיד בזמן זריקתה, אלא רק בשעת הנחתה, וטעם הפטור הוא כי מכיוון שבזמן ההנחה הכוורת היא רשות היחיד - אין זו זריקה מרשות היחיד לרשות הרבים אלא מרשות היחיד לרשות היחיד.
בעל שו"ת ישועות מלכו (או"ח סימן כו-כז) פסק שלפי הדעה שרשות הרבים אינה חשובה כך אם לא עוברים בה שישים ריבוא אנשים - מקום שבו עוברים האנשים ברכבת אינו נחשב רשות הרבים, כי הרכבת עצמה היא רשות היחיד, שהרי היא גבוהה יותר מ- 10 טפחים ויש לה מחיצות, ונמצא שאותם אנשים אינם עוברים ברשות הרבים, אלא הם מצויים ברשות היחיד.
לכאורה נראה שדבריו תלויים במחלוקת שבין רש"י לתוספות. לפי רש"י הכוורת נחשבת לרשות היחיד כל הזמן, גם בזמן שהיא נזרקת באוויר, וכך גם הרכבת, אולם לפי תוספות נראה שבזמן שהרשות נזרקת באוויר היא לא נחשבת רשות היחיד, וייתכן שגם הרכבת, בזמן שמצויה בתנועה אינה נחשבת רשות היחיד.

ט
המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים: מה אסור לאכול בזמן תפילת מנחה, לפי דעה אחת אסור לאכול אפילו סעודה קטנה סמוך לזמן מנחה גדולה ואילו לפי דעה אחרת אסורה רק סעודה גדולה סמוך למנחה קטנה ונחלקו הדעות אם מי שהתחיל סעודה כזו צריך להפסיק את סעודתו ולהתפלל מנחה.
תוספות מבינים מלשונו של רבי יהושע בן לוי שאמר ש"כיוון שהגיע זמן המנחה אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל" שמי שהתחיל לאכול חייב להפסיק את אכילתו ולהתפלל. המהר"ל מפראג (בחידושיו) הקשה על כך, שהרי גם לגבי הבדלה נאמר שאסור לטעום כלום לפני הבדלה, ובכל זאת ההלכה היא שמי שאוכל סעודה שלישית אינו חייב להפסיק את אכילתו כדי להבדיל? תשובתו היא שהחיוב להתפלל מנחה חל על האדם בזמנו, ולכן לדעת רבי יהושע בן לוי צריך להפסיק את אכילתו כדי לקיים את החיוב להתפלל, לעומת זאת חיוב ההבדלה אינו חל בצורה אוטומטית בצאת השבת, שהרי זמן ההבדלה אינו רק במוצאי שבת אלא נמשך עד יום שלישי, לכן כל זמן שאדם יושב ואוכל, גם אם כבר שקעה השמש ויצאו הכוכבים, אצלו עדיין שבת ולא חל עליו עדיין חיוב ההבדלה ואין צורך להפסיק את אכילתו.
יש לציין שבכניסת השבת אין הדבר כן, כי נפסק להלכה (או"ח רעא,ד) שמי שהיה יושב ואוכל ביום שישי אחה"צ - ברגע שנכנסת השבת חייב להפסיק ולקדש. חיוב הקידוש חל מיד בכניסת השבת ולעומת זאת חיוב ההבדלה יכול להתעכב. על כך נאמר: "המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא".

י
האם מותר לאב לתת יותר לבן שהוא טוב יותר?
הקנאה שקנאו אחי יוסף ביוסף גרמה בסופו של דבר לירידת המשפחה למצרים, על פי זה נאמר בגמרא בשם רב: "לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים". הרמב"ם מוסיף על כך את המילה "בחייו", ומשמע מדבריו שמותר לאדם לתת יותר לבן אחד בצוואתו שמתייחסת לזמן שאחר פטירתו, ומבאר בעל התורה תמימה (בראשית פרק לז הערה יא) שכך אמרו חז"ל שרשאי אדם להרבות לאחד מבניו ולמעט לאחר בירושתו, אולם הטור בהביאו עניין זה לא מזכיר שזה דווקא בחייו, ואדרבה, מהקשר הדברים בהלכות נחלות משמע שלדעתו גם בצוואה אסור לשנות בן בין הבנים.
בספר חסידים (סימן תתתתקג) כתוב שאם אחד מבניו טוב יותר מאחיו ויודע בו שיעשה בממונו רצון הבורא ויתן יותר צדקה, יכול לתת לו נחלה יותר משאר האחים, אם נותן לו בלא ידיעתם. נראה שכוונתו היא שמכיוון שכל האיסור לתת לבן אחד יותר הוא משום קנאה, אם האחים האחרים אינם יודעים על כך אין בזה חשש של קנאה, אולם אם הם יודעים על כך אסור לתת יותר לבן מסוים גם אם הוא מתנהג טוב יותר.
לעומת זאת בעל ספר באר מים חיים (טירר, בראשית לז,ג) וכן הגרי"ש אלישיב (בספר הערות) כתבו שאם האב מעדיף בן אחד משום שהוא לומד יותר או מתנהג יותר טוב וכדו', מותר לעשות כן, משום שאין בזה קיפוח לרעה של הבנים האחרים, שהרי גם האחרים אם ילמדו ויתנהגו כמותו, יקבלו כמוהו.

יא
הצעת חוק לממשלה החדשה מהדף היומי
אחת ההלכות שלא היו כל כך מעשיות בזמן שעם ישראל היה בגלות היא עניין גבהו של בית הכנסת. בגמרא נאמר שבית הכנסת צריך להיות גבוה יותר מכל בתי העיר, כפי שנאמר (עזרא ט,ט): "לרומם את בית אלהינו".
ב"בירור הלכה" מובא שאכן כך נפסק להלכה שבית הכנסת צריך להיות גבוה מכל בתי העיר. על כך הקשה המגן אברהם (קנ סק"ב) מדוע לא מקפידים על הלכה זו? תשובתו היא שמפני אימת הגוים אין אנחנו יכולים להגביה את בית הכנסת יותר מכל בתי העיר. על כך הוא מקשה: מדוע אין היהודים משתדלים להנמיך את בתיהם כדי שבית הכנסת יהיה לפחות גבוה מכל בתי היהודים? תשובתו היא שמכיוון שבלאו הכי יש הרבה בתים של גוים שהם גבוהים מבית הכנסת אין היכר לגבהו ולא יועיל הדבר אם רק בתי היהודים יהיו נמוכים.
המהר"ל מפראג (בחידושיו) מסביר שטעם ההלכה הזו הוא להראות שהמימד הרוחני, שאותו מבטא בית הכנסת, הוא מרומם ונעלה יותר מהמימד הגשמי, שאותו מבטאים בתי המגורים שבעיר.
כעת שזכינו למדינה שיש לה הנהגה יהודית ולערים שראשיהן ותושביהן בעיקר יהודים נראה שהתירוצים של המגן אברהם כבר לא תקפים ומן הראוי לעשות סימן היכר שיבטא את עליונות הרוח היהודית על פני החומר. אמנם כיום יש ערים גדולות עם הרבה בתי כנסיות ולא יהיה זה מציאותי שכל בתי הכנסת יהיו הבניינים הגבוהים ביותר, אבל מן הראוי שיהיה חוק שיחייב שבכל עיר לפחות בית כנסת אחד יהיה גבוה יותר מכל בתי המגורים שבעיר.

יב
האם המלאכים יודעים מה שבלב כל אדם?
בגמרא נאמר שבדרך כלל אסור לאדם להתפלל על בקשת צרכיו בארמית, כי מלאכי השרת אינם מכירים שפה זו ולא יוכלו לסייע לקבלת תפילתו, חוץ ממי שמתפלל על חולה בפניו, כי אז השכינה מצויה ותפילתו נשמעת.
תוספות (ד"ה שאין) תמהים על כך: הרי אפילו מחשבה שבלב כל אדם יודעים המלאכים ואיך ייתכן שאינם יודעים ארמית?
בעל מעדני יום טוב (על הרא"ש ברכות פ"ב אות ו) כתב שיש להוכיח שאכן מלאכי השרת יודעים מה שבלב כל אדם ממה שכתב הרמב"ם (מו"נ ח"ב פמ"ה) שמי שמתנבא על ידי מלאך גדול יותר מבעל רוח הקודש, ומכיוון שמי שיש לו רוח הקודש יכול לדעת מה שבלב כל אדם, כמו שידעה רבקה מה שבלבו של עשיו שרצה להרוג את יעקב, וכמו שידעו מרדכי ואסתר מה אמר המן בלבו (מגילה ז,א) כל שכן שמלאך יודע מה שבלב כל אדם.
הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל העיר על כך (כפי שמודפס בגמרא בהוצאת מכון "הלכה ברורה") שיש לעיין בספר הזוהר (בראשית קא,ב), שם נאמר שמלאכים אינם יודעים מענייני העולם הזה כלום חוץ ממה שנמסר להם לדעת, לכן היו צריכים המלאכים לשאול את אברהם אבינו: "איה שרה אשתך", ולכן היה צריך הקב"ה בעצמו להרוג את הבכורות במצרים, כמו שכתוב: "אני ולא מלאך", משום שהמלאכים לא יכלו לדעת מיהו בכור ומי אינו בכור. בין המפרשים יש שהבינו שיש מחלוקת בין התוספות לבין ספר הזוהר, ויש שכתבו שניתן ליישב באופן שאין מחלוקת ואכמ"ל.

יג
אילו נשיקות וחיבוקים אסורים?
בגמרא אמר עולא שכל קירבה שהיא אסורה לעריות, אולם למרות זאת מסופר שהוא עצמו כאשר היה חוזר הבייתה מלימודיו בישיבה היה מנשק את אחיותיו. תוספות (ד"ה ופליגא) מסבירים שהוא היה יודע בעצמו שלא יבוא לידי הרהור, כי צדיק גמור היה.
עם זאת ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הכותב: "המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק לאחת מהן, כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא בהן, אף על פי שאין שם תאווה ולא הנאה כלל, הרי זה מגונה ביותר ודבר אסור הוא ומעשה טפשים הוא".
כך גם פוסק השולחן ערוך. וכותב בעל החלקת מחוקק, על פי המסופר על עולא, שצדיק גמור שיודע בעצמו שלא יבוא לידי הרהור מותר לנשק את אחותו הגדולה.
אכן, מרן הרב קוק זצ"ל כתב ב"הלכה ברורה" שנראה שההיתר הזה שייך רק לאחר זמן רב, כגון מי שבא מדרך רחוקה, כי מוכח בגמרא (כתובות סב,ב) שדרכם בזמן הגמרא הייתה לשהות זמן ארוך של כמה שנים בישיבה ולא לחזור הבייתה. מקור נוסף להיתר לנשק קרובי משפחה מצאנו אצל יעקב אבינו שנשק לרחל, ומובא שם במדרש (בראשית רבה פרשה ע,יב) שכל הנשיקות הן של תפלות חוץ משלוש נשיקות שאינן נחשבות לנשיקות של תפלות וביניהן נשיקה של קרובי משפחה ושל פרקים, ומסביר הרב קוק זצ"ל שנשיקה לקרובי משפחה מותרת רק כאשר היא נעשית לפרקים, כלומר לאחר זמן ארוך של פרידה.

יד
מה מסמל המעיל של ספר התורה?
"אמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן: האוחז ספר תורה ערום - נקבר ערום... בלא אותה מצווה".
ב"בירור הלכה" מובא שלפי רוב המפרשים הכוונה היא שאסור לגעת בקלף של ספר התורה כאשר הספר הוא ערום, אולם המהרי"ט והרדב"ז מביאים פירוש אחר שלפיו הכוונה היא שלא יאחז את הספר כאשר האדם הוא ערום. לשון הרמב"ם משתמעת לשני פנים, שכן הוא כותב: "ולא יאחז את ספר תורה כשהוא ערום", וכתב על כך בעל ספר יד פשוטה שלדעתו שני הפירושים נכונים. אכן יש להעיר על כך שאסור בכלל לעמוד ערום במקום שבו יש ספר תורה, כפי שכתב הרמב"ם עצמו (הלכות ס"ת י,י): "מצוה לייחד לספר תורה מקום ולכבדו ולהדרו יותר מדאי... לא ירוק אדם כנגד ספר תורה ולא יגלה ערותו כנגדו".
האיסור לאחוז בספר תורה כאשר הספר הוא ערום מוסבר על ידי המהר"ל מפראג (תפארת ישראל פי"ג) הכותב שכל התורה היא בעצם לבוש לדברים נסתרים ועמוקים. גם המצוות הגשמיות שבתורה, שנראה לכאורה שעניינן הוא גשמי ופעוט, אינן אלא עניינים נשגבים שהתלבשו בלבוש של העולם הזה, כפי שהאדם עצמו מורכב מנשמה עליונה ונשגבה המולבשת בגוף גשמי שהוא ירוד במעלתו ביחס אליה. משום כך אין ראוי לגעת בספר תורה ללא מלבוש. העושה כן מראה שאינו מבין שיש דברים נסתרים שעומדים מאחורי כל מה שבתורה. מי שחושב שהוא יכול לאחוז בתורה עצמה ללא מלבוש - אין באחיזתו כלום, כי חייבים לדעת שמה שנגלה לנו הוא רק הרובד החיצוני, אבל יש עומק עמוק הרבה יותר שמסתתר מאחורי הלבוש החיצוני הזה.

טו
פיתם ויינם - שתי דרגות של השפעה שלילית מהגוים
חכמים גזרו טומאה על ארץ העמים. בגמרא מתוארת השתלשלות גזרות חכמים בעניין זה וב"הלכה ברורה" מובא פסק הרמב"ם שיש הבדל בין הטומאה של מה שבא במגע עם הקרקע של ארץ העמים, כגון מי שדורך או נוגע בקרקע, שהיא טומאה וודאית, לבין מה שנכנס רק לאוויר של ארץ העמים ללא מגע עם הקרקע, שגזרו על זה טומאת ספק.
ניתן להבחין בין שתי דרגות דומות אצל מי שבא במגע עם גוים ומתחבר עמהם מבחינה תרבותית וחברתית. יש מי שנחשב כ"דורך על הקרקע" שנטמא בוודאות ומושפע לרעה מבחינה רוחנית, ויש מי שמצוי באוויר שנחשב למי שנטמא בספק.
בגמרא להלן נאמר שגזרו חכמים על פיתם של הגוים כדי שלא יבואו לשתות את יינם ומקשה שם ריב"א (תוספות לקמן יז,ב ד"ה על פתן) על ההבדל בין שתי גזירות חכמים אלו, מדוע פת עכו"ם אסורה רק באכילה ומותרת בהנאה ואילו יינם אסור גם בהנאה. תירוצו הוא שהיין משמח והיו הגוים רגילים לנסכו לשם עבודה זרה ולכן החמירו בו יותר ואילו הלחם לא כל כך משמח. על פי הנ"ל אפשר להוסיף נופך להסבר הריב"א ולומר שמי ששותה מיינם של הגוים דומה למי שדורך על קרקע תרבותם ובלתי נמנע הוא שיושפע מהם וייטמא, מכיוון שיין משמח ויוצר אווירה של פתיחות. זוהי טומאה רוחנית וודאית. לעומת זאת מי שאוכל מפיתם דומה למי שנכנס לאוויר של תרבות הגוים, באופן זה קיים חשש שיושפע מהם אך אין וודאות, זהו מצב של ספק טומאה. לכן הפת, שהשפעתה מסופקת אסורה רק באכילה ואילו היין שהשפעתו וודאית אסור גם בהנאה.

טז
מדוע תלמיד חכם אינו דומה לכלי זכוכית?
כלי זכוכית אינם מקבלים טומאה מדין תורה אלא מגזירת חכמים, מכיוון שמייצרים כלי זכוכית מחול, בדומה לכלי חרס, שטומאתם מן התורה. אכן, מכיוון שיש הבדל ניכר בין כלי זכוכית לכלי חרס, כי כלי זכוכית הם שקופים ואפשר לראות מבחוץ את תוכם, לכן מסביר רב אשי שכלי זכוכית יכולים להיטמא מגבם, כלומר אם טומאה נוגעת בהם מבחוץ, שלא כמו כלי חרס שיכולים להיטמא רק אם הטומאה נוגעת בהם מתוכם, מבפנים. ב"בירור הלכה" מובא שבעניין זה אין מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד.
יש אנשים שאינם שקופים, אין תוכם כברם, הם מדברים אחת בפה ואחת בלב ואינם מגלים כלפי חוץ את רחשי ליבם. אנשים כאלו דומים לכלי חרס שאינם מקבלים טומאה מבחוץ, כך גם הם מחוסנים יותר ויכולים להתקרב לאנשים רעים וחטאים ולא להיות מושפעים מהם בתוכם. אולם בתכונה זו יש חוסר כנות, לכן מעלה גדולה יותר יש אצל אנשים שתוכם כברם, כמו כלי זכוכית שאפשר לראות מבחוץ את תוכם, כך גם אצלם הכל גלוי ושקוף ואין להם מה להסתיר. אכן, גם אצל אנשים שתוכם כברם יש דרגות שונות. כלי זכוכית הוא פגיע ושביר. כך גם אדם שתוכו כברו, ללא החוסן של התורה הוא יכול להישבר בקלות. ככל שלומד אדם יותר תורה כך הוא מתעלה ומתחזק יותר, לכן תלמיד חכם צריך לשלב את שני היתרונות: להיות מושלם במידת האמת והכנות, שיהיו פיו וליבו שווים, אולם לא כמו כלי זכוכית, שהם שבירים, אלא כמו הארון שהיה מצופה זהב מבית ומחוץ. כך נאמר במסכת יומא (עב,ב): "מבית ומחוץ תצפנו אמר רבא: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו - אינו תלמיד חכם".

יז
באלו נסיבות הרוב לא קובע?
בגמרא מתוארת המחלוקת שהייתה בין בית שמאי לבין בית הלל בקשר לשמונה עשרה גזרות שרצו בית שמאי לגזור ובתחילה התנגדו לכך בית הלל. במסגרת הוויכוח הקשה הזה נאמר: "נעצו חרב בבית המדרש ואמרו: הנכנס ייכנס והיוצא אל יצא". פירוש הדבר מובא במפרשי התלמוד הירושלמי (ה"ד) שתלמידי שמאי רצו שיהיה להם רוב ולכן מנעו מתלמידי הלל להיכנס, כלומר: הנכנס מתלמידי שמאי ייכנס ולא מתלמידי הלל, והיוצא מתלמידי הלל יצא ולא מתלמידי שמאי, ואכן היה להם רוב ונפסק להלכה כמותם.
הקשה על כך הגרי"ש אלישיב זצ"ל: מה הטעם ברוב מלאכותי שכזה? הרי המציאות הייתה שתלמידי הלל היו הרוב, ואילו היו מאפשרים להם להשתתף בהחלטה הייתה ההלכה נקבעת כמותם. בביאור העניין הוא אמר שהייתה כאן שאלה של כמות מול איכות, שכן תלמידי הלל היו רבים יותר בכמות, אולם תלמידי שמאי היו חריפים יותר. בית שמאי סברו שהאיכות חשובה יותר מהכמות, לכן יש לקבוע הלכה כמותם. אכן, הסבר זה קשה, שהרי כלל הוא בתורה שהולכים אחרי הרוב ולא אחרי האיכות (מלבד תירוץ אחד בגמרא יבמות יד,א).
ייתכן שתלמידי שמאי חשבו שתלמידי הלל לא התכוונו לשם שמים, ולכן אין ללכת אחריהם למרות שהיו הרוב. כך מוסברת גם הנהגתו של רבי אליעזר (ירושלמי מו"ק פ"ג ה"א), שהיה גם הוא מתלמידי בית שמאי, שלא הסכים לבטל את דעתו מפני הרוב במעשה המפורסם של תנורו של עכנאי, כי חשב שכוונתם של החכמים האחרים לא הייתה לשם שמים, ובאופן זה יש להתעלם מהרוב.

יח
האם מותר בשבת להאזין לרדיו של גוים?
במשנה נאמר שלדעת בית הלל מותר להתחיל בעשיית מלאכה ביום שישי, אף אם המלאכה ממשיכה להיעשות בעצמה במהלך השבת, לכן מותר לפתוח את הברז להשקות את הגינה לפני השבת וכיוצא בזה. אולם בגמרא נאמר שאסור לשים חיטים בתוך ריחים של מים אלא אם כן כל החיטים ייטחנו לפני השבת. יש מחלוקת בגמרא מדוע שונה דין טחינת חיטים ממלאכות אחרות ואחד ההסברים הוא שבטחינה בריחים יש השמעת קול ולכן זה אסור. ב"בירור הלכה" מובאות דעות הפוסקים איך יש לפסוק, ומובא ב"הלכה ברורה" שהמחבר בשולחן ערוך מתיר זאת ולא חושש להשמעת קול ואילו הרמ"א פוסק להחמיר לכתחילה, כדי שלא יאמרו שפלוני עושה מלאכה בשבת.
הפוסקים האחרונים נחלקו ביניהם האם מותר ליהודי בחו"ל, במקום שעובדי הרדיו הם גוים, לפתוח את מכשיר הרדיו מלפני השבת ולהאזין לו בשבת. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה או"ח ח"ד סימן פד) פסק שאסור, מכיוון שזה משמיע קול ובדרך כלל רגילים להדליק את המכשיר בשבת יש לחוש למראית עין שאנשים יחשבו שהמכשיר הודלק בשבת.
לעומת זאת בעל שו"ת חלקת יעקב (או"ח סימן סג) כתב שמותר לעשות זאת, אם כי לא מומלץ לעשות כן, משום שמעיקר הדין ההלכה היא שלא חוששים להשמעת קול, רק לכתחילה ראוי להחמיר, אולם במקום שיש הפסד מרובה, או לצורך השבת מותר, לכן מי שבשבילו זהו עונג שבת להאזין לרדיו, לדעתו מותר להפעילו מלפני השבת. כל זה כמובן בתנאי שברדיו לא עובדים יהודים.

יט
האם כל יהודי שבא לארץ מקיים בכך מצווה?
בברייתא המובאת בגמרא נאמר שאסור להפליג בספינה פחות משלושה ימים לפני השבת, כלומר מיום רביעי או חמישי, אם ההפלגה היא לצורך של רשות. ב"בירור הלכה" מובאים הסברים שונים לאיסור זה, אם בגלל יציאה מחוץ לתחום שבת, או בגלל שאסור לאדם להכניס את עצמו למצב שבו יצטרך לעשות מלאכה בשבת, או בגלל ביטול עונג שבת, שכן בימים הראשונים להפלגה יש הרגשה מאוד לא נוחה עד שמתרגלים לשהייה בספינה.
לדבר מצווה מותר להפליג אפילו בערב שבת. ב"בירור הלכה" מובאות דעות שונות בקשר להגדרת "דבר מצווה". אחת המחלוקות היא בקשר למי שמפליג לארץ ישראל. הבית יוסף כותב בשם הריב"ש והתשב"ץ שהפלגה לארץ ישראל נחשבת לדבר מצווה ולכן מותר להתחיל אותה אפילו ביום שישי, וכן הוא פוסק בשולחן ערוך שהעולה לארץ ישראל, אם נזדמנה לו שיירה אפילו בערב שבת - מותר להצטרף אליה. עם זאת המגן אברהם כותב שרק מי שמתכוון להתיישב בארץ נחשב להולך לדבר מצווה, אך לא מי שבכוונתו לבקר בארץ ולחזור לחו"ל. לעומת זאת בעל כנסת הגדולה כותב שאף מי שמתכוון רק לבקר בארץ נחשב לעושה דבר מצווה, שכן כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל מקיים מצווה.
הרמ"א מביא להלכה דעה שאף מקילה יותר וכותב: "יש אומרים שכל מקום שאדם הולך לסחורה או לראות פני חבירו - חשוב הכל דבר מצווה, ואינו חשוב דבר הרשות רק כשהולך לטייל, ועל כן נהגו בקצת מקומות להקל בעניין הפלגת הספינות והליכת שיירה תוך שלושה ימים, כי חושבים הכל לדבר מצווה".

כ
איזה חומר הוא המובחר ביותר לנר שבת?
במשנה נאמר שיש שמנים ופתילות שאסור להדליק בהם נר של שבת. בגמרא מבואר ששעווה פסולה בתור שמן לנר, אך כשרה בתור פתילה, וב"בירור הלכה" מובאות דעות שונות של הראשונים בקשר לאפשרות ההדלקה בנר שעווה.
לדעת בני נרבונה (מובא בתוספות ד"ה עד) ההיתר להשתמש בפתילה של שעווה מוגבל רק לכך שאפשר להניח נר שעווה בתוך כלי שיש בו שמן שמותר להדליק בו, ואז נחשב נר השעווה כולו כפתילה של השמן, אך אסור להשתמש בנרות שבהם השעווה משמשת כחומר הבעירה הבלעדי של הנר, כי אז הרי היא כשמן, ובתור שמן שעווה פסולה להדלקה. גם הרמב"ן אוסר להשתמש בנר של שעווה, וכותב שהדבר נראה לעין שהנרות הללו צריכים טיפול והטיה יותר מכל הנרות שבעולם. דברים אלו ניתן להסביר על פי דברי הרדב"ז (סימן אלף תרי) שכותב שבזמנים קדומים איכות נרות השעווה לא הייתה טובה, כי השעווה לא הייתה צמודה לפתילה והנר לא דלק היטב, אולם כאשר התחילו לייצר נרות טובים יותר הם דולקים אף יותר טוב.
לעומת זאת רש"י ותוספות ורבים מן הראשונים סוברים שמותר להדליק בנרות שעווה, וכן פוסק השולחן ערוך שאם כרך אדם זפת או שעווה או חלב סביב הפתילה - מותר להדליק בהם. הבית יוסף מסביר שמכיוון שזו מחלוקת בעניין שהוא מדרבנן יש להקל ובמיוחד שכך הוא המנהג שמדליקים בנרות שעווה. עם זאת כותב המגן אברהם שמצווה מן המובחר להדליק בשמן זית, ואם אין שמן זית עדיף להשתמש בשמנים אחרים, ורק בעדיפות שלישית נר שעווה.

כא
נר חנוכה - בתוך הבית או על פתח הבית?
בגמרא נאמר שמקום ההדלקה של נר חנוכה הוא: "על פתח ביתו מבחוץ". מי שגר בקומה שניה מניחו "בחלון הסמוך לרשות הרבים", ואם יש סכנה אזי "מניחו על שולחנו ודיו". ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים במצב שבו הבית פתוח לחצר (או לחדר מדרגות) ולא ישירות לרחוב. יש הסבורים שצריך להניח את נרות חנוכה בפתח הבית ויש הסבורים שצריך להניח בפתח החצר.
מלשון הגמרא נראה שלכתחילה המצווה היא להדליק על פתח הבית, ורק בשעת הסכנה ניתן להדליק על השולחן בתוך הבית. בעניין ההדלקה בתוך הבית בזמננו נחלקו הפוסקים מחלוקת מקצה לקצה. ב"בירור הלכה" מובא שבעל העיטור כתב שאחרי שבשעת הסכנה נהגו להדליק בתוך הבית אפשר כבר תמיד להדליק בפנים. בנוסף לכך הריטב"א כותב בשם רבו שבמקומות שיש רוח ואי אפשר להדליק בחוץ - מדליקים בבית, וכן בעל ערוך השלחן כותב (סעיף כד) שלא הטריחו להכין כלי זכוכית ולשים את הנר בתוכו באופן שיהיה מוגן מהרוח והגשם. על פי זה ישנם פוסקים שכתבו שבזמננו יש להדליק בפנים, ואף יש שכתבו שעדיף להדליק בפנים יותר מאשר בחוץ, אולם אם אפשר ראוי להדליק בחלון הפונה לרשות הרבים.
מצד שני ישנם פוסקים הסוברים שמכיוון שבזמננו ברוך ה' אין סכנה - חזר הדין המקורי למקומו וחייבים להדליק דווקא על פתח הבית ולא בפנים, והגדיל לומר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שמי שבזמננו הדליק נרות חנוכה בתוך הבית ייתכן שלא יצא ידי חובת המצווה, כי האפשרות להדליק בפנים היא רק כאשר יש סכנה.

כב
נדיר הוא להינצל מידי שונאים
ואמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום: מאי דכתיב והבור רק אין בו מים. ממשמע שנאמר והבור רק איני יודע שאין בו מים? אלא מה תלמוד לומר אין בו מים - מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.
בספר הזוהר (דף קפה) מועלית קושיה: הרי נאמר בתורה שכוונתו של ראובן הייתה להציל את יוסף מידי האחים כדי להשיבו אל אביו, אם כן מדוע הסכים ראובן להשליך אותו לבור מלא נחשים ועקרבים? הרי על פי דרך הטבע אין אפשרות לחיות לאחר נפילה לבור כזה (ואף נאמר במסכת יבמות (קכא,א) שאם עדים ראו אדם שנפל לחפירה מלאה נחשים ועקרבים הם יכולים להעיד שמת, כי בוודאי יהרגוהו).
ההסבר של ספר הזוהר הוא שאם אדם נופל לבור מלא נחשים ועקרבים הקב"ה יכול לעשות לו נס ולהציל אותו, ולפעמים זכות אבות מועילה כדי להינצל. לעומת זאת מי שנמסר בידי בני אדם ששונאים אותו אין לו הרבה סיכויים להינצל, כי מעטים הם שניצלים ממצב מסוכן שכזה. לכן נאמר שמטרתו של ראובן הייתה: "למען הציל אותו מידם", כלומר הוא לא רצה להציל אותו לגמרי, אלא רצה לבחון האם יש ליוסף זכויות שיועילו להצילו, ולכן רצה רק להצילו "מידם" של אחיו ששנאו אותו, ולהשליך אותו לבור ואז יתברר האם הוא אכן צדיק.
העיקרון הזה שקשה יותר להינצל משונאים מאשר מצרות אחרות כבר נאמר על ידי דוד המלך (שמואל ב כד,יד): *נִפְּלָה נָּא בְיַד ה' כִּי רַבִּים רַחֲמָיו, וּבְיַד אָדָם אַל אֶפֹּלָה:

כג
היכן מדליקים נר חנוכה בישיבה או במלון?
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הפוסקים לגבי המקום שבו יש להדליק נר חנוכה: מקום האכילה או מקום השינה. מי שישן בבית אחד ואוכל בקביעות בבית אחר, לדעת הרשב"א (על פי ביאור הט"ז) צריך לקיים את מצוות הדלקת נר חנוכה במקום האכילה, אולם אם רק לפעמים אוכל בבית האחר ואוכל גם במקום שבו הוא ישן - צריך להדליק במקום השינה. לעומת זאת מדברי המהרש"ל בתשובה ניתן להסיק שתמיד מקום השינה הוא העיקר ובו יש להדליק את נרות החנוכה.
עוד מובא שם שנחלקו הפוסקים האחרונים לגבי בחורי ישיבה שאוכלים בחדר האוכל ולנים בחדרים. לדעת החזון איש הם צריכים להדליק בחדר האוכל, כשיטת הרשב"א, ואולי בנוסף לכך גם בחדר השינה, מפני החשד. אולם הגר"מ פיינשטיין פסק שידליקו דווקא בחדרים, מפני שמקום הלינה מיוחד לבחורים יותר מחדר האוכל, שהוא כללי ומשותף, וכן פסק הגר"ע יוסף שחדר האוכל בישיבה דומה למסעדה ולא לבית.
מחלוקת זו רלבנטית גם לאנשים המתארחים בחנוכה בבתי מלון, שדומים למבנה של ישיבה שבו ישנים בחדר אחד ואוכלים בחדר אוכל אחר. לדעת הגר"מ פיינשטיין והגר"ע יוסף זצ"ל שצריך להדליק במקום השינה שהוא יותר מיוחד לאדם ודומה יותר לביתו, בבתי מלון יש בעיה, שכן בדרך כלל הם לא מאפשרים להדליק אש בחדרים. לגבי הדלקת נרות חנוכה במנורה חשמלית - גם בזה נחלקו הפוסקים ואכמ"ל.

כד
איסור מלאכה בראש חודש, לגברים או רק לנשים?
בגמרא יש ספק שמא לא צריך להזכיר את ראש חודש בברכת המזון, משום שראש חודש אינו יום שאסור בעשיית מלאכה. תוספות מקשים ממקור אחר שממנו משמע שלא עושים מלאכה בראש חודש ומתרצים שאין זה איסור אלא מנהג.
מקור קדום למנהג זה נזכר בספר שמואל (א פרק כ), שם אמר יהונתן לדוד: "וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נִסְתַּרְתָּ שָּׁם בְּיּוֹם הַמַּעֲשֶׂה", והתרגום של "יום המעשה" הוא: "יומא דחולא", כלומר יום חול, בניגוד לראש חודש. משמע שבראש חודש לא היו עושים מלאכה. הרד"ק שם כותב שבזמנו מנהג הנשים היה להימנע ממלאכה בראש חודש, וכן כותב רש"י (מגילה כב,ב), ומסביר: "שניתנה להן מצוה זו בשביל שלא פירקו נזמיהן בעגל". מה השתנה מזמן התנ"ך, שאז גברים לא עשו מלאכה בראש חודש, עד זמנם של רש"י והרד"ק, שאז רק נשים נהגו כך?
הגרי"א הרצוג זצ"ל (היכל יצחק או"ח נז, על פי הטורי אבן) הסביר שבזמן שהקריבו קרבנות היה אסור גם לגברים לעשות מלאכה מצד הדין ביום שקרב בו קרבן מוסף. לאחר שהפסיקו להקריב קרבנות בטל האיסור הזה, ונשאר רק מנהג שיש נשים שנוהגות בו. בזמננו יש אחרונים שכתבו שגברים שנמנעים מעשיית מלאכה בראש חודש זהו מנהג בורות ומי שעושה כך נקרא הדיוט. אכן, לנשים עדיין יש תוקף למנהג הזה, ופסק השולחן ערוך (או"ח תיז) שזהו מנהג טוב לנשים לא לעשות מלאכה בראש חודש. הב"ח מסביר שמנהג זה בא להקל על הנשים ולא להחמיר עליהן, לכן אישה יכולה לבחור אם לעשות מלאכה או להימנע ממנה.

כה
הדלקת נר שבת - כבוד או עונג שבת?
ב"בירור הלכה" נידונת מטרת החובה להדליק נר של שבת, האם היא עניין של עונג שבת, או של כבוד השבת. בעל ערוך השולחן כותב שהנר שמדליקים במקום הסעודה הוא משום כבוד שבת, ובשאר החדרים בבית זהו משום מצוות עונג שבת, שלא יהיה חושך ולא ייכשל בעץ או באבן. הוא מסביר שהסיבה שמברכים על הדלקת נר של שבת היא בגלל שאין זה עניין של עונג שבת גרידא, שעליו בדרך כלל אין מברכים, אלא יש בזה גם כבוד וגם עונג.
כאשר נמצאות כמה משפחות במקום אחד, נהגו האשכנזים שאף אם הדליקה האחת יכולה השניה להדליק בברכה, משום שיש מצווה בכל תוספת של אורה, אולם הספרדים לא נהגו כן אלא רק המדליק ראשון יכול לברך, וברגע שיש נרות דולקים כבר אין אפשרות לברך על הדלקה של נר נוסף.
ייתכן שהמחלוקת הזו תלויה במטרת ההדלקה, שכן אם המטרה היא לכבוד השבת, מסתבר שניתן לברך על כל אור נוסף, שהרי ככל שיש יותר אור - מתרבה הכבוד. אולם אם העניין הוא משום עונג שבת, שלא יהיה חושך ולא ייתקל אדם בעץ או באבן, אזי ברגע שיש נר דולק וכבר אין חושך - אין כל מצווה להדליק נר נוסף. הבדל נוסף בין הטעמים הוא האם אפשר לברך על הדלקת נרות שבת במקום שבו יש אור חשמלי שדולק. אם המצווה היא משום כבוד - אפשר לברך, שכן בכל נר נוסף ישנו יותר כבוד שבת, אולם אם המצווה היא משום עונג שבת כדי שלא יהיה חושך, אזי במקום שכבר דולק אור החשמל אין מצווה להדליק נר נוסף ואין לברך על הדלקה זו.

כו
האם להימנע מקיום מצווה בגלל חשש קטטה?
בגמרא מסופר על כלה שחמותה שנאה אותה ואמרה לה ללכת להתקשט בשמן אפרסמון, לאחר שהיא התקשטה אמרה לה חמותה ללכת ולהדליק את הנר, ומכיוון ששמן אפרסמון הוא חומר דליק מאוד ועף - אותה כלה נשרפה.
בזמן הגמרא בדרך כלל האישה הייתה הולכת לגור בבית בעלה. במצב שבו היא מתקוטטת עם חמותה ולא רוצה לגור שם נחלקו הפוסקים, יש הסוברים שאם האשה אינה רוצה לדור בחצר אחת עם חמותה, ובעלה רוצה לדור בבית הוריו כדי לקיים מצות כיבוד אב ואם ולטפל בהם, אין בעלה יכול להכריחה לכך, ובפרט אם חמותה גורמת לסכסוכים בינה לבין בעלה, או שהדבר מקשה על האשה. מקור ההלכה הזו הוא בדבריו של תרומת הדשן (סימן רסג) שפסק שאדם שיש לו ילדים והתאלמן וחושש שאם יתחתן עם אישה שתלד ילדים תהיה קטטה בינה לבין ילדיו, רשאי להימנע מלקחת אישה כזו, למרות שבכך הוא מבטל מצווה. מכאן למדו שמותר אף לבטל את מצוות כיבוד אב ואם כדי להימנע מקטטה. וכן פסק בספר ילקוט יוסף (דינים לאשה ולבת פרק נב - מהלכות כבוד אב ואם).
אולם מאידך יש הסוברים שאין להימנע מקיום מצווה בגלל חשש של קטטה (ח"מ אה"ע א סקי"ב). כך כתב גם בספר תשובות והנהגות חלק ב' (סימן תמד), שמחוייב אדם לטפל באביו הזקן בביתו, אפילו אם סובל מכך, שטרוד בו כל הזמן ובגלל זה לא יכול לשמוח עם בני ביתו, כי בכל פעם שמטפל בו מקיים מצוה, ולא יוכל לבטל מאות מצוות עשה של כבוד אביו, ויסביר לאשתו גודל הזכות לטרוח בזה.

כז
האם מותר ללכת בשבת בקיץ עם ציצית מצמר?
לדעת רבי ישמעאל המובאת בגמרא כל בגד שנזכר בתורה הינו בגד שעשוי מצמר או מפשתים, כפי שפירטה התורה לגבי נגע צרעת, וממילא גם לגבי מצוות ציצית שהחיוב שלה הוא במה שנקרא "בגד", רק מה שעשוי מצמר או מפשתן חייב בציצית מן התורה. לעומת זאת לדעת רבא גם בגדים שעשויים מחומרים אחרים חייבים בציצית מן התורה.
ב"הלכה ברורה" מובא שגם הפוסקים נחלקו בכך. השולחן ערוך פוסק כדעת רבי ישמעאל: "אין חייב בציצית מן התורה, אלא בגד פשתים או של צמר רחלים, אבל בגדי שאר מינים אין חייבים בציצית אלא מדרבנן". לעומת זאת הרמ"א מכריע כדעת הפוסקים כרבא שכל הבגדים חייבים בציצית מן התורה ולא רק מדרבנן. המשנה ברורה מעיר שראוי לירא שמים לעשות לעצמו טלית גדול וגם טלית קטן דווקא מצמר, כדי שיתחייב בציצית מן התורה לכל הדעות.
מישהו העלה טענה שאולי בימי הקיץ החמים יש בעיה ללכת ברחוב בשבת במקום שאין בו עירוב עם טלית קטן שעשוי מצמר, כי מי שלא רגיל ללכת עם בגדי צמר בקיץ ייתכן שלבישה כזו של בגד מיותר נחשבת לו כטלטול שאסור בשבת.
אולם הגר"מ פיינשטיין זצ"ל דחה את הטענה הזו וכתב (אג"מ או"ח ח"ג סימן א) שאינה כלום, כי בוודאי שזהו בגד ומותר לאדם לצאת בשבת כאשר הוא לבוש בכל בגד שהוא, ולא גזרו חכמים שמא יבוא לפשטו כמו שגזרו שלא לצאת בתכשיטים מסוימים בשבת, לכן יותר טוב גם בקיץ ללכת עם טלית קטן שעשוי מצמר.

כח
האם אפשר לקיים מצווה שלא כהלכתה?
יש במעשה התפילין שמונה הלכות, כולן הלכה למשה מסיני ולפיכך כולן מעכבות ואם שינה באחת מהן - התפילין פסולים. ההלכה הראשונה שמזכיר הרמב"ם בעניין זה היא שהתפילין צריכות להיות מרובעות.
בעיר בגדאד הייתה בתקופה מסוימת בעיה בייצור התפילין, המצב היה שכל התפילין לא היו מרובעות באופן שהיה נראה לעין בלי צורך להשתמש בכלי מדידה. הגיע לשם חכם מתושבי דמשק שהתריע על עניין זה ואמר לרב שהוא יכול ללמדם איך לייצר תפילין מרובעות. אז הכריזו בכל בתי הכנסת שכל התפילין של כולם פסולים ויש להניחם ללא ברכה עד שילמדו האומנים לייצר תפילין מרובעות כהלכתן. רבי יוסף חיים (בשו"ת רב פעלים ח"ד או"ח סימן ב) כתב שאותם אנשים שהניחו תפילין פסולים (במשך כמה וכמה שנים) לא הפסידו את שכר המצווה, מכיוון שכוונתם הייתה לשם שמים, זאת למרות שלא קיימו את המצווה כהלכתה. אחת מראיותיו היא מרבי חייא שתפר את התפילין שלו עם חוטי פשתן (מכות יא,א), למרות שנפסק להלכה שבאופן זה התפילין פסולים. אין ספק שרבי חייא לא הפסיד את שכר המצווה, וכך גם כל מי שבשוגג לא קיים אותה לפרטיה. לעומת זאת הרב פראנק זצ"ל (הר צבי או"ח א סימן לה) כתב שאין ראיה מרבי חייא, שכן בתקופתו של רבי חייא עדיין לא הוכרעה ההלכה שתפילין שנתפרו בחוטי פשתן פסולים. מכיוון שאז עדיין הייתה מחלוקת בדבר - רשאי היה רבי חייא לנהוג כהבנתו, ונמצא שקיים את המצווה כהלכתה, אולם לאחר שהוכרעה ההלכה - מי שלא קיים דבר שנפסק להלכה שהוא הכרחי - לא עשה כלל את המצווה ואין לו שכר על קיומה.

כט
האם מותר למדוד בגד חדש שיש בו חשש שעטנז?
בגמרא מובאת המשנה ממסכת כלאים, המוסברת על פי דעתו של רבי שמעון ש"דבר שאינו מתכוון - מותר", על פי זה מתירה המשנה למוכרי כסות שמוכרים בגדי שעטנז לגוים - ללבוש את אותם בגדים כדרכם. ב"בירור הלכה" מובאות דעות הראשונים והסבריהם לעניין זה. באופן כללי פסק השולחן ערוך הוא שאסור ללבוש בגד כלאים כרגיל, גם אם המטרה היא רק כדי להראות את הבגד לקונים, אלא מותר רק להעלותו על כתפיו של המוכר, ואילו הרמ"א מיקל ופסק שמותרת אף לבישה רגילה אם אין הלובש מתכוון להנאתו.
בימינו נחלקו הפוסקים האחרונים בקשר למי שקונה בגד שיש בו חשש שעטנז ורוצה למדוד אותו, האם מותר לו ללבוש את הבגד לצורך מדידתו, או שמא חייב הוא לוודא שאין בו שעטנז ורק אז מותר למודדו.
שו"ת יביע אומר (ח"ו יו"ד סימן כז) ומנחת יצחק (ח"ד סימן טו) מתירים ללבוש לצורך מדידה. שו"ת חלקת יעקב (יו"ד סימן קע) מחמיר יותר וכותב שלמי שמדקדק בוודאי אסור לעשות כן, אולם אין למחות במי שמיקל. ואילו שו"ת שבט הלוי מחמיר עוד יותר וכותב שאפילו הרמ"א שמיקל ומתיר ללבוש בגד כלאים לצורך אחר, אינו מתיר זאת אלא במצב שבו הלובש מתכוון אך ורק לצורך אחר, לא ללבישה ולא לחימום ולא להינצל מגשם וקור, אבל קונה שמתכוון ללבישה וגם רוצה לנסות את הבגד איך הוא מחמם ואיך הוא נראה עליו, אסור לו לעשות זאת, כי זוהי ממש לבישה גמורה.

ל
באיזה מצב יש שמחה לחכם דווקא כאשר לא שואלים אותו?
בגמרא נאמר שנשאלה שאלה מרבי תנחום, האם מותר בשבת לכבות נר שדולק ומפריע לחולה שיש בו סכנה. את תשובתו הוא פתח בדברי אגדה ארוכים. זהו דבר לא רגיל שתשובה לשאלה הלכתית נפתחת בדברי אגדה.
הגר"א ביאר זאת בפירושו לספר משלי (טו,כג) על הפסוק: "שִׂמְחָה לָאִישׁ בְּמַעֲנֵה פִיו וְדָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב". יש לאדם שמחה בחכמתו כאשר יש מענה בפיו לשאלה ששאלו אותו, וכן גם אם לא שאלו אותו, בזמנים מסוימים, צריך החכם להשמיע את דבר התורה, הלכות פסח בפסח, הלכות עצרת בעצרת והלכות חג בחג. מלבד זאת יש עניין גדול שתמיד כולם צריכים לדעת - שפיקוח נפש דוחה את רוב האיסורים שבתורה. כאשר רבי תנחום ראה ששאלו אותו שאלה של פיקוח נפש הוא הבין שהשואלים אינם יודעים שפיקוח נפש דוחה שבת, לכן מיד פתח בדברי אגדה כדי למשוך את ליבם שישמעו כולם וידעו את ההלכה הזו, כי זוהי חובתו של החכם - ללמד את העם שכאשר יש מצב של פיקוח נפש לא שואלים, כמו שנאמר בירושלמי (יומא ח,ה): "הזריז משובח והנשאל מגונה והשואל הרי זה שופך דמים".
על פי זה ביאר הגר"א שיש שמחה לחכם במענה פיו, כנ"ל, שכאשר הוא יודע תשובה לשאלה ששאלו אותו הוא שמח, ומלבד זאת פירוש נוסף למילים: "ודבר בעתו מה טוב" - כאשר יש מצב של פיקוח נפש אסור לשאול אלא צריכים כולם לדעת את ההלכה שהצלת חיים עומדת מעל הכל, ואם החכם לימד זאת את העם מראש - יש לו שמחה דווקא כאשר לא שואלים אותו אלא מצילים חיים.

לא
באילו נסיבות המטרה מקדשת את האמצעים?
שש שאלות שואלים כל אדם בשעה שמכניסים אותו לדין על מה שעשה בחייו: נשאת ונתת באמונה? קבעת עתים לתורה? עסקת בפריה ורביה? צפית לישועה? פלפלת בחכמה? הבנת דבר מתוך דבר?
הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל בגליון הגמרא שלו (המודפס בהוצאת מכון "הלכה ברורה") כתב על כך שיש לעיין במדרש (קהלת רבה ג,ט), שם נאמר שהציפייה לישועה צריכה להיות שלא במחלוקת ולשון הרע ומריבות וחמסים. במדרש שם נאמר שישנם אנשים שמצפים לישועתו של הקב"ה, אולם הם רשעים, ולעתיד לבוא ידונו אותם לגיהנם והם יתרעמו על כך, "אומר להם הקדוש ברוך הוא: בעולם שהייתם בו לא בעלי מחלוקת ולשון הרע וכל רעות הייתם ולא בעלי מריבות וחמסים אתם הייתם ... מידכם הייתה זאת לכם". כלומר: המטרה אינה מקדשת את האמצעים.
לכאורה יש לשאול על כך ממה שנאמר בכמה מקומות שמותר ואף מצווה לעבור עבירה לשמה, ועל כך נאמר "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ומשם משמע שכל האמצעים כשרים כדי להגיע למטרה, אפילו באמצעות עבירה.
אולם ברור הוא שההיתר לעבור עבירה לשמה קיים רק כאשר אין דרך אחרת. כאשר יש דרך של היתר שבאמצעותה אפשר להגיע למטרה אין כל הצדקה לעבור עבירה, אפילו אם היא נעשית לשם שמים, לכן מי שמצפים לישועה באמצעות מחלוקת, לשון הרע, מריבות וחמסים אינם עושים זאת בדרך התורה, כי תלמידי חכמים אמיתיים מרבים שלום בעולם.

לב
התרת נדרים בשבת להצלת ילד חולה שחייו בסכנה
רבי אומר: בעון נדרים בנים מתים כשהן קטנים, שנאמר אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא למה יקצף האלהים על קולך וחבל את מעשה ידיך. איזה הן מעשה ידיו של אדם - הוי אומר: בניו ובנותיו של אדם.
על פי זה כתב בעל שו"ת התעוררות התשובה (סימן קעט) שלמרות שבדרך כלל אסור להתיר נדרים בשבת (אלא אם כן מדובר בהתרת נדרים שהיא לצורך השבת), במצב שבו ילד קטן חולה מסוכן בשבת וידוע שאימו נדרה נדר ועברה עליו - מותר להתיר את הנדר אף אם אין זו התרה לצורך השבת, כי נאמנים עלינו דברי חז"ל ואולי בגלל חטא זה נחלה הילד וכאשר יותר הנדר הוא יתרפא. הגרי"ש אלישיב חלק עליו ואמר שלא ייתכן שהילד ימות בגלל שאימו אינה מתירה את הנדר, כי מכיוון שאסור להתיר נדרים בשבת לא יענישו אותה מן השמים בגלל שמקפידה לא לעבור על איסור זה, שכן היא נחשבת לאנוסה שפטורה.
אכן נראה שאם הייתה לה אפשרות להתיר את הנדר לפני השבת ולא עשתה כן, הדבר תלוי במחלוקת הראשונים בעניין "אונס ליום אחרון": מי שנשבע שיעשה דבר מסוים בתוך שנה, ובמשך השנה לא קיים את שבועתו וכאשר הגיע היום האחרון נאנס ולא יכול היה לקיימה. יש הסבורים שהוא אנוס ופטור, אולם בעל האגודה סבור שחייב, כי היה צריך לקיים את השבועה לפני כן ולא לחכות ליום האחרון. לפי דבריו ייתכן שגם אישה כזו תיענש על כך שלא התירה את הנדר עוד לפני השבת, כי האיסור להתיר נדר בשבת אינו מחשיב אותה אנוסה.

לג
לימוד תורה ופרנסה
לאחר שרבי שמעון בר יוחאי ובנו יצאו מהמערה וראו אנשים שחורשים וזורעים הם לא הבינו איך אפשר להתעלם מלימוד התורה שהוא חיי עולם ולעסוק בחיי שעה. רש"י מסביר שאפשר להתפרנס על ידי נכרים והקב"ה מחלק מזון וריוח לעושי רצונו.
שיטתו של רבי שמעון בר יוחאי ידועה גם ממסכת ברכות (לה,ב), שם הוא אומר שיהודי צריך לעסוק בתורה ולהתפרנס מהנכרים, אולם נאמר שם שהרבה ניסו לעשות כך ולא הצליחו.
עם זאת, ציין הרב צבי יהודה קוק בגליון הש"ס שלו לעיין בדברי החתם סופר (בחידושיו לסוכה לו,א) הכותב שלעשות מלאכה בארץ ישראל זוהי מצווה, אולם בחוץ לארץ כשאנו מפוזרים בין אומות העולם עדיף למי שיכול לעסוק רק בתורה.
כמו כן הוא ציין לעיין ברמב"ם (שמיטה ויובל יג,יג) שלאחר שכותב ששבט לוי הובדלו מעם ישראל להיות אנשי רוח ולכן לא קבלו חלק בארץ, אלא הם חיל השם שנאמר ברך ה' חילו, והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר אני חלקך ונחלתך, כלומר שהקב"ה דואג לפרנסתם. מוסיף הרמב"ם וכותב: "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים, הרי דוד ע"ה אומר ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי".

לד
איך מכינים את הנרות לשבת?
במשנה נאמר שאחד הדברים שצריך אדם לומר בתוך ביתו בערב שבת הוא: "הדליקו את הנר!". ב"בירור הלכה" מובא שמלשון המשנה משמע שהאישה צריכה רק להדליק את הנר, אבל לא להכינו להדלקה, וכך גם נאמר בתיקוני זוהר שדווקא הדלקת הנר צריכה להיעשות על ידי האישה, אולם הכנת הנר להדלקה צריכה להיעשות על ידי האיש, ומוסבר בשם האר"י ז"ל שיש בזה תיקון לחטא העגל, שבו רק גברים השתתפו וכיבו את נרו של עולם, לכן הם צריכים לפעול להדלקת הנר לכבוד השבת. על פי המהרש"ל יש לזה מקור גם בגמרא (לקמן קיט,א).
בנוסף להכנת הנר יש עניין גם להבהב את הפתילה, כלומר להדליק ולכבות אותה. אמנם השולחן ערוך פוסק שאין צורך לעשות זאת, אך הרמ"א בהגהתו כותב (רסד,ט): "ומכל מקום נהגו להדליק הפתילה ולכבותה כדי שתהיה מחורכת ותאחז בה האור יפה". לדעת המשנה ברורה גם פעולה זו נעשית על ידי האיש, ואילו מדברי פוסקים אחרים משמע שהאישה היא זו שמהבהבת את הפתילה.
בשם החזון איש והגרי"ש אלישיב זצ"ל אומרים שבנרות של ימינו שהפתילה מצופה בשעווה ודולקת יפה אין צורך להבהב מראש, כי הרמ"א מסביר שמטרת ההבהוב היא: "כדי שתהיה מחורכת ותאחז בה האור יפה". עם זאת יש לציין שהמשנה ברורה (סקכ"ח) מסביר שהתועלת שבדבר היא "שלא תשהה האשה בהדלקתה בהגיע זמנה". הנסיון מוכיח שגם בנרות שלנו ההדלקה הרבה יותר מהירה לאחר שמהבהבים אותם.

לה
מדוע מדליקים נרות לא פחות מ-20 דקות לפני השקיעה?
ישנן שיטות שונות בהגדרת הזמן של "בין השמשות" המובאות ב"בירור הלכה". השיטה המקובלת יותר היא שיטת הגאונים שלפיה בין השמשות מתחיל מיד לאחר שקיעת השמש ונמשך כמשך הזמן של הילוך 3/4 מיל. השיטה המאחרת ביותר את בין השמשות היא שיטת רבנו תם הסבור שישנן שתי שקיעות, ובין השמשות אינו מתחיל כאשר אנחנו רואים ששקעה החמה, אלא רק לאחר זמן של הילוך 3.25 מיל מתחיל זמן בין השמשות שנמשך 3/4 מיל. השיטה המקדימה ביותר היא שיטתו של בעל ספר יראים, הכותב שזמן בין השמשות מסתיים עם השקיעה הנראית, ולאחר ששקעה השמש זהו כבר לילה.
על פי שיטתו של בעל ספר יראים נוהגים בכל מקום להדליק נרות שבת לא פחות מעשרים דקות לפני שקיעת השמש, שכן זמן הילוך של 3/4 מיל קודם שקיעת השמש מתחיל בין השמשות ובנוסף לכך צריך להוסיף מחול על הקודש ולהדליק נרות לפחות 2 דקות לפני כן. מכיוון שיש מחלוקת כמה זמן הוא כדי הילוך מיל, כפי שמובא ב"בירור הלכה", שלדעת תרומת הדשן מהלך מיל הוא 18 דקות, לדעת הגר"א מהלך מיל הוא 22.5 דקות ואילו לדעת הרמב"ם זהו 24 דקות. נמצא שלדעת הרמב"ם הילוך 3/4 מיל הוא 18 דקות. מכיוון שאיסור מלאכה בשבת הוא איסור חמור מן התורה - מקפידים לנהוג לפי השיטה המחמירה ביותר, שיטת היראים, שבין השמשות מתחיל כבר 18 דקות לפני שקיעת השמש, ומוסיפים על כך 2 דקות בשביל תוספת שבת, ולכן מדליקים נרות לפחות 20 דקות לפני שקיעת השמש. בירושלים ובעוד מקומות נהגו להוסיף עוד 20 דקות על כך ולהדליק נרות 40 דקות לפני השקיעה.

לו
האם מותר לפתוח שקית חלב עם מספריים בשבת?
ב"הלכה ברורה" מובא פסק ההלכה שמותר לטלטל בשבת כלי שמלאכתו לאיסור רק לצורך גופו או לצורך מקומו, כגון מי שצריך לפצח אגוז מותר לו להשתמש לצורך כך בפטיש, שזהו כלי שמלאכתו לאיסור והשימוש הוא לצורך גופו. ב"בירור הלכה" (לקמן דף קכד) מובא פסק המשנה ברורה שכאשר יש אפשרות להשתמש בכלי שמלאכתו להיתר אסור להשתמש בכלי שמלאכתו לאיסור, כי לדעתו כל ההיתר להשתמש בכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו או מקומו הוא רק כאשר אין אפשרות אחרת. אולם בעל קצות השולחן (בדי השולחן סקי"ד) דוחה את ראייתו של המשנה ברורה וכותב שכאשר יש צורך לטלטל אין חילוק בין כלי שמלאכתו לאיסור לבין כלי שמלאכתו להיתר.
עוד מחלוקת מובאת ב"בירור הלכה" בקשר לכלי שמלאכתו להיתר ולאיסור, איך מגדירים אותו? לדעת הפרי מגדים הולכים אחר רוב השימוש בכלי, אם רוב השימוש בו הוא למלאכת היתר זהו כלי שמלאכתו להיתר ואם רוב השימוש בו הוא לאיסור זהו כלי שמלאכתו לאיסור. לעומת זאת המשנה ברורה כותב שהגדרה זו נכונה דווקא בכלי שבעיקרון מיועד למלאכת איסור, שאז אם רוב השימוש בו הוא למלאכת היתר דינו ככלי שמלאכתו להיתר, אולם כלי שהדרך המקובלת היא להשתמש בו גם להיתר וגם לאיסור - אינו נחשב ככלי שמלאכתו לאיסור גם אם משתמשים בו יותר לאיסור. אחד ההבדלים בין השיטות הוא במספריים שרגילים להשתמש בהם לפתיחת שקיות חלב (באופן המותר) אך רוב השימוש בהם הוא למלאכת איסור. לדעת המשנה ברורה אין דינם ככלי שמלאכתו לאיסור ואילו לדעת הפרי מגדים דינם ככלי שמלאכתו לאיסור.

לז
מה מותר לשים על פלטה בשבת?
כאשר לוקחים תבשיל חם בשבת מותר להחזיר אותו בחזרה על גבי הכירה אם מתקיימים כמה תנאים. אחד התנאים הוא שהכירה צריכה להיות גרופה וקטומה, כלומר שאין בה גחלים שאפשר לחתות בהם. אז מותר להחזיר את התבשיל רק על גבי הכירה שזהו מקום שאין בו חום רב, אולם אסור לשים אותו בתוכה, מפני שיש שם חום גבוה יותר ויש חשש של מראית עין "מיחזי כמבשל".
בימינו הרבה אנשים משתמשים ב"פלטה" לחימום האוכל בשבת ונחלקו הפוסקים האם הפלטה נחשבת ככירה גרופה וקטומה או לא. לדעת הגרי"ש אלישיב זצ"ל מכיוון שהפלטה פולטת חום אסור להחזיר ישירות על הפלטה תבשיל, אפילו שהוא עדיין חם מאוד, כי גם בהחזרה כזו יש מראית עין של בישול, אלא צריך לשים איזושהי שכבה של נייר כסף עבה וכדומה, דבר שממעט את חום הפלטה, כדי שלא יהיה נראה שנעשית בהחזרה זו פעולה של בישול.
לעומת זאת הגרצ"פ פראנק זצ"ל פסק (הר צבי או"ח א סימן קלו) שדינה של הפלטה הוא ככירה גרופה וקטומה, מכיוון שאין אפשרות להגדיל או להקטין את החום לכן אין זה דומה כלל לכירה שאינה גרופה וקטומה שיש שם אפשרות לחתות בגחלים. על סמך זה התיר הרב פראנק זצ"ל להחזיר תבשיל חם (כאשר מתקיימים התנאים הנדרשים) ישירות על הפלטה ללא צורך לפרוס שכבה שתחצוץ בין הסיר לבין הפלטה.
דעה מקלה עוד יותר פסק הגר"ע יוסף זצ"ל (יבי"א ח"ז או"ח סי' מב) שמותר אף לשים מאכל מבושל קר על הפלטה ללא כל חשש, אף בחום שהיד סולדת בו.

לח
"בכדי שיעשה" במלאכה שנעשתה על ידי יהודי
ב"בירור הלכה" מובא שלדעת הרבה פוסקים מותר ליהנות מיד במוצאי שבת ממלאכה שנעשתה על ידי יהודי בשבת, ואילו ממלאכה שנעשתה על ידי גוי עבור יהודי אסור ליהנות מיד במוצאי שבת, אלא יש להמתין זמן "בכדי שיעשה". ההסבר המובא בשם הר"ן להבדל הזה הוא שדווקא במלאכה שנעשתה על ידי גוי יש לחשוש שאם יתירו ליהודי ליהנות ממנה מיד במוצאי שבת - בפעם אחרת הוא יאמר לגוי לעשות זאת בשבת, משום שאיסור אמירה לנכרי הוא איסור קל בעיני אנשים, אולם אם המלאכה נעשתה על ידי יהודי אזי מכיוון שזהו איסור חמור אין לחשוש שיבוא אדם לעשות זאת בפעם אחרת.
על פי זה נראה לכאורה שאם המלאכה נעשתה על ידי יהודי שהוא מומר לחלל שבת, כגון אוטובוס שנוהג בו יהודי או מטוס שמכינים אותו יהודים בשבת - אסור ליהנות מהפעולות הללו במוצאי שבת כל שלא עבר הזמן של "בכדי שיעשו", שהרי בכגון זה יש לחשוש שאותם אנשים יעשו את המלאכות האסורות הללו בשבת הבאה, וכן סבורים הרבה פוסקים.
אולם מדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל (קובץ תשובות ח"ב סימן כא) נראה שהוא נוטה להקל בעניין זה, כי לשיטתו ההבדל העיקרי הוא שאיסור אמירה לנכרי הוא איסור קל בעיני האנשים לכן דווקא שם גזרו שלא ליהנות מהמלאכה שנעשתה על ידו גם לאחר שיצאה השבת עד הזמן של "בכדי שיעשה", אולם מלאכה שנעשתה על ידי יהודי, מכיוון שזהו דבר חמור בעיני הבריות, אין לחשוש שמא יבוא יהודי לומר לו בפעם אחרת שיעשה מלאכה עבורו בשבת ולכן אם המלאכה כבר נעשתה מותר מעיקר הדין ליהנות ממנה מיד במוצאי שבת.

לט
האם אסור מן התורה לבשל בשבת במיקרוגל?
בגמרא נאמר שמן התורה אסור לבשל בשבת באש. כמו כן אסור לבשל בתולדות האש, כלומר במה שהתחמם מן האש. לכל הדעות מותר לבשל בשמש, משום שאין דרך בישול בכך (רש"י). ישנה מחלוקת האם מותר לבשל במה שהתחמם מהשמש (תולדות חמה), ולהלכה נפסק שאסור.
ב"בירור הלכה" מובא פסק ההלכה של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ או"ח ח"ג סימן נב) שאסור מן התורה לבשל בשבת בתנור מיקרוגל, למרות שאין זה בישול באש, כי מכיוון שבישול שכזה נחשב כיום דרך בישול - חייבים עליו. אמנם יש לציין שתשובתו נכתבה בזמן שרק התחילו לייצר תנורי מיקרוגל, והוא כותב שהבישול בהם אף יותר טוב מבישול באש והסיבה שאנשים לא משתמשים בהם היא משום שעדיין לא מצויים תנורים כאלו, אולם כאשר הם יהיו מצויים בוודאי שישתמשו בהם כולם. כיום ניתן לומר שתחזית זו לא התממשה והבישול במיקרוגל לא נחשב טוב יותר מבישול בתנור.
גדולי הפוסקים נחלקו בעניין זה: האם האיסור לבשל בשבת במיקרוגל הוא מן התורה או מדרבנן. לדעת הגרי"ש אלישיב זצ"ל ועוד פוסקים זהו איסור מן התורה, ולעומת זאת לדעת הגרש"ז אויערבך זצ"ל ואחרים זהו איסור רק מדרבנן. בכל אופן הדבר אסור, אך לפי הפוסקים הסבורים שהאיסור הוא רק מדרבנן אזי במצב שבו יש חולה שצריך שיבשלו לו משהו לצורך פיקוח נפש - עדיף לבשל במיקרוגל אם הדבר אפשרי, כדי למעט בחילול שבת.

מ
תירוץ לקושיית הגראי"ל שטיינמן
בגמרא מסופר: *אמר רבי יצחק בר אבדימי: פעם אחת נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ ובקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי, ואמר לי: טול בכלי שני ותן.
על הוראתו של רבי לקחת מים בכלי שני מקשה הגמרא: איך היה מותר לו לומר דברי תורה בבית המרחץ? והרי זהו מקום שאסור אפילו להרהר בו בדברי תורה? ואף אם אמר לו רבי את הדברים בשפה אחרת ולא בלשון הקודש, ההלכה היא שדברים של קודש אסור לאומרן בלשון חול? על האפשרות הזו שמעלה הגמרא שרבי אמר לו את הדברים בלשון חול מקשים התוספות: שאף אם היה הדבר כך שמותר לומר במרחץ דבר תורה בלשון חול, הרי אסור אפילו להרהר במרחץ בדברי תורה, ומתרצים שאילו היה מותר לומר בלשון חול מותר גם להרהר בלשון חול, והגמרא מקשה שאולי רבי הרהר בלשון חול ואמר את מה שאמר בלשון חול.
על כך הקשה הגראי"ל שטיינמן זצ"ל: אדם שעיקר לשונו בלשון מסויים אז תמיד התחלת מחשבתו בלשונו, אלא שתיכף מתרגם אותו ללשון שרוצה כעת, לפי זה אדם שהרגלו עיקר בלשון קודש תמיד מתחיל להרהר בלשון קודש. נראה שכוונתו להקשות על תירוץ התוספות, שהרי מן הסתם רבי יהודה הנשיא היה רגיל בעיקר בלשון הקודש, ומן הסתם אם הרהר - תחילת ההרהור שלו גם היא הייתה בלשון הקודש, ואם כן חוזרת קושיית התוספות למקומה, שגם אם אמר את דבריו בלשון חול, הרי היה אסור לו להרהר, כי מן הסתם תחילת ההרהור שלו הייתה בלשון הקודש? אכן, ניתן לומר שבתחילת ההרהור אין כלל בעיה, כי בעניין זה הוא אנוס, ואונס רחמנא פטריה.

מא
מהי שיטת סאטמר בקשר למצוות יישוב הארץ?
בגמרא מוזכרת מחלוקת עקרונית ביותר שהייתה בין רב יהודה לר' זירא. רב יהודה סבר שעל היהודים להישאר בבבל ולחכות שם עד שהקב"ה יגאל אותם, כפי שנאמר לגבי כלי המקדש (ירמיהו כז,כב): "בָּבֶלָה יוּבָאוּ וְשָׁמָּה יִהְיוּ עַד יוֹם פָּקְדִי אֹתָם נְאֻם ה' וְהַעֲלִיתִים וַהֲשִׁיבֹתִים אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה". לכן לפי דעתו הייתה מצוות עשה מדברי הנביא להישאר בבבל ולא לעלות לארץ ישראל עד שיגיע זמן הגאולה. לעומת זאת ר' זירא תלמידו חלק עליו וסבר שיש מצווה לעלות לארץ ישראל. משום כך ר' זירא נמנע מלהיפגש עם רב יהודה, שמא תוכניתו לעלות לארץ תיודע לו ויגזור עליו שלא יעלה. בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יא סימן צד) מסביר שר' זירא חיכה לאות מן השמים שהוא צודק במחלוקת הזו, ולכן אמר (ברכות נז,א) שלא עלה לארץ עד שראה בחלומו שעורים, שהם סימן שנמחלו עוונותיו. לכאורה מחלוקת דומה קיימת גם בזמננו: יש הסבורים שעל עם ישראל לעשות את כל הדרוש כדי לשוב לארץ ולהתיישב בה, ולעומת זאת יש הסבורים שאסור לנו לעלות בחומה, כפי שלוש השבועות הנזכרות במסכת כתובות (קיב,א).
למרבה הפלא, דווקא האדמו"ר מסאטמר, שהיה מראשי הדוגלים בשיטה השנייה, כתב בספרו (ויואל משה מאמר א אות ט) שההלכה היא כר' זירא, שיש מצווה גם כיום לעלות לארץ. כוונתו היא שזוהי מצווה ליחידים לבוא ולהתיישב ברשות האומות, משום קדושת הארץ, אך לא לכלל ישראל לתפוס את הארץ בכוח. אולם ידוע ומפורסם שכבר לפני מאה שנה פסק בעל האור שמח ש"סר פחד השבועות", בעקבות וועידת סאן רמו שבה אימצו אומות העולם את הצהרת בלפור שלפיה יוקם בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל.

מב
מה למד הגרש"ז אויערבך זצ"ל מסוגיית גחלת?
כיבוי גחלת של מתכת אינו אסור בשבת מן התורה, ואילו בכיבוי גחלת של עץ, שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, נחלקו התנאים רבי יהודה ורבי שמעון. ב"הלכה ברורה" מובאים פסקי הרמב"ם הפוסק כרבי יהודה ולכן אוסר לכבות בשבת גחלת של עץ, אף אם היא נמצאת במקום שיש בו חשש נזק לרבים, ומאידך פסק השולחן ערוך המתיר לכבות אף גחלת של עץ.
הגרש"ז אויערבך הקשה מדוע מתירה הגמרא לכבות גחלת במקום שיש בו היזק לרבים? למה לא דורשים מהאדם שראה את הגחלת הזו שיעמוד שם עד מוצאי שבת או לבקש מאחר שיעמוד שם ויזהיר את כל מי שעובר שם שלא יינזק? מכאן הוא מוכיח שחכמים לא הטריחו אדם שהולך כדרכו להפסיק את עיסוקיו כדי להימנע מעשיית מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולדעת רבי יהודה למרות שמלאכה כזו אסורה מן התורה - לא חייבו אותו לצאת מדרכו ולטרוח יותר מדי במקום שיש היתר לכבות משום פיקוח נפש. על פי זה הוא פסק (וכן מובא בשש"כ בשמו, אם כי היו שחלקו עליו) ש"מותר להדליק את האור בשביל החולה שבסכנה, אף אם אצל שכנו ישנה מנורה דלוקה, אלא שהעמדתה לרשות החולה תגרום לשכן צער וסבל גדול, כגון ששכנו ישן ויש צורך להעיר אותו", וכן "מותר לבשל עבור חולה שבסכנה אף אם אצל שכנו ישנו אוכל חם ושתיה חמה, אלא שהעמדתם לרשות החולה תגרום לשכן צער וסבל גדול כגון ששכנו ישן ויש צורך להעיר אותו או שהלה יישאר ללא אוכל ושתיה חמים בשבת, וגם אין השכן או כל אדם אחר חייבים מעיקר הדין למסור בשבת את האוכל שהכינו לעצמם, כדי למנוע בישול עבור החולה שבסכנה, אם ע"י מסירתם לחולה יישארו הם ללא אוכל חם בשבת".

מג
מה הקשר בין מוקצה לידיעה עיתונאית?
רבי יצחק סבור שלא רק שאסור לטלטל מוקצה בשבת, אלא אסור אף לטלטל בשבת כלי שאינו מוקצה לצורך מוקצה. על כך מקשה הגמרא ממקורות שונים שנראה שמתירים את הטלטול ועל כולם עונה רבי יצחק שמדובר ב"צריך למקומו". רש"י מסביר שכאשר יש היתר לטלטל כלי כדי לפנות אותו ממקומו - מותר כבר להוליכו למקום שירצה.
הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר) הסתפק מהי ההגדרה של איסור טלטול מוקצה, האם כל רגע שמטלטל הוא איסור נפרד, או שכל הטלטול נחשב לאיסור אחד. מההיתר הנ"ל ניתן להוכיח שכל הטלטול הוא עניין אחד, שהרי אילו כל רגע היה איסור בפני עצמו, גם אם יש היתר לטלטל כדי לפנות מקום היה צריך האדם לשמוט את החפץ מידו בהזדמנות הראשונה ולא להמשיך לטלטלו למקום אחר.
להלכה (שח,ג) יש הבדל בין שני סוגי מוקצה: מותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו או מקומו, ואז אם הכלי כבר נמצא בידו של האדם מותר להמשיך ולטלטלו לאן שירצה, אולם המשנה ברורה פוסק שהיתר זה שייך דווקא בכלי שמלאכתו לאיסור, אבל במוקצה מחמת גופו, כגון אבנים או מטבעות, שאין היתר לטלטלם - חייב אדם להשליכם מידיו בהזדמנות הראשונה.
הבדל דומה יש בעניין קריאת ידיעות בעיתונות. יש פעמים שמותר או צריך לקרוא ידיעה מסוימת לצורך מסוים, אזי מכיוון שכבר התחיל אדם לקוראה מותר להמשיך ולקרוא, אולם אם במקרה נתקל אדם בידיעה שהיא "מוקצה מחמת גופו" - צריך מיד להשליכה ולהפסיק לקוראה.

מד
איסור ומיאוס - שכל ורגש - אובייקטיבי וסובייקטיבי
ב"הלכה ברורה" מובא פסק הרמב"ם שכלי שהיה מוקצה בכניסת השבת מחמת איסור, כגון נר שהדליקו בו בשבת והמנורה שהיה הנר עליה ושלחן שהיו עליו מעות, כלומר כל כלי שהיה אסור לטלטלו בכניסת השבת - נשאר מוקצה ואסור לטלטלו במהלך כל השבת. לעומת זאת כלי שהיה מוקצה מחמת מיאוס, אם יש לאדם צורך בו - מותר לטלטלו. בקיצור: מוקצה מחמת איסור - אסור, מוקצה מחמת מיאוס - מותר.
ההבדל שבין איסור לבין מיאוס הוא בעצם ההבדל שבין השכל לבין הרגש. השכל הוא דבר אובייקטיבי קבוע, ברור וחד משמעי, שאינו משתנה. לעומת זאת הרגש הוא סובייקטיבי, יותר גמיש וגם ניתן לשינוי. כאשר יש צורך אדם מתגבר על רגשותיו ופועל לפי השכל. איסור הוא עניין שכלי ואילו מיאוס הוא עניין רגשי.
כאשר קיים איסור לטלטל חפץ מסוים בכניסת השבת - זהו דבר ברור שאדם מקצה את אותו חפץ מדעתו, ללא כל פקפוק או הרהור. זה לא תלוי ברגשותיו או ברצונו. התורה קבעה שאסור לטלטל וממילא ברור שכל יהודי מקצה זאת מדעתו באופן אוטומטי ולכן החפץ הוא מוקצה. לעומת זאת דבר שהוא מאוס - אין אפשרות לומר שאוטומטית אדם מקצה אותו מדעתו, מכיוון שאם יש צורך אדם מתגבר על רגש המיאוס ופועל לפי השכל ומטלטל את אותו דבר. משום כך מוקצה מחמת מיאוס - מותר.

מה
האם מחללים שבת כדי להציל פושע?
בתקופה מסוימת בזמן הגמרא הייתה גזירה לא להדליק נר חנוכה. שאלו את רב האם אדם שהדליק נר חנוכה על פתח ביתו יכול לטלטל בליל שבת את הנר כדי שהגוים לא ירגישו שעבר על גזירתם. תשובתו של רב הייתה שהדבר מותר, כי כדאי הוא רבי שמעון, הסבור שנר זה אינו מוקצה, לסמוך עליו בשעת הדחק. על תשובה זו הקשה ר' שלמה קלוגר זצ"ל (חכמת שלמה או"ח שכט): מדוע היה צריך רב לסמוך על דעת רבי שמעון שאין הנר מוקצה? הרי יש כאן מצב של פיקוח נפש, ופיקוח נפש דוחה שבת לפי כל הדעות?
בתשובתו הוא מחדש חידוש גדול מאוד: מי שהכניס את עצמו על ידי פשיעתו למצב של פיקוח נפש - אין היתר לחלל שבת כדי להצילו. לכן לאותו אדם שעבר על גזירת הגוים והכניס עצמו לסכנה לא היה מותר לטלטל את הנר מפני פיקוח נפש, אלא רק בגלל שבשעת הדחק אפשר לסמוך על רבי שמעון.
סברה דומה כותב גם המנחת חינוך (קומץ המנחה מצוה רלז) שאין חיוב להציל את מי שמאבד עצמו לדעת, כשם שאין חיוב להשיב אבידה למי שמאבד את רכושו מדעתו.
לעומת זאת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ יו"ד ח"ב סימן קעד) חולק על כך וכתב שזוהי טעות גמורה, כי ההיתר והמצווה לחלל שבת כדי להציל אדם מסכנה אינה תלויה בנסיבות שגרמו לסכנה ולא בשום שיקול אחר, אלא רק בערך החיים של יהודי שגובר על כל התורה כולה (חוץ משלוש העבירות החמורות).

מו
איך היקל ר' ירמיה בר אבא בניגוד לדעת רב אסי?
התנאים, רבי יהודה ורבי שמעון, נחלקו האם מותר לטלטל בשבת נר שכבה. גם בין האמוראים הייתה מחלוקת איך לפסוק בעניין זה. בגמרא מסופר שרבי אבהו, כאשר היה במקומו של רבי יהושע בן לוי שהיקל בזה - היה מטלטל את הנר, וכאשר היה במקומו של רבי יוחנן שהחמיר - לא טלטל את הנר. על כך מקשה הגמרא: מה נפשך, אם הוא עצמו סבר שיש להקל היה עליו להקל בכל מקום, וכן אם סבר שיש להחמיר היה עליו להיות עקבי במעשיו? התשובה היא שהוא עצמו סבר שיש להקל בדבר, אלא שמשום כבודו של רבי יוחנן שהחמיר, כאשר הוא היה במקומו של רבי יוחנן - גם הוא החמיר.
הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (בגליון הש"ס המודפס בהוצאת מכון הלכה ברורה) העיר על כך שמנהגו של רבי אבהו נזכר גם בירושלמי (ברכות פ"ח ה"א), ושם נאמר: "שאין חולקים על אדם במקומו". הגרי"ש אלישיב זצ"ל דייק מתוך הגמרא כאן שרק חכם שמיקל רשאי להחמיר במקומו של החכם המחמיר, וזהו חיוב לנהוג כן בפני רבו המובהק משום כבודו, אולם חכם שסבור שיש להחמיר - אסור לו להקל במקומו של החכם שמיקל משום כבודו, כי אם הדבר אסור - הרי הוא אסור בכל מקום. לכאורה יש להקשות על כך מהמסופר לעיל (יב,ב) שר' ירמיה בר אבא שהה פעם בביתו של רב אסי בשבת ושם הוא איפשר לשמש שלו להקל ולבדוק כלים לאור הנר למרות שבעל הבית היה נוהג להחמיר.
ההסבר הוא שר' ירמיה בר אבא, שהיה תלמיד חבר של רב (ברכות כז,ב) היה גדול יותר מרב אסי, ולכן לא היה מחויב לכבדו באופן זה.

מז
הוכחה מהסוגיה לזיופו של הספר "בשמים ראש"
ב"הלכה ברורה" מובאים פסקי הרמב"ם והשולחן ערוך, כפי שנאמר במשנה שניצוצות של אש אינם נחשבים לדבר ממשי, ולכן מותר אפילו בשבת עצמה לשים כלי ריק מתחת לנר במטרה לקבל בתוך הכלי ניצוצות. מאידך אסור לשים מים בכלי, אפילו מלפני השבת, כי זה ממהר את הכיבוי של הניצוצות.
לפני יותר ממאתיים שנה יצא לאור הספר "בשמים ראש", על ידי ר' שאול ברלין, שהיה בנו של רב העיר ברלין. הוא טען שהתגלגלו לידיו תשובות שכתב הרא"ש (שחי כ-500 שנה לפניו) שלא התפרסמו עד אותו זמן. הרבה מגדולי ישראל פקפקו מאוד במקוריות הספר וחשדו שהוא מזויף. בין הדברים המשונים שמתיר אותו ספר אפשר למצוא היתר לנסוע בשבת למי שאין לו כסף ולא רוצה לקבל צדקה, או היתר להתאבל על מי שאיבד עצמו לדעת, או פטור מן המצוות למי שמצטער. באחת התשובות הללו יש היתר לכבות ניצוצות בשבת, מכיוון שאין ממש בניצוצות ולא שייך לעשות מהם פחמים, שהיא התוצאה החיובית ו"מלאכת המחשבת" של מלאכת כיבוי.
הגרש"ז אויערבך זצ"ל (שש"כ פמ"א סקס"ו) אמר שגם היתר זה הוא טעות, כי הוא בניגוד לגמרא והפוסקים כאן בסוגיה שאסור לשים מים בכלי אפילו לפני שבת, משום שהמים ממהרים את כיבוי הניצוצות וכיבוי זה אסור.
ספר זה אינו נחשב כבר סמכא ובוודאי שלא סומכים עליו כעל דברי הרא"ש עצמו. הרב זוין זצ"ל סיכם שיש להתייחס לדברים "מצד האמור ולא מצד מי שאמרם".

מח
האם מותר לנפח בשבת כדור שיצא לו האוויר?
ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שכרית שנפלו ממנה נוצות - מותר להחזירם בשבת, כי אין זה נחשב עשיית כלי, שהרי הנוצות כבר היו שם לפני כן, אולם אסור לשים נוצות בתוך כרית בפעם הראשונה, כי זהו תיקון ועשיית כלי שאסור מן התורה, לדעת רש"י ועוד ראשונים, ולדעת הרמב"ם אסור מדרבנן - גזירה שמא יבוא לתפור.
הפוסקים האחרונים נחלקו האם מותר לנפח בשבת כדור גומי שיצא ממנו האוויר, או שלא היה בו אוויר בכלל, למי שצריך לשבת על כדור כזה מחמת שקשה לו לשבת על כסא רגיל.
בעל שו"ת חלקת יעקב (או"ח סימן קסז) ובעל מנחת יצחק (ח"ו סימן ל) פסקו שאסור לנפח כדור כזה, כי מה שמותר הוא רק להחזיר נוצות שכבר היו בתוך כרית, אבל אסור לשים בכרית נוצות שמעולם לא היו בה, והאוויר שאדם מנפח ומוסיף לכדור הגומי הוא אוויר חדש שלא היה שם מקודם.
לעומת זאת הרב הלל פוסק (ירחון הפוסק ניסן תשי"ב) ובעל שו"ת בצל החכמה (ח"ד סימן צב) מתירים, משום שהוא רק מחזיר לכדור את האוויר שהיה בתוכו, ואין זה עשיית כלי חדש, או משום שאין כוונתו של המנפח לבטל את האוויר ולהשאיר אותו בכדור לזמן מרובה, שהרי הדרך הוא שהאוויר יוצא מהכדור, וזה דומה להיתר להשחיל חגורה לתוך מכנסיים או שרוכים לתוך נעליים כאשר אין כוונתו לבטל את החגורה או את השרוכים ולהשאירם שם זמן מרובה. באופן זה אין זה נקרא עשיית כלי, ולדעתם הדבר מותר.

מט
האם מצווה מן התורה להניח תפילין כל היום?
תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפיים.
ב"הלכה ברורה" מובא פסק השולחן ערוך שמצוות תפילין לכתחילה היא שיהיו התפילין על האדם במשך כל היום, אלא שבגלל שרוב האנשים אינם יכולים להיזהר שיהיה גופם נקי ושלא יסיחו את דעתם מן התפילין - נהגו שלא להניחם כל היום אלא רק בשעת תפילת שחרית שיש בה קריאת שמע ותפילה.
ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בין הפוסקים האחרונים מהי המצווה מן התורה: יש הסבורים שהמצווה מן התורה היא שיהיו התפילין על האדם כל היום, כך נראה מדברי הלבוש וכן סובר בעל ישועות יעקב (סימן לז), שהרי התפילין הם "אות" והאות הזו צריכה מן התורה להיות כל היום על האדם, על כן הוא תמה איך ביטלו חכמים מצווה של תורה בגלל החשש שמא לא יהיה הגוף נקי.
מאידך הפרי מגדים מסתפק אם מהתורה חייב להניח תפילין כל היום, או רק לזמן מועט וחכמים תיקנו שיניחם כל היום, וביטלו זאת מאחר ואין מקפידים על גוף נקי. מסקנתו היא שמקיים את המצוה מהתורה גם בזמן מועט, אלא שמצוה מן המובחר מן התורה להניחם כל היום. כך היא גם מסקנתו של בעל מגן גבורים, הכותב: (שלטי גיבורים סימן לז ס"ק ב): "דגם התנאים ואמוראים לא היה זאת לחוב עליהם לא מדאורייתא ולא מדרבנן שיהיו עליהם כל היום רק מדת חסידות שנו כאן לשרידים אשר ד' קורא, וכן העידו על קדוש ישראל מכובד הגאון התנא האלקי מוהר"א ווילנא ז"ל אשר כל ימיו היה מוכתר בתפילין ועטוף בציצית ובקושי גדול התירם וכן ראוי ונכון לכל הירא וחרד על דבר ד' אשרי לו ואשרי חלקו".

נ
רחיצת פנים בשביל עצמי או בשביל הכלל?
כאשר ישבו פעם אמימר ומר זוטרא ורב אשי בשבת והביאו לפניהם חומר שאיתו אפשר לשטוף את הפנים וליפותם, מר זוטרא נמנע מכך, מחמת האיסור של "לא ילבש גבר שמלת אישה", שכן זוהי דרכה של אישה ליפות את עצמה ולא דרכו של איש. לעומת זאת אמימר ורב אשי רחצו את פניהם, ומוסבר בגמרא שהם סברו כמו הברייתא שאומרת: "רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום בשביל קונו, משום שנאמר כל פעל ה' למענהו".
מה בדיוק הייתה כוונתם ומטרתם ברחיצת פניהם? רש"י מסביר שמכיוון שאדם נברא בצלם אלקים - יש בכך כבוד שמים כאשר הופעתו יפה ומכובדת, ובנוסף לכך הרואה בריות נאות אומר: ברוך שככה לו בעולמו. כלומר יש בזה עניין של קידוש השם שאנשים ייראו באופן יפה ומכובד.
לעומת זאת המהר"ץ חיות מסביר שכוונתם לא הייתה כלל לשם יופי או עניין חיצוני אחר, אלא לשמור את עצמם מריבוי הלכלוך והזוהמא שגורמים למחלות, ומכיוון שיימנעו ממחלות יוכלו לעבוד את ה' בבריאות. זו הייתה הכוונה שלהם לשם שמים ברחיצת פניהם.
ההבדל בין הפירושים הוא ההבדל בין היחיד לבין הכלל. פירושו של המהר"ץ חיות מתמקד בעבודת ה' של היחיד ובכוונתו לנהל את כל אורחות חייו לשם שמים. לעומת זאת רש"י מסביר על פי מבט כללי על העולם, השפעתו של היחיד על הכלל והרושם שכל יחיד ויחיד עושה על העולם כולו.

נא
האם מותר לעשות קרח בשבת?
בגמרא נאמר שאסור לרסק שלג או קרח בשבת, אולם מותר לשים קרח בתוך כוס או קערה, אף על פי שאז כמובן הוא נמס. ב"בירור הלכה" מובאים כמה הסברים של הראשונים לאיסור להמיס קרח בשבת. לפי אחד ההסברים הפעולה של הריסוק בידיים היא הבעיה, כי זו פעולה שדומה לסחיטת פירות שאסורה בשבת מן התורה. לעומת זאת לפי פירושים אחרים האיסור להמיס קרח אינו בגלל הפעולה אלא בגלל התוצאה, כי הנוזל שמתקבל כתוצאה מההפשרה דומה לדבר שנולד בשבת. לפי הפירוש הזה גם אם קרח הופשר מאליו - הנוזל אסור משום "נולד".
בזמן הגמרא הייתה אפשרות להמיס קרח, ובימינו ישנה אפשרות חדשה - לעשות פעולה הפוכה של הקפאת מים והפיכתם לקרח. הפוסקים האחרונים דנו בעניין זה ונחלקו ביניהם.
בעל שו"ת דובב מישרים (סימן נה) פסק שאסור לעשות קרח, משום איסור "נולד", ואפילו אם יש צורך בדבר אין להתיר.
בעלי השו"תים שבט הלוי (ח"ג סימן נה), בצל החכמה (ח"ב סימן כה), חלקת יעקב (או"ח סימן קכח) ועוד אחרונים פסקו שמעיקר הדין הדבר מותר, אולם לכתחילה יש לחשוש לדעה שיש בשינוי החומר מנוזל למוצק משום "נולד" ולכן אם אין צורך גדול אסור לכתחילה לעשות קרח בשבת.
לעומת זאת בעל שו"ת ציץ אליעזר (חי"ב סימן לד) מתיר אף לכתחילה.

נב
מה הקשר בין שמירת בהמה לאיזון שבין הגוף לנפש?
אדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת, לכן מותר לבהמה לצאת לרשות הרבים רק עם משא שיש בו צורך לשמירתה של הבהמה, שאז דינו כמו מלבוש או תכשיט של אדם שמותר, אבל במה שאין צורך לשמירת הבהמה אסור לה לצאת בשבת.
ב"בירור הלכה" מובא שנפסק שמה שלא מועיל לשמירת הבהמה, או אף מה שיש בו "שמירה יתירה", כלומר שמירה שאין בה צורך, כמו רצועה שקשורה לפרה, שאפשר אמנם למשוך איתה את הפרה, אך אין בזה צורך, כי הפרה אינה בורחת ונשמרת גם בלעדיה - זה נחשב משא מיותר שאסור בשבת.
אפשר לראות בזה רמז לרעיון הידוע שהמשיל המגיד מדובנא. גופו של האדם הוא החלק הבהמי שבו. התורה נתנה לנו כללים שמי שמתנהג לפיהם "שומר את הבהמה", כלומר שומר את גופו מלהימשך אחר תאוותיו. אכן, צריך לדעת את האיזון הנכון, שלא תהיה "שמירה פחותה" וגם שלא תהיה "שמירה יתירה". לא לפחות ולא להוסיף על ההלכה. מי שמקפיד על האיזון הנכון מרגיש שזהו הדבר הטבעי ביותר והמתאים לאזן בין גופו לנשמתו. כך הסביר המגיד מדובנא את הפסוק (ישעיהו מג,כב): "וְלֹא אֹתִי קָרָאתָ יַעֲקֹב כִּי יָגַעְתָּ בִּי יִשְׂרָאֵל": אם עבודת ה' מיגעת אותך ומעייפת אותך זהו סימן ש"לא אותי קראת" - לא עבדת אותי, כמו אדם שהגיע למלון וכאשר המשרת חזר מתנשם ומזיע ואמר לו: שמתי את המזוודה שלך בחדר שלך - אמר לו אותו אדם: זו לא המזוודה שלי. שאל אותו המשרת: מנין אתה יודע, הרי לא ראית מה לקחתי? ענה לו: המזוודה שלי היא קלה, לפי היגיעה שלך אני רואה שכנראה לקחת משהו אחר.

נג
חיי טבע עדיפים על חיי נס
תנו רבנן: מעשה באחד שמתה אשתו והניחה בן לינק, ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה והניק את בנו. אמר רב יוסף: בא וראה כמה גדול אדם זה, שנעשה לו נס כזה! אמר לו אביי: אדרבה, כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית!
בלקט ביאורי אגדות של מכון הלכה ברורה מובאת קושייתו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל: מדוע אמר אביי שאדם זה גרוע? הרי אצל הקב"ה אין הבדל בין נס לטבע, אם כן למה גרוע הוא מי שנשתנו לו סדרי בראשית יותר מאדם אחר שדואג לו הקב"ה בדרך הטבע?
הרבה מאוד מחכמי ישראל ענו על כך באותו אופן: רצון הקב"ה הוא שנחיה בדרך הטבע ולא באופן אחר. המהר"ל מפראג כותב שאיש שנהיה כמו אישה זהו דבר שאינו מתאים לסדר הבריאה, ודבר היוצא מסדר הבריאה הוא רע. כך גם כתב מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה): "עם כל הגדלות שאנו מרגישים בניסים, אין אנו צריכים לשכוח כי רק נתפלא עליהם, אבל לאהבה - נאהב את הטבע, את חק הכללי התדירי שבו חקק צור עולמים ב"ה את עולמו לעדי עד". כיוצא בזה כתב הגר"ח שמואלביץ (שיחות מוסר תשלג עמוד רמח): "כי הטבע כפי אשר בראו וסידרו השי"ת עניינו גבוה מאוד. הכל נחקק בדקדוק גדול ונפלא באופן שכך צריך להיות ולא בעניין אחר". כך מסופר גם על הגר"א שרצה לעמול בלימוד התורה באופן טבעי ודחה כל מיני מגידים שמימיים שרצו לגלות לו סתרי תורה. כך גם העיד ר' ליב בנו של החפץ חיים על אביו שהמופת הגדול ביותר שראו אצלו היה ההקפדה על קיום כל ההלכות של השולחן ערוך.

נד
האם יש מקור בגמרא למעשר כספים?
בגמרא נאמר שרבי אלעזר בן עזריה היה עשיר גדול וכל שנה היה מפריש שנים עשר אלף עגלים מבהמותיו למעשר. תוספות מניחים שמדובר במעשר בהמה ועל כך הקשה רבנו תם איך זה ייתכן, הרי לאחר חורבן בית המקדש לא הפרישו מעשר בהמה ורבי אלעזר בן עזריה לא היה בן יותר מארבע עשרה או חמש עשרה בזמן חורבן הבית, אם כן איך ייתכן לומר ש"כל שנה ושנה" הפריש מעשר?
תוספות מתרצים שלושה תירוצים שונים ועל פי כולם נשארת ההנחה שמדובר במעשר בהמה. אולם השפת אמת כותב שנראה שאין מדובר בכך, אלא המעשר שהפריש רבי אלעזר בן עזריה הופרש בתור צדקה לעניים.
בגמרא לא נזכר חיוב להפריש מעשר כספים וגם הרמב"ם לא מביא זאת בהלכותיו, ונחלקו הפוסקים האם יש אכן חיוב כזה, והאם זהו חיוב מן התורה או מדרבנן, או מנהג. השפת אמת כותב שמכאן יש סמך נוסף לעניין זה של מעשר כספים.
כנראה שהשפת אמת לא ראה את פירושו של המהר"ל מפראג אך כיוון לדעתו, שכן גם הוא כותב באופן פשוט שהמעשר שהפריש רבי אלעזר בן עזריה היה מיועד לעניים. הוא מוסיף שכך נהגו אבות האומה, יצחק אבינו שנאמר עליו במדרש (בראשית רבה סד,ו) שהפריש מעשרות מהתבואה שלו, ובוודאי לא היו אז כהנים או לויים אלא יצחק אבינו נתן מעשר לעניים, וכן יעקב אבינו שאמר (בראשית כח,כב): "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך", כוונתו הייתה לתת מעשר מרווחיו לעניים.

נה
למען שמו באהבה
בגמרא נראה שיש מחלוקת בין שמואל לרבי יוחנן. לפי שמואל תמה זכות אבות. אין לנו יותר להישען על זכותם של אבותינו. לעומת זאת לפי רבי יוחנן עדיין עומדת לנו זכות אבות.
גם הראשונים דנים בעניין הזה, שיש לו מקורות שנראים כסותרים, ורבנו תם (מובא בתוספות) מחלק בין זכות אבות לבין ברית אבות. זכות אבות אמנם תמה, אולם הברית שכרת הקב"ה עם אבותינו קיימת לעולם, כמו שכתוב גם לגבי התקופה שלאחר הגלות (ויקרא כו,מב): "וזכרתי את בריתי יעקב", וברית זאת היא מה שאנחנו מזכירים בתפילה.
על דעתו של רבנו תם קשה מהמדרש (המובא בסוף התוספות) האומר: "רבי אחא אומר לעולם זכות אבות קיימת ולעולם אנו מזכירים אותם וכן הוא אומר כי אל רחום וגו' ולא ישכח את ברית אבותיך וגו'". אם אכן יש הבדל בין זכות אבות לברית אבות, איך מביא המדרש ראיה מהפסוק המזכיר ברית אבות לכך שזכות אבות קיימת לעולם? תירץ הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (בגליון הש"ס שלו, המודפס בהוצאת מכון הלכה ברורה) שגם לפי רבנו תם יסודה של הזכות ונצחיות קיומה - היא הברית, וכוונת המדרש היא להביא את הפסוק העוסק במקור ובשורש של זכות אבות.
יש מבארים לפי רבנו תם את מה שאנו אומרים בתפילה: "וזוכר חסדי אבות" - הקב"ה זוכר את חסדי אבותינו, אולם מאחר וזכותם תמה "ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה" - הקב"ה מביא את הגואל למען שמו באהבה ולא בגלל זכות אבות.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמה | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | צרו קשר

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | השיטה | EXAMPLE |
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US