מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת סוכה

ב שתי גישות לחיוב דאורייתא מרן הרב קוק זצ"ל (בבירור הלכה מכתב יד, מודפס בהוצאת מכון הלכה ברורה) מפנה את תשומת לבנו לכך שיש הבדל בסידור ההלכות בין הרמב"ם לבין השולחן ערוך. הרמב"ם כותב בתחילה את הכלל שסוכה שאין לה שלש דפנות פסולה, ואחר כך ביאר את הפרטים, באיזה אופן כשר הדופן השלישי ובאיזה אופן אינו כשר. לעומת זאת השולחן ערוך ביאר רק את הפרטים, ולא הזכיר את העיקרון שסוכה שאין לה שלש דפנות פסולה. הוא מבאר שיש כאן הבדל עקרוני, שכן לפי הרמב"ם יש ערך עיקרי לדין דאורייתא שמפורש בתורה יותר מאשר לדינים דאורייתא שאינם כתובים בפירוש. זאת הסיבה שלשיטתו אף על פי שהחיוב לקיים את גזירות חכמים הוא מן התורה, שנאמר (דברים יז, יא): "לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל", מכל מקום בספק דרבנן אפשר להקל, ואין זה ככל ספק דאורייתא שיש להחמיר בו, כי מדובר בעניינים שלא כתובים בתורה בפירוש. לכן לשיטתו הצורך בשלש דפנות, שנלמד מדרשה מפסוק בתורה, הוא חשוב יותר מאשר פרטי ההלכה שאין להם מקור בתורה עצמה, ולפיכך הרמב"ם מזכיר זאת על פי סדר החשיבות. לעומת זאת פוסקים אחרים מחשיבים את כל הדינים דאורייתא כבעלי אותו ערך, ולא מחלקים בין רמות שונות של דינים מן התורה, כי לשיטתם יש רק חילוק אחד: בין דאורייתא לדרבנן, אבל כל הדינים דאורייתא שווים וכל הדינים דרבנן שווים, לכן השולחן ערוך לא ראה צורך להזכיר את הכלל הנלמד מן התורה שיש צורך בשלש דפנות, מכיוון שבכל אופן הוא מפרט את פרטי הדין. ג האם מותר לישון לבד בסוכה קטנה? אחת ההלכות שבהן נפסק כבית שמאי נגד בית הלל היא גודל הסוכה הקטנה ביותר, לדעת בית הלל מספיק שיהא בה כדי ראשו ורובו, שהם ששה על ששה טפחים, ואילו לדעת בית שמאי צריך שיהא בה כדי ראשו ורובו ושולחנו, לכן נפסק להלכה שצריך שיהיו בסוכה לפחות שבעה על שבעה טפחים, כדי שיהיה מקום לראשו, רובו ושולחנו של אדם בסוכה. מרן הרב קוק זצ"ל (בבירור הלכה מכתב יד, נדפס בהוצאת מכון הלכה ברורה) דן בשאלה האם לדעת בית שמאי זהו דין תורה שצריך שבעה על שבעה טפחים, או שמא לפי שיטתם מן התורה מספיק שיהא בסוכה ששה על ששה טפחים, ואת הטפח השביעי הם מצריכים מדרבנן. לביאורו, לפי פסקי ההלכה של הרמב"ם והשולחן ערוך זהו דין דאורייתא. בעל שו"ת דובב מישרים (ח"א סימן עט) נשאל האם מותר לאדם לישון לבד בסוכה, ללא נר דולק, למרות שנאמר במסכת שבת (קנא,ב) שאסור לאדם לישון יחידי בבית, מפני חשש נזק משדים. בתשובתו הוא מוכיח מהלכה זו, שסוכה המתאימה בגודלה לאדם אחד בלבד כשרה, שאין כל חשש לישון בסוכה לבד, ובנוסף לכך כותב שמכיוון שהשינה בסוכה היא מצווה, אין שום חשש נזק בקיום מצווה זו, וכן כתבו בשם הגר"א (מעשה רב, סימן רכא) שעל זה נאמר: שומר מצווה לא ידע דבר רע. וכן הוא מביא את המדרש: *וסוכה תהיה לצל יומם, אמר רבי לוי כל מי שהוא מקיים מצות סוכה בעולם הזה הקדוש ברוך הוא מיסך עליו מן המזיקין, שכן הוא אומר באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה וכו'*. ד עד כמה גדול כוח המחשבה? בגמרא מדובר על סוכה שהיא גבוהה יותר מעשרים אמה, ואדם הניח תבן על קרקעה, כך שגובהה התמעט לפחות מעשרים אמה. אם אותו אדם מתכנן לקחת את התבן משם אז אין לזה השפעה על גובה הסוכה, אבל אם ביטל את התבן - הוא מתבטל, ואכן הסוכה הופכת לכשרה. בכמה עניינים מצאנו שניתן לבטל דברים גשמיים ולהחשיבם כאילו אין בהם ממש, כמו ביטול חמץ וביטול עבודה זרה. הוסיף על כך הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (אור לנתיבתי, אות נ, מובא בלקט ביאורי אגדות) שעל אחת כמה וכמה ניתן לבטל ולהחשיב כאין, מחשבות או הרגשות. שהרי אם ניתן לבטל ולהחשיב כלא כלום דבר גשמי, בוודאי שניתן לבטל מחשבות שליליות ולהחשיבן כלא היו. זהו היסוד של עניין התשובה, שכאשר האדם שחטא לאחר שרצה לחטוא, עוקר ומבטל את אותו רצון שהביאו לחטא, עקירת הרצון נחשבת כעקירת המעשה. כלומר כל עניינה של התשובה מבוסס על ביטול הרצון הרע. הביטול של הרצון לחטוא מנתק את האדם מהקישור שהיה לו לחטא, ובכך הוא מתנקה לגמרי מכל הגורמים והמשפיעים שבגללם הגיע לחטוא, ונהפך לבריה חדשה, טהורה ונקיה. בסופו של דבר כוח המחשבה, שהוא כוח הרוח, גובר על כוח החומר. ה מה הם ה"כרובים"? בגמרא מדובר על הכרובים שהיו סוככים בכנפיהם על הכפורת ופניהם איש אל אחיו, ואומר רב הונא שצורתם הייתה צורת פני תינוק. לעומת זאת במקום אחר, בפרשת בראשית, לאחר שגורש אדם מגן עדן, נאמר (בראשית ג, כד): "וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים", ושם פירש רש"י שהכוונה היא למלאכי חבלה. כמו כן במקומות אחרים בתנ"ך נזכרים כרובים שמתוארים באופנים אחרים. בעל ספר מעשי ה' (מגדולי חכמי איטליה לפני כחמש מאות שנה, בפירושו לפרשת בראשית) התייחס לכל המקומות שנזכרו בהם כרובים בתנ"ך והעלה ארבע עשרה קושיות בעניינם של הכרובים. מסקנתו היא שיש בצבא המרום שני סוגים של דמויות שנראות לנביאים: א. דמות בעלת ראש וגוף, כמו שראו אברהם אבינו, יעקב אבינו, יהושע, גדעון ועוד נביאים, והם נקראים: אישים. ב. ויש גם דמויות עליונות יותר, בעלות ראש וכנפיים בלבד, ללא גוף, וזוהי צורת הכרוב. זוהי גם צורתו של הירק הנקרא כרוב, שנראה כמו ראש של אדם שעומד על רגל, ועלים גדולים חיצוניים, כמו כנפיים, מתפשטים לצדדיו. הוא מוסיף שיש כרובים מצד מדת הדין ויש כרובים מצד מדת הרחמים, לכן הקב"ה מתואר כ"יושב הכרובים", דהיינו: יושב על כסא דין ועל כסא רחמים, כי אין העולם מתקיים אלא בשיתוף הרחמים והדין. ו יש "אם" מול בניין "אב" בגמרא מובאת המחלוקת האם "יש אם למקרא" או "יש אם למסורת", כלומר במילים שיש שוני בין האופן שבו הן נכתבות לאופן שבו הן נקראות, מהו העיקר. רש"י מסביר שהביטוי "יש אם" משמעותו שהוא "האם והעיקר", כלומר המקרא, או המסורת, לפי כל שיטה, היא המשמעות העיקרית של אותה מילה. לעומת זאת אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן היא "בנין אב", שכאשר מוצאים עניין מסוים במקום אחד בתורה ניתן ללמוד ממנו שכך הוא גם במקומות אחרים. מדוע מידה זו קרויה על שם אב ואילו בעניין של יש אם למקרא או למסורת נזכרת האם? הגרי"ש אלישיב זצ"ל ביאר שלימוד מבנין אב לא תמיד מבוסס על הגיון ברור, אלא זוהי השוואה טכנית בין עניינים שונים, שמכיוון שבאחד מהם נאמר דבר מסוים לומדים שכך הוא גם בעניינים האחרים. זה דומה לאב, שאין בירור גמור שהוא אכן אביו של זה אלא מכוח ראיות חיצוניות. לעומת זאת כאשר אומרים "יש אם" למקרא או למסורת, הכוונה היא שיש כאן פירוש ברור של אותה מילה כפי שמוכח מתוכה, כשם שברור וידוע שהאם היא אימו של אותו אדם ללא ספק. ז מדוע "אין הלכה כשיטה"? אביי אומר שיש שמונה תנאים שכולם סוברים, כל אחד בדוגמא אחרת, שהסוכה צריכה להיות ראויה לדירת קבע. ישנה מסורת שהועברה אלינו עוד מתקופת הגאונים, שבכל מקום בגמרא שנאמר שיש כמה תנאים שסוברים את אותה סברה - הלכה אינה כמותם, כי זו נקראת "שיטה" ואין הלכה כשיטה. "שיטה" כזו מופיעה בגמרא בשתי צורות, יש שמוזכרת רשימה של תנאים שנאמר עליהם: "כולהו סבירא להו...", ויש שנאמר על כמה תנאים: "אמרו דבר אחד". יש מחלוקת בין הראשונים איזו משתי הצורות הללו נחשבות "שיטה" שאין הלכה כמותה. בטעם הדבר שאין הלכה כשיטה, יש מסבירים משום שכאשר מובאת רשימת תנאים כזו בגמרא הכוונה היא לומר שרק הם סוברים כך, אך יש רבים אחרים שחולקים עליהם, והלכה כרבים. השפת אמת (דברים, לסוכות) מבאר שכאשר אמרו שאין הלכה כשיטת התנאים הסוברים שהסוכה צריכה להיות ראויה לדירת קבע, יש בזה רמז לדרך החיים של עבודת ה' באופן כללי. הסוכה היא משל להשראה עליונה ודביקות בה', ואצל רוב האנשים אין קביעות לעניינים אלו, אלא השכינה שורה אצלם באופן של דירת עראי. רק יחידי סגולה זוכים לכך שהשכינה שורה אצלם באופן של דירת קבע. אמנם אותה דירת עראי של רוב האנשים חביבה מאוד לפני הקב"ה, כמו שאמרו (אבות ד,יז): "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא", אפילו שעה אחת של השראת השכינה היא חביבה מאוד, אף על פי שאינה בקביעות כל כך. "אין הלכה כשיטה" שמצריכה דירת קבע. ח האם צריך לשים מזוזה בפתח מעלית? יוצרי כלי חרס היו עושים להם שתי סוכות, זו לפנים מזו, הפנימית שימשה למקום מגורים ובחיצונית היו עושים את מלאכתם ומוכרים את קדרותיהם. בגמרא נאמר משמו של רבי מאיר שאם בא היוצר לשבת בסוכה הפנימית לשם מצוות סוכה אינו יוצא בזה ידי חובה, כי זהו מקום המגורים שלו במשך ימות השנה ולא ניכר הדבר שהוא גר שם לשם סוכה, ומכיוון שזהו בית דירתו הסוכה הפנימית חייבת במזוזה במשך הזמן שהוא גר בה. לעומת זאת אם הוא עובר בסוכות לסוכה החיצונית הוא מקיים בזה את מצוות סוכה, כי ניכר הדבר שהוא גר שם לשם מצווה, וכן בשאר ימות השנה הסוכה החיצונית פטורה ממזוזה, כי אינה בית דירה. על כך מקשה הגמרא: מדוע אין הסוכה החיצונית חייבת במזוזה כל ימות השנה, לכל הפחות כדין בית שער לסוכה הפנימית? התשובה (לפי רש"י) היא שאין בסוכות הללו קביעות, והסוכה הפנימית אינה מספיק חשובה כדי שיהיה לה בית שער. מכאן משמע שאם מדובר במבנה קבוע אז יש חיוב מזוזה בבית השער, ומכאן למד בעל שו"ת להורות נתן (ח"ג סימן עב) שצריך לשים מזוזה על פתח מעלית שיש בה ארבע אמות על ארבע אמות, כי דינה כבית שער. אמנם הוא כתב שלא לברך על קביעת המזוזה הזו, מחמת הספק, ויש מחמירים כדעה זו. אולם פוסקים אחרים סבורים שמעלית פטורה לגמרי מן המזוזה, כי אין זה אפילו בית שער, אלא רק כמו קופסה שזזה מקומה לקומה, ואין המעלית עשויה לדירת קבע, ולכן הרבה נוהגים שלא לקבוע כלל מזוזה על פתח המעלית. ט מהו "שם שמים" שחל על הסוכה? כשם שחל שם שמים על החגיגה - כך חל שם שמים על הסוכה*. מכאן לומדים שעצי הסוכה הם מוקצים ואסורים בהנאה, וב"בירור הלכה" מובאים הסברי הראשונים, האם האיסור חל על עצי הסכך או על הדפנות, האם מדובר באיסור מן התורה או מדרבנן, האם בזמן שהסוכה עומדת או גם לאחר שנפלה ובטלה המצווה, וכן האם כל עצי הסוכה אסורים מן התורה או רק השיעור המצומצם של הכשר סוכה. בעל האמרי אמת (סוכות תרצ"ה) כתב ששם שמים שחל על הסוכה הוא גם עניין רוחני, שחל שם שמים על סוכתו של כל יהודי לאחר שהתכפרו עוונותיו ביום הכפורים. כי נאמר במסכת סוטה (ג,ב) שבתחילה, קודם שחטאו ישראל, הייתה השכינה שורה עם כל אחד ואחד, ופירש רש"י שבביתו של כל אחד שרתה השכינה, כמו שכתוב (דברים כג,טו): "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ", אולם לאחר שחטאו נסתלקה השכינה מהם, כמו שנאמר (באותו פסוק): "וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ". גם כאשר ירדנו מהמצב הטהור שבו היינו בשנים קדמוניות, לפחות פעם בשנה, אחרי יום הכפורים שבו מתכפרות כל העבירות וכולם נטהרים מעוונותיהם, מתחדשת ההנהגה שהייתה קודם שחטאו, ואז השכינה שורה בביתו של כל אחד, בזמן שהוא בסוכה. זאת הסיבה שמצוות הסוכה מתקיימת לאחר ראש השנה ויום הכפורים, כי בזה שהשכינה שורה בסוכה יש סימן לגמר הסליחה והמחילה. י האם מותר למי שמחמיר לאכול אצל מי שמיקל? יש מחלוקת בקשר לקישוטים של הסוכה שתלויים במרחק ארבעה טפחים מהסכך, רב חסדא ורבה בר רב הונא החמירו וסברו שהסוכה פסולה ולעומת זאת רב נחמן היקל וסבר שהסוכה כשרה. כאשר הם באו לבקר את רב נחמן הוא אירח אותם בסוכה שלפי דעתם הייתה פסולה, והם שתקו ולא אמרו לו כלום. היו שרצו ללמוד מכאן שמותר לאדם להאכיל את חברו בדבר שלפי דעת המאכיל כשר ולפי דעת האוכל לא כשר, והמאכיל לא צריך להתחשב בדעתו המחמירה של האוכל, אולם הריטב"א כותב שמסקנה זאת לא נכונה, כי כאן מדובר בדבר שנראה לעיניים, לכן יכול היה רב נחמן לארח אותם בסוכה כזו, כי הם רואים בדיוק במה מדובר ואם הם רוצים להחמיר יש להם אפשרות לעשות זאת. כך גם נפסק להלכה על ידי הרמ"א (יו"ד קיט,ז): "מי שנוהג באיזה דבר איסור מכח שסובר שדינא הוא הכי, או מכח חומרא שהחמיר על עצמו, מותר לאכול עם אחרים שנוהגין בו היתר, דודאי לא יאכילוהו דבר שהוא נוהג בו איסור". על פי זה פסק הגר"ע יוסף זצ"ל (יחוה דעת ד,נג) שמי שנוהג להקל בשנה השביעית לסמוך על היתר המכירה של הרבנות הראשית, וקונה פירות וירקות מהשוק החפשי, ומתארח אצלו מי שנוהג להחמיר ואוכל אך ורק מירקות שגדלו בקרקע של גוי, אסור למארח להטעות ולהכשיל את הנוהגים להחמיר, אלא חייבים להודיעם שמדובר בפירות וירקות של היתר המכירה, והם יחושו לעצמם. ואם אותו אורח הנוהג להחמיר התנה מראש שהוא עושה כן בלי נדר, יוכל לסמוך לאכול משל בעל הבית הנוהג להקל, אפילו בלא התרת נדרים. יא מהו הצד הנסתר של מצוות סוכה? נאמר בתורה (ויקרא כג, מג) שמצוות סוכה ניתנה "לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". בגמרא מובאת מחלוקת התנאים: מה היו אותן סוכות שישבו בהן בני ישראל, סוכות ממש או ענני כבוד. בבירור הלכה מובא שבעניין זה פוסקים הטור והשולחן ערוך שהסוכות היו ענני כבוד, ויש לכך השלכה מעשית, כפי שמבאר המשנה ברורה: צריך להתכוון בזמן שמקיימים את מצוות סוכה שציוונו הקב"ה לעשות זאת זכר לענני הכבוד. אמנם בדיעבד יוצא ידי חובה גם מי שהתכוון לצאת ידי המצווה ללא פירוט. רבנו בחיי (בספרו כד הקמח) מבאר שבעצם אין מחלוקת בין התנאים, כי יש בתורה צד נגלה וצד נסתר. על פי הצד הנגלה הסוכות שהושיב בהן הקב"ה את עם ישראל היו סוכות ממש, ועל פי הצד הנסתר היו אלו ענני כבוד. מדוע דווקא בסוכות יש צורך להתכוון בזמן קיום המצווה ולחשוב על הצד הנסתר? ייתכן שזה קשור לשמחה, שמודגשת ביותר בחג הסוכות. השמחה האמיתית היא בדברים הנסתרים, יראת ה' וקיום המצוות, ולא בדברים הגשמיים הנראים לעיני האדם, ומכיוון שכדי להגיע לשמחה האמיתית בחג הסוכות על האדם להתבונן ולחקור בשכלו עד שיתברר לו במה ואיך ראוי לשמוח, לכן דווקא בחג זה, שהוא חג ההתבוננות בצד הנסתר, גם במצות הסוכה צריך כל אדם להתבונן ולכוון גם לצד הנסתר שבה, מלבד הצד הנגלה. יב מדוע הייתה השמחה גדולה מאוד? מותר לסכך את הסוכה רק בדבר הגדל מן הארץ ואינו מקבל טומאה. בגמרא לומדים זאת מן המתואר בספר נחמיה (ח, יד - יז): "וַיִּמְצְאוּ כָּתוּב בַּתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד מֹשֶׁה אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי: וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב: וַיֵּצְאוּ הָעָם וַיָּבִיאוּ וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם סֻכּוֹת אִישׁ עַל גַּגּוֹ וּבְחַצְרֹתֵיהֶם וּבְחַצְרוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים וּבִרְחוֹב שַׁעַר הַמַּיִם וּבִרְחוֹב שַׁעַר אֶפְרָיִם: וַיַּעֲשׂוּ כָל הַקָּהָל הַשָּׁבִים מִן הַשְּׁבִי סֻכּוֹת וַיֵּשְׁבוּ בַסֻּכּוֹת כִּי לֹא עָשׂוּ מִימֵי יֵשׁוּעַ בִּן נוּן כֵּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד הַיּוֹם הַהוּא וַתְּהִי שִׂמְחָה גְּדוֹלָה מְאֹד:" התמיהה הגדולה שעולה מקריאת הפסוקים הללו, כפי שמובא במסכת ערכין (לב,ב), היא: וכי ייתכן שבמשך כל כך הרבה מאות שנים, מזמן יהושע בן נון עד תקופת עזרא, לא קיימו את מצוות סוכה? מרן הרב קוק זצ"ל היה רגיל לבאר זאת על פי פירושו של המלבי"ם לאותם פסוקים, על פי פסק הרמ"א (או"ח סימן תרלז) שאסור לעשות סוכה ברשות הרבים. מכיוון שירושלים לא נתחלקה לשבטים, כל השטח העירוני של ירושלים היה מוגדר כרשות הרבים ולא יכלו להקים שם סוכות מזמן כניסתם לארץ במשך כל תקופת בית ראשון, ורק כאשר באו בחזרה בימי עזרא קנו שנית את ארץ ישראל, ואז התנו בית דין שיעשו סוכות בירושלים ובשאר רשות הרבים. על פי זה כוונת הפסוקים היא שמימות יהושע עד זמן עזרא לא עשו סוכות ברשות הרבים, אלא רק ברשות היחיד, וכאשר תקנו זאת, לעשות סוכות ברשות הרבים, הייתה שמחה גדולה מאוד. יג מה הקשר בין מרור לגיוס בנות? אביי מבאר שכשהתורה ציוותה לאכול מרור בפסח הכוונה היא למרור שלא היה לו שם לווי בזמן שניתנה התורה, אבל אם היה לו שם לווי בזמן מתן תורה אי אפשר לקיים בו את המצווה, לכן, "מרוריתא דאגמא" (מרור האגם) כשר למצוות מרור, כי אף על פי שכעת יש לו שם לווי, לא היה לו שם לווי בזמן מתן תורה. מכאן דחה הגרצ"פ פראנק זצ"ל (במבוא ל"הלכות מדינה") את הטענה שהועלתה כי מי שסבור שמותר לגייס נשים לצה"ל הרי הוא כחולק על מלכות בית דוד, שהרי חז"ל אמרו (יבמות עו,ב) על דוד שהוא ראוי לבוא בקהל למרות שהיה צאצא של רות המואביה, מפני שהתורה אסרה רק מואבי ולא מואבית, ולמדו זאת מהפסוק (דברים כג,ה): "עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם" - דרכו של איש לקדם ולא דרכה של אשה לקדם, ומכאן למדו שהאיסור חל רק על הגברים, אבל מי שמחייב לגייס נשים לצבא, הרי לשיטתו צריך לומר שזוהי דרכן של נשים לצאת ולקדם, ולפי זה גם הנשים המואביות צריכות להיות אסורות לבוא בקהל, ויש בכך פסול בדוד המלך ע"ה ח"ו. אמנם הרב פראנק זצ"ל דוחה זאת, כי ייתכן שחל שינוי, והיום זוהי דרכן של נשים להתגייס לצבא, אבל ברור שלא היה נהוג כך בזמן מתן תורה, והפסוקים בתורה מתייחסים למה שהיה נהוג באותה תקופה, לכן בוודאי שהנשים המואביות כשרות לבוא בקהל, כי אז לא היה דרכן להילחם. עם זאת כתב הרב פראנק זצ"ל שאין להעלות על הדעת לחייב לגייס את בנות ישראל לצבא, כי התוצאות המרות מגיוס הבנות מדברות בעד עצמן, שרובן ירדו ממדרגתן והתרחקו מהיהדות. יד איך פועלת התפילה? אמר רבי אלעזר למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר? - לומר לך, מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקדוש ברוך הוא ממדת אכזריות למדת רחמנות*. האם דעתו של הקב"ה משתנה בעקבות מעשה או תפלת האדם? הרי נאמר (מלאכי ג, ו): "כִּי אֲנִי ה' לֹא שָׁנִיתִי"? הקב"ה לא משתנה. מבאר מרן הרב קוק זצ"ל (ערפלי טוהר, עמ' עו) שהתפילה משנה את הרצון של המתפלל, וכתוצאה ממנה כל כוחות הנפש גדלים והרצון הטוב והמעולה פועל את טובו. התפילה היא פעולה שיכולה לעשות מהפכה של ממש בערכי האדם וכתוצאה מכך בערכי העולם כולו. כל תפילה מוסיפה תוכן חדש בעולם, כלומר התפילה לא משנה את רצונו או דעתו של הקב"ה, אלא משנה את האדם, וממילא משתנה גזר דינו בהתאם למצבו החדש. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר, פרשת תולדות) המשיל עניין זה לאדם שנמצא במצב של חולי שבו שתיית יין יכולה לגרום לו מיתה. הדבר ברור שהיין הוא משקה טוב ואינו רעל, אלא שעבור אותו אדם באותו מצב היין רעיל. כאשר האדם יתרפא ממחלתו יוכל לשתות יין כמו כל אדם אחר. כך הוא גם אצל אדם שסובל ייסורים. בעצם שלחו אליו חסד ורחמים מן השמים, אלא שכאשר הם נפגשו איתו במצב שבו הוא היה זה נהפך לייסורים וצער, אולם לאחר שיתפלל וישתנה לטובה יוכל לקבל את החסדים העליונים ככל אדם בריא. טו על מי לא חלות גזרות דרבנן? במשנה מדובר על תקרה שעשויה מנסרים של עץ, וב"בירור הלכה" מובא שלפי רש"י הנסרים הם בגודל ארבעה טפחים, שבדרך כלל אסור מדרבנן להשתמש בהם לסכך, אולם אם אדם מפקפק, כלומר מנענע אותם כולם, או מוציא אחד מהנסרים, ובמעשה זה הוא מוכיח שיודע שהתקרה כמו שהיא פסולה למצוות סוכה - באופן זה מותר לסכך באותם נסרים. מכאן למד בעל שו"ת באר יצחק (או"ח סימן יא) עיקרון: בכל הגזירות שגזרו חכמים לא לעשות דבר מסוים שמא יבואו לעבור על איסור מן התורה, אם אדם עשה מעשה המוכיח שהוא יודע את הפסול דאורייתא - באופן זה לא גזרו את הגזירה מדרבנן. לפי זה הוא כתב לגבי הגזירה שלא לאכול קטניות בפסח, שאחד הטעמים לה הוא שאי אפשר לברור היטב את הדגן שמעורב בקטניות ולהפריד אותו מהן, שאם אדם בירר לפני פסח באופן שאף אם נשאר דגן מעורב בקטניות הוא בטל בשישים, שמותר לטחון את הקטניות הללו ולהשתמש בקמח שלהן בתערובת של יי"ש. הוא מוסיף שם שהיו נוהגים בזמנו לאפות מצות בפסח מקמח של כוסמת, שהוא מין קטניות, ולא חששו בזה לגזירה כנגד אכילת קטניות, משום שבררו אותם לפני כן ובכך עשו מעשה שמוכיח שיודעים את טעם הגזירה, לכן לא חלה על זה גזירת הקטניות. טז צריך להתבונן במטרה האמיתית בציפורי נהגו לשמור את ספרי התורה בתוך אחד הבתים, מפחד הגוים, וכל פעם היו מביאים אותו לבית הכנסת לקריאת התורה. פעם אחת שכחו ולא הביאו אותו לפני שבת וסמכו על מחיצה תלויה שהייתה שם כדי לטלטל את ספר התורה. היו שהקשו על כך: איך מותר להביא ספר תורה מהבית אל בית הכנסת לצורך קריאת התורה, והרי בירושלמי (יומא פ"ז ה"א) נאמר שאסור להוליך ספר תורה ממקומו אל מקום שבו נמצאים אנשים, כי אין זה כבודו של הספר שיביאו אותו אליהם, אלא האנשים צריכים ללכת אל המקום שבו נמצא ספר התורה, ואפילו אם אותם אנשים אינם יכולים לבוא, כגון שהם בבית הסוהר, אסור להוליך אליהם את ספר התורה, וכך נפסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים הלכות קריאת ספר תורה סימן קלה סעיף יד): בני אדם החבושין בבית האסורין, אין מביאים אצלם ספר תורה אפילו בראש השנה ויום הכפורים*. ביאר הגרי"ש אלישיב זצ"ל שיש להתבונן בסיבה שבגללה מטלטלים את ספר התורה. בציפורי עיקר ייעודו של ספר התורה היה שיקראו בו בבית הכנסת, אלא שלצורך שמירתו הניחוהו באחד הבתים, לכן אין בזה זלזול בכבודו של הספר, כי הצורך בהולכתו נבע מהצורך לשמור עליו, נמצא שההולכה של ספר התורה נעשתה בעבורו. לעומת זאת כאשר מוליכים ספר תורה אל אנשים שנמצאים במקום אחר, יש בזה זלזול בכבודו של ספר התורה, כי אז ההולכה נעשית לצורך האנשים ולא לצורך ספר התורה. יז במה שווים כל האנשים? "דופן עקומה" הוא מצב שבו החלק של הסכך שסמוך לדופן הסוכה - פסול. אם אין בו שיעור ארבע אמות אז הסוכה כשרה, כי רואים את אותו חלק של הסכך הפסול כאילו הוא חלק מן הדופן, ולמרות שאין לשבת מתחת אותו סכך פסול - אין הסוכה נפסלת בגלל המרחק שיש בין הסכך הכשר לדופן, כי יש חיבור בין הסכך לדופן במקום שבו מתחיל הסכך הכשר. מהלכה זו מובן שריחוק בין הדפנות לבין הסכך פוסל את הסוכה. הרש"ר הירש (פרשת אמור) מבאר ששני היסודות של הסוכה: הסכך והדפנות, מסמלים שני עניינים. הסכך בא להגן עלינו מפני השמש, להיות מחסה ומסתור, ואילו הדפנות משמשים גבול המבדיל בין אדם לחברו. הגבולות המבדילים אדם מרעהו שונים זה מזה, יש מי שדפנות סוכתו עשויות מאבני שיש ויש שמסתפק בארבעה נסרים של עץ, כך גם מבחינת המעמד שבין האנשים כל אחד הוא שונה. אולם בדבר אחד כל בני האדם שווים: ההגנה ממרום, הסכך של הסוכה חייב להיות ארעי אצל כל אדם, ללא הבדל בין עני שבעניים לעשיר שבעשירים. כולם יודעים שלא כוחות הטבע ולא האדם יגנו עליהם, אלא רק הקב"ה השוכן במרומים, ובישיבתם בסוכה הם מכירים בכך ומודים על כך. ההלכה האומרת שאסור שיהיה מרווח גדול בין הדפנות לבין הסכך רומזת שכל אדם צריך לקשר את מעמדו הגשמי למצבו הרוחני. להבין שעם מה שגזר עליו הקב"ה, דפנות של שיש או דפנות של עץ, הוא צריך לעבדו בלב שלם. יח הדפנות והסכך = גשמי ורוחני ב"בירור הלכה" נדון הנושא של "פי תקרה יורד וסותם", ומובאת מחלוקת הראשונים בעניין זה, אכן לפי כל הפירושים יש מצב שבו אומרים שרואים את הקורה שקבועה בגג הסוכה כאילו היא יורדת כלפי מטה ויוצרת דופן. לעומת זאת "מחיצה תלויה" באוויר שלא מגיעה עד גובה פחות משלושה טפחים מהקרקע - פסולה, משום שלא רואים אותה כאילו היא ממשיכה לרדת עד הרצפה (גוד אחית). ב"בירור הלכה" מובאים הסברים שונים להבדל בין שני העניינים. אכן, לפי ביאורו של הרש"ר הירש (פרשת אמור) שהדפנות מסמלות את המצב הגשמי של האדם ואילו הסכך מסמל את הווייתו הרוחנית, שהוא נתון להשגחת ושמירת הקב"ה, ניתן לבאר את ההבדל גם מבחינת המשמעות הסמלית של הדברים. עניינים גשמיים הינם מוגבלים למקום שבו הם נמצאים. אין אפשרות לדבר אחד להיות בשני מקומות. לכן אם דפנות הסוכה אינן מגיעות עד הקרקע אין אפשרות לראות אותן כאילו הן מגיעות לשם. לעומת זאת עניינים רוחניים יכולים להתפשט למרחקים גדולים ולהשפיע אף בכל העולמות. לכן ניתן לראות את פי התקרה, שהוא הקצה של הסכך, כאילו יורד עד למטה. יט מהי חומרת בריסק בסכך? ב"בירור הלכה" מובאת שיטת רש"י המחמיר בדין אוויר יותר מאשר בסכך פסול. לשיטתו אם יש סכך פסול פחות משלושה טפחים - מותר לישון תחתיו בסוכה, אבל אסור לישון מתחת לאוויר אפילו אם אין בו שלושה טפחים. תוספות (ד"ה לא יהא) מקשים על כך כמה קושיות, וביניהן: מי יוכל להיזהר בסוכה שצילתה קצת מרובה מחמתה ויש בה הרבה נקבים שלא לישון כנגד הנקבים? ב"בירור הלכה" מובא התירוץ שמביא הרמ"א בהגהתו, שהאיסור לישון תחת האוויר הוא דווקא כאשר האוויר הולך על פני כל הסוכה, אך למרות זאת, ההולכים בשיטת בריסק מחמירים ולא סומכים על התירוץ הזה ומעבים את הסכך עד שלא יהיה אפילו משהו אוויר, כדי שיוכלו לישון תחת הסכך ללא חשש שישנים תחת האוויר. בספר תשובות והנהגות (כרך ה סימן רי) כתוב שחומרה זו של אנשי בריסק גורמת לחשש אחר: שנראה שהסכך של הסוכה הוא כמו גג קבוע, ולא נעשה רק לדירת ארעי כפי שצריכה להיות הסוכה. על פי זה הוא מבאר שזאת הסיבה שנהגו בבריסק לומר כאשר מניחים את הסכך על הסוכה, שעושים זאת "לשם צל", כדי שיהא ברור שהסוכה נעשית לשם דירת עראי ולא לשם דירת קבע. עם זאת הוא מוסיף שעדיף לומר בנוסף לכך שמניחים את הסכך לשם מצוות סוכה. ומי שלא עושה סכך עבה מאוד כמו אנשי בריסק, אין צריך לומר שמניח את הסכך לשם צל, אלא רק לשם מצוות סוכה. כ מהו החיוב לישון בסוכה? רש"י בפירושו למשנה כותב שעיקר ישיבת הסוכה הוא: אכילה, שתיה ושינה. עוד ראשונים, ביניהם: רבנו אברהם מן ההר, הרמב"ן ור"י מלוניל כתבו ששינה בסוכה היא חלק מעיקר המצווה, ולא רק אכילה ושתיה. אולם רבנו פרץ (תוספותיו לדף כז) כותב שמי שישן בסוכה ביום השמיני אינו עובר על איסור בל תוסיף, מפני ששינה אינה עיקר המצווה של ישיבת הסוכה, אלא אכילה ושתיה הם עיקר ישיבת הסוכה. גם רבנו פרץ סבור שחלק ממצוות הישיבה בסוכה הוא השינה, אלא שלדעתו אין זה חלק עיקרי. כלומר: לפי כל הדעות חייב אדם לישון בסוכה. עם זאת היו שלא נהגו לישון בסוכה מסיבות שונות, וכבר הרמ"א (תרלט,ב) כותב שרק המדקדקים במצוות נוהגים לישון בסוכה, והוא מלמד זכות על אלו שלא מקפידים על כך, משום שיש צער לישון במקומות קרים ומצטער פטור מן הסוכה, או משום שמצוות הסוכה היא לדור בה כדרך שאדם דר כל השנה בביתו, ולכן אם אינו יכול להיות בסוכה עם אשתו - פטור. חסידי חב"ד לא ישנים בסוכה ומקשרים זאת לקדושה הגדולה של הסוכה. אולם מדברי כל הפוסקים עולה שכאשר יש אפשרות לכך חייב אדם לישון בסוכה, וגם הרמ"א שמלמד זכות על המקילים מסיים שמי שיש לו סוכה מיוחדת ויכול להיות שם עם אשתו - טוב להחמיר כדי לקיים את הדירה בסוכה כדרך שהוא דר בביתו כל השנה. כא מהי "שיחת חולין"? מנין שאפילו שיחת תלמידי חכמים צריכה לימוד - שנאמר: "ועלהו לא יבול". שיחה אינה דיבור. המושג "דיבור" מתייחס לדברים שאדם אומר מתוך חשיבה וכוונה, ובוודאי שדיבורם של תלמידי חכמים הוא בדברי תורה, אבל לא רק דיבורם אלא גם שיחתם, שהיא שיחת חולין שלא נאמרים בה דברים מתוך מחשבה עמוקה מלאה בחכמה, כי מכיוון שכל הווייתם של תלמידי חכמים מושפעת מהתורה, גם שיחת החולין שלהם צריכה לימוד. מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) הוסיף לבאר שהמושג "שיחה" הוא מלשון "שיח", שהוא צמח הצומח מאליו ללא השתדלות או כוונה להצמיחו, כך גם השיחה הטבעית של תלמידי חכמים יוצאת מפיהם כשהיא כולה תורה, מכיוון שהם רגילים הרבה בתלמוד תורה. אף הוא היה אומר (מובא בספר מועדי הראיה, עמוד קח) שכל מי שהוא מוחזק לתלמיד חכם חייב לדקדק בדיבורו ולהשתדל שגם שיחת חולין שלו תהיה מדודה ומילותיה ספורות, וכל מה שהוא מוציא מפיו יהיה ראוי ללימוד. כב מה גורם שנהיה גדולים בעיני אומות העולם? ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים לגבי סוכה שחמתה וצילתה שווים, כלומר שיש מרווח בין הקנים של הסכך בדיוק כמו עובי הסכך עצמו. לדעת רש"י סוכה כזו פסולה, מפני שלמטה על הקרקע יש יותר חמה מצל וזוהי סוכה שחמתה מרובה מצילתה, אולם לדעת רבנו תם סוכה כזו כשרה, מפני שהמדד הוא בסכך עצמו ולא בצל שנראה על הרצפה, ואדם העומד מלמטה ומסתכל על הסכך רואה את האוויר שבין הקנים של הסכך כאילו הוא קטן יותר מהסכך עצמו, כי מרחוק דברים נראים קטנים יותר ממה שהם במציאות, כמו שכוכב גדול בשמים נראה לנו כקטן. כלומר: לפי רש"י צריך שצל הסוכה שעל הקרקע יהיה בפועל גדול יותר מחמתה, ואילו לפי רבנו תם צריך שמי שעומד ומסתכל על הסכך יראה כאילו שהסכך מהווה את רוב התקרה של הסוכה, למרות שבפועל הוא מכסה רק חצי. אחת הראיות שמביא רבנו תם לשיטתו, שדברים נראים מרחוק קטנים יותר ממה שהם במציאות, היא מהפסוק (במדבר יג,לג): "ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם", כלומר: המרגלים אמרו שמכיוון שאנשי הארץ ראו אותם מרחוק הם נראו להם קטנים כמו חגבים. בעל האמרי אמת (פרשת שלח) אמר בשם אביו (השפת אמת) שכאשר אדם פועל באמונה לשם שמים ומתחזק בשליחותו - הקב"ה מסייעו והוא מצליח, אבל מי שלא פועל לשם שמים עלול להיכשל, וזה מה שקרה עם המרגלים, שבגלל שלא התחזקו בכוונה לשם שמים ראו את עצמם כקטנים "ונהי בעינינו כחגבים", וכתוצאה מכך: "וכן היינו בעיניהם". אילו היו הולכים בגדלות לשם שמים והיו גדולים בעיני עצמם - היו גם גדולים בעיני האומות. כג מה ההבדל בין סוכה על עגלה לבין סוכה על ספינה? אפשר לעשות סוכה על גבי עגלה או על גבי ספינה, בתנאי שהסוכה יכולה לעמוד ברוח מצויה. רש"י מפרש שאפילו בזמן שהספינה בתנועה, הסוכה שעל גבה כשרה, אולם הפרי מגדים (אשל אברהם סימן תרכח ס"ק ד) כותב שזה נכון רק לגבי ספינה, אבל סוכה הבנויה בראש עגלה והולכת עם סוסים, אינה כשירה בעת הליכתה, אלא רק בשעה שעומדת, כי ספינה דרכה בכך להיות כל הזמן בתנועה ויש בה מקום מגורים גם כאשר היא זזה, אבל על גבי עגלה בזמן שהיא בתנועה אין זו אפילו דירת עראי ואי אפשר לקיים בה את מצוות סוכה. לעומתו בעל בכורי יעקב (תרכח סק"ג) כותב שאין הבדל בעניין זה בין סוכה על גבי עגלה לסוכה על גבי ספינה, כי שתי הסוכות כשרות גם כאשר העגלה או הספינה בתזוזה. כך הכריע גם הגר"ע יוסף זצ"ל (יחוה דעת ג,מז), שמי שנוסע לטיול בסוכות יכול לעשות סוכה על גבי טנדר ואפילו לאכול שם אכילת קבע גם בזמן הנסיעה, כי מה שאמרו חז"ל שהולכי דרכים פטורים מן הסוכה לא מתייחס למי שהולך בדרך לצורך טיול, אלא למי שהולך לצורך הכרחי, לכן גם בטיול חייב אדם לאכול בסוכה, אולם מסקנתו היא ש"מכל מקום עדיף להמנע מטיולים בחול המועד, ולהקדיש זמנו לתלמוד תורה, וכמבואר בירושלמי מועד קטן (פרק ב' הלכה ג'), כלום אסרו לעשות מלאכה בחול המועד אלא כדי שיהיו אוכלים ושותים ועוסקים בתורה". כד מהי מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה? אמר רב אחא בר יעקב: כל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה - אינה מחיצה*. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הפוסקים מהי ההגדרה של מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה. לדעת המבי"ט (קרית ספר, סוכה ד) מכיוון שמחיצה צריכה להגיע אל תוך שלושה טפחים סמוך לקרקע, אם דפנותיה נעות ונדות על ידי רוח מצויה אין זו נחשבת מחיצה המגיעה לקרקע. לפי טעם זה, אם החלק של המחיצה הסמוך לקרקע מחוזק וקבוע, וכך גם החלק הסמוך לסכך, אז גם אם החלק האמצעי של המחיצה מתנועע מהרוח זוהי מחיצה כשרה. אולם הרמב"ם סבור שמחיצה צריכה לעמוד ברוח מצויה באופן כזה שלא זו בלבד שהרוח לא תפיל אותה, אלא שאפילו לא תנוד ולא תזוז מחמת הרוח. לפי שיטתו גם אם רק אמצע המחיצה מתנועע כתוצאה מהרוח - אין זו מחיצה, ומסתבר ששיעור התנודה הפוסל הוא: שלושה טפחים. כל אדם צריך לעשות לנפשו מחיצה שתגן עליו מפני השפעות זרות. הקפדה על שמירת התורה היא מחיצה יציבה וחזקה. אולם אם היא מתנועעת ברוח, כלומר: אם הרוחות של אידיאלים שונים הנושבות בעולם משפיעות על המחיצה ומזיזות אותה וגורמות לאדם לוותר במשהו על ההקפדה בקיום התורה - זהו סימן שאותו אדם מושפע מאותן רוחות והמחיצה שלו אינה מחיצה. כה היכן מברכים "שבע ברכות"? אין שמחה אלא בחופה*. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הפוסקים: באיזה מקום מברכים את שבע הברכות בסעודה המתקיימת לכבוד שמחת החתונה. יש אומרים שיש מחלוקת בדבר, שלפי דעה אחת אם החתן והכלה יצאו מחופתם, שהוא מקום עיקר ישיבת החתן והכלה, והלכו לבית אחר - אין מברכים שם "שהשמחה במעונו" ולא ברכת חתנים, כי אין שמחה אלא בחופה, וכך נוהגים חלק מבני עדות המזרח. ולעומת זאת לפי דעה אחרת אם החתן הולך לגמרי לבית אחר, הוא וחבריו אחריו, ועושים את אותו בית עיקר מקום השמחה, גם שם נקרא חופה, ויכולים לברך שם ברכת חתנים. ויש אומרים שאין מחלוקת ולפי כל הדעות ניתן לברך את ברכת החתנים באותו מקום שבו עיקר השמחה באותו זמן, וכך נוהגים בני עדות אשכנז. הריטב"א (כתובות ח,א) כותב שברכת החתנים צריכה להיות במקום השמחה וגם שיהיו שם החתן והכלה. על פי זה יש נוהגים שגם כאשר החתן והכלה אוכלים בשני מקומות נפרדים, החתן עם הגברים והכלה עם הנשים, כאשר מגיעים לברכת המזון - מביאים את הכלה אל החתן, כדי להדגיש את עובדת היות שם שני בני הזוג, וכתב על כך הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ו - אבן העזר סימן ט) שהוא מנהג יפה, ויסודתו בהררי קודש, ונכון מאד לעשות כן. כו האם מותר לאכול מחוץ לסוכה בטיול? הולכי דרכים פטורים מן הסוכה*, אולם נחלקו הפוסקים בקשר למי שיוצא לטיול להנאתו. לדעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ או"ח ח"ג סימן צג) והגרש"ז אויערבך זצ"ל (מובא בספר הסוכה) אדם כזה אינו פטור ממצוות סוכה, כי הפטור של הולכי דרכים נאמר על מי שהולך לצורך ולא סתם להנאה. הגרש"ז אויערבך הוכיח זאת ממה שכתב המגן אברהם (תרמ סק"ד) שאדם שהקיז דם חייב במצוות סוכה אף אם הוא מצטער, מפני שהיה יכול להקיז דם בזמן אחר, ומכאן נלמד שגם המטייל לא נפטר ממצוות סוכה, כי אפשר לטייל לפני או לאחר החג. אולם בעל ספר תשובות והנהגות (כרך ו, סימן קמו) כותב על פי דברי ספר היראים (תכ"ז) שמקיימין מצות שמחת החג בכל דבר שהוא שמחה וקורת רוח אצלו, ולפי זה כיון שנהנה מטיול, מקיים בזה מצות שמחת יום טוב. ולכן מותר לטייל בחג ולהיפטר מסוכה, כי אין אפשרות לדחות הטיול לפני החג או לאחריו, אלא זהו צורך לו לטייל דווקא בחג, כדי לקיים מצוותו לשמוח ברגל. וכל שכן במה שמצוי שאשתו ובני ביתו הקטנים משתוקקים לטייל עמו, שמצווה שיצא לטייל עמם, ובכך זוכה גם לקיים מצוותו לשמח אשתו ובני ביתו, שזהו מעיקר חובת שמחת יום טוב שישמח אשתו ובני ביתו. אולם הוא מוסיף שמצד שני אין זה ראוי שיבלה אדם את כל חול המועד בטיולים ויבטל ממצות סוכה, ולכן יקפיד לאכול כל יום סעודת היום בסוכה, וקודם הסעודה או לאחריה יצא לטייל עם אשתו ובניו. מלבד זאת יש צדיקים שמדקדקים לא להתבטל ממצות סוכה בכל משך החג, וזהו שמחתם שזוכים לקיים במשך כל היום מצוות עשה דסוכה, והנשים יוצאות עם הילדים לטייל, וכל הלבבות דורשים את ה'. כז איך מחדשים חידושי תורה? בגמרא נאמר שרבי אליעזר מעולם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו. הקשו על כך מהנאמר באבות דרבי נתן (פרק ו) שרבי אליעזר דרש בדברים שלא שמעתן אוזן מעולם, ולכאורה מדובר בדברים שלא שמע מפי רבו. הסביר ר' חיים שמואלביץ זצ"ל (שיחות מוסר תשלא, מאמר כג) שוודאי דרש רבי אליעזר ופסק דברים שלא שמעתן אוזן מעולם. אלא שלא היה מוציא את הדין טרם שבירר והבהיר לעצמו שכך היה רבו פוסק את הדין. וכך ביאר מרן הרב קוק זצ"ל (מאמרי הראיה ח"א עמוד רד, מובא בלקט ביאורי אגדות): שאילו היה נאמר שרבי אליעזר אמר דברים שלא אמרן פה מעולם, הייתה זו סתירה, אולם נאמר שהוא דרש בדברים שלא שמעתן אוזן, כלומר דברים שנאמרו על ידי רבותיו, אלא שאזנם של אף אחד מהתלמידים האחרים לא שמעה מלבד אזניו של רבי אליעזר, כי הוא הצטיין בהקשבתו העמוקה והצליח לשמוע דברים שאחרים לא הבינו. נמצא שמצד אחד תורתו של רבי אליעזר הייתה כולה דברים ששמע מפי רבו, ומצד שני היו בה חידושים שדרש רבי אליעזר על ידי גבורת שכלו הקדוש. במקום אחר (שמונה קבצים, ה,רפא, מובא בלקט ביאורי אגדות) כתב מרן הרב קוק זצ"ל שהחידושים הגדולים ביותר כבר נאמרו על ידי חכמים קדומים יותר, כי המחדש העליון איננו מחדש אלא מעתיק, אכן, בהעתקתו הוא מביא אורות חדשים חיים ממקום עליון מקורי אל המקום שעוד לא היו שם. כח האם ייתכן שכל הש"ס הוא "דבר קטן"? התלמיד הקטן של הלל הזקן היה רבן יוחנן בן זכאי. *אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול - מעשה מרכבה, דבר קטן - הויות דאביי ורבא*. "הוויות דאביי ורבא", שהם כל לימודי ההלכה והפלפול של הש"ס, נקראים כאן "דבר קטן", הייתכן? ביאר מרן הרב קוק זצ"ל (מאמרי הראיה ח"ב, עמוד תלה, מובא בלקט ביאורי אגדות) שבוודאי החיוב הבסיסי של השגת וידיעת ולימוד התורה הוא לדעת את המצוות ופרטי הלכותיהם, וזהו חיוב גדול על האדם. ולמרות שנדמה לכאורה שהעיסוק בפרטי ההלכות הוא בדברים קטנים, בהלכות ודינים, מכל מקום גדול ערכם מאוד, כמו שאמרו במדרש (תנחומא פרשת נח, סימן ג) על הפסוק "העם ההולכים בחושך" - אלו בעלי תלמוד - "ראו אור גדול". אכן, עם כל החשיבות העצומה של לימוד פרטי ההלכות, הם נקראים כאן "דבר קטן", מפני שהאדם נברא לדעת את ה', והתכלית העליונה שלשמה נברא היא להשיג כפי יכולתו את צפוני התורה וסתרי העולם, "סוד ה' ליראיו", לכן, יחסית לעניינים העצומים האלו, נקראים פרטי התורה "דבר קטן", אבל בוודאי שהלימוד הזה של הוויות דאביי ורבא הוא עיקר גדול ורחב מאוד. כט מתי גשם הוא סימן קללה? כאשר יורד גשם בסוכות, זה דומה לעבד שבא למזוג כוס לרבו, ושפך לו רבו קיתון על פניו, ואמר לו: אי אפשי בשימושך. הרמב"ם בפירושו למשנה כותב: "וירידת הגשם בתחלת סוכות מורה שאין פעולתם רצויה לפני ה'". הרבה שאלו מניין למד הרמב"ם שדווקא בתחילת סוכות זהו סימן לא טוב, ולא במשך כל ימות החג? הגר"ח ברלין זצ"ל אמר שמסתבר שלדעת הרמב"ם לא שייך המשל של שפיכת הקיתון אלא במצווה שהיא חובה ואי אפשר לו להפטר הימנה, ואם הקדוש ברוך הוא מעכב עליו מלעשותה הרי הוא דומה לעבד שמזג כוס לרבו ושפך לו רבו קיתון על פניו. אבל במצווה שאינה חובה אינו דומה לשפיכת קיתון ואיננו סימן קללה, ולכן זהו סימן לא טוב רק בלילה הראשון של סוכות, שאז יש חיוב גמור לאכול כזית דווקא בסוכה בכל מצב, גם כאשר יורד גשם. האדמו"ר בעל הלב שמחה מגור אמר שמלשון המשנה: "משל לעבד "שבא" למזוג כוס לרבו", משמע שמיד כשבא למזוג הכוס לרבו, שפך לו על פניו, ואז זהו סימן קללה, אולם אם זה לא מיד בבואו אין זה סימן קללה, וכך גם בסוכה רק אם יורד הגשם מיד בזמן הראשון שבו אפשר לקיים את המצווה זהו סימן לא טוב, אך אחרי שקיימו כבר כמה ימים את המצווה, שוב אין זה סימן קללה, אם ירד גשם. ל מישהו רשאי למכור את ארץ ישראל? קרקע אינה נגזלת*. בשונה ממטלטלין שכאשר הם נגזלים עוברים לרשות הגזלן, קרקע אינה נגזלת ולעולם היא נשארת ברשות בעליה. רש"י ותוספות מסבירים זאת על פי הכלל ש"אין יאוש בקרקע", אין אפשרות להתייאש מקרקע שנשארת באופן קבוע במקומה. על פי העקרונות הללו הסביר המהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג, סימן תקלו, לפני כ-800 שנים), איך יכול כל יהודי להקנות מטלטלין אגב קרקע. מי שיש לו קרקע יכול להקנות כל דבר אגב הקנאה של ארבע אמות בחצרו, אולם גם יהודים שלא הייתה להם קרקע נהגו להשתמש בקניין זה. הסביר המהר"ם מרוטנבורג שלכל אדם מישראל יש ארבע אמות של קרקע בארץ ישראל, אולם לכאורה יש להקשות על כך שאנחנו בגלות והגויים נטלו מאיתנו את הארץ, ועל זה הוא עונה: קיימא לן לרבנן דקרקע אינה נגזלת, ובחזקת ישראל היא, וארץ ישראל נקראת על שם ישראל, דאפילו בזמן שישראל שרויים על אדמתן אין להם רשות למכור שדותיהן לצמיתות, שנאמר: "והארץ לא תמכר לצמיתות וגו'", וכתיב: "לד' הארץ ומלואה", ועתידים אנו לחזור עליה ולירש אותה*. כלומר: ארץ ישראל נקראת על שם ישראל ושייכת לנצח לעם ישראל, ואין לאף אדם בעולם בשום זמן סמכות לתת או למכור אותה לצמיתות לאחרים. לא ממי למדנו שאסור להתייאש? העבדים של ראש הגולה גזלו עצים מאשה אחת ובנו מהם סוכה. באה אותה אשה וצווחה לפני רב נחמן שזו סוכה גזולה ורצתה שיחזירו לה את העצים, אולם רב נחמן לא השגיח בה. אז היא אמרה: אשה שהיו לאבא שלה 318 עבדים (אברהם אבינו "ילידי ביתו שמונה עשר ושלוש מאות") צווחת לפניכם ואתם לא משגיחים בה? מדוע הזכירה אותה אשה את מספר העבדים של אברהם אבינו? ביאר ר' צדוק הכהן (דברי סופרים, אות טז) שאברהם אבינו, ראש האומה, הוא שממנו למדנו שלעולם אסור להתייאש בשום מצב ומשום דבר, שהרי כשנשבה לוט כולם התייאשו מלהצילו, ורק אברהם אבינו התגבר עם 318 האנשים שלו ורדף אחרי ארבעת המלכים והצליח להציל, כי הקב"ה יכול תמיד לעזור, ואין שום סיבה להתייאש. מספר העבדים בגימטריא היה שי"ח, וזהו גם הגימטריא של יאוש (עם הכולל: 317+1), כדי לומר שזהו המספר המוציא מידי יאוש. אותה אשה שצווחה על העצים שגזלו ממנה חשבה שמא החכמים סברו שסתם אדם מתייאש מדבר שנגזל ממנו, כדעת רבי שמעון (ב"ק קיד,א, "סתם גזלה יאוש בעלים"), ובפרט שעצים אלו נלקחו על ידי עבדי ראש הגולה שקשה להתגבר נגדם, לכן באה וצווחה שהיא מצאצאיו של אברהם אבינו שלקח את שי"ח אנשיו וממנו למדנו שאין יאוש כלל, וגם היא לא התייאשה מאותם עצים, כי הקב"ה יכול תמיד לעזור. אין ליהודי להתייאש משום דבר, לא בענייני הגוף ולא בענייני הנשמה. לב עקמומית בלולב / בלב לולב שהשדרה שלו עקומה - פסול. אמנם בגמרא אומר רבא שאין פסול אם הוא עקום לאחוריו, אלא רק אם הוא עקום לפניו. ב"בירור הלכה" מובא פסק ההלכה שלולב שהוא עקום לצדדים גם הוא פסול. כשם שהלולב יכול להיות עקום, כך גם הלב יכול להיות עקום. על כן נאמר במסכת ברכות (נט,א) שיש דברים שבאים ליישר את הלב: *לא נבראו רעמים אלא לפשוט עקמומית שבלב, שנאמר והאלהים עשה שיראו מלפניו*. כאשר האדם נברא הוא נברא עם לב ישר, כמו שנאמר (קהלת ז, כט): "אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר", וכן השם "ישראל" מורה שמי ששייך לעם ישראל הוא ישר עם האלקים (עיון יעקב (על עין יעקב) ברכות נח,ב אות קכח: "כי ישראל נקראים על שם שהם ישר עם אל ולית בהם עקמומית כלל"), אמנם יש אנשים שנוצרה להם עקמימות בלב, ולכן נבראו הרעמים כדי ליישר את ליבם. אולם יהודי שנשאר באופיו הטבעי, כמו שנברא עם לב ישר, גם אם עובר טראומות שונות, ליבו לעולם לא מתעקם לפניו או לצדדים כמי שאומר שיש לו טענה כנגד אחרים או כנגד הקב"ה ח"ו, אלא אם נגרמת לו עקמומית יכול לבו להתעקם רק לאחוריו, כמי שנכנע מפני רצון ה' ואומר שכל מה שעושה ה' הוא לטובתו, גם אם הוא עצמו אינו מבין זאת. זהו טבעו של אדם ישר שתכונתו נשארה באותו אופן שנברא, בדומה ללולב שרק אם הוא עקום לאחוריו הוא כשר. לג איך פותחים פקק בשבת? הדס שיש בו יותר ענבים מעלים - פסול. יש גם איסור למעט את הענבים ביום טוב, משום תיקון כלי. למרות זאת אם עבר אדם על האיסור, ההדס כשר. על כך מוסבר בגמרא שמדובר במי שלקט את הענבים הללו לצורך אכילה ולא התכוון לתיקון כלי, ולמרות שבדרך כלל כאשר התוצאה היא וודאית אז גם אם האדם לא התכוון לכך אסור ("פסיק רישיה"), כאן מדובר שהיה לאותו אדם הדס אחר, ומסבירים תוספות (כתובות ו,א ד"ה האי) שמכיוון שיש לו הדס אחר שיכול להשתמש בו וייתכן שכלל לא ישתמש בהדס הזה שמיעט את ענביו - אין כאן וודאות של תיקון כלי, וזה נשאר בגדר של "דבר שאינו מתכוון", שמותר. על פי זה פסק הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מובא בשמירת שבת כהלכתה, פ"ט הערה סו) שגם לפי מי שאוסר לפתוח בשבת לראשונה את מכסה הפח מבקבוק אשר עם פתיחתו הופך המכסה לכלי ראוי לשימוש, כפקק הברגה, כגון מכסה המצוי על גבי בקבוקי יין, מכל מקום מי שפותח את הפקק ומיד זורק אותו, כגון מי שיודע שישתמש בכל בקבוק היין, או מי שיש לו פקק אחר שיוכל להשתמש בו - מותר לפתוח את הפקק בשבת, כי בזה הוא לא מתכוון לעשיית כלי, בדיוק כמו שמי שממעט את הענבים מההדס אינו עושה כלי במצב בו יש לו הדס אחר שיוכל להשתמש בו. אמנם יש אומרים שהגרש"ז אויערבך חזר בו (על פי מה שכתוב במאור השבת ח"ב סימן כה) אולם מאידך יש המתירים לפתוח פקקים כאלה בשבת (ציץ אליעזר חי"ד סימן מה, להורות נתן ח"ז סימן כא, ישועת משה ח"ג סימן כז). לד איך הקפיד הגרי"ש אלישיב זצ"ל להחזיק את ארבעת המינים? בגמרא מובאים דבריו של רבי אליעזר, שבנטילת ארבעת המינים האתרוג צריך להיות נפרד משלושת המינים האחרים. ב"בירור הלכה" מובאת דעתם של המכתם והמאירי שמי שנטל את כל ארבעת המינים ביד אחת לא יצא ידי חובתו, וכך הם מסבירים את דבריו של רבה (לקמן לז,ב): "לולב בימין ואתרוג בשמאל", כלומר שחייבת להיות הפרדה בין האתרוג לבין המינים האחרים. לעומת זאת החתם סופר (בהגהתו לשולחן ערוך תרנא,ב) כותב שבירושלמי משמע להיפך, שעדיף לקחת את כל ארבעת המינים ביד אחת, וגם לפי התלמוד הבבלי בדיעבד יוצאים בזה ידי חובה. כך מוכיח גם בעל כף החיים מלשונו של הרמב"ם (ז,ט): "משיגביה ארבעה מינין אלו, בין שהגביהן כאחת בין בזה אחר זה, בין בימין בין בשמאל - יצא", כלומר שאף אם לקח את כולם ביד אחת יצא ידי חובה. השולחן ערוך פוסק ליטול את האגודה של שלושת המינים ביד ימין ואת האתרוג ביד שמאל, אולם לא מתייחס לשאלה האם זה רק לכתחילה או שגם בדיעבד לא יוצאים ידי חובה באופן אחר, והמשנה ברורה (סקט"ו) מכריע לחומרא, שמי שנטלם ביד אחת צריך לחזור וליטול בשתי ידיו ללא ברכה. הגרי"ש אלישיב זצ"ל הקפיד גם בזמן ההקפות של אמירת ההושענות להחזיק את ארבעת המינים בשתי ידיו, למרות הקושי שבאחיזת ארבעת המינים וגם הסידור. לה מי הם "חכמים מחוכמים"? הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה מבאר מה הם כל חלקי התורה שבעל פה, ובין שאר העניינים מסביר שיש עניינים בתורה שבכתב שפירושיהם ניתנו לנו ממשה רבנו ע"ה, ומאז ועד היום אין מי שחולק על כך, כמו שידוע שהפירוש של "פרי עץ הדר" הוא אתרוג. ואף על פי שבגמרא יש כמה חכמים שנראה שחולקים בעניין, וכל אחד מביא ראיה אחרת לכך, אף אחד מהם לא העלה בדעתו לפרש באופן אחר, שהרי מימות יהושע בן נון ועד עתה לקחו אתרוג בכל שנה בלי ספק וללא מחלוקת, אלא הוויכוח הוא: היכן נמצא רמז בפסוקי התורה לפירוש הידוע והמקובל בעל פה ש"פרי עץ הדר" הוא אתרוג. על פי זה ביאר החיד"א (דברים אחדים, דרוש ב לחג הסוכות) את המדרש (ויקרא רבה פרשת אמור פרשה ל): ומי פירש להן לישראל ארבעת מינין הללו שהן אתרוג לולב הדס וערבה, חכמים, שנאמר (משלי ל, כד): וְהֵמָּה חֲכָמִים מְחֻכָּמִים*. ולכאורה לא ברור מדוע צריך לומר עליהם שהיו "חכמים מחוכמים", האם לא די בתואר "חכמים"? אלא, כוונת המדרש היא: מי פירש שרמוזים בכתוב מינים אלו, חכמים, כי הם נשאו ונתנו בדבר עד שמצאו את הרמז. אבל עיקר העניין כבר היה ידוע להם איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה, ולכן נקראו בשני התארים: "חכמים", שמחוכמתם מצאו את הרמז בכתוב, ו"מחוכמים", שכבר היו מחוכמים בכך מפי משה רבינו ע"ה. לו האם יש מצווה בעבודת הקרקע? אתרוג כושי, שגדל במקום שבו האתרוגים שחורים - כשר, אבל אתרוג ה"דומה לכושי", שגדל במקום שבו האתרוגים אינם שחורים, והוא שחור - פסול. החתם סופר כתב ששמע ממורו ורבו בעל ההפלאה שיש בזה רמז למחלוקת (ברכות לה,ב) בין רבי ישמעאל הסבור שאדם צריך לעסוק בעבודה ביחד עם לימוד התורה לבין רבי שמעון בר יוחאי הסבור שאדם צריך רק ללמוד תורה, ושם נאמר: "הרבה עשו כרבי שמעון בר יוחאי ולא עלתה בידם", כלומר הרבה ניסו לעשות כמו רבי שמעון בר יוחאי למרות שלא היו במדרגתו, ולכן לא הצליחו, כי רק "אתרוג הכושי", שהוא אותנטי ומתנהג כפי טבעו - כשר, אולם "הדומה לכושי" פסול, כי מי שמנסה להתדמות לרבי שמעון בר יוחאי באופן מלאכותי - לא יצליח. החתם סופר הוסיף על כך שאפילו רבי ישמעאל לא אמר שיש מצווה בעבודת הקרקע בכל מקום, אלא רק בארץ ישראל כאשר רוב ישראל נמצאים בה, כי אז העבודה בקרקע היא עצמה מצווה משום יישוב ארץ ישראל וכדי להוציא את פירותיה הקדושים, ועל זה ציותה התורה "ואספת דגנך", וכן על בועז נאמר שהיה זורה גורן השעורים הלילה, ומשום כך לא עסק בתורה באותו זמן, משום שבארץ זו מצווה, וכשם שלא יימנע אדם מלהניח תפילין מפני שעוסק בתורה כך לא יימנע מלאסוף דגן מפני עסק התורה, כי איסוף הדגן בארץ היא מצווה כמו הנחת תפילין, וייתכן שגם שאר עבודות שיש בהם יישוב העולם הכל הן מצווה בארץ ישראל. אבל כשעם ישראל מפוזר בגלות בין אומות העולם מודה רבי ישמעאל לרבי שמעון בר יוחאי שאין מצווה בעבודת הקרקע, אלא רק בלימוד התורה. לז קבלת עול מצוות - מהכלל אל הפרט בתיאור הנענועים של הלולב אומר רבי יוחנן: מוליך ומביא למי שהארבע רוחות שלו, מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו*. כלומר, קודם מתמקדים בפרטי הבריאה שנמצאים בארבע רוחות העולם ולאחר מכן בהסתכלות כללית על השמים והארץ. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (אור לנתיבתי, אות סה, מובא בלקט ביאורי אגדות) אמר שבקבלת עול מלכות שמים בקריאת שמע הסדר הוא הפוך, קודם ממליכים את הקב"ה למעלה ולמטה, ולאחר מכן על ארבע רוחות העולם. בהבדל בין העניינים הוא ביאר שקבלת עול מלכות שמים צריכה להתחיל מהיסוד והשורש של כל המציאות, לכן צריך להמליך את הקב"ה למעלה ולמטה, בכלל הגובה והעומק של כל המציאות, ולאחר מכן להמליכו על הפרטים המצויים בכל ארבע רוחות העולם. אולם נענוע הלולב מכוון כנגד הנהגת העולם על פי הקב"ה, שהוא הטוב העליון, ובזה מכוונים קודם לפרטים של צדדי העולם ואחר כך לכלל שכולל הכל, למעלה ולמטה. כך הוא הסדר גם בקבלת עול מצוות, מהכלל אל הפרט: המצווה הראשונה שמקיים נער בר מצווה היא קריאת שמע, שבה הוא מקבל עליו עול מלכות שמים ועול מצוות באופן כללי, ולאחר מכן הוא ממשיך להנהיג את חייו על פי פרטי התורה והמצוות. לח מהי ההגדרה של "שומע כעונה"? בגמרא מובא הדין של "שומע כעונה" לגבי מי שאינו יודע לקרוא ולא לענות בעת אמירת ההלל, ולכן הוא יוצא ידי חובה על ידי שמיעה בלבד. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים בקשר למי שמתפלל תפילת שמונה עשרה, ושומע באמצע תפילתו את שליח הציבור שאומר קדושה או קדיש, לדעת רש"י עליו לשתוק ולשמוע ונחשב הדבר כאילו הוא עצמו ענה לקדיש או לקדושה, ולאחר מכן ממשיך בתפילתו. לעומת זאת רבנו תם ור"י סוברים שאין המתפלל רשאי להפסיק תפילתו ולשתוק כדי לשמוע קדיש או קדושה. להסברת מחלוקת זו מובא ב"בירור הלכה" שניתן לומר שנחלקו בהגדרת המושג "שומע כעונה". לדעת רש"י פירושו הוא שבשמיעה בלבד יוצא ידי חובה, לכן אין בשמיעה זו משום הפסק באמצע התפילה כי הרי הוא אינו מדבר, ויש בזה רק את היתרון של יציאתו ידי חובה בענייה לקדיש או לקדושה. לעומת זאת לדעת רבנו תם ור"י "שומע כעונה" פירושו כאילו הוא עצמו ענה ממש ואמר בפיו את אותם המילים שהוא שומע, לכן אסור לו לדעתם להפסיק את תפילתו לשמיעת קדושה או קדיש, מפני שיש בזה משום הפסקה בתפילה כי נחשב הדבר כאילו הוא עצמו אמר את הדברים. למרות התנגדותם של רבנו תם ור"י לשמיעת קדיש או קדושה באמצע התפילה, הם עצמם כותבים: "ונהגו העם לשתוק ולשמוע, וגדול המנהג". עם זאת מובא ב"בירור הלכה" בשם האר"י, שעל פי הקבלה אין להפסיק אפילו בשתיקה. לט האם כל אחד יכול לסמוך על היתר המכירה? ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים בהסבר האיסור לקנות פירות בשנת השמיטה מעם הארץ שאינו מקפיד על דיני שביעית, ואינו מפקיר אותם: לדעת רבנו תם מכיוון שעם הארץ לא מפקיר את פירותיו הם נאסרים באכילה, אולם מרש"י ורוב הראשונים משמע שאין איסור לאכול את הפירות למרות שלא הופקרו. מכאן פסק הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה או"ח ח"א סימן קפו) לגבי אתרוגי שמיטה שהובאו מהארץ לארצות הברית, שגם מי שלא סומך על היתר המכירה של הרבנות הראשית רשאי לקנותם, ויכול לצאת בהם לכתחילה ידי חובת מצוות ארבעת המינים אפילו ביום הראשון של סוכות שבו האתרוג צריך להיות שלו, כי האתרוגים הללו מותרים באכילה על פי רוב דעות הראשונים, ולכן גם כשרים למצוות ארבעת המינים. אחת הטענות של החזון איש כנגד היתר המכירה, הייתה שמכיוון שאסור למכור את ארץ ישראל לגוי, כפי שכתוב (דברים ז, ב): "וְלֹא תְחָנֵּם", ומכיוון שעל פי דיני שליחות "אין שליח לדבר עבירה", ממילא אין תוקף לשליחות של מכירת הקרקע. השיב על כך הגר"ע יוסף זצ"ל (יבי"א ח"י יו"ד סימן מא) שמכירת הקרקע אינה עבירה, אלא מצווה גדולה, כי כתבו תוספות (ד"ה שאין): ש"אין מספר לדינים ולאיסורים שיש בפירות שביעית שצריך לנהוג בהן קדושת שביעית", לכן המכירה המפקיעה את קדושת השביעית מהפירות, מצילה ממכשולים הרבה אנשים שלא יכולים להיזהר כראוי בדינים המתחייבים מקדושת שביעית. מ למה חיכה הרב ישראלי זצ"ל? יש שלושה איסורים שמוזכר לגביהם המושג: "אבק", "אבקה של שביעית", "אבק רבית" ו"אבק לשון הרע". בספר הערוך כותב שהאיסור לעשות סחורה בפירות שביעית נקרא "אבק" מפני שאינו מפורש בתורה, אלא נלמד רק מדרשה, בדומה ל"אבק רבית". מההשוואה בין אבק שביעית לאבק רבית הבין המהר"ץ חיות שלדעתו האיסור לעשות סחורה בפירות שביעית הוא מדרבנן ולא מן התורה, כפי שהמושג "אבק רבית" מתייחס לרבית שאסורה מדרבנן, ועל כך הוא תמה ממה שמקובל אצל כל הפוסקים שאיסור סחורה בפירות שביעית הוא מן התורה. את היישוב לקושייתו הוא מצא בדברי רש"י כאן במסכת סוכה, המגדיר שכל דבר שאין עיקר האיסור תלוי בו נקרא "אבק", כמו אבק העולה מדבר הנכתש במכתשת. כלומר שהמושג "אבק" אינו מגדיר האם מדובר באיסור מן התורה או מדרבנן, אלא רק שמדובר באיסור שאינו עיקרי, אלא משני. הגר"ש ישראלי זצ"ל סיפר שבצעירותו היה ממחברי האנציקלופדיה התלמודית. בזמנו חשבו שראוי שיהיה ערך שייקרא "אבק", והטילו עליו לכתוב ולסכם את ענייני אבק שביעית, אבק רבית ואבק לשון הרע. לאחר שהוא סיכם וכתב את כל הנושאים הללו החליטו שמכיוון שלא מדובר בעיקר האיסור אין הצדקה לערך מיוחד לנושא "אבק", ויצרפו את מה שכתב הרב ישראלי על "אבק" לערכים העיקריים העוסקים בשביעית, לשון הרע ורבית. כך יצא, הוא סיים בחיוך, שלאחר הרבה שנים הוא עדיין מחכה להוצאה לאור של מה שהוא כתב. מא מה הפירוש של "והראנו בבניינו ושמחנו בתיקונו"? רש"י ותוספות כותבים שבית המקדש השלישי "בנוי ומשוכלל יגלה ויבוא מן השמים", כי הקב"ה בעצמו יבנהו, כמו שנאמר (שמות טו, יז): "מקדש ה' כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ". על פי זה ביאר הגרי"ל דיסקין זצ"ל את נוסח התפילה: "והראנו בבניינו ושמחנו בתיקונו", שאנו מתפללים לראות את הבניין בנוי בידי שמים, אולם הבניין הזה ירד מן השמים ללא דלתות, כי עם ישראל יציב את דלתות בית המקדש, לפי שנאמר במסכת בבא בתרא (נג,ב) שמי שבונה בניין במקום הפקר אינו קונה את המקום בחזקה ללא העמדת דלתות, ומכיוון שנאמר במדרש ששערי בית המקדש נגנזו בקרקע, כמו שכתוב (איכה ב,ט): "טבעו בארץ שעריה", וכלל ישראל עתידים להוציאם ולהעמידם בבית המקדש, לכן אנו מתפללים: "ושמחנו בתיקונו", כלומר לאחר שנזכה לראות את הבניין נשמח אנחנו לתקן ולגמור את עניינו בהצבת השערים. אולם בספר כתר המלך (על הרמב"ם הלכות חמץ ומצה ספ"ח) פירש, על פי התלמוד הירושלמי (מעשר שני פ"ה ה"ב) שבניין בית המקדש יהיה עוד קודם למלכות בית דוד, כי בתחילה ייבנה בית המקדש בידי אדם ורק בשלב יותר מאוחר ירד מן השמים בניין מתוקן, וזהו שאנו מתפללים: "בנה ביתך כבתחילה", כמו שבעבר נבנה בית המקדש בידי אדם, ולאחר מכן "וכונן מקדשך על מכונו" זהו המקדש שירד מן השמים. לפי פירוש זה התפילה "והראנו בבניינו" מתייחסת למקדש שייבנה בידי אדם, ו"ושמחנו בתיקונו" היינו המקדש שייבנה בידי שמים. מב מאיזה גיל ילד קטן מתחיל להניח תפילין? בגמרא נאמר שקטן היודע לשמור על קדושת התפילין אביו חייב לקנות לו תפילין, אולם במשנה במסכת ברכות (כ,א) שנינו שקטנים פטורים מן התפילין. ביישוב הסתירה הזו מובאות ב"בירור הלכה" כמה שיטות שמהן נובעים כמה מנהגים בקשר לגיל שבו ילד מתחיל להניח תפילין. יש מפרשים שכל מה שנאמר לגבי קטן - הכוונה היא לקטן שהגיע לגיל 13, שהוא חייב בכל המצוות, אך אסרו עליו להניח תפילין עד שיהיה מסוגל לשמור על קדושתם, וכך אכן נוהגים חלק מן החסידים שילד לא מניח תפילין אפילו יום אחד לפני הגיעו לגיל 13. יש מפרשים שבמסכת ברכות מדובר על קטן שלא הגיע לגיל חינוך, ואילו כאן מדובר על קטן שהגיע לגיל חינוך, שכמו בכל המצוות מרגילים אותו לקיים את מצוות תפילין כאשר הוא מגיע לגיל שבו הוא יודע לשמור על התפילין, ועל פי זה יש נוהגים שאף מספר שנים לפני הבר מצווה הילד מניח תפילין. כך פוסקים גם הרמב"ם והשולחן ערוך, שכל קטן שיודע לשמור על התפילין בטהרה אביו חייב לקנות לו תפילין, אולם הרמ"א כותב שרק מגיל 13 נוהגים להניח תפילין ואין לשנות, ועם זאת היו פוסקים שחלקו על כך (הב"ח, עולת תמיד, מהר"ש הלוי) וכתבו שקטן הלומד תלמוד ויודע לשמור עצמו חייב להניח תפילין. אכן נראה שכיום המנהג הרווח הוא על פי מה שכותב המגן אברהם שנוהגים לחנך קטנים להניח תפילין שנים או שלושה חודשים לפני מלאת להם 13, ויש נוהגים להניח חודש אחד לפני הבר מצווה. מג מהו הכוח המיוחד של עמי הארץ? הבייתוסים, שכפרו בתורה שבעל פה, לא סברו שמצוות הערבה ביום השביעי של סוכות דוחה את השבת בבית המקדש. בקשר לכך מסופר: פעם אחת חל שביעי של ערבה להיות בשבת, והביאו מרביות של ערבה מערב שבת והניחום בעזרה, והכירו בהן בייתוסין ונטלום וכבשום תחת אבנים. למחר הכירו בהן עמי הארץ, ושמטום מתחת האבנים, והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח*. שאל על כך מרן הרב קוק זצ"ל: מדוע מדגישה הגמרא שהמעשה, שהיה בעצם רצוי, נעשה על ידי עמי הארץ? הדבר מתברר מתוך המעשה עצמו, שכן הבייתוסים העמידו את חכמי ישראל במצב קשה מאוד, מצד אחד היה אסור לקחת את ענפי הערבה מכיוון שהיו עליהם אבנים שהם מוקצה, ומצד שני אם לא יקחו את הערבות תתבטל מצוות הערבה שהיא הלכה למשה מסיני ויהיה בכך ניצחון לבייתוסים על חכמי ישראל. אילו חכמי התורה היו צריכים להכריע בדבר ייתכן שהיו מתווכחים וחולקים ומתפלפלים, אולם עמי הארץ, האנשים הפשוטים שלא יודעים חוכמות פתרו את הבעיה בלי לשאול שאלות. הרגש הבריא והטבעי שלהם הורה להם שכך יש לפעול, ושבחו אותם חכמי ישראל על כך. אילו היו שואלים לא בטוח שהתשובה הייתה כפי שעשו, אבל לפעמים יש צורך לפעול בלי לשאול שאלות, וזהו הכוח של עמי הארץ שהערבה מסמלת אותם. (מועדי הראי"ה, עמ' קיב) מד לימוד על מנת לעשות אדם בא לשאול את רבי אלעזר בר צדוק: יש לי כפרים שאנשיהם עובדים עבורי, יש לי כרמים ועצי זית, ובאים בני הכפרים ועודרים בכרמים ובשכר חפירת הכרמים הם אוכלים את הזיתים בשנת השמיטה, האם זה בסדר? ענה לו רבי אלעזר בר צדוק שזה לא בסדר, כי הוא משלם את שכר הפעולה לאותם אנשים מפירות שביעית, ואסור לעשות בפירות אלו סחורה. מיד כאשר שמע את התשובה, הלך אותו אדם לומר לפועלים לא לאכול מהזיתים, ואז אמר רבי אלעזר בר צדוק: כבר עברו ארבעים שנה שאני גר בארץ הזאת ולא ראיתי בן אדם שהולך בדרך ישר כמו האדם הזה. לאחר מכן חזר אותו אדם לשאול מה לעשות. שאלו רבותינו האחרונים מה גרם לרבי אלעזר בר צדוק לשבח את אותו אדם באותה שעה, ואומרים בשם רבי ישראל מסלנט שגדולתו של אותו אדם הייתה בזה שמיד כאשר שמע הלכה שיכול לקיימה רץ לקיים אותה, ולמרות שהיו לו עוד שאלות לשאול, הוא לא חיכה, מכיוון שהייתה לו אפשרות לקיים מיד למעשה דבר שלמד. כך כותב גם הרמב"ן באגרתו המפורסמת: וְכַאֲשֶׁר תָּקוּם מִן הַסֵּפֶר - תְּחַפֵּשֹ בַּאֲשֶׁר לָמַדְתָּ אִם יֵשׁ בּוֹ דָבָר אֲשֶׁר תּוּכַל לְקַיְּמו*ֹ. מה איך נוטלים באירופה אתרוג שגדל באוסטרליה? אמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: כל המצות כולן אין אדם יוצא בהן אלא דרך גדילתן, שנאמר עצי שטים עמדים*. לכן כדי לצאת ידי חובה צריך להחזיק את הלולב, ההדס והערבה באופן שהצד התחתון שלהם למטה והצד העליון למעלה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בין האחרונים האם גם באתרוג נאמר הדין הזה, וכן מובא שבירושלמי (ברכות ה,ב) אמרו במפורש שכל ארבעת המינים ניטלים דרך גדילתן, וכן יוצא בבירור מדברי הרמב"ם, וכן כתבו עוד ראשונים. בעל ביכורי יעקב (תרנא סקי"ג) כותב בשם ספר המנהיג שדרך גדילתו של האתרוג הוא כאשר העוקץ למטה, כי אף על פי שכאשר האתרוג תלוי על העץ העוקץ הוא למעלה, זה נגרם כתוצאה מהכובד של האתרוג, אבל בהתחלת היווצרותו העוקץ הוא למטה. עוד הוא כתב שהיה לו ספק אם אנשים הגרים באירופה יכולים לצאת ידי חובה בארבעת המינים שגדלו באוסטרליה, שנמצאת בצד השני של כדור הארץ, שהרי ידוע שהאנשים וכן הצמחים שם עומדים בכיוון הפוך מהכיוון שלנו, רגליהם כנגד רגלינו, ואם כן כאשר לוקחים את האתרוג באירופה עם העוקץ למטה זה הפוך מדרך גדילתו באוסטרליה. אכן, במסקנה הוא כותב שמסתבר שדרך גדילתו הוא לקחת את מה שגדל בסמוך לארץ למטה, ללא קשר למקום שבו הוא נוטלו. מו איך מלמדים ילדים לא לשקר? רבי זירא אומר שאסור לאדם לומר לילד שייתן לו משהו ובסופו של דבר לא לתת לו, משום שהדבר יביא את הילד ללמוד לשקר, שנאמר (ירמיהו ט, ד): "לִמְּדוּ לְשׁוֹנָם דַּבֶּר שֶׁקֶר". נראה שכוונת רבי זירא היא שההרגל לשקר היא תכונה נרכשת שמושפעת מהסביבה, ואם הילד שם לב לכך שאביו או רבו אמר לו שייתן לו משהו ובסוף לא נתן לו, הוא מבין מכך שהדיבור לא מחייב, ואפשר לומר סתם דברים בלי להתכוון לקיימם, ומכך הוא יכול להתדרדר להתרגל לדבר בצורה לא מדויקת. מפרשי הרמב"ם האחרונים כתבו שדברי רבי זירא הם המקור למה שפסק בהלכות שבועות (יב,ח): צריך להזהר בקטנים הרבה וללמד לשונם דברי אמת ... וזה הדבר כמו חובה על אבותיהם ועל מלמדי תינוקות*. מדוע הוסיף הרמב"ם את המילה "כמו", ולא כתב בפשטות: "וזה הדבר חובה על אבותיהם ועל מלמדי תינוקות"? ייתכן שכוונת הרמב"ם היא שבנוסף לדוגמה האישית שעל האב או המלמד לנקוט, שהיא חובה גמורה, צריך להיזהר וליזום ולעשות פעולות נוספות כדי ללמד ולהרגיל את הילדים לומר תמיד דברי אמת, וזה אינו חיוב קצוב, אלא עיקרון שיש ללכת לאורו, כל אחד כיד ה' הטובה עליו, לכן כותב הרמב"ם שהדבר הזה הוא "כמו חובה". מז איך מקיימים את מצוות שמחה בזמן הזה? נאמר בגמרא שאין יין מצוי לכל אדם בחול המועד. מכאן היו שהקשו על פסק ההלכה של הגרי"ש אלישיב זצ"ל, על פי דעתו של רבי יהודה בן בתירא (פסחים קט,א) שבזמן שבית המקדש קיים - אין שמחה אלא בבשר של קרבן שלמים, ועכשיו שאין בית המקדש קיים - אין שמחה אלא ביין, וכשם שבזמן המקדש חייב אדם לשמוח בכל יום מימות החג, כפי ששנינו (מח,א) שמצוות השמחה נוהגת במשך שמונה ימים, כך בזמן הזה חייב אדם לשתות יין בכל יום מימי חול המועד, כי זו הדרך היחידה לקיים את מצוות שמחה, והרי בגמרא כאן מבואר שלא היה יין מצוי לכל אדם בחול המועד, ולכאורה מדובר בזמן שלאחר חורבן בית המקדש. הגרי"ש אלישיב זצ"ל ביאר שמה שנאמר בגמרא מתייחס לזמן שבו היה קיים בית המקדש, שאז לא היה יין לכל אדם בחול המועד, כי קיימו את מצוות שמחה באכילת בשר שלמים, אבל בזמן הזה לאחר החורבן, כאשר אין לנו קרבן שלמים צריך כל אדם שיהיה לו יין בכל יום בחג כדי לקיים את מצוות שמחה. אולם הגר"ח קנייבסקי שליט"א (מובא בקונטרס אמרי שפר על פסח) כתב שלא משמע כך מהגמרא, כי הדיון בסוגיה נעשה בזמנם של האמוראים, כאשר בית המקדש לא היה קיים, ומשמע שגם בזמן הזה אין חיוב לכל אדם לשתות יין כל יום בחג, ועל פי זה כתב שמי שלא נהנה מיין יכול לקיים את מצוות השמחה באכילת בשר. מח האם יש מצוות שמחה בלילה הראשון של סוכות? בגמרא לומדים מפסוקים שיש מצוות שמחה בליל יום טוב האחרון של החג, אולם אין מצוות שמחה בליל יום טוב הראשון, כלומר שאדם לא חייב לשחוט קרבן שלמים בערב יום טוב כדי שיהיה לו בשר שלמים לאכילה בליל יום טוב הראשון. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת רבותינו האחרונים בקשר לחיוב השמחה בליל יום טוב הראשון: השאגת אריה (סימן סח) מוכיח מדברי הרי"ף (ברכות סוף פ"ב) שיש מצוות שמחה מן התורה גם בליל יום טוב ראשון, ומקשה עליו מהגמרא שממנה עולה שאין מצוות שמחה בלילה הראשון. גם מדברי הרמב"ם נראה שסובר כרי"ף, שכן הוא כותב שיש מצווה לשמוח בשמונת ימי החג, ומשמע שכלול בהם גם הלילה הראשון. באבני נזר (או"ח סימן תכג) ובשו"ת מנחת ברוך (סימן עט) מסבירים שלדעת הרי"ף והרמב"ם יש אכן מצווה מן התורה לשמוח אף בליל יום טוב הראשון, וכוונת הגמרא כאן היא לומר שאדם לא חייב להכין לצורך כך קרבן שלמים מערב יום טוב, אך אם היו לו שלמים כאלו הוא חייב לאכלם בלילה הראשון או לשמוח בסוגי שמחה אחרים, כדי לקיים את מצוות שמחה. כך נראה גם מדברי השולחן ערוך (תקכט,ב), הפוסק שאדם חייב להיות שמח וטוב לב במועד, ואינו מחלק בין כל ימי החג לבין הלילה הראשון. אולם לדעת השאגת אריה החיוב לשמוח בלילה הראשון הוא מדרבנן. מט איך הצדקה נמדדת לפי החסד? ואמר רבי אלעזר: אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה, שנאמר (הושע י, יב): זִרְעוּ לָכֶם לִצְדָקָה וקִצְרוּ לְפִי חֶסֶד*. הנצי"ב (העמק דבר שמות ל, ז, וכן במרומי שדה) פירש שהשכר שאדם מקבל עבור מצוות הצדקה הוא לפי התועלת שהעניקה הצדקה שלו לעני, כי יש מי שאינו זוכה ונותן צדקה לאדם שאינו הגון ומאבד את חסדו ואינו מקבל שכר כמו מי שנותן צדקה לעני הגון שהועילה יותר. כלומר השכר נמדד על פי התוצאה, וככל שהעני השתמש באותה צדקה למטרה יותר נעלה כך נותן הצדקה יקבל שכר יותר גדול. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (בגליון הש"ס שלו המודפס בהוצאת מכון הלכה ברורה) ביאר באופן אחר: עיקר הערך של נתינת הצדקה הוא לפי מידת החסד והנטייה המוסרית שבה ביסודה. כלומר השכר נמדד לפי טהרת כוונתו של הנותן, וככל שכוונתו יותר טהורה ומוסרית כך שכרו גדול יותר. כך משמע גם מפירוש רש"י שכותב: "שנותן לבו ודעתו לטובתו של עני". הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (רשימות שיעורים) ביאר שישנם שני עניינים: צדקה וחסד. הצדקה נמדדת לפי כמות הנתינה, והחסד נמדד לפי איכות הנתינה. הרמב"ם (הלכות מתנות עניים י,ז-טו) מונה שמונה מעלות בצדקה, וההבדל ביניהן הוא באיכות, כלומר בדרך ובאופן הנתינה. מעלת הנתינה תלויה בחסד שבה, אבל החסד הזה אינו בר מדידה בידי אדם, כי הוא תלוי בעיקר ברגשי הלב. נ האם השאיבה חשובה כמו הניסוך? יש שתי גרסאות לשמחה שהייתה בבית המקדש בסוכות: "שמחת בית השואבה", או "שמחת בית החשובה". מבואר בגמרא ש"השואבה" הוא על שם שאיבת המים, ו"החשובה" הוא מפני ש"מצווה חשובה היא ובאה מששת ימי בראשית". הרב משה צבי נריה זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) אמר משמו של מרן הרב קוק זצ"ל שלכאורה יש להקשות: מדוע השמחה נקראה על שם שאיבת המים, שהייתה רק אמצעי, ולא על שם ניסוך המים, שהיה המטרה שבעבורה שאבו את המים. הוא ביאר שאמנם בדרך כלל המטרה חשובה יותר מהאמצעים המובילים אליה, אולם השמחה הגדולה הזו גרמה לכך שהאמצעי הגיע לדרגת המטרה. שמחת בית השואבה היא על איחוד המים העליונים והתחתונים (תענית כה,ב) שמסמלים את איחוד האמצעי עם המטרה. מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו, כי כל האמצעים המביאים לעניינים חשובים ראויים היו להיות כמו המטרה שאליה הם מביאים. לכן טעם העץ היה אמור להיות כטעם הפרי, אבל העולם ירד מדרגה זו ונוצר מצב שבו רק טעמו של הפרי, של האידיאל הראשי, מורגש הוא בנועמו והדרו, אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי, עם כל נחיצותם לגידול הפרי, אבדו את טעמם. אכן על ידי שהאדם מקדש את מעשיו ועושה כל פעולה לשם שמים ובכוונה גמורה לעשות רצון ה', האמצעי מתעלה ומגיע לדרגת התכלית, לדרגת המטרה עצמה, וזה מה שהיה בשמחה הגדולה בסוכות, שהיא שמחה שמקורה במחשבת הבריאה שיהיה טעם העץ כטעם הפרי. נא מהי מטרת המחיצה בין הגברים לנשים בבית הכנסת? למרות שאסור להוסיף שום דבר על בניין בית המקדש, בשמחת בית השואבה נעשה "תיקון גדול" בבניית גזוזטרה לצורך הפרדה שבין הגברים לנשים, וכך כותב הרמב"ם (הלכות שופר וסוכה ולולב ח,יב): ערב יום טוב הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו אלו עם אלו*. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל למד מכאן שזהו דין תורה שבכל מקום ציבורי אין די בכך שהגברים נמצאים בצד אחד והנשים בצד אחר, אלא צריכה להיות מחיצה ביניהם. מתוך כך הבין בעל שו"ת משנה הלכות (חלק טו סימן קיב) שלדעתו במקום שיש גברים ונשים אם אין מחיצה כזו אסור להתפלל, ומכיוון שהמחיצה היא זו שמתירה להתפלל אסור להעמיד אותה בשבת, כי ההלכה היא שאסור לעשות בשבת מחיצה שמתירה איסור. אולם הוא עצמו מתיר להעמיד מחיצה בשבת לצורך התפילה, כי לדעת רוב הפוסקים מטרת המחיצה היא לשם צניעות, שלא יסתכלו אלו על אלו, ומחיצה כזו מותר להעמיד בשבת. הבדל נוסף בין הסברות הוא שלדעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל מספיקה מחיצה בגובה 18 טפחים, למרות שאין היא מגיעה לגובה העיניים, כי אין מטרת המחיצה למנוע את הראיה, ואילו לדעת הפוסקים האחרים שמטרת המחיצה היא לצניעות, יש צורך במחיצה שתמנע את אפשרות הראיה בין שני הצדדים. נב שתי דרגות של התגברות על היצר הרע יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו*. מרן הרב קוק זצ"ל, בדרשת שבת תשובה (מובא בלקט ביאורי אגדות) אמר שאם כי לכל ענין שהאדם עושה נגד היצר, נגד תכונתו וטבעו, וודאי צריך לזה עזרה מה' ית"ש, ואין חילוק אם לזמן מרובה או לזמן מועט, כי אפילו לזכות לשעה אחת לחרטה וקבלה גמורה, גם צריך סייעתא דשמיא. אך יש הבדל גדול בין שני סוגים של אנשים בעניין הזה: האיש אשר עדיין לא צרף את סיגי נפשו, ולא הצליח לשנות את טבעו הנשלט על ידי היצר הרע, הרהורי התשובה שלו לא מגיעים עד הנפש, כי נפשו עדיין משתוקקת לתאוות חומריות, אך יש לו סייעתא דשמיא להשפיע עליו רעיונות קדושים חזקים, לפי שעה, והשעה הזאת רבת הערך היא אצלו עד אין קץ. אך אצל אדם כזה השפע הרוחני הגדול הזה לא נולד משלמות נפשו, כי אילו הייתה נפשו מושלמת היה השפע הזה נשאר לעד, אלא אלו דברי קדושה הבאים מן חוץ לנפשו, ששלח לו השי"ת לטהרו מחטאיו. לעומת זאת האיש אשר התגבר על יצרו וכפה את טבעו, וה' עזר לו עד שמאס בהבל ובחר בחיים, ומרגיש בנפשו רק השתוקקות לדבר ה' ולהיזהר במצותיו, אותה סייעתא דשמיא שמסייעת לו להתגבר על יצרו היא לא משהו חיצוני וזמני, אלא מתנה גדולה וקבועה שנתן לו הקב"ה, כי את נפשו העשיר בעושר רב ונצחי, כי הוא גורם לנפשו שינוי קבוע במעלתה, עד אשר דבק בחיים. נג מתי שייך הפסוק: "כי רצו עבדיך את אבניה"? תניא, אמרו עליו על רבן שמעון בן גמליאל כשהיה שמח שמחת בית השואבה היה נוטל שמנה אבוקות של אור, וזורק אחת ונוטל אחת ואין נוגעות זו בזו. וכשהוא משתחוה נועץ שני גודליו בארץ ושוחה, ונושק את הרצפה וזוקף, ואין כל בריה יכולה לעשות כן. וזו היא קידה*. רש"י מפרש שרבן שמעון בן גמליאל היה נושק את הרצפה, כדי לקיים מה שנאמר (תהלים קב, טו): "כִּי רָצוּ עֲבָדֶיךָ אֶת אֲבָנֶיהָ וְאֶת עֲפָרָהּ יְחֹנֵנוּ". לגבי זה הביאו משמו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל שלכאורה לא היה שייך לקיים את הפסוק הזה בזמנו של רבן שמעון בן גמליאל, כאשר בית המקדש היה קיים, כי בסוף מסכת כתובות (קיב,ב) מוכח שהפסוק הזה שייך בזמן הגלות, כפי שמסופר שם שרבי אבא היה מנשק את הסלעים של עכו, ורבי חייא בר גמדא היה מתגלגל בעפר של ארץ ישראל כדי לקיים את הפסוק הנ"ל. לכן הוא ביאר שרש"י הביא את הפסוק הזה רק כדי להראות את העניין שיש בזה. אמנם הדברים תמוהים, וכי קדושתה של ארץ ישראל קיימת רק בזמן חורבן בית המקדש, הרי החיבה שמחבב עם ישראל את ארץ ישראל היא קבועה לעולם, בזמן החורבן וכל שכן בזמן שבית המקדש קיים, שקדושת הארץ באה לידי ביטוי מעשי, שיש עניין בחיבוב הארץ. נכון הדבר שבזמן הגלות, ככל שהריחוק מהארץ גדול כך גם גדלים הגעגועים ועל זה אומר הפסוק שרצו את אבניה ואת עפרה יחוננו, אך בוודאי שגם בזמן שבית המקדש היה קיים אדם גדול כרבן שמעון בן גמליאל היה מחבב את ארץ ישראל ומקיים את דברי הפסוק כפשוטם, וצריך עיון. נד מה למד מהרי"ל דיסקין מהגמרא לגבי קריאת התורה בחנוכה? בדרך כלל יש שיר מיוחד שהיו הלויים שרים בראש חודש ושיר מיוחד לשבת. כאשר ראש חודש חל בשבת, שירו של ראש חודש דוחה את השיר של שבת כדי לפרסם שהיום ראש חדש. מכאן הכריע מהרי"ל דיסקין (שו"ת קונטרס אחרון סימן ה אות ק) במחלוקת הבאה כדעת הרמ"א ולא כדעת הט"ז. בראש חודש טבת, שחל בחנוכה, קוראים בתורה את פרשת ראש חודש לפני פרשת חנוכה, ואם בטעות התחילו לקרוא את פרשת חנוכה לפני ראש חודש, לדעת הרמ"א (תרפד,ג) צריך להפסיק ולקרוא את פרשת ראש חודש, ואילו הט"ז שם (סק"ד) חולק עליו וכותב שבדיעבד אין צורך לחזור, אלא ימשיכו לקרוא את פרשת חנוכה ויקראו את פרשת ראש חודש לאחריה. מהרי"ל דיסקין למד מתוך הגמרא לעיל שיש עניין גדול לפרסם שראש חודש נקבע בזמנו, ולכן השיר של ראש חודש דוחה את השיר של שבת, למרות שעל פי הכללים הרגילים היה צריך לומר שהשיר של שבת קודם, כי תדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם, אולם החשש שאולי יאמרו שלא נקבע ראש חודש בזמנו גובר. ממילא גם בעניין קריאת התורה בראש חודש חנוכה, יש חשיבות להקדים את קריאת ראש חודש לקריאת חנוכה, כי אם יראו שמקדימים לקרוא את פרשת חנוכה יהיו אנשים שיפקפקו בקביעות ראש החודש, וגם אם יהיו אנשים שיצאו באמצע קריאת התורה הם לא ידעו בכלל שקראו את פרשת ראש חודש. לכן הוא פסק שאם יש שני ימי ראש חודש טבת, ביום הראשון, שאינו באמת ראש חודש יש לנהוג כט"ז, אולם ביום השני יש לנהוג כדעת הרמ"א. נה מהו ה"שיר של יום" ביום טוב? בגמרא מובאת הברייתא המתארת איזה שיר היו הלויים שרים בחול המועד סוכות, ומפרש רש"י שהכוונה היא לשיר של קרבן מוסף. מכאן למד בעל הטורי אבן (ר"ה ל,ב) שבכל יום שיש בו שיר מיוחד, כמו ראש חודש ויום טוב, לא תקנו שייאמר השיר המיוחד ביחד עם קרבן התמיד, אלא רק עם קרבן מוסף, כי עם קרבן התמיד אומרים בכל יום את השיר המתאים לאותו יום בשבוע. אולם המנחת חינוך (מצווה שיב) כתב שיש בעניין הזה הבדל בין חול המועד לבין יום טוב, כי בחול המועד וכן בראש חודש, שהם בעצם ימי חול, אלא שיש בהם קרבן מוסף, לא תקנו לומר שיר מיוחד עם קרבן התמיד אלא רק עם קרבן מוסף. אבל ביום טוב גם קרבן התמיד שלו הוא קרבן תמיד של יום טוב ולא של יום חול, לכן השיר שהיו שרים עם קרבן התמיד היה השיר המיוחד לאותו יום טוב, ולא השיר הרגיל של ימות השבוע. במחלוקת זו נחלקו גם הפוסקים בזמננו לעניין אמירת שיר של יום ביום טוב, ויש בזה שלושה מנהגים: א. לדעת בעל ערוך השולחן (העתיד, סימן קיד,יד), בשחרית ביום טוב אומרים את השיר הרגיל לפי ימות השבוע, וכן נוהגים רבים. ב. לעומת זאת המגן אברהם (קלב,ד) כותב שמשמע מהגמרא בסוף מסכת ראש השנה שביום טוב לא היו אומרים את השיר של יום כפי שאומרים בימות החול, אלא שיר אחר, ואומרים אותו לאחר מוסף לזכר בעלמא. ג. ויש שאומרים שני שירים, שיר של יום אחר תפילת שחרית, ולאחר מוסף אומרים את השיר של מוסף. נו מתי אב נענש בעוון בתו? מעשה במרים בת בילגה שהמירה דתה, והלכה ונשאת לסרדיוט אחד ממלכי יוונים. כשנכנסו יוונים להיכל היתה מבעטת בסנדלה על גבי המזבח, ואמרה: לוקוס לוקוס, עד מתי אתה מכלה ממונן של ישראל ואי אתה עומד עליהם בשעת הדחק!* וכששמעו חכמים בדבר קנסו את כל משמרת בילגה. על כך מקשה הגמרא: מדוע קונסים את כל המשמר בגלל מעשיה של אחת, ומסביר רש"י שלא היה ראוי לקנוס אפילו את אביה בגלל מעשיה. על כך הקשו האחרונים ממה שנאמר (ויקרא כא, ט): "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת", כלומר שהאב נענש בגלל מעשי בתו. המהרש"א מסביר שהמילים "את אביה היא מחללת" מלמדות רק שאומרים על אביה שהוא ארור שילד וגידל ילדה כזו, כמו שפירש רש"י בחומש, אבל אין הצדקה להעניש אותו מעבר לזה או לקנוס אותו. באופן אחר ביאר הגרי"ש אלישיב זצ"ל על פי דברי המגן אברהם (קכב סקס"ב) שהאב נענש ומתחלל רק אם בתו עברה עבירה שהוא היה יכול למנוע ממנה מלעבור, אבל אם היא המירה את דתה, שזוהי עבירה שאין לו שליטה עליה - אין הוא נענש ולא מתחלל בגלל זה. אולם יש לציין כי הרמ"א שם חולק וסובר שגם אם הבת המירה את דתה הוא מתחלל בכך ואם היה כהן אין מחויבים עוד לקדשו. נראה שיסוד המחלוקת ביניהם הוא אם חילולו של האבא בא בתור עונש, כפי שסבור המגן אברהם, ולכן אין האב נענש על מה שלא היה בשליטתו, או שזו תוצאה אוטומטית של מעשי בתו, ולכן לפי הרמ"א בכל אופן הוא מתחלל.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300