מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת שבועות

ב כמה שעירים קרבים בראש השנה? במשנה נאמר על מה מכפרים קורבנות המוספים הקרבים בראשי חודשים ובחגים וברגלים, ויש בעניין זה מחלוקת: לדעת רבי מאיר כל השעירים הקרבים למוסף - כפרתם שווה, ואילו לדעת רבי שמעון כל קורבן מוסף מכפר על עניין שונה. בעניין זה מביא הגרי"ש אלישיב זצ"ל את מה שנאמר במסכת ראש השנה (ח,ב) שראש השנה נקרא "בכסה", כמו שנאמר (תהלים פא,ד): "תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ", כי זהו חג שהחודש נכסה ונסתר בו. רבינו משולם (מובא בתוספות שם ד"ה שהחדש) רצה לומר שהכוונה היא שאין מקריבים בראש השנה את שעיר המוסף של ראש חודש, אבל לאחר שרבנו תם הקשה עליו מתוספתא שם מפורש שכן מקריבים, הוא הסביר שהכוונה היא שאין מפורש בתורה הקרבת שעיר ראש חודש בראש השנה. הפני יהושע כתב שאפשר אכן לומר שאין מקריבים בראש השנה שעיר ראש חודש כלל, ועניין זה תלוי במחלוקת התנאים שנזכרת במשנה, שלדעת רבי מאיר שכל השעירים כפרתם שווה אין טעם להקריב שני שעירים בראש השנה, אולם לדעת רבי שמעון יש צורך להקריב גם את קורבן המוסף של ראש חודש וגם את קורבן המוסף של ראש השנה, כי כל אחד מהם מכפר על עניין אחר. הגרי"ש אלישיב העיר שלפי הפני יהושע נמצא שאין לומר בתפילת מוסף של ראש השנה: "ושני שעירים לכפר". עוד הוא מביא ביאור נחמד בקשר למה שאמרו: "שהחודש מתכסה בו", בשם הגז"ר בענגיס זצ"ל שהכוונה היא שאין אומרים בו שיר של ראש חודש. למרות ששיר של שאר ראש חודש דוחה את השיר של שבת כדי לפרסם שהוא ראש חודש, בראש השנה ראש החודש נכסה, ואין אומרים. ג על מה חשב האר"י ז"ל כשהסתפר? איסור השחתת פאות הזקן חל על חמש פאות, אולם יש כמה וכמה דעות בהגדרת הפאות הללו, לפיכך פוסק השולחן ערוך (יורה דעה קפא,יא):"פאות הזקן הם חמש, ורבו בהם הדעות, לפיכך ירא שמים יצא את כולם ולא יעביר תער על כל זקנו כלל". החיד"א (יוסף תהילות תהלים קיט,א) מסביר בהקשר לזה את הפסוקים הראשונים של פרק קיט בתהלים: " אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ הַהֹלְכִים בְּתוֹרַת ה'. אַשְׁרֵי נֹצְרֵי עֵדֹתָיו בְּכָל לֵב יִדְרְשׁוּהוּ. אַף לֹא פָעֲלוּ עַוְלָה בִּדְרָכָיו הָלָכוּ". על פי מה שאמרו חז"ל שהנאמר על דוד המלך ע"ה: "וילך דוד ואנשיו בדרך", היינו בדרך ענוה, ואמרו שזכו לקבוע הלכה כמותן מפני הענוה, כי השכינה מצויה אצל העניו לכן לא ייתכן שחטא יבא על ידו. על זה אמר דוד המלך: "אשרי תמימי דרך", שהענווה שלהם תמימה מבית ומחוץ. ועל ידי זה "ההולכים בתורת ה'", שמכוונים לאמיתות התורה כבית הלל. ועל ידי זה: "אשרי נוצרי עדותיו", שבענווה ניצולים מחטא ומבטלים יצר הרע שאינו שולט בהם, ובאים לקיום המצות, ומרוב תשוקתם בעודם נוצרי עדותיו התאוו תאוה לעבודת ה', וכתוצאה מכך: "בכל לב ידרשוהו". משמעות הדרישה בכל לב היא שאפילו כאשר הם נמנעים מלעבור על לא תעשה כוונתם היא לקיים מצוותו יתברך, כמו שהיה נוהג רבינו האר"י זצ"ל שכשהיה מתגלח היה מכוון לקיים את מצוות: "לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך", וזהו שכתב: "אף לא פעלו עולה", כאשר היה מכוון לקיים מצוות לא תעשה, בטוב כוונתו נחשב: "בדרכיו הלכו". ד מה משותף לפסח ושבת? כל מקום שנאמר: "השמר", "פן" ו"אל" אינו אלא לא תעשה. שתי מצוות שנאמרו לגביהן באופן בולט הרבה פעמים לשון "שמירה", הן: פסח ושבת. לגבי פסח כתוב לא פחות מחמש פעמים: "ושמרתם את העבודה הזאת" (שמות יב, כה), "ושמרתם את הדבר הזה" (שם שם כד), "את חג המצות תשמור" (שם כג, טו), וכן בפרשת כי תשא (שם לד, יח), וכן בראה: "שמור את חודש האביב" (דברים טז, א). וכן על שבת: "שמור את יום השבת" (שם ה, יב), ובפרשת כי תשא נזכר שלוש פעמים שמירה בשבת, ובפרשת בהר (ויקרא כו, ב) ובקדושים "את שבתותי תשמורו" (שם יט, ג, יט, ל). מבאר המשך חכמה (שמות יב,יז) שלכן נקרא פסח שבת - כמו שכתוב: "ממחרת השבת", כי הוא כמו שבת ב'שמירה'. ושמור בכל מקום הוא לא תעשה, לכן בשבת כל מצוות העשה שבו, נחשבות כלא תעשה, ונשים מצוות בהן למרות שהן תלויות בזמן, כמו בקידוש היום, כמו שדרשו חז"ל: "כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה" (ברכות כ,ב). וכן פסח, עיקרו בלא תעשה, וגם מצוות העשה שבו יש להן דין לא תעשה, ונשים חייבות באכילת מצה אף על פי שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא, כפי שדרשו חז"ל: "כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה". תוספות (מנחות מג,א ד"ה ור"ש) מקשים מדוע אין נשים חייבות בציצית על פי ההיקש בין ציצית לשעטנז, כמו שנשים חייבות באכילת מצה ובקידוש על פי ההיקש בין העשה ללא תעשה, אולם, אומר המשך חכמה, עיקר הלימוד לחיוב נשים הוא ממה שכתוב "שמירה" במצה ובפסח, מה שלא כתוב לגבי ציצית. ה מה הכרחי בדמוקרטיה אמיתית? מסקנת הגמרא היא שרבי יהודה הנשיא, עורך המשנה, ניסח את המשנה העוסקת ב"שבועות שתים שהן ארבע" על פי שיטת רבי עקיבא, למרות שהוא עצמו סבר אחרת. בכמה מקומות בתלמוד הירושלמי נאמר שגרסת המשנה של בית מדרשו של רבי הייתה שונה מגרסת המשנה הכללית. בעל ספר עלי תמר (פאה פ"ג ה"א) כותב שהסבר הסתירות הללו הוא כי גרסת המשנה נסדרה על פי הכרעת רוב חכמי דורו של רבי, שהיו "וועד המשנה", אולם חוץ מזה הייתה גם הגרסה של "תני דבי רבי", שהייתה משנתו הפרטית כפי שלימד בבית המדרש שלו. במסכת גיטין (נט,א) אמר רב שכשהיה צעיר הוא היה "במניינא דבי רבי" ושמעו את דעתו בראשונה, ומבאר בעל עלי תמר שהכוונה היא לסידור משנתנו, ובכל ההחלטות הללו אצל רבי בסדור משנתנו בהכרעות ההלכה התחילו לשמוע קודם את דעתם של הקטנים יותר, ועשה רבי כן מפאת ענוותנותו, ובעיקר מתוך שהיה נשיא והשפעתו הייתה גדולה חשש רבי שאם יתחילו ממנו ויחווה דעתו ראשון, שמא יהיו החכמים מושפעים מגדולתו ותורתו ולא יחלקו עליו, ולפיכך אף בדיני ממונות ושאר הלכות התחילו לשמוע את דעת הקטנים והוא אמר דעתו באחרונה, ובאופן זה השתחררו מסדרי המשנה לגמרי מסמכותו והשפעתו של רבי וכל אחד הביע את דעתו, והכריעו על פי רוב הדעות. אולם במשנתו הפרטית החזיק רבי בדעתו וקבע את ההלכות כפי שיטתו. מכאן נוכל ללמוד שבשביל שתהיה דמוקרטיה אמיתית צריך שתהיה למנהיגים ענווה אמיתית. ו עקרונות בעיצוב פנים על פי הרמב"ן המראה הלבן של נגע בהרת הצרעת נראה עמוק יותר מהצבע הכהה שמסביבו, ומבאר רש"י (בפירושו לתורה ויקרא יג,ב): "כל מראה לבן עמוק הוא, כמראה חמה עמוקה מן הצל". הרמב"ן מסביר שכאשר הגיע רש"י לפסוק שאומר "ואם בהרת לבנה היא ועמוק אין מראה מן העור", כתב: "לא ידעתי פירושו", כי היה קשה לו: כיון שהיא בהרת לבנה אי אפשר שלא יהיה מראה עמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל. הרמב"ן כותב שאפשר לתקן את הקושיה הזו, ולהסביר שהנגע נראה עמוק מן העור רק כאשר כולו לבן וגם השער שבו נהפך ללבן, אבל כאשר נאמר: "ושערה לא הפך לבן" אז התוצאה היא: "ועמוק אין מראה מן העור", כי כאשר יש משהו כהה בתוך הצבע הבהיר זה מונע מהמראה הבהיר להיראות עמוק. מחקרים שעסקו בעיצוב פנים בחנו את השפעת צבע התקרה על גובה החדר הנתפס בעיני המתבונן, ומצאו כי תקרות בהירות יותר נתפסות באופן עקבי כגבוהות יותר מתקרות כהות יותר, לכן אסטרטגיית עיצוב נפוצה היא שימוש בתקרה לבנה או בצבע בהיר עם קירות כהים יותר, כדי ליצור אשליה של תקרה גבוהה יותר. לעומת זאת, צביעת התקרה בצבע כהה יותר מהקירות, יכולה לגרום לתקרה גבוהה להרגיש נמוכה יותר. עם זאת, בעוד שתקרה בהירה עשויה להגביר את הגובה הנתפס, קירות בהירים הסמוכים לאלמנטים כהים יותר, אינם נראים כרחוקים אלא עשויים להיתפס כקרובים יותר. תוצאות מחקרים אלו מתאימים לביאורו של הרמב"ן בהבדל שבין התפיסה של מראה שכולו בהיר, שנראה עמוק יותר, לבין מראה שהוא בהיר רק בחלקו שאינו נראה עמוק יותר. ז מהו "ביטול האדם"? ביום הכפורים יש קרבן מיוחד, השעיר הפנימי, שנאמר עליו (ויקרא טז,טז): "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", וכאשר הגמרא מבררת על אילו טומאות מכפר השעיר הזה, האפשרות הראשונה המועלית היא: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, שלוש העבירות החמורות, אשר נקראות "טומאה" כפי שמוכח מהפסוקים המובאים בגמרא. כידוע, שלוש העבירות האלה גרמו לחורבן בית המקדש הראשון, ומבאר המהר"ל מפראג (ספר נצח ישראל פרק ד) שדווקא במקדש הראשון, שבתקופתו היו ישראל במעלה עליונה יותר מאשר בתקופת בית שני, לפי גודל מעלתם היה גם יצר הרע יותר גדול בהם וגרם ממש לביטול האדם. שלושת העניינים הללו שייכים אל האדם עצמו, כי יש באדם שלושה כחות; כח השכל, הכח הנפשי וכח הגוף. וכנגד שלושת הכוחות הללו הם שלושת החטאים; בעבודה זרה החטא הוא בכח השכלי, שמאמין בעבודה זרה. בגילוי עריות החטא הוא גופני, שמטמא את גופו בזנות ובערוה. ושפיכות דם הוא לנפש, שהוא שופך את דם נפש האדם, "כי הדם הוא הנפש" (דברים יב, כג). חטאים חמורים אלו, שמבטלים את האדם עצמו, היו בבית ראשון. אבל במקדש שני לא היה כח היצר הרע כל כך גדול לבטל את האדם עצמו, אלא החטא היה שנאת חינם שביטלה מהם את האחדות, שהוא קרוב אל בטול האדם עצמו, רק ההבדל הוא ששלושת החטאים הללו גרמו לבטול האדם לגמרי. ואילו בבית שני הפגיעה הייתה באחדות העם. כאשר יש לעם ישראל חבור ביחד הם עם אחד. אבל כאשר יש ביניהם שנאה, אינם עם אחד. כדי לחזור לדרגה שהיינו בה בבית שני לפני מה שגרם לחורבן מוטל עלינו להיות עם אחד ללא שנאה ופירוד. ח למי כדאי לקבל מלקות? יש מקרים של רצח שבהם אין עונש רשמי לרוצח, כגון מי שהרג במזיד, ועדים לא התרו בו, או שהרג בשוגג ולא נודע לו שהרג, ונאמר בגמרא שרוצח כזה צריך כפרה בידי שמים. האור שמח (סנהדרין יז,ז) כותב שהצטער הרבה כדי להבין זאת, מדוע אומרת הגמרא שמי שהרג בשוגג דווקא אם לא נודע לו הוא צריך כפרה, מהי ההדגשה בזה שלא נודע לו, וכי אילו היה נודע לו היה יכול להתכפר בגלות לעיר מקלט, הרי רק כשמעידים עדים על הרוצח בשוגג הוא גולה, וכל שלא העידו עליו עדים, גם אם נודע לו והודה בדבר אינו גולה לעיר מקלט, והוא צריך כפרה בידי שמים. אלא, מסיק האור שמח, מכאן מוכח שרוצח בשוגג שהיה מודע לחטאו, אף אם לא העידו עליו עדים ולא התחייב גלות בבית דין, מכל מקום הוא יכול ללכת לגלות בעצמו ולהיפטר מעונש שמים, גם אם אינו מחויב גלות על פי דין. כיוצא בדבר מביא המשנה למלך (שם בשם הרלנ"ח) שגם מי שאינו מחויב מלקות על פי דין, אם לוקה ייתכן שמועילות לו המלקות לכפר על עוונו, וכן מביא הבית יוסף (יורה דעה סוף סימן קנז בבדק הבית) בשם תשובת הגאונים: הבא לבית דין ואמר הרגתי את הנפש או חללתי שבת או עברתי עבירה אין מנדין אותו ואין מלקין אותו ואין פוסלין אותו לעדות, דאין אדם משים עצמו רשע דהלכה כרבא (יבמות כה:), אבל אם רצה לעשות תשובה מלקין אותו ועושין לו כפרה וזו היא כפרתו, דמלקות במקום מיתה. מעיר על כך האור שמח שמשמע מדבריהם שאדם שחייב כרת יכול להיפטר מעונש זה אם יקבל מלקות, גם אם לא התחייב בכך מצד הדין. ט מה נחשב תדיר? בגמרא נאמר שקרבן מוסף של ראש חודש נחשב תדיר יותר מאשר קרבנות המוספים של הרגלים. בעל הערוך לנר (סוכה נו,א) הקשה מדוע ראש חודש נחשב יותר תדיר מהרגלים, והרי יש יותר ימי רגלים בשנה שמקריבים בהם שעירים ממה שיש ימי ראש חודש. מחמת קושיה זו הוא הסיק שתדיר נקרא מה שבא בזמנים הרבה דווקא, ולא מה שבא במרוכז בזמן אחד, גם אם בסך הכל הוא הרבה יותר. עניין דומה יש בהשוואת התדירות של ברכת שהחיינו ברגלים וברכת לישב בסוכה. ברכת שהחיינו נאמרת פעם אחת בכל רגל וגם בראש השנה ויום כפור, סך הכל שש פעמים בשנה, וברכת סוכה אומרים בכל שבעת הימים של סוכות, ולכאורה ניתן לומר שברכת סוכה יותר תדירה מברכת הזמן, ובכל זאת ברכת שהחיינו נחשבת תדירה יותר, כי היא נאמרת בזמנים שונים ואילו ברכת הסוכה נאמרת רק בסוכות. כיוצא בזה פסק בשו"ת להורות נתן (ח"א סימן כ"ז), שברכת הלבנה כיון שנוהגת בכל השנה נחשבת כתדיר לגבי ספירת העומר שאינה נוהגת אלא בימי העומר, ואף על גב שאת העומר סופרים מ"ט יום וברכת הלבנה רק י"ב פעמים בשנה. כך הסביר גם בעל חשוקי חמד (זבחים צא,א) את מה שכתב במטה אפרים (סימן תקפא ס"ו) שבחודש אלול יש להקדים את אמירת השיר של יום, שהוא תדיר, לאמירת "לדוד ה' אורי וישעי". ולכאורה שיר של כל יום אומרים רק 52 פעמים בשנה, ואילו את מזמור לדוד ה' אורי אומרים לפי דעת המטה אפרים 80 פעמים בשנה, ארבעים יום, פעמיים ביום, ולמנהגנו אומרים אותו 104 פעמים, עד שמיני עצרת, אלא מפני ששיר של יום מתפרש על פני כל השנה הוא נחשב תדיר. י מדוע רק בראש חודש אומרים: "נשמח כולנו"? ראש חודש נקרא "מועד", לכן הפסוק (במדבר כט,לט): "אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה' בְּמוֹעֲדֵיכֶם" המשווה את קורבנות המוספים של המועדים זה לזה מתייחס גם לקרבן מוסף של ראש חודש. אמר הגר"ח קנייבסקי זצ"ל (בספר שמעה תפילתי) שרק בבית המקדש מצאנו שראש חודש נקרא מועד, ורק שם הוא שווה למועדים האחרים לעניין מצוות שמחה, ולפי זה מובן מדוע רק בתפילת מוסף של ראש חודש אנו אומרים: "ובעבודת בית המקדש נשמח כולנו", ולא אומרים זאת באף תפילת מוסף אחרת, כי במועדים האחרים יש מצוות שמחה גם מחוץ לבית המקדש, אבל בראש חודש מצוות השמחה היא דווקא בבית המקדש. באופן אחר ביאר זאת בעל שו"ת בנין שלמה (סימן כא בשם רבו) שכוונת התפילה היא לשמחה בכלי נגינה: "בעבודת בית המקדש נשמח כולנו ובשירי דוד עבדך וכו'", ומכיוון שבשבתות וימים טובים אסור לנגן בכלי נגינה, הזמן היחיד שבו אנו מתפללים שנוכל לשמוח בהם הוא בראש חודש. אמנם יש להעיר על פירוש זה, שבחול המועד, היה ניתן לומר זאת, שהרי בחול המועד מותר לנגן בכלי שיר, ובכל זאת לא שונה נוסח תפילת מוסף של חול המועד מנוסח התפילה של יום טוב. באופן אחר, על פי המדרש שראשי חדשים פעם היו כמו רגלים, ובגלל חטא העגל הם נהפכו לזמן של כפרה, מסביר בעל חמדת ימים (ראש חודש פרק ד אות ד) שכוונת התפילה היא שתהיה הארה ותוספת קדושה בראשי חדשינו, ובעבודת בית המקדש נשמח כולנו, שיהא שוב בראש חדש זמן שמחה כרגלים, כמו שאמרו במדרש שכשיגיע הקץ נעלה לרגל כל חדש, שנאמר: "והיה מדי חדש בחדשו". יא האם מותר לתלות פרוכת בסוכה? בדרך כלל אין אפשרות לפדות בהמה תמימה שהוקדשה לקרבן, אבל כאשר מגיע ראש חודש ניסן ונותרו בהמות שהוקדשו לקרבן התמיד - פודים אותן, כי "לב בית דין מתנה עליהן". מכאן למד בעל תרומת הדשן (סימן רעג) שמכיוון שלפי הנהוג היום קשה מאד להיזהר שלא להשתמש לצורכי חולין בתשמישי קדושה, כגון שלא יניחו ספרים על התיבה, או שלא יטלו מעילים ומפות של ספר תורה לכסות בהם ספרים, או שלא יישענו על התיבה או ישבו על המעילים ומפות, גם בימינו לב בית דין מתנה שלא יהיה בתשמישים אלו קדושה. דברים אלו הובאו להלכה על ידי הרמ"א (אורח חיים קנד,ח), הכותב: ונהגו ליהנות בכמה הנאות מדברי קדושה, כגון: מטפחת של ספרים ושלחן שבבית הכנסת ומעילים של ספר תורה, וכתבו הטעם משום דכיון שנהגו כן, ואי אפשר ליזהר, לב בית דין מתנה עליהם מעיקרא, כדי שלא יבאו בני אדם לידי תקלה, ואף על גב דלא התנו כאילו התנו דמי. בזמננו נחלקו הפוסקים אם מותר לתלות פרוכת בסוכה לנוי. הגרצ"פ פראנק זצ"ל (שו"ת הר צבי אורח חיים א סימן פב בתשובתו לגרי"מ טוקצ'ינסקי) כתב שייתכן שלתלות פרוכת בסוכה, שאין בזה מנהג, אסור, משום הורדה בקדושה, שהרי סוכה אינה אלא תשמישי מצוה ופרוכת היא תשמיש דתשמיש הקדושה. אולם הגר"ע יוסף זצ"ל (בשו"ת יביע אומר חלק ז - אורח חיים סימן כו) תמה עליו איך נעלם מעינו הבדולח מה שכתבו גאוני ירושלים והעידו שכן היה המנהג קבוע בירושלים לתלות פרוכות לנוי בדפנות הסוכה, ולכן פסק שבוודאי יש להתיר מטעם לב בית דין מתנה עליהם. יב השעיר המשתלח יכול להיחשב "זבח רשעים"? השעיר המשתלח לעזאזל מכפר עבור כלל ישראל על רוב העבירות שבתורה. לגבי כפרה על מי שביטל מצוות עשה, מקשה הגמרא: במה מדובר? אם אותו אדם עשה תשובה אז הוא לא צריך את כפרת השעיר, כי תשובה מספיקה, ואם לא עשה תשובה אז איך השעיר מכפר לו, והרי נאמר (משלי כא,כז): "זֶבַח רְשָׁעִים תּוֹעֵבָה"? הרה"ג יעקב כלאב זצ"ל (בספר עקב ענוה אות יז) הוכיח ממשנה במסכת יומא ומהתלמוד הירושלמי שכפרת יום הכפורים על עבירות קלות נעשית גם בלי שהחוטא שב בתשובה, ולפי זה הוא מסביר שאין כוונת הגמרא להקשות איך מכפר השעיר בלי שהחוטא עשה תשובה, כי וודאי יש בכוחו של השעיר לכפר גם ללא תשובה, אלא קושיית הגמרא היא: איך אפשר שהקרבן יכפר, והרי קרבן של אדם רשע הוא קרבן פסול, מפני שהוא נחשב "זבח רשעים". מדברי הגרי"ש אלישיב זצ"ל נראה שגם הוא הבין כך, והוא העיר שבלשון הגמרא כאן יש חידוש גדול, כי מובן הדבר שכאשר רשע מביא קרבן, שייך לומר שהוא זבח תועבה, וממילא אינו קרבן כלל, אך כאן הרי מדובר בשעיר המשתלח שהוא קרבן ציבור ולא שייך שיהא נפסל בגלל יחיד שאינו חוזר בתשובה. הוא מבאר שכוונת הגמרא כאן לומר שרק אותו אדם יחיד שלא עשה תשובה אינו מתכפר בו, כי לגביו זהו כזבח תועבה. יש להוסיף שמצאנו תקדים לכך בבקשתו של משה רבנו על קרח ועדתו, כפי שמסביר רש"י (במדבר טז,טו) בשם המדרש: "יודע אני שיש להם חלק בתמידי צבור, אף חלקם לא יקובל לפניך לרצון, תניחנו האש ולא תאכלנו". יג באיזו שעה מכפר יום הכפורים? רש"י (ד"ה והא) מבאר שהעוונות לא מתכפרים בליל יום הכפורים, אלא דווקא ביום, כמו שכתוב (ויקרא טז,ל): "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם". הרה"ג יעקב כלאב זצ"ל (עקב ענוה אות כה) כתב שכך יש לבאר גם את דברי רבנו יונה בספר שערי תשובה (שער שני אות יד), שכתב: "ומצוות עשה מן התורה להעיר אדם את רוחו לחזור בתשובה ביום הכפורים, שנאמר "מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו", על כן הזהירנו הכתוב שנטהר לפני ה' בתשובתנו והוא יכפר עלינו ביום הזה לטהר אותנו", כלומר שמצוות התשובה והווידוי הן רק ביום ולא בלילה. אולם, הוא מוסיף, שבמסכת יומא (פז,ב) נאמר שיש מצווה להתוודות כבר בערב יום הכפורים, ואמנם ניתן לבאר זאת על פי הרמב"ם (הלכות תשובה ב,ז) שלא לומד את מצוות התשובה והווידוי מהפסוק "כי ביום הזה", לכן מובן שלדעתו אף על פי שהכפרה היא רק ביום, יש מצווה להתוודות כבר בלילה. כך ניתן להסביר גם את שיטת רש"י. אבל רבנו יונה למד מפסוק זה גם את מצוות התשובה והווידוי, אם כן כיוון שהכפרה, התשובה והווידוי נלמדים מהפסוק "כי ביום הזה", מדוע יש מצווה להתוודות בלילה? יישוב לדעת רבנו יונה הוא כותב על פי מפרשים אחרים, החולקים על רש"י וסוברים שכפרת יום הכפורים היא רק בסוף היום, ולשיטתם המילים "כי ביום הזה" לא באות למעט את הלילה (כשם שאינן באות למעט את תחילת היום), אלא רק מציינות את התאריך שבו יש כפרה, וכדי להתכונן כראוי לכפרת יום הכפורים צריך להתחיל להתוודות כבר בלילה. יד מה ההסבר למטרת ההקפות? במשנה ובגמרא נאמר שבזמן שקדשו את ירושלים, וכן כשרוצים להוסיף על השטח המקודש של העיר, הקיפו את החומה והיו אומרים "שיר של פגעים", שהוא "יפול מצדך אלף וכו'", ומסבירים רש"י ומהרש"א שעניינו הוא להעביר את רוח הטומאה מאותו מקום שמקדשים, כי "פגעים" הם המזיקים ורוחות הטומאה השולטות במקומות שלא התקדשו, וכאשר מקיפים את אותו מקום מעבירים אותם משם. בעל ספר עלי תמר (סוכה ד,ג) כותב שזו כנראה הייתה המטרה של הקפת העיר יריחו לפני כיבושה, וכך גם ההקפות שמקיפים בסוכות עם ארבעת המינים, בכל יום פעם אחת וביום השביעי שבע פעמים שלמדו מהקפות יריחו, וכפי שהביאו הקדמונים ראיה לכך מן המסורת, שפעמיים בתנ"ך כתובה המילה "ואסובבה": "אקומה נא ואסובבה בעיר" (שיר השירים ג,ב), "ואסובבה את מזבחך ה'" (תהלים כו), כלומר כנגד מה שסבבו את העיר יריחו אסובבה את מזבחך, בכל יום פעם אחת וביום השביעי שבע פעמים. הוא מוסיף שנראה לו שההקפות שנהוג לעשות בלווייתו של אדם גדול לפני הקבורה מטרתן גם כן כדי להבריח פגעים ורוחות הטומאה והקליפות והמקטרגים, כדי שזכותו תגן על הדור, שהרי הצדיק נתפס על עוון הדור. הרב יחיאל בר לב שליט"א סיפר (בהקדמה לספרו המפורסם) שפעם, בשעת ההקפות בסוכות בבית כנסת בארה"ב, עמד לידו עורך דין אמריקאי, שאמר לו: אילו הבוס שלי היה רואה מה אני עושה הוא היה חושב שאני משוגע. אז הבין הרב בר לב שיש דברים שניתן להסבירם רק על פי סודות הקבלה. טו איך מותר לומר תהלים עבור חולה? אסור להתרפא בדברי תורה, ומותר רק לסמוך על זכות התורה כדי להגן מפני נזק, כפי שפוסק הרמב"ם (עבודה זרה יא,יב): הלוחש על המכה וקורא פסוק מן התורה וכן הקורא על התינוק שלא יבעת והמניח ספר תורה או תפילין על הקטן בשביל שיישן, לא די להם שהם בכלל מנחשים וחוברים אלא שהן בכלל הכופרים בתורה, שהן עושין דברי תורה רפואת גוף ואינן אלא רפואת נפשות, שנאמר ויהיו חיים לנפשך, אבל הבריא שקרא פסוקין ומזמור מתהילים כדי שתגן עליו זכות קריאתן וינצל מצרות ומנזקים הרי זה מותר. לפי זה קשה לכאורה על המנהג לומר תהלים לרפואתו של חולה, והרי אסור להתרפא בדברי תורה. בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יז סימן ל) תירץ על פי מה שכתב המאירי (שבת סז,א) שייתכן שהאיסור הוא רק כאשר משתמשים בתורה כרפואה העיקרית, אבל כשנוקטים בפעולות רפואיות בנוסף לאמירת תהלים, אין איסור. המהרש"א (שבת שם) תירץ שאם האדם לומד או קורא פסוקים לשם רפואת הנפש, וממילא יתרפא גוף החולה - מותר, כי האיסור להתרפאות בדברי תורה חל רק על רפואת הגוף כאשר לא נתכוון לרפואת הנפש כלל. על פי זה ניתן לומר שאסור להשתמש ברוחניות של התורה לצורך רפואה גשמית, אבל מותר להשתמש בדבר תורה גשמי לצורך זה, כמו שכתב בעל עלי תמר (שבת ו,ב) שהיה מנהג שהניחו למראשותיו של חולה ספר רזיאל המלאך, או ספר הזוהר הקדוש, או נועם אלימלך, ועל פי מה שכתב שם מוסבר מדוע אין סתירה לזה מדברי הרמב"ם (הנ"ל) שאוסר להשתמש בספר תורה או תפילין לרפואה. טז בואו נשתחווה ונכרעה, נברכה תנו רבנן: קידה - על אפים, וכן הוא אומר: ותקד בת שבע אפים ארץ; כריעה - על ברכים, וכן הוא אומר: מכרוע על ברכיו; השתחואה - זו פישוט ידים ורגלים, וכן אומר הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה. על פי האמור כאן, מסביר השם משמואל (דברים פרשת כי תבוא שנה תרעה) את הנאמר בתהלים (צה,ו): "בֹּאוּ נִשְׁתַּחֲוֶה וְנִכְרָעָה נִבְרְכָה לִפְנֵי ה' עֹשֵׂנוּ", מה ההבדל בין להשתחוות, לכרוע או לברוך. הוא מבאר שעניין השתחוואה, שהיא פישוט ידים ורגלים, רומז לזה שהאדם מסלק את התפשטות ידיו למעלה ורגליו למטה, ומבטל הכל לרצון הש"י, בדומה למה שאמר פרעה ליוסף (בראשית מא,מד): "ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו". פעולה זו כוללת את ביטול השכל להש"י, כי אדם הפושט את ידיו למעלה עושה זאת על פי שכלו. אך בכריעה, שהיא על ברכים, אין ביטול התפשטות הידיים אלא ביטול התפשטות הרגלים בלבד, לכן כריעה איננה ביטול השכל אלא ביטול כחות הנפש, כלומר מידותיה ותשוקותיה. בריכה דומה להברכה בגפנים, שמכופף את הזמורה ותוחבה בארץ כדי לקבל יניקה מהארץ, ודוגמתו באדם שהגוף צריך שתהא לו יניקה מהנפש והשכל, כלומר שמכניע את הגוף וכוחותיו תחת הנפש והשכל כשהם נוכח ה' דרכם ואז מקבל יניקה מהש"י באמצעות הנפש והשכל. נמצא: השתחוואה בשכל, כריעה בנפש, בריכה בגוף. לעומתם: מחשבה דיבור ומעשה, מחשבה לעומת השתחוואה שבשכל, דיבור לעומת כריעה שבנפש, ומעשה לעומת בריכה שהיא ביטול הגוף להש"י. יז האם המקדים בישול בשבת חייב כמו מבשל? אחת העבודות שאסורות לזרים, שאינם כהנים, בבית המקדש, וחייבים עליהן מיתה בידי שמים, היא הקטרה. בקשר לזה פוסק הרמב"ם (ביאת המקדש ט,ד) שלא רק אם הזר ביצע את כל פעולת ההקטרה על המזבח הוא חייב, אלא "אפילו הפך באיברים שלא נתעכלו וקרב שריפתן חייב מיתה". מכאן הביא בעל שו"ת משנה הלכות (חלק ז או"ח סימן נב) ראיה למה שהסתפקו כמה מפרשים במי שהקדים מלאכת שבת ועשה מלאכה שהייתה ממילא עתידה להיעשות, כגון שהיה תבשיל על האש והיה עתיד להתבשל בשתי שעות ובא הוא והקדים ובשלו בשעה אחת האם חייב, ומכאן יש ראיה שחייב, כמו שמתחייב אותו זר שהקדים את עיכול האיברים על המזבח, אף על פי שהיו מתעכלים גם בלעדי המעשה שלו. אמנם הריטב"א (מובא בדברי רבי עקיבא איגר לשו"ע או"ח שיח,א) כותב בלשון של ספק האם ניתן ללמוד מכאן שכשם שלגבי עבודה על המזבח קירוב הבישול נחשב עבודה כך גם לגבי שבת זו נחשבת מלאכה. לכאורה תמוה מה ההבדל בין קירוב מלאכת השריפה של האיברים על המזבח, שנחשב בוודאות כעבודה, לבין קירוב הבישול של התבשיל בשבת, שלגביו הריטב"א מסתפק ולא ברור לו שנחשב כבישול. בעל משנה הלכות (שם) מסביר שבמלאכת שבת חייב רק אדם אחד העושה את המלאכה, אולם אם שני אנשים עושים מלאכה שיכולה להיעשות על ידי אדם אחד - שניהם פטורים, וזה עצמו הספק של הריטב"א: האם כאשר אדם מקרב את גמר הבישול שהותחל על ידי אחר, זה נחשב שנים שעשאוה או אחד שעשאה. יח מה הקשר בין הבדלה על היין לבנים ראויים להוראה? בגמרא אמרו: "כל המבדיל על היין במוצאי שבתות הויין לו בנים זכרים וכו' בנים ראויין להוראה דכתיב (ויקרא י', י') להבדיל ולהורות". ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק פרשת ויחי) שאל: מהו החיוב להבדיל על היין? מובן שבקידוש שהוא בשמחת כניסת שבת יש חיוב ביין, כמו שנאמר (תהלים קד,טו): "ויין ישמח", אבל בהבדלת מוצאי שבת קודש לשמחה מה זו עושה. וגם למה בשכר זה יזכה לבנים בעלי הוראה. וביאר שהנושא הוא: הבחנה בעיון השכל להבדיל בין דברים, כמו שאמרו (ירושלמי ברכות ה,ב): "אם אין דיעה הבדלה מנין". כי היכולת להבחין בקדושת הזמן ולהרגיש את החילוק בין קדושת שבת לששת ימי המעשה קיימת רק אצל מי שחלק לו ה' יתברך בינה, כמו שנאמר (דברי הימים - א יב,לג): "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים וגו'". ומי שזוכה בהבדלת מוצאי שבת קודש להרגיש בנפשו בהבחנה דקה בהבנת הלב שנתחלף הזמן מקודש לחול ויש ירידה כמו מאיגרא רמא וכו', אז יש לו הרגשה וגעגועים מהקדושה של שבת. וזוהי כוונת חז"ל: "כל המבדיל על היין במוצאי שבת", היינו שיש לו שמחה מהרגשת קדושת שבת בעת היפרדו על ידי הבחנת הדעת שלו, זוכה לבנים ראויים להוראה, והוא מדה במדה, כי עניין הוראה הוא גם כן הבחנה דקה בדעת להבדיל בין הטמא ובין הטהור. הגר"ח קנייבסקי זצ"ל (שמעה תפילתי) כתב שראינו הרבה בני אדם שלא חיסרו שום הבדלה ואין להם בנים זכרים, או שאין להם בנים כלל. כיוצא בזה יש גם עוד ענייני שכר ועונש המובאים בגמרא, ואנו רואים כמה פעמים שאינו כן. והתשובה לזה היא שיש עוד גורמים שמשפיעים על התוצאה הסופית, וכאן הזכירו רק גורם אחד, שכשאין סיבה אחרת שמתנגדת אז התוצאה היא שיהיו לו בנים. יט פירוש הנועם אלימלך למשנה את לשון המשנה: "שבועות שתים שהן ארבע: שבועה שאוכל ושלא אוכל, שאכלתי ושלא אכלתי", פירש ר' אלימלך מליז'נסק (נועם אלימלך פרשת ויקרא) שיש שני סוגי צדיקים: יש צדיקים המענים ומסגפים עצמם ועל ידי זה משברים כוח הדינים. ויש צדיקים האוכלים בקדושה ובטהרה למען עבודתו יתברך שמו ואזי הם משפיעים ברכה ופרנסה לעולם. לשני סוגי הצדיקים הללו יש כח להשביע ולגזור כרצונם, והשליטה שיש להם לגזור אומר ויקום, נקרא בלשון: "שבועה". ולזה רומזת המשנה: "שבועות שתים", פירוש יש שני סוגי צדיקים שיש להם כוח להשביע ולהשפיע על המציאות, שהן ארבע. רמז ששניהם גורמים תיקון להשם הוי"ה ברוך הוא שהוא ארבע אותיות. ומפרש התנא: שתים שאוכל ושלא אוכל, רומז כנ"ל שהצדיק מהסוג האחד מתקן באכילתו, והצדיק מהסוג השני בעינויו ובסיגופו שאינו אוכל. והוסיפו חכמים עוד שנים, דהיינו "שאכלתי", הצדיק הזה שהוא אוכל עתה בקדושה צריך להזכיר לעצמו ולדאוג על אכילתו בעבר, שאכל בלא קדושה. "ושלא אכלתי", רמז על הצדיק השני המסגף עצמו, הוא צריך לדאוג על הסיגופים שסיגף עצמו בעבר שלא היו לגמרי לשם שמים, כי יש צדיקים שמסגפים עצמם ומכחישים כחם בעניין רע, בפניות לא טובות שלא לשם שמים על דרך שאמר הכתוב (ישעיה נח,ד): "הן לריב ומצה תצומו", וצריך הצדיק לתקן ולבו יבער על הסיגופים הקודמים שלא היו לעבודתו יתברך שמו, ואז יהיה כוח בצדיקים לתקן הכל כנ"ל. כ מה הסוד של המשכיות השבת? זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו. כותב על כך רש"ר הירש זצ"ל (שמות כ,ח) שהזכירה והשמירה של השבת הן יחידה אחת שאין להפרידה לשתיים. מכאן יש למחות נגד כל נסיון לנאץ את ה' ואת תורתו ולצמצם את השבת היהודית ליום של "זכירה רוחנית" גרידא. ניסיון כזה יפקיע את השבת מעיקר תוכנה ומהותה, שהיא ה"שמירה", ה"שביתה" ממלאכה שעל שמה היא נקראת. בפסיקתא רבתי (פיסקה כג) נמסר המאמר רב המשמעות: "אמר ר' יודן זכור נתן לאומות העולם שמור נתן לישראל", כלומר בראשונה, כאשר הונהגה השבת למען האנושות, לא היה בה אלא משום "זכירה" ו"נתינת הדעת" בלבד. אך בתור אות - זכרון אבדה השבת מן האנושות. ה"זכירה" הייתה אמורה להיות נכס כללי של האנושות מימים ימימה. אולם עניין מופשט כזה לא יכול להישמר ולעבור לדורות הבאים, ורק בזכות החיוב הגדול של השמירה בפועל, בהימנעות מעשיית מלאכה, עוברת השבת מדור לדור. מי שממשיך לזכור את השבת בעולם הם רק בני ישראל שנצטוו על ה"שמירה" - המחשה ממשית של התוכן הרוחני של אות השבת על ידי הפעלת סמלים הנתפשים בתפישת החושים - למען תישמר השבת ותוחזר עטרת תפארתה ליושנה. דווקא "שמירה" זו, ולא רק "זכירה", היא התכונה המיוחדת של חוקת השבת היהודית. לפיכך, מי שמפקיע משבת קדשנו את ה"שמירה", וכסבור הוא שדי לו ב"זכירה", - את כללותה של שבת ישראל הוא משמיד, ומקעקע את יסודות החוקה כולה, שה' שם בישראל לשם שמירת קיום השבת למען האנושות. כא מה קל ומה חמור בחיי שקר? על הפסוק (שמות כ,ז): "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא", אומר אביי שה' לא ינקה, אבל בית דין מלקים ומנקים את החוטא, ומכאן מקור בתורה לחיוב מלקות לנשבע שבועת שוא. השם משמואל (במדבר שבועות שנה תרעו) כתב שלמרות שזהו איסור חמור מאוד, עד שאמרו (לקמן לט,א) שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא בסיני לא תשא, בכל זאת אין עונש מיתה על עבירה זו אלא רק מלקות. זהו משום שעניין עבירת שבועת שקר הוא שמאמת את השקר באמיתת הש"י, והרי שקר אין לו רגלים ואין בו קיום, הפוך מאמיתת הש"י, שהוא היה הווה ויהיה, מצד זה זוהי עבירה חמורה ביותר. אך קלקלתו זוהי תקנתו, כי בגלל שלשקר אין קיום אין גם לעבירה זו קיום בגוף האדם להביאו לידי מיתה, והעבירה עצמה היא העונש כמו שכתוב (ירמיה ב): "תיסרך רעתך". לחיות בשקר זהו עונש גדול מאוד. נמצא שכל זמן שלא נעשה בו הניקיון על ידי מלקות בבית דין יש לו חומר יותר מכל העבירות, אלא שלעבירה זו יש נקיון, בשונה מעבירות אחרות שיש בהן מיתת בית דין, כי יש להן קיום בגוף האדם, מעבירה זו יש אפשרות להתנקות. הוא מוסיף שכך הוא גם במידות האדם, שיותר קל לאדם להשליך ממנו מדת השקר, שהיא הצביעות והחנופה והשקרים, יותר משאר המידות הרעות, כי לשאר המידות הרעות יש יותר קיום בגוף האדם משקר שאין לו רגלים ואין לו קיום, על כן איש אשר נדבה רוחו אותו לחסות תחת כנפי השכינה, ראשית דבר יקשר עצמו בקשר אמיץ להשליך השקר, ואז, רק אז, ייפתח לו פתח לילך בדרך התורה המביאתו לחיי עולם הבא. כב האם עישון נחשב "אכילה"? מי שנשבע לא לאכול, ואכל עפר, או כל דבר שאינו ראוי לאכילה - פטור, מפני שמה שלא ראוי לאכילה לא נקרא "אוכל" והשבועה לא חלה עליו. מכאן למד הרב גבריאל אשפראנסה זצ"ל (מגדולי חכמי צפת הקדמונים, מובא בקובץ אוצרות ירושלים חלק קל"ו סי' ר"י) שמותר לעשן בתענית ציבור, מפני שהעישון לא נקרא אכילה ולא שתיה: "כי אם הבל הבלים, הבל שאין בו ממש, מעלה עשן כל שהוא, ואש מפיו תאכל, גחלים בערו ממנו, מחמת נפחותו ומציצתו, והשתיה כולה בעשן תכלה, והוא רעב ללחם וצמא למים, לפי שדרכו ליבש לחלוחית הגוף ולדחות המותרות, באופן שהוא מעורר תאוות המאכל והשתיה, והוא אינו אוכל ולא משקה". אמנם יש בעניין זה חילוקי דעות בין הפוסקים. בעל שיורי כנה"ג (סי' תקסז) כתב שאסור לעשן אפילו בתענית יחיד, ובוודאי שלא בתענית ציבור, כי לדעתו עישון דומה לטעימת מאכל, שאסורה בתענית, ומלבד האיסור יש בזה חילול השם, כי הגויים לועגים על היהודים שמעשנים ביום צום, מה שאפילו הגויים לא עושים. יש פוסקים שהתירו לעשן בכל תענית חוץ מתשעה באב, מפני האבלות. ויש שהתירו אפילו בתשעה באב, וכתב בעניין זה הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יחוה דעת חלק ה סימן לט): "מעיקר הדין מותר לעשן סיגריות ...אפילו בתשעה באב, ומכל מקום ראוי להחמיר בתשעה באב דוקא, ... אולם מה טוב ומה נעים להימנע מעישון סיגריות בכלל בכל ימות השנה, לאחר שנתפרסם ברבים שלפי דעת גדולי הרפואה והמדע בזמנינו, העישון מזיק ומסוכן מאוד, ועלול להביא למחלות נוראות ולסכן בריאותו של האדם. שומר נפשו ירחק ממנו. וכבר הזהירה התורה ונשמרתם מאוד לנפשותיכם. ושומע לנו ישכון בטח." כג איזו שתייה משביעה? רבא מוכיח שהמושג "אכילה" לא כולל שתיה, ממה ששנינו שמי שנשבע לא לאכול לא חייב על השתייה, אם אכל ושתה. במסכת ברכות (מט,ב) מובאת דעתו של רבי מאיר לגבי חיוב ברכת המזון, הדורש את הפסוק (דברים ח,י): "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ", ש"ואכלת" זו אכילה "ושבעת" זו שתייה. לפי דעה זו, חיוב ברכת המזון מן התורה, שחל רק כאשר אדם אכל ושבע, מתקיים רק אם אכל וגם שתה, ויש פוסקים שחוששים לדעה זו, כפי שמובא בהגהת הרמ"א (או"ח סימן קצז,ד), שאם כמה אנשים אכלו ביחד, וחלקם לא שתו, ראוי שיזמן מי שאכל ושתה, כי הוא חייב לדעה זו בברכת המזון מן התורה, ואילו אלו שלא שתו חייבים רק מדרבנן. עוד אחרונים כתבו שאדם שאכל ושבע ובירך ברכת המזון ורק לאחר מכן שתה, יש ספק אם מתחייב לאחר שתייתו בברכת המזון מן התורה, כי לפני כן כשבירך היה חייב רק מדרבנן. כמה אחרונים הסבירו שלדעת רבי מאיר "ושבעת" זו שתייה של יין דווקא. כי משקים אחרים לא משביעים, אבל יין, לפי דברי הגמרא בברכות (לה,ב) סועד את הלב ומשביע. כך כתב בעל ספר אבני שהם (פרשת עקב) , וכן האדר"ת זצ"ל (בקובץ יגדיל תורה קונטרס ח סי' ק"ט ס"ק ב) ביאר על פי הכלל שהאותיות ש' וס' מתחלפות לפעמים, וכן האותיות ע' וא', ולפי זה רבי מאיר דורש את המילה "ושבעת" כאילו כתוב: "וסבאת", ולשון סביאה מצאנו בשתיית יין, כמו שכתוב (משלי כג,כ): "אַל תְּהִי בְסֹבְאֵי יָיִן", ובעוד פסוקים. למי שרוצה לחוש לפירוש זה בדעת רבי מאיר, ראוי לשתות יין כל פעם שאוכל ושבע, כדי שיתחייב בברכת המזון מן התורה. כד חולה סוכרת מברך על אכילת עוגה? מי שנשבע לא לאכול כזית נבילה אין תוקף לשבועתו, כי הוא כבר מושבע ועומד על כך מסיני, אולם מי שנשבע לא לאכול חצי כזית נבילה שבועתו חלה. בעניין זה כותב רבי עקיבא איגר (שו"ת מהדורא קמא סימן עו) שאינו חייב משום שבועה אלא אם אכל חצי שיעור בלבד, אבל אם אכל כשיעור לא, ולפי דבריו מי שאכל חצי כזית, שעבר בזה על שבועתו, אם יאכל עוד חצי כזית יבטל בזה את העבירה על השבועה, ויעבור באכילת הכזית השלם על איסור אכילת נבילה בלבד. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (ימלא פי תהלתך עיונים בתפילה ברכה מעין ג') הביא עניין זה בקשר למה שדן בספר חשוקי חמד בחולה סוכרת שאכל עוגה, האם חייב בברכה, ומביא בשם גאון דורנו לחלק בין ברכה אחרונה שכדי לברכה צריך לאכול כזית, ואכילת כמות כזו מסכנת את בריאותו ועובר על "ונשמרתם לנפשותיכם", ואין לברך עליה, כמו באכל דבר איסור, לבין ברכה ראשונה שחייבים לברכה אפילו על על כל שהוא, ומכיוון שכמות של כל שהוא לא מסכנת את בריאותו של החולה - יברך. אמנם הגראי"ל שטיינמן עצמו כתב שעל פי דברי רבי עקיבא איגר הנ"ל, בשעה שאכל חצי כזית עבר על איסור שבועה, ומכל מקום אחר כך כשאכל עוד חצי כזית שמצטרף ביחד עם החצי הראשון לכזית נמצא למפרע שלא עבר, ולפי זה גם בעניין אכילת העוגה, כאשר אכל כמות מזערית אמנם לא הייתה בזה סכנה לבריאותו, אולם אחרי שאכל עוד ועוד ובסך הכל הגיע לכמות שמהווה סכנה - כל מה שאכל לפני כן מצטרף וכל גרגר וגרגר שאכל נחשב כמסכן את בריאותו, ולפי זה גם על הגרגר הראשון לא היה צריך לברך, כי גם הוא חלק מאכילת איסור. כה חכמים להרע, ולהיטיב לא ידעו את הפסוק (ויקרא ה,ד): "אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב", דרשו חז"ל ש"להרע" זה כגון מי שנשבע "לא אוכל", ו"להיטיב" הוא כגון מי שנשבע "אוכל". כתב על כך בעל האוהב ישראל (מאפטא ליקוטים חדשים ירמיהו) שזוהי כוונת הנביא ירמיהו (ד,כב) באמרו: "חֲכָמִים הֵמָּה לְהָרַע וּלְהֵיטִיב לֹא יָדָעוּ", שיש צדיקים שחכמים המה להרע, כלומר שרצונם להגיע לשלימות עם מדת להרע, היינו שלא יאכלו, ועל ידי התעניות והסיגופים הם רוצים לקנות השלימות. ולהטיב לא ידעו. כלומר "להטיב", שיאכלו ועל ידי זה יגיעו לשלימות, את זה לא ידעו. בעניין דומה כתב רבי חיים ויטאל זצ"ל (בהקדמה לעץ חיים): "כנגד כת חכמי הפשט, אותם אשר הם מואסים לעסוק בחכמת האמת ...ועוסקים בסיפורים הפשטיים בפשוטן בלבד, ואומרים שאין בתורה אלא הפשט בלבד ח"ו, ...עליהם אמרו: חכמים הם להרע ולהטיב לא ידעו, כי בסיבת היותם מואסים בעץ חיים אין הקדוש ברוך הוא עוזר אותם והם שוגים ...ומטמאים את הטהור ואוסרים את המותר ופוסלים את הכשר עכ"ל. כתב על כך מרן הרב קוק זצ"ל (שו"ת אורח משפט אורח חיים סימן קיב): "דייק בשלשה האופנים של טהור מותר כשר והפכם הוא: טמא אסור פסול, שזו היא תקלה מה שנוטים יותר מדאי להחמיר ולאסור. ובאמת דרכן של רבותי הגאונים הצדיקים שזכיתי לשמשם, ...היה שלא להיות נוטים להחמיר בכל מה שיש מקום להקל, ביחוד בדברים שאין היסוד חזק על זה בדברי רבותינו ז"ל בתלמודים. שדי לנו מה שלא נזוז ח"ו ממה שהונהגנו על פי מנהגי רבותינו הפוסקים". כו הכל לטובה או הכל טוב? בגמרא נאמר שרבי עקיבא שימש את נחום איש גם זו, והרבה מפרשים עמדו על כך שכשם שנחום איש גם זו אמר על כל דבר "גם זו לטובה", כך גם רבי עקיבא היה רגיל לומר "כל דעביד רחמנא לטב עביד" (כל מה שעושה ה' לטובה). הגר"ח שמואלביץ זצ"ל (שיחות מוסר תשלב,ט) ביאר שהרבה פעמים אסונו של האדם הוא שדן את המקרה הפרטי לפי ראות עיניו, בעוד שאין מקרה זה אלא חוליה קטנה ממערכה כללית גדולה, והחשבון הכולל עשוי להשתנות מן הקצה אל הקצה. זהו מה שהיה נחום איש גם זו אומר "גם זו לטובה", להורות שאינו דן את הפרט לפי מה שהוא, אלא אומר "גם זו" בסופו של חשבון לטובה, ומובטח הוא כי החשבון הכללי יהיה לטובתו, כמו שכתוב (תהלים יט,י): "מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו", בתום כל המעשים יחדיו אז נראית צדקת ה' ומשפטיו. אף על פי שרבי עקיבא למד מנחום איש גם זו, יש מפרשים (פירוש חברותא - למסכת ברכות ס,ב הערה 77) שיש הבדל בין מעלתו של נחום איש גם זו למעלת רבי עקיבא. דרגת רבי עקיבא הייתה שעל ידי הבטחון בה' שכל מעשיו לטובה, הוא היה בטוח שמהרע יצא דבר טוב, כמו שאמר "כל מה שעושה ה' הוא לטובה", כלומר מה שנראה כרגע רע יביא בסוף לדבר טוב. אולם מעלתו של נחום איש גם זו הייתה גדולה יותר, הוא היה אומר על הרע עצמו "גם זו לטובה", ואכן זכה להפך את הרע עצמו לטוב (כגון העפר שהסתכן בו, שנהפך לחיצים והטיב לו), ואילו רבי עקיבא אמר רק שתכלית המעשה לטובה, ולכן זכה רק לראות שתוצאותיו לטובה. כז האם יש תוקף לשבועה לקיים מצווה? רבותינו הראשונים והאחרונים חולקים בנושא זה, והרמב"ם (שבועות ה,טז) פסק: נשבע לקיים את המצוה ולא קיים פטור משום שבועת ביטוי, כיצד כגון שנשבע שיעשה לולב או סוכה או שיתן צדקה לעני או שיעיד לו אם ידע לו עדות, ולא עשה ולא נתן ולא העיד, הרי זה פטור משום שבועת ביטוי, ...ויראה לי שהוא לוקה משום שבועת שוא. לעומת זאת (מובא בבירור הלכה ח,א) הרמב"ן בפירושו לתורה (במדבר ל,ג) כותב ששבועה אינה חלה כלל על דבר מצווה ואם לא קיים את שבועתו אינו חייב קרבן ואף לא מלקות. על פי דעה זו הסביר מהרי"ל דיסקין זצ"ל מדוע כאשר ביקש יעקב מיוסף שישבע לו שלא יקבור אותו במצרים אמר לו (בראשית מז,כט): "אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם", מדוע השתמש יעקב אבינו בלשון בקשה ולא גזר עליו בתורת כבוד אב? הסיבה הייתה מפני שרצה שיוסף ישבע לו, ואילו היה גוזר עליו לקיים זאת בתורת מצוות כיבוד אב לא היה תוקף לשבועה, כי הייתה זו שבועה לקיים דבר מצווה, לכן ביקש ממנו בדרך בקשה כדי שיהיה ברצונו הטוב, ועל זה יכול להשביע אותו. וזהו שאמר לו "ועשית עמדי חסד ואמת", שזאת השבועה עכשיו היא חסד, ומה שיבוא מזה הוא אמת. כי אחרי שנשבע צריך לקיים את השבועה והיינו אמת. כח דרגות שונות של שמירת הדיבור אדם שנשבע יכול ללכת לחכם ולהישאל על שבועתו ולבטלה, אפילו אחרי שעבר עליה, כל זמן שלא נענש על עבירתו, כמו שפוסק הרמב"ם (שבועות ו,יח): מי שנשבע שבועת ביטוי להבא ושיקר בשבועתו, כגון שנשבע שלא יאכל פת זו ואכלה ואחר שאכלה קודם שיביא קרבנו אם היה שוגג או קודם שילקה אם היה מזיד ניחם ונשאל לחכם והתירה לו הרי זה פטור מן הקרבן או מן המלקות, ולא עוד אלא אפילו כפתוהו ללקות ונשאל והתירו לו קודם שיתחילו להלקותו הרי זה פטור. הרא"ש (נדרים פרק ג סימן ב) כותב שבוודאי לכל השבועות יש אפשרות התרה מן התורה אלא שהחמירו בימי הגאונים ואמרו שלא להתיר שבועות, ומתוך כך היו העולם נמנעים מלהישבע. הוא מוסיף ומתאר: "ובעברי באלו הארצות וראיתי שהיו פרוצים בנדרים ובשבועות, ורגילין הרבה לידור ולישבע, ופריצי טפי שאם לא יתירו להם לא יבואו עוד לבקש התרה אלא יעברו במזיד, כי נשבעין על דבר שאי אפשר להם לקיים, אמרתי להתיר להם נדרים ושבועות". כלומר: הייתה התדרדרות הדרגתית בעם ישראל במשמעות וקיום הדיבור. מדין תורה הדיבור מחייב באופן מוחלט. כאשר אדם נשבע הוא חייב לקיים את דיבורו, ורק במקרים מיוחדים ניתן להתיר ולבטל את השבועה. בזמן הגאונים אנשים השתמשו בהיתר הזה יותר מדי, כי רמת שמירת הדיבור התדרדרה, ולכן גזרו הגאונים לא להתיר שבועות. אז אנשים עדיין עמדו בדיבורם ולא עברו על שבועה. לאחר מכן, בתקופת הרא"ש הייתה התדרדרות גדולה יותר עד שכבר לא קיימו את דיבורם ואת שבועתם, לכן קבע הרא"ש שעדיף להתיר את השבועה מלעבור עליה. האם היום אדם ממוצע מקפיד לקיים את דיבורו? כט עובדי עבודה זרה מפחדים להישבע לשקר? משה רבנו השביע את עם ישראל שלא יעבדו עבודה זרה. תוספות (ד"ה כשהשביע) מקשים: מה התועלת בשבועה זו? הרי אם חשש משה שיעבדו בני ישראל עבודה זרה, שהיא העבירה החמורה ביותר, וכי השבועה תמנע זאת מהם? כמו שיעבדו עבודה זרה כך גם יעברו על שבועתם. בהגהות יעבץ תירץ שגם כאשר רצו לעבוד עבודה זרה לא היה זה מתוך כפירה מוחלטת בקב"ה, כי הדבר ברור וידוע שהראשונים שעבדו עבודת כוכבים לא כפרו בה', אלא השתמשו בעבודה זרה כאמצעי ומליץ טוב בינם ובין ה'. שהוא יתברך אצלם גבוה מאד נעלה מבני אדם שיעבדוהו מבלי אמצעי. אולם תמוה שלא הזכיר את דברי הרמב"ם (בתחילת הלכות ע"ז) שתיאר את התופעה הזו, וכתב שברבות הימים: "נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם ולא הכירוהו, ונמצאו כל עם הארץ הנשים והקטנים אינם יודעים אלא הצורה של עץ ושל אבן וההיכל של אבנים שנתחנכו מקטנותם להשתחוות לה ולעבדה ולהישבע בשמה, והחכמים שהיו בהם כגון כהניהם וכיוצא בהן מדמין שאין שם אלוה אלא הכוכבים והגלגלים שנעשו הצורות האלו בגללם ולדמותן, אבל צור העולמים לא היה שום אדם שהיה מכירו ולא יודעו אלא יחידים בעולם". לפי דברי הרמב"ם הללו שכחה זו של הקב"ה הייתה בעולם עד זמנו של אברהם אבינו, כלומר שבזמן שבני ישראל יצאו ממצרים - עובדי עבודה זרה לא ידעו את ה'. אולי סבר היעבץ שאחרי שאברהם אבינו פרסם את שם ה' בעולם, חזרו עובדי העבודה זרה לרעיון המקורי, כי השפעתו של אברהם הייתה על כל העולם, על אלו שלימדם את האמונה ממש, וגם על אלו שהמשיכו לעבוד עבודה זרה, שבהשפעת אברהם אבינו חזרו להבין שיש בורא לעולם גבוה מעל גבוה. ל איך מתקיים "לדונו יפה" בתלמיד חכם? רב יוסף שנה בברייתא שכאשר תלמיד חכם מגיע לדין הדיין צריך "להשתדל לדונו יפה". כמובן שאין הכוונה לנטות לטובתו, לכן מסביר רש"י ש"לדונו יפה" היינו לתת לו קדימה בתור. הגרי"ש אלישיב זצ"ל הסביר באופן אחר, על פי מה שאמר רבא במסכת שבת (קיט,א) שכאשר בא תלמיד חכם לפניו לדין, הוא לא מניח את ראשו על הכר עד שמהפך בזכותו. דברים אלו תמוהים לכאורה, וכי כוונת רבא הייתה ח"ו להטות דינו לזכות בגלל שהוא תלמיד חכם, אלא הביאור הוא כך: המציאות היא שכל דין תורה שפוסק הדיין הוא אחר ששקל בדעתו שעה או יותר, וברור שאם היה מתיישב יותר שעות בעניין יתכן שהייתה לו מסקנה אחרת, אלא שאין חיוב להתעמק בזה כל ימיו, כי לא ניתנה תורה למלאכי השרת. על זה אמר רבא שבדין של תלמיד חכם הוא מתיישב יותר זמן להפוך בזכותו, ולא מסתפק בשיעור הזמן שמקדיש לשאר בני אדם. ואין העניין דווקא לצד הזכות של אותו תלמיד חכם, אלא לכל הצדדים שיהיו, וייתכן שכתוצאה מהעיון הנוסף ייהפך פסק הדין לחובתו של התלמיד חכם, כפי מה שיתברר לדיין שהוא האמת לפי דעתו, וזוהי מעלה להוציא דינו של אדם באופן יותר יסודי, ולאו דווקא משום שיצא הדין לזכותו. בגמרא בסנהדרין (ז,א) מבואר שגם כאשר מחייבים אדם בבית דין זה לטובתו, כי בזה מצילים אותו מעוון גזל, נמצא שגם אם כתוצאה מהעיון הנוסף יגיע הדיין למסקנה שאותו תלמיד חכם חייב לשלם, זה לטובתו. לא האם מותר לשקר כדי להגיע לתוצאת אמת? בגמרא לומדים מהפסוק (שמות כג,ז): "מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק" שאסור לעד לשקר גם אם מטרת השקר היא לגרום לאמת לצאת לאור, ולא רק בדיבור אלא אסור אפילו רק להתנהג באופן שנראה שקר, גם אם בעל הדין שביקש ממנו זאת רוצה להביא לתוצאת אמת בבית דין, לכן, לדוגמה, פוסק הרמ"א (חו"מ כח,א): "ואסור לאדם להעיד בדבר שאינו יודע, אף על פי שאמר לו אדם שיודע בו שאינו משקר". בקובץ כרם שלמה (שנה י"ח ק"ו א' ע' ס') הקשה מכאן על מה שכתב בספר יערות דבש (ח"ב דרוש ה) שיש מצוה לבער רשעים ולעשות משפט בעושי רע, אולם יש בעיה לקיים מצווה זו במקרה שבית דין פסקו כולם לחובה, כי אז ההלכה היא שהנדון זכאי (סנהדרין יז,א), והפתרון שמאפשר לחייב אותו הוא שאחד הדיינים יאמר שהוא זכאי, למרות שבאמת סבור אחרת, כדי להימנע ממצב שכל הדיינים מחייבים, ואז יהא חייב. ולכאורה קשה, כי על פי הגמרא כאן אסור להשתמש בדבר שקר אף אם הכוונה היא להגיע באמצעות כך לתוצאת אמת. אכן נראה שאם השקר יוכל להביא לתוצאת אמת בלי שום חשש לעיוות האמת מותר להשתמש בו, כמו שכתב היערות דבש, ומה שהגמרא אוסרת לשקר לצורך תוצאת אמת זהו רק כאשר יש חשש שכתוצאה מהשקר ייגרם נזק שאינו אמיתי, כמו שמסביר הסמ"ע (ס"ק יד) את פסק הרמ"א (שם): "אמר לו: בא ועמוד עם עד אחד שיש לי ולא תעיד, רק שיפחד בעל חובי ויסבור שיש לי שני עדים ויודה לי, לא ישמע לו", שטעם האיסור הוא שמא בגלל הפחד שלתובע יש שני עדים יודה הנתבע בחוב שלא היה חייב, כלומר יש חשש לעיוות האמת, אבל במצב שבו אין חשש כזה מותר לשקר כדי להגיע לתוצאת אמת. לב מה התפקיד והאחריות של העדים? אדם שיודע עדות ויכול להעיד עליה בבית דין חייב לעשות זאת, כמו שנאמר (ויקרא ה,א): "וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ". ר' ירוחם ליבוביץ' זצ"ל (דעת תורה באורים דברים לב,א) ביאר שהאחריות של העדים היא בבסיסה כמו אחריות הדיינים, לתקן עוול בעולם. הדיין שדן במדת המשפט בתכלית, עושה זאת מפני שאינו סובל כל עוות ועול, ועל כן הוא דן את הרשע, ומעלתו ומדתו הם המחייבים אותו להיות "צדק צדק תרדוף" (דברים טז,כ), וכן הוא העניין בעדים, אם עד רואה עוול עליו להיעשות דיין, היינו כי אחרי שהוא הרואה והיודע על הדבר, זה כבר מחייב אותו לראות שהדין יעשה על עושה העול, ומתוקף אחריות זו הוא מחויב לבא אל הדיין לקיים דבר משפט, "אם לא יגיד ונשא עונו". זהו גם העניין של (דברים יז,ז): "יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו", כי העד שמבצע את תפקידו למיגור עושי רשעה מן העולם הוא הפועל בקיום הדין על מתכונתו. כאשר משה רבנו ע"ה אמר לפני מותו (דברים לב,א): "הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי", מסביר רש"י: "האזינו השמים שאני מתרה בהם בישראל ותהיו אתם עדים בדבר שכך אמרתי, ועוד שאם יזכו יבאו העדים ויתנו שכרם הגפן תתן פריה וכו' ואם יתחייבו תהיה בהם יד העדים תחילה ועצר את השמים וכו'". על פי ההסבר הנ"ל, משה רבנו ע"ה עשאם עדים ממש, כי אין מליצות בתורה, והם עדים ככל הלכות עדות, ועליהם לקיים דבר המשפט, שאם יזכו יבואו העדים ויתנו שכרם וכו' ואם יתחייבו תהיה בהם יד העדים תחילה, כהלכות עדות ממש. לג כל התורה נקראת "עדות" בהתאם להלכות עדות נאמר בתורה לגבי עדות (ויקרא ה,א): "וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע", ומבואר בגמרא שיש עדות שמבוססת על ראיה בלא ידיעה, ויש שמבוססת על ידיעה בלא ראיה. עד שמעיד שראה את נתינת הכסף מאדם לחברו - זוהי ראיה בלא ידיעה, ועד שמעיד ששמע שפלוני מודה שחייב כסף לחברו זוהי ידיעה בלא ראיה. הגר"י הוטנר זצ"ל (פחד יצחק שבת - מאמרים מאמר יג אות ה) כתב שעל כל התורה עם ישראל מעיד בשני אופני העדות: ראיה וידיעה, כפי שכותב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (ח,א): משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות והמופתים וגו'. אלא מפני שעינינו ראו ולא זר וגו' כמו שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם. כלומר שאת כל התורה כולה שמענו מפי הנאמן, וזוהי עדות של ידיעה. ולעומת זאת, נבואתו במעמד הר סיני "עינינו ראו ולא זר", וזוהי עדות של ראייה. התורה באופן כללי נקראת "עדות", ולוחות הברית באופן פרטי נקראים "לוחות העדות", ועל פי הביאור הנ"ל נמצא שבאופן כללי שם "עדות" של כל התורה זהו קיומו של "או ידע" הנאמר בהלכות עדות, עדות של ידיעה בלא ראיה, ובאופן פרטי שם "עדות" של שני לוחות הברית זהו קיומו של "או ראה" הנאמר בהלכות עדות, עדות של ראיה, ונמצא ששם "עדות" שבו נקראת התורה תואם במדויק את פרטי הלכות עדות הכתובים בה. לד מיהו "עד שקר" המעיד אמת? בגמרא מדובר על עדים שלא ראו את המעשה אבל יודעים את מהותו, ולהלכה פוסק הרמב"ם (סנהדין כ,א): "אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה, אפילו ראוהו העדים רודף אחר חבירו והתרו בו והעלימו עיניהם או שנכנסו אחריו לחורבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג, הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו אין בית דין הורגין בעדות זו, ועל זה וכיוצא בו נאמר ונקי וצדיק אל תהרוג ...הואיל ויש שם צד לנקותו ולהיותו צדיק אל תהרגוהו". דייק מדבריו הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (רשימות שעורים סנהדרין לז,ב) שרק כאשר יש צד לנקותו ואינו חייב בודאי אין הורגים, אבל באופן שאין שום צד לנקותו וכגון שיש אומדנא וודאית אז דנים אותו על פי האומדנא אפילו למיתה, וכך סוברים גם תוספות (ד"ה דאי). בעניין זה מתרץ המשך חכמה (שמות כ,יג) את קושיית האבן עזרא, שכתב על מה שנאמר בעשרת הדברות: "לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר": "שנים רבות חפשתי בלבי טעם זאת המלה לאמר עד שקר, ולא אמר עדות שקר". וביאר המשך חכמה שאף אם עצם העדות אמת, רק שהוא אינו עד, כמו בידיעה בלא ראייה כאשר עד מעיד על סמך אומדנא שאינה ברורה ב-100%, אף שאינה עדות שקר, בכל זאת הוא נחשב "עד שקר", לכן נאמר "לא תענה ברעך עד שקר" ולא נאמר "עדות שקר", לומר שאף אם העדות היא עדות אמת, מכיוון שהעד לא ראה בעצמו את העניין אין מקבלים את עדותו. לה מיהו שופט עליון? יש שבעה שמות קודש של ה' שאסור למחוק, אבל, כותב הרמב"ם (יסודי התורה ו,ה): שאר הכינויין שמשבחין בהן את הקדוש ברוך הוא כגון חנון ורחום הגדול הגבור והנורא הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן הרי הן כשאר כתבי הקדש ומותר למוחקן*. בעל ספר עלי תמר (מגילה א,ט) התפלא למה לא נזכרים הכינויים השכיחים: "רבונו של עולם", "הקדוש ברוך הוא", וכן הכינוי "המקום", שהשתמשו בו במשנה וגמרא ובהגדה של פסח, ובנוסח ההגדה של רס"ג כתוב במקום "הקדוש ברוך הוא", "המקום ברוך הוא", וכן בהגדה של התימנים נזכר הכינוי: "המקום ברוך הוא". כינוי נוסף הוא "עליון", כפי שנאמר בדברים (לב,ח): "בהנחל עליון גוים", וכן בפרשת בלק (במדבר כד,טז): "ויודע דעת עליון". כך גם בפיוט של ר"א הקליר בראש השנה נאמר: "העליון" ועינו אל יראיו. בעל עלי תמר מוסיף וכותב: "ואני רושם לזכרון שבאירופה שלפני השואה היה שגור בפי כל להזכיר באידיש הכינוי של שם קודש "עליון" בצורות שונות", ומביא דוגמאות של ביטויים באידיש עם השם "אייברשטר", שמשמעותו "עליון". מסופר על השופט צבי טל ז"ל שסירב להיקרא "שופט עליון", מפני שיש רק שופט עליון אחד. נראה שמדינת ישראל צריכה לשנות את הכינוי "בית המשפט העליון", ל"גדול" או "גבוה" ולא להשתמש בכינוי של מלך מלכי המלכים לבני אדם. לו מה נשבע הקב"ה לעולם כולו ולעם ישראל? מי שאומר פעמיים: כן, כן, או לא, לא, ומתכוון בכך לשבועה הרי זו שבועה, כמו שמצאנו שאמר הקב"ה לגבי המבול (בראשית ט,יא): "וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ", וזו שבועה, וכך נפסק להלכה בשולחן ערוך (יורה דעה רלז,ה): האומר פעמים על דבר אחד אעשנו, או לא אעשנו, הוי שבועה. והוא שיתכוין לשם שבועה. על פי זה ביאר הגר"א את הפסוק (מלאכי ג,ו): "כי אני ה' לא שניתי, ואתם בני יעקב לא כליתם", כי פעמיים אמר ה' "לא" בתוכחה: "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם 'לא' מאסתים 'ולא' געלתים לכלותם להפר בריתי אתם". ואם כן יש כאן שבועה וכוונת הפסוק היא: כי אני ה' - "לא" שניתי, חזרתי וכפלתי את המילה "לא", וכתוצאה מכך: "ואתם בני יעקב לא כליתם", שהרי נשבעתי שלא מאסתים ולא געלתים לכלותם. על פי זה מבואר מה שנאמר בישעיהו (נד,ט): "כי מי נח זאת לי, אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ, כן נשבעתי מקצף עליך ומגער בך", ולכאורה קשה מה ההשוואה במה שנשבע על מי נח, לשבועה שלא יקצוף ישראל? התשובה היא שממי נח לומדת הגמרא ש"לא" "לא" היינו שבועה, ואם כן גם במה שנאמר "לא" מאסתים "ולא" געלתים לכלותם - יש כאן שבועה, שלא יקצוף ולא ימאס בבני ישראל. לז מה "נוח לו לאדם"? ניחא ליה לאיניש דמייתי קרבן ולא לילקי. נוח לו לאדם להביא קרבן ולא ללקות. בהרבה מקומות השתמשו חז"ל בביטוי "נוח לו לאדם", וכוונתם שהאפשרות שעליה אמרו "נוח לו" היא טובה יותר מבחינה רוחנית וגם נוחה יותר מבחינה גשמית. יש מאמרים כאלו שבהם זהו דבר פשוט וברור, כמו כאן: עדיף לאדם להביא קרבן, למרות שצריך לקנותו בדמים יקרים, ולא לקבל מלקות, כי סתם אדם מעדיף להשיג כפרה באמצעות תשלום כסף ולא ללקות בגופו. יש מאמרים כאלו שמבטאים רמה רוחנית שצריך לשאוף אליה וקל יחסית להשיגה, כמו שאמרו (פסחים ד,ב): "ניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה בגופיה ...ניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה בממוניה", כלומר סתם יהודי מרגיש נוח יותר כאשר הוא עצמו מקיים מצווה, ואפילו כשהמצווה עולה לו כסף, זה טוב לו מבחינה רוחנית ונוח לו גם מצד הרגשתו הגשמית. או כמו שאמרו (קידושין מ,א): "נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר ואל יחלל שם שמים בפרהסיא", אדם צריך להרגיש כל כך רע אם ח"ו יחלל שם שמים, לכן יעדיף לעבור עבירה בסתר. ויש מאמרים כאלו שמבטאים את האמת שיהודי אמור להרגיש, גם אם הדבר קשה להשגה, כמו שאמרו (סוטה י,ב): "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים". אדם אמור להרגיש בעצמו כל כך רע אם ילבין פני חברו, עד שיעדיף להפיל את עצמו לכבשן האש. לח במה אוחזים בזמן שנשבעים? כאשר אדם נשבע שבועה דאורייתא צריך לאחוז בידו חפץ של מצווה, ובעניין זה יש הבדל בין תלמיד חכם לאדם אחר, כמו שפוסק השולחן ערוך (חו"מ פז,טו): חפץ זה צריך שיהיה ספר תורה. ...ואם לא אחז בידו אלא תפילין, אין צריך לחזור ולהשביעו. ותלמיד חכם, אף לכתחלה אין צריך לאחוז בידו אלא תפילין. הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל אמר שיש להתבונן בהבדל שבין תלמיד חכם הנשבע לכתחילה בתפילין לבין שאר העם שנשבעים לכתחילה דוקא בספר תורה, מה טעם הדבר? וביאר שהעיקרון הוא להישבע בדבר שאותו אדם מכבד, ואכן יש מצווה לכבד ספר תורה וגם תפילין, כמו שפוסק הרמב"ם לגביהם: "מצוה לייחד לספר תורה מקום ולכבדו ולהדרו יותר מדאי וכו'", וכן: "קדושת תפילין קדושתן גדולה היא שכל זמן שהתפילין בראשו של אדם ועל זרועו הוא עניו וירא שמים ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטילה ואינו מהרהר מחשבות רעות אלא מפנה לבו בדברי האמת והצדק". ויתכן שמכאן נובע ההבדל בין סוגי האנשים. שאר העם אינם מכבדים תפילין כדין, שכן נכשלים בהיסח הדעת בשחוק ובשיחה בטילה בעודם עליהם. ואילו תלמיד חכם נזהר ואינו מהרהר מחשבות זרות בעת לבישתן, לכן אפשר לו דווקא לתלמיד חכם, כלומר למי שזהיר בשמירת ובכיבוד תפילין, לנקוט אותם לכתחילה בשבועת הדיינים. לעומת זאת בכבוד ספר תורה זהירים כולם, עובדא היא שכל עם ישראל מכבד ספר תורה, כמו שאמרו במסכת מכות (כב,ב) שכולם קמים לכבודו, לכן לכתחילה הם אוחזים בידם ספר תורה בזמן השבועה. לט מי אחראי לחיים הציבוריים? על מה שנאמר בתורה (ויקרא כו,לז): "וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו", אמרו חז"ל שעבירה של אדם אחד מכשילה אחרים, "וכשלו איש בעוון אחיו", ומכאן שכל ישראל ערבים זה בזה. זהו המקור לכך שאיש יכול להוציא ידי חובה איש אחר אף על פי שכבר קיים את המצווה, כי כל יהודי חייב לדאוג לכך שגם יהודים אחרים יקיימו מצוות, אולם לגבי נשים כותב הרא"ש (ברכות פ"ג סימן יג) שאינן בכלל הערבות, ולכן אינה מוציאה איש ידי חובתו. על דברי הרא"ש הללו יש להקשות מהנאמר במסכת עבודה זרה (יח,א) שאשתו של רבי חנינא בן תרדיון נהרגה בגלל שלא מחתה בעבירה שעבר בעלה, והרי אם נשים אינן בכלל הערבות, לא הייתה מחויבת למחות בו. אחד התירוצים לקושייה זו מובא בקובץ כרם שלמה (שנה טז ז עמוד סג): שחיוב מחאה אינו מטעם ערבות, אלא מצות עשה בפני עצמה היא, "הוכח תוכיח את עמיתך", ונשים חייבות במצות עשה זו, שהרי אינה מצווה שהזמן גרמא. מצות ערבות היא מצוות עשה בפני עצמה, שנלמדת מהפסוק "וכשלו איש באחיו", ובמצווה זו אין נשים כלולות. ייתכן שההבדל בין המצוות הללו הוא כהבדל שבין חיי הפרט לחיי הכלל. מצוות הוכח תוכיח את עמיתך היא מצווה פרטית שנוהגת בין אדם לחברו, לכל אחד בחייו הפרטיים, וגם נשים חייבות בה. לעומת זאת הערבות הוא עניין ציבורי השייך לחיי הכלל, ומשום כך כותב הרא"ש שנשים אינן כלולות בה, כי האחריות על חיי התורה הציבוריים מוטלת בייחוד על כתפי הגברים. מ האם נשבעים על טענת שמא? כאשר נתבע בבית דין כופר בכל הסכום, מן התורה הוא אינו חייב להישבע, אבל רב נחמן אומר שחכמים תיקנו שיישבע שבועת היסת. להלכה נפסק (חו"מ עה,יז) ששבועה זו משביעים אותו רק אם התובע טוען טענת וודאי, ולא אם הוא טוען טענת ספק. אמנם הרא"ש (ב"מ פ"ב סימן יט) כתב ששנים שהיו מהלכין יחד ונאבד מטבע מאחד מהם, אם טוען ברי שאתה לקחתו משום שלא היה שם אדם אחר מלבדך - משביעו היסת, שמאחר שברור לו שזה לקחה הרי זו טענת ברי. והביאו הרמ"א (בשו"ע שם בשם י"א) שמשביעים היסת על טענת שמא כשיש רגלים לדבר. היה מעשה באדם שהיה מוחזק 18 שנה בתפילות הימים הנוראים באחד מהמניינים הגדולים באומן. האיחוד הממונה על האתר הקדוש הודיע לו שהוא מפוטר. לטענתם הוא הכניס לכיסו כספים שנדבו הציבור בעד העליות וכו'. הוא מכחיש מכל וכל. האיחוד טוען שיש לו עדים שיעידו שנתנו לו תרומות וכסף זה לא הגיע לאיחוד. דייני בית הדין (פסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יוחסין טו עמוד תנט) נחלקו בשאלה האם צריך הנתבע להישבע על טענה זו. לדעת הגרא"ד לוין טענתם היא טענת ספק שאין נשבעים עליה, כי לא הייתה עדיין עדות בבית דין על טענתם, ואילו לדעת הגר"ש גרוסמן כיוון שהתובעים טוענים ברי ששמעו מעדים שמסרו לו תרומות והן לא הגיעו לאיחוד, וגם איש שלהם היה בשטח כמה שנים וראה את ההתנהלות ואיך שהם עקפו אותו, עצם הדבר שהם נקבו בשמות העדים זה כרגלים לדבר בפנינו, והוא חייב להישבע. מא לא להכביד על השומעים יש לחכמים סמכות לגזור גזרות, לתקן תקנות ולהנהיג מנהגים, אבל סמכותם מוגבלת, כמו שאומרת הגמרא: "תקנתא לתקנתא לא עבדינן", אין עושים תקנה שניה כדי להעמיד ולהחזיק את התקנה הראשונה. באבות דרבי נתן (נו"ב פ"א) משמע שיש איסור בדבר בגלל החשש שיקלקלו יותר במקום לתקן, וכך נאמר שם: "עשו סייג לתורה, שלא יעשה אדם גדר יותר מן העיקר ויפול הגדר ויקצץ את הנטיעות, שכן מצינו שעשה אדם הראשון גדר יותר מן העיקר ונפל הגדר וקיצץ הנטיעות". המאירי (בפירושו למסכת אבות פרק א) מבאר שעד הזמן של גלות בבל, חכמי ישראל לא היו עושים סייג לאסור את המותר, ומתוך כך תמיד היו באים לגוף העבירות כמו שמצאנו להם בנשואי נשים נוכריות בספר עזרא ובחלול שבת ובכמה דברים, ובגלות בבל התחילו לעשות תקנות וגדרים לקדש עצמם במותר להם כדי שלא יגיעו לעבור על איסור תורה, וסייגים אלו הוגבלו שלא יהיו יותר מעיקר איסורי התורה. עוד הוא מסביר שמהוראה זו יש ללמוד שלאדם המדבר לאחרים אסור להכביד על השומעים, וכל שכן כשמדבר בדברי תורה שלא ידבר בהם אלא בזמן הראוי, בשיעור הראוי ובמקום הראוי לו ובדברים הראויים לו, אם מצדו אם מצד השומעים. הוא מוסיף שאמרו על חכם אחד שהיה מאריך בדבריו יותר מדי ושאלו אותו מדוע אתה עובר את הגבול להאריך כל כך, ואמר להם כדי שיבינו הפתאים, אמרו לו בעוד שיבינו הפתאים המשכילים יקוצו. צריך למצוא את האיזון הנכון בין הקיצור שמספיק למשכילים לבין האריכות שנצרכת לפתאים. מב מדוע דווקא קרקע נקראת "אחוזה"? אחד הדברים שאין נשבעים עליהם בדיני ממונות הוא: קרקע. רש"ר הירש זצ"ל (בראשית כג,ד) מסביר שבשבועה, אם אין אמת בדבריו, אדם מפקיר לעונש הכליה את עצמו ואת כל רכושו, את כל הטפל לאישיותו. אולם רק מיטלטלין טפלים לאדם, ויש לאל ידו להשמיד אותם בכל עת. ואילו הקרקע מאריך ימים אחרי האדם, כלומר: האדם טפל לקרקע, ואין הקרקע טפל לאדם. נמצא שאין הוא יכול לשעבד את קיום האדמה לאמיתת דברו. הוא מבאר שמפני הייחודיות של הקרקע, שהיא סוג של רכוש שהאדם טפל אליו, רק היא נקראת בשם "אחוזה". מי שמפרש "אחוזה" כרכוש, ע"ש ש"החפץ נאחז" בידי בעליו, אינו אלא טועה. אין "אחוזה" אלא נחלת קרקע, וזו איננה נאחזת בידי הבעלים. בשום מקום אין "אחוזה" מציינת רכוש מיטלטל. נוסף על כך "אחז" במשמעות "קנה" איננו אלא בנפעל: "והאחזו בה" (בראשית לד, י), "ויאחזו בה" (שם מז, כז), "ונאחזו בתככם" (במדבר לב, ל). נמצא כי בקרקע לא הרכוש נאחז לבעליו, אלא הבעלים נאחז על ידי הרכוש, והוא טפל אליו. וזו דרכה של נחלת קרקע. האדמה נושאת את בעליה, והוא נאסר בכבליה. מכיוון ש"אחוזה" היא בעצם התיישבות, פעולת ההיאחזות, אברהם אבינו ביקש מבני חת: "אחוזת קבר". שנים על גבי שנים הוא ישב בארץ כגר, עם כל עשרו מעולם לא ביקש לרכוש גם שעל אדמה. תעודתו הייתה הנדודים. אך הצורך לקבור את אשתו הוא שהכריח אותו, בפעם הראשונה, לרכוש נחלת קרקע. קבר אשתו היה הקשר הראשון, שיכבול אותו לאדמה, הוא המקום, שיאחז אותו וימשוך אותו אליו: "אחוזה". מג עד כמה צריך למלא כוס של ברכה? נתבע בבית דין שמודה במקצת אינו חייב להישבע אלא אם כן התובע תבע דבר שניתן למדידה והנתבע הודה לו בדבר שניתן למדידה, לכן אם התביעה הייתה שמסר לו בית מסוים מלא פירות והוא הודה בפחות מזה - אינו חייב להישבע. תוספות (ד"ה אלא) מקשים מדוע אין זה נחשב בר מדידה, ומתרצים שגם בית שחסרים בו קצת פירות נחשב "מלא", ואין זה דבר ברור מה ההבדל בין מלא לבין שאינו מלא. מכאן מוכח שכוס של ברכה נחשב מלא גם אם אינו מלא לגמרי, כמו שכתב הט"ז (או"ח קפג ס"ק ד): "ראיתי בהרבה בני אדם אינם ממלאין הכוס ממש אלא מניחין קצת ריקן למעלה ...לפי שאם יהיה מלא הרבה ישפך ויתבזה". אמנם הרמ"א (או"ח קפג סעיף ב) פסק: "וכוס של ברכה ימלאנו שיהא מלא על כל גדותיו", אכן לפי הט"ז ועוד אחרונים גם אם אינו מלא לגמרי נקרא מלא. כך נראה גם מעדותו של בעל הסמ"ע (מובא בספר הזכרון להגר"ב זולטי רצז - שכ) לגבי מילוי כוס ההבדלה שראה אצל רבו המהרש"ל שעשה זאת באופן של מילוי על כל גדותיו בלי לבזות את היין על ידי שפיכתו: "וראיתי ממורי ורבי הגאון רש"ל ז"ל שהיה נוהג שבשעה שהיו מוזגין כוס של הבדלה היה מטהו קצת מן הצד, והיה שופך במזיגתו הכוס כל כך מלא עד שהיה יוצא היין מהכוס במקום שהיה נטוי על הארץ, ולאחר שיצא מהכוס קצת על הארץ, אז היה זוקף הכוס מנטייתו, והיה מלא כדינו". באופן זה ברור שלא היה הכוס מלא על כל גדותיו, ובכל זאת נחשב כוס מלא, כפי שכתבו תוספות הנ"ל. מד מתי מצווה לתת לילד סוכריה בו ביום? הרמב"ם (שכירות יא,ו) פוסק: כל שכיר ששכרו בעדים ותבעו בזמנו, ואמר בעל הבית נתתי לך שכרך, והשכיר אומר לא נטלתי כלום, תקנו חכמים שישבע השכיר בנקיטת חפץ ויטול, כדין כל נשבע ונוטל, מפני שבעל הבית טרוד בפועליו וזה השכיר נושא נפשו לזה, אפילו היה השכיר קטן השכיר נשבע ונוטל. החפץ חיים זצ"ל למד מכאן שהחיוב לשלם לשכיר ביומו חל גם אם מדובר בשכיר שהוא ילד קטן, וכך הוא כותב (אהבת חסד נתיב החסד - חלק א פרק ט אות טז): וראיתי אנשים שמשתמשין בקטן באיזה דבר של תשמיש ומבטיחין להם שיתנו להם אחר כך דבר מה עבור זה ולבסוף לא יתנו להם כלום, ושלא כדין עבדי דאיסור כבישת שכר שכיר שייך אפילו במלאכת פרוטה אחת ...ואפילו בקטן שייך זה כמו שהוכחנו, ואפילו לאחר את זמנו אסור כמו שכתבנו דשייך בו בל תלין, וכל שכן לכבוש לגמרי דאסור. על פי זה כתב הרה"ג יום טוב זנגר שליט"א (מובא בכתב העת תל תלפיות סב, תשס"ו, רנט - רסה) שכאשר מבקשים מילדה להיות בייביסיטר יש לשלם לה באותו יום ולא לדחות את התשלום. כמו כן היה מעשה באמא שבקשה מבנה להוריד את האשפה, וכשראתה שאין לו חשק לעשות זאת הבטיחה לו שתתן לו סוכריה אם יעשה זאת. כאשר הבן חזר וביקש את הסוכריה היא דחתה אותו בטענה שזה מזיק לשיניים כשאוכלים סוכריה לפני השינה, והיא תתן לו את הסוכריה מחר. אולם כיוון שהסוכריה הובטחה לו בתור שכר יש מצווה לשלם את השכר ביומו ולא לדחות את התשלום ליום אחר. מה מה המקור לאיסור להישבע אפילו באמת? אחת מתקנות חכמים היא ששכיר שטוען שלא קיבל את שכרו מבעל הבית - נשבע על כך ויכול לגבות את שכרו. אחת השאלות ששואלת על כך הגמרא היא: מדוע לא תקנו שיגבה בלי שבועה? ומבאר הר"ן (על הרי"ף כה,ב בדפי הרי"ף): שהרי השכיר נושא נפשו על שכרו, ושכרו מועט, ויש אנשים שפורשים משבועה ואפילו באמת לא רוצים להישבע, ויש לחשוש שלא יהיה לשכיר ממה לחיות. בעניין זה נשאל החתם סופר (שו"ת חו"מ סימן צ) מה המקור לכך שאפילו שבועת אמת עבירה היא, ועל ידי זה אנשים נמנעים מלהישבע אפילו שבועת אמת ומתפשרים בכל מה שאפשר, רק שלא להישבע אפילו באמת. בתשובתו הוא כתב שמנהג ישראל הוא תורה ואין להרהר אחריו, ובוודאי יש לו גם מקור בספר קהלת (ט,ב) בפסוק: "הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע ... כַּטּוֹב כַּחֹטֶא הַנִּשְׁבָּע כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא", וכוונת הפסוק היא להשוות בין "הנשבע" שנשבע רק שבועות אמת לבין מי שירא מלהישבע אפילו באמת, ומכאן מוכח שראוי לאדם להתרחק ככל האפשר אפילו משבועת אמת. הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שאמנם יש אפילו מצווה מהתורה להישבע בשם ה' באמת, כמו שכתוב (דברים י,כ): "וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ", אכן כבר אמרו חז"ל שלא כל אדם ראוי לכך, כפי שמפרש שם רש"י: "את ה' אלהיך תירא - ותעבוד לו ותדבק בו ולאחר שיהיו בך כל המדות הללו אז בשמו תשבע", ומכיוון שרוב האנשים לא הגיעו לדרגות הללו - אין הם יכולים לקיים מצווה זו, ולא ראוי לסתם אדם להישבע בשם ה'. מו מה מיוחד בחיותם של צמחים? בגמרא מדובר על אדם שאמר: "איזיל ואקטליה לדיקלא דפלניא", ובתרגום מילולי: אלך ואהרוג את הדקל של פלוני. ר' צדוק הכהן מלובלין זצ"ל (פרי צדיק פרשת נצבים) כתב שזהו אחד המקומות שבו אמרו חז"ל שהצמחים חיים, וכן אמרו בעוד מקומות (בבא מציעא קיח,ב): "מהיכן ירק זה חי" וכן (ערלה פ"א מ"ג): "אם יכול לחיות". בלשון התורה גם בעלי חיים נקראים חיים, וכמובן שבני אדם חיים, וזאת היא הברכה (דברים ל,ט): "וְהוֹתִירְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה", פרי בטנך הם בני אדם, פרי בהמתך הם בעלי חיים ופרי אדמתך הם הצמחים, כלומר שבכל שלושת אופני החיים תהיה ברכה. צמחים נקראים חיים רק בלשון חכמים ולא בלשון התורה, מפני שחיותם נסתרת ואינה ניכרת כלפי חוץ, והתורה מתייחסת לדברים כפי שהם נראים לעינינו. חכמים, לעומת זאת, מתייחסים בלשונם גם לדברים שנסתרים מעינינו. ניתן למצוא רמז לכך גם בהלכה שהמצוות שנוהגות בצמחים תלויות דווקא בארץ ישראל, ולא נוהגות בחוץ לארץ. זאת מפני שבעצם כל המצוות, מצד עניינן הפנימי והתכליתי עיקרן הוא דווקא בארץ (כמו שכתב הרמב"ן בפירושו לתורה בראשית כו,ה, דברים יא,יח), כי החיים האמיתיים בשלמותם, הם רק בארץ החיים, ארץ ישראל, אלא שהאוויר המחיה של חיי ארץ ישראל משפיע כוח גם ליהודים הגרים בחו"ל, אך זאת דווקא לאלו שחייהם ניכרים בגלוי, לבני אדם ובעלי חיים, אבל לצמחים, שחייהם נסתרים, אין כוח בהשפעת ארץ ישראל לגרום לכך שיהיה חיוב בהם בחוץ לארץ, ולכן המצוות שלהם לא נוהגות שם. מז מתי עבד המלך נחשב חשוב? נהר פרת היה הקטן בין ארבעת הנהרות שנזכרים בספר בראשית, ובכל זאת משה רבנו קורא לו (דברים א,ז): "הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת", ועל כך אמר רבי ישמעאל: "עבד מלך כמלך", ומסביר רש"י (ד"ה קרב לגבי): "בשביל שהוא נזכר כאן על שם ארץ ישראל שהיא חשובה נזכר גם הוא בחשיבות". על פי זה יישב החתם סופר (תורת משה שמות יא,ה) את הסתירה שיש בפירוש רש"י, שעל הפסוק (שמות יא,ה): "מִבְּכוֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשִּׁפְחָה", כתב שכל הפחותים מבכור פרעה וחשובים מבכור השפחה היו בכלל מכת בכורות, כלומר שבכור השבי נחשב חשוב יותר מבכור השפחה, ואילו במקום אחר (שם יב,כט) על המילים: "עד בכור השבי" פירש רש"י שבכור השפחה חשוב יותר מבכור השבי. וביאר החתם סופר שכשהמלכות והמדינה בתקפם ובעוצמתם, אז השבויים שתחת ידיהם פחותים מהשפחות, כמו שנאמר בגמרא ש"עבד מלך מלך", אך כאשר תפול הנזר והעטרה של המלכות אז נהפוך הוא, שהשבויים מתנשאים לצאת לחירות והשפחה נחשבת פחותה מהם, כי עם אדוניה גם היא נפול תיפול, לכן בשעת תחילת המכה, כאשר היה עוד פרעה בתקפו נאמר: "עד בכור השבי", שהוא פחות משפחה, אך משה רבנו ע"ה בהתראתו לו רמז שתהא ממלכתו שפלה כל כך עד שיהא בכור השפחה פחות מהשבי. מח יעקב אבינו לא הורה היתר לעצמו בן הבית שהוא נושא ונותן בענייני בעל הבית, צריך להישבע בנקיטת חפץ אפילו אם בעל הבית טוען כנגדו טענת ספק, שמא גזל או שמא לא דקדק בחשבון שביניהם. בגמרא מבואר שזהו אחד מהאנשים שמורים היתר לעצמם לקחת מכספו של בעל הבית בלי רשות, מפני שטרח בנכסיו, לכן בעל הבית יכול להשביעו על כך. בספר באר מים חיים (ויצא) מסביר שזו הייתה טענתו של יעקב אבינו כלפי לבן שרדף אחריו, ואמר לו (בראשית לא,לח): "זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי". כוונתו הייתה: הייתי עמך בביתך, ודרך בן בית להורות היתר קצת לקחת משל בעל הבית, ועוד יותר היה לי להורות היתר לעצמי, כי הלא רחליך ועזיך לא שכלו, מעלה שאין לאף רועה אחר, מחמת שנתברכו מעשה ידי כמו שאמרת בעצמך נחשתי ויברכני ה' בגללך וגו', והן מחמת השמירה ביותר ביום ובלילה בקיץ ובחורף, והנהגתים ברחמים ובחמלה. וכיון שעל ידי גדלו ומעת בואי לא שכלה אחד מהם, ודאי שהיה לי להורות היתר לקחת משלך, ולא רק שלא לקחתי מהם לביתי להצניעם לסחורה, אלא אפילו: "ואילי צאנך לא אכלתי" לאכול מהם דבר מה, שזה דבר שדרך הרועים אפילו הכשרים לעשות, ובפרט אחרי טרחות ויגיעות כאלה, אני לא עשיתי כן ויותר מזה עשיתי עמך, כי אפילו: "טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ", מה שטרף הארי והזאב מהם באונס גמור, שאני פטור מן הדין בזה, מכל מקום דנתי את עצמי אולי לא עשיתי בזירוז היותר ראוי, והייתי יכול להציל ברועים ובמקלות אף בדוחק גדול, "אנכי אחטנה", שחייבתי את עצמי להשלימה משלי. מט את מה הציל החפץ חיים לפני הכל? שומר שכר, וכל שכן שומר חינם, פטור מלשלם אם נגרם נזק באונס לחפץ שעליו שומר, ופוסק הרמ"א (חושן משפט ש"ג,ג): אם נפלה דליקה בעיר ונשרפו החפצים שהיה שומר שכר עליהם, הוי אונס, אם לא היה יכול להציל בעצמו ולא על ידי אחרים. רבותינו האחרונים חולקים מה הדין אם שומר חינם עסק בהצלת חפציו הפרטיים, ומתוך כך לא הספיק להציל מהשריפה את הפקדון. הש"ך (ס"ק ז) כתב שאם היה יכול להציל את החפץ אין זה נחשב אונס מטעם שהיה עסוק בהצלת החפצים שלו, ונחשב פושע. לעומת זאת בעל נתיבות המשפט (חדושים ס"ק ה) סבור ששומר חנם פטור, ורק שומר שכר חייב. מסופר על מרן החפץ חיים זצ"ל (החפץ חיים ופעלו ח"ג עמוד תתרצב) שפעם פרצה דליקה ברחוב שהיה גר בו, אנשים נכנסו נבהלים ונסערים והודיעו לו שפרצה דליקה וצריך לפנות את הבית, התחילו הכל בבית ומסביב לו לצרור את חפציהם בעלי הערך, ואילו החפץ חיים נשאר שקט ומהורהר כאילו התאמץ להיזכר בדבר מה, אף אחד לא ידע סיבת הדבר, לאחר כעשר דקות, לפתע התעורר החפץ חיים עם הבעה של ספוק על פניו, הוא קירב כיסא לאצטבה, עלה, פשט את ידו, הוריד שעון קטן והכניסו לכיסו, ורק לאחר מכן ביקש מבני הבית שיסייעו לו לאסוף את חפצי הערך שלו ולצוררם. לתמיהת הנוכחים על פשר הדבר הסביר: בחור מהישיבה הפקיד אצלי את שעונו, ובתור שומר הרי מחויב אני בשמירה. בשעה שכל אחד השתדל להציל כפי יכולתו מרכושו, דאג החפץ חיים להציל את רכושו של הזולת.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300