מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת תענית

ב מה ההבדל בין "גשם" ל"מטר"? כאשר מזכירים את גבורות הגשמים אנו משתמשים במילה "גשם", וכאשר שואלים ומבקשים בברכת השנים אנו משתמשים במילה "מטר", ויש לשאול מדוע משתמשים בביטויים שונים בשני העניינים. כתב על כך בעל ערוך השולחן (קיד,ב) שהגשם בא ממקום גבוה יותר, למעלה בשמים, ואילו המטר מגיע ממקום נמוך יותר, קרוב לארץ, לכן כאשר מזכירים את גבורותיו של הקב"ה מזכירים את ה"גשם", כי למעלה הם עיקר הגבורות, וכאשר מבקשים אומרים "מטר על פני האדמה". אולם יש לציין שרבנו בחיי (דברים יא,יז) כותב להיפך, שמה שיורד מהתאדות מי האוקינוס, שהם המים התחתונים נקרא "גשם", מלשון גשמיות ודבר גופני, והמים שמגיעים מהמקום הגבוה, מן המים העליונים, נקראים גם "מטר". על פי הדברים הללו כותב המלבי"ם (בפירושו בכמה מקומות) שהמושג "גשם" מתייחס לגשם שיורד באופן טבעי, ואילו המושג "מטר" מתייחס למים שיורדים בהשגחה עליונה מיוחדת משפע המים העליונים. על פי זה ביאר הרב אלכסנד סנדר פיירשטיין (ילקוט דברי אסף) שכאשר אנו מזכירים את גבורותיו של הקב"ה אנו משתמשים במילה "גשם", שהוא הגשם הטבעי היורד בזמנו. אבל כאשר אנו מבקשים בברכת השנים "ותן טל ומטר" אנו מתכוונים שאף אם על פי הטבע הרגיל לא אמור לרדת כעת גשם, שהקב"ה ייתן לנו מטר מהמים העליונים, ויפתח לנו את אוצרו הטוב, את השמים, לטובה ולברכה. ג מה מסמלים הטל והגשם? בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר... לפי שאין נעצרין*. בלקט ביאורי אגדות מובא הסברו של מרן הרב קוק זצ"ל להבדלים בין טל לגשם. הגשם והטל, שניהם מורים על השפעה שבאה אלינו מן השמים, וההבדל ביניהם הוא שהטל מסמל השפעה שבאה מצד חסד עליון לבדו, ללא קשר למעשינו, ואילו הגשם מסמל השפעה שמגיעה כתוצאה ממעשינו ועבודתנו, כמו הגשם שמקורו מהמים התחתונים שמתאדים מלמטה וחוזרים ויורדים מלמעלה. לכל אחד מסוגי ההשפעות יש יתרון וחיסרון: היתרון של הטל הוא שלעולם אינו נעצר. "כי לעולם חסדו", "וחסד ה' מעולם ועד עולם". לעומת זאת הגשם יכול להיעצר, וכך גם ההשפעה הטובה התלויה במעשינו. מאידך היתרון של הגשם הוא בכמותו ובאיכותו, שכן הגשם יכול לרדת באופן של ברכה גדולה יותר או פחות, לעומת הטל שהוא קבוע ואינו משתנה. כך גם ההשפעה הבאה כתוצאה ממעשינו יכולה להיות בעוצמה גדולה הרבה יותר מאשר ההשפעה הקבועה שאינה משתנה. כשם שיש שני סוגי השפעות בצרכים הגשמיים, כך גם בדברים רוחניים, שה' יתברך משפיע לפעמים שפע של דעת וטהרת לב לתשובה ולמעשים טובים, אך השפעה זו, שבאה מלמעלה כמו טל, מטרתה היא לעורר את האדם לזרז את עצמו לחזק את הרהורי התשובה הללו ולקובעם בלבבו, ואז תהיה ברכתם גדולה מכיוון שיהיו כשפע המושפע כתוצאה ממעשינו, וכגשמי ברכה. ד על מה כועס התלמיד חכם? בגמרא אומר רבא שמי שרואה תלמיד חכם שכועס צריך לדונו לכף זכות, כי התורה שלמד היא כמו אש, שנאמר (ירמיהו כג, כט): "הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה'", והיא זו שגורמת לו לרתוח, כי מתוך רוחב לבו הוא שם לב לדברים יותר משאר בני אדם. עם זאת נאמר שגם תלמיד חכם צריך להרגיל את עצמו להיות בנחת, כמו שאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת יא, י): "וְהָסֵר כַּעַס מִלִּבֶּךָ". בלקט ביאורי אגדות מובאים דבריו של בעל מאור ושמש (פר' ויחי מט,ו) שיש שני סוגים ושתי דרגות של תלמידי חכמים: א. יש הזוכים ליראה אמיתית ועובדים את בוראם באמת ובתמים, ולכן מוצאים בעצמם חסרונות, ועבירות קלות שעוברים נחשבות בעיניהם כעובי הקורה, ותמיד הם מתרעמים על עצמם, ונחשבים קטנים ושפלים בעיניהם. תכונה זו גורמת לכך שכאשר אנשים באים לדבר עם אדם כזה הוא נראה כמי שכועס, אך באמת הוא כועס על עצמו, על שלא עסק בתורה כראוי, ועל זה אמר ר' נפתלי מרופשיץ, רומזת הגמרא: תלמיד חכם שכועס התורה (שלא עסק בה כראוי לפי דעתו) היא שגורמת לו לכעוס. צדיק כזה אינו יכול להיות מעורב בדעת עם הבריות, כי תמיד הוא בכעס על עצמו על שלא עשה דבר מסוים בשלמות. ב. דרגה גבוהה יותר היא של תלמיד חכם שמצליח להיות תמיד בשמחה, למרות שלפי דעתו הוא מקצר בעבודת ה' בכמה עניינים והוא מצטער על כך, אך הוא יודע שגם הדיבור עם בני אדם הוא חלק מעבודת ה', שהיא צריכה להיות לא רק באופן אחד אלא בכל האופנים שבעולם, כמו שנאמר (משלי ג, ו): "בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ". ה על מה נאמר: "היינו כחולמים"? בימי הנביא יואל היה לא ירדו גשמים במשך כל החורף, עד שנעשה נס בחודש ניסן ובתוך אחד עשר יום גדלה התבואה, ועל אותו הדור נאמר (תהלים קכו, ה): "הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ", כאשר השור היה הולך בזמן הזריעה היה בוכה, ובדרך חזרה כבר היה אוכל מהתבואה שהספיקה לצמוח, כמו שנאמר (שם פסוק ו): "הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ הַזָּרַע בֹּא יָבוֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו". בלקט ביאורי אגדות מובאים דבריו של ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק, ויקרא, לחג הפסח) המסביר שהדאגה והבכי שהיו באותו הדור בזמן הרעב התבררו כעניין דמיוני וכחלום, שהרי בסופו של דבר הייתה הרווחה והבינו שלא היה מקום לדאגה כלל. הוא מוסיף שכך גם יהיה לעתיד לבוא לאחר הגאולה השלמה, שיתברר שאף בזמן הגלות היה ה' יתברך המלך והשליט בעולם והשגיח על עם ישראל, ועל אותו הזמן נאמר (שם פסוק א): "בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים". אז יתברר שלא היה כלל על מה לבכות בגלות, ומי שאיבד תקווה היה כחולם, ואפילו אומות העולם יכירו בכך, ועל זה נאמר (שם פסוק ב): "אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל ה' לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה". ו מה קרה ללוח השנה בשנת 1582? היום שבו שואלים את הגשמים בארץ ישראל שונה מהיום ששואלים בחוץ לארץ. בארץ הזמן נקבע על פי התאריך העברי, ובחוץ לארץ על פי ה"תקופה", שהוא לוח השנה השמשי. בעניין זה ההלכה תלויה בלוח השנה של העמים, ומובא ב"בירור הלכה" תיאור של שינוי הלוח על ידי חכמי האומות (על פי הרב אברהם רפפורט שליט"א). בעבר הלכו אומות העולם על פי הלוח היוליאני, לפיו יש בשנה שלש מאות ששים וחמישה ימים ורבע, ומכיוון שבשנת החמה יש רק שלש מאות ששים וחמישה ימים - קבעו שבכל שנה רביעית מוסיפים יום בפברואר, ובמקום עשרים ושמונה יום יש בו עשרים ותשעה יום. על פי זה ביארו האבודרהם והתשב"ץ שהיום שבו שואלים את הגשמים בחו"ל הוא בעשרים ושנים בנובמבר, אבל בשנה שבה יש בפברואר עשרים ותשעה יום אז מתחילים לשאול את הגשמים מהעשרים ושלושה בנובמבר. אבל כבר לפי כמה מאות שנים נוכחו חכמי האומות ששנת הלוח עודפת על שנת החמה האמיתית בארבע עשרה דקות ואחת עשרה שניות כל שנה, שהם כשלושה ימים בכל ארבע מאות שנה, ובמשך השנים הצטבר פער גדול. לכן, כשנוכחו שהלוח היוליאני מקדים בעשרה ימים את שנת החמה האמיתית - ביטלו בשנת 1582 עשרה ימים מהלוח, והכריזו על חמישה באוקטובר כעל חמישה עשר בו, וגם קבעו שפעם במאה שנים לא יוסיפו את היום לפברואר. הלוח המתוקן נקרא הלוח הגרגוריאני, ולפיו היום שבו מתחילים לשאול את הגשמים הוא בתפילת ערבית של ה-5 בדצמבר, ובשנה שבה פברואר בן 29 ימים - בתפילת ערבית של ה-6 בדצמבר. בשנת 2100 יחסרו שוב בלוח הגרגוריאני את יום הכ"ט בפברואר, ואז זמן השאלה יידחה ביום נוסף. ז איך מועילה תפילת הצדיקים? בגמרא נזכרות שבע סיבות שבגללן גשמים נעצרים, כגון: ביטול תרומות ומעשרות, מספרי לשון הרע, גזל, ומובא בלקט ביאורי אגדות משמו של ר' צדוק הכהן (פרי צדיק, דברים) ששבע סיבות אלו מקבילות לשבע המידות הידועות על פי הקבלה: חסד, גבורה וכו'. בעניין זה מובא עוד משמו של הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (ימלא פי תהלתך) שהבין שהסיבות הנזכרות מונעות את הגשם גם אם כל הצבור מתפללים שירד, וזאת משום שאף על פי שכוח תפילת הציבור הוא גדול, כאשר מגיעה כמות של עבירות אלו שבגללן נמנע הגשם - הגשמים לא יבואו. עם זאת מצאנו שצדיקים מיוחדים, כמו חוני המעגל, הצליחו בתפילתם לגרום לכך שירד גשם, וצריך להבין איך מועילה תפילה של צדיקים כאלו, אם הסיבה שבגללה נעצרו הגשמים עדיין קיימת. הסביר הרב שטיינמן זצ"ל שיש חשבון כללי של כלל ישראל, שהרי כל ישראל ערבים זה לזה, וכשמתקבצת מידה מסוימת של חטא כללי אז הגשמים נעצרים, וכאשר רמת החטאים יורדת אז שוב יורדים גשמים, ומכיוון שתפילה של אדם גדול היא בעלת השפעה רבה על כלל הזכויות של עם ישראל ויכולה לרומם אותם, יש בכוחו להשפיע כך שירד מפלס העוונות ויוכלו הגשמים לרדת, אף אם החוטאים לא חזרו בתשובה. ח מה ההבדל בין תפילה לבקשה? בגמרא נאמר שיש הבדל בין תפילה בצבור לתפילת יחיד, תפילה בצבור נשמעת גם ללא כוונה, כמו שנאמר (תהלים עח, לו-לז): "וַיְפַתּוּהוּ בְּפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ וְלֹא נֶאֶמְנוּ בִּבְרִיתוֹ", ועם זאת "וְהוּא רַחוּם יְכַפֵּר עָוֹן וגו'". אולם לגבי תפילת יחיד "אמר רבי אמי: אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו, שנאמר נשא לבבנו אל כפים". על פי זה ביאר המשך חכמה (מובא בלקט ביאורי אגדות) את מה שאמר יעקב אבינו ע"ה על העיר שכם (בראשית מח, כב): "אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי וּבְקַשְׁתִּי", ותרגם אונקלוס: "בצלותי ובבעותי", כלומר: בתפילתי ובבקשתי. ההבדל בין תפילה לבקשה הוא שבסדר התפילה, שהיא עבודה קבועה, אין הכוונה מעכבת, שהרי אפילו אם כוון לבו רק בברכת אבות יצא ידי חובה, ומספיקה כוונה מועטת, כי תפילת הציבור מתקבלת בקלות. לעומת זאת בקשה שהיא חידוש, שמבקש האדם את צרכיו מחדש, צריכה כוונה גדולה, כמו שאמר רבי זירא (ברכות כט,ב) שרצה לחדש בקשה בתפילתו אבל פחד שמא לא יוכל להתרכז ולהתכוון כראוי, כי בקשה חדשה צריכה כוונה יתירה. בתלמוד הירושלמי (ברכות פ"ד ה"ד) נאמר על אחיתופל שהיה מתפלל שלוש תפילות חדשות בכל יום, כלומר שהיה בעל מדרגה גבוהה מאוד, אבל דוד התפלל רק את התפילות הרגילות, ותפילותיו של דוד התקבלו, כמו שאמר (תהלים נה, יח): "עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרַיִם אָשִׂיחָה וְאֶהֱמֶה - וַיִּשְׁמַע קוֹלִי". ט מהי תוצאה הפוכה מהמצופה? עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר - עשר בשביל שתתעשר. רבי צדוק הכהן מלובלין (רסיסי לילה, אות ו, מובא בלקט ביאורי אגדות) עמד על כך שלפי דרך הטבע מי שמפריש עשירית מכל רווחיו לצדקה אינו מתעשר כתוצאה מכך, ואיך מצווה זו גורמת לעושר? אלא, במצוות התוצאה היא הפוכה מהמקובל על פי הטבע. כך נאמר גם במסכת שבת (קיט,א) שיש יהודים שמתעשרים כתוצאה משמירת השבת, למרות שעל פי דרך הטבע שמירת השבת עלולה לגרום לעוני, כפי שגם היו גוים שגינו את היהודים שהם עניים בגלל ששומרים את השבת (מדרש איכה, פתיחה יז). כך גם במידות, מי שמענג את השבת, על פי דרך הטבע נולד בלבו חשק לתאוות ותענוגים, אבל חז"ל אמרו (שבת קיח,א) שמצוות עונג שבת מצילה את האדם מדינה של גיהנם, כלומר מצילה אותו מהשתקעות בתאוות חומריות. גם לגבי עיר הנידחת נאמר בתורה (דברים יג, טז): "הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב", פעולה שלפי דרך הטבע גורמת אכזריות, אולם מובטח הוא שבעקבות הפעולה הזו זוכים למדת הרחמנות על הצדיקים, כמו שנאמר (שם פסוק יח): "וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים". כך הוא גם בתפילה, שכאשר אדם מרבה להתפלל בלב נשבר ונדכה, על פי דרך הטבע הוא אמור להיות עצוב עוד יותר, אולם הסימן לתפילה המקובלת הוא דווקא השמחה שלאחריה. י מהי הארץ המרכזית העולמית? ארץ ישראל נבראת תחלה, וכל העולם כולו נברא לבסוף, שנאמר (משלי ח, כו): "עַד לֹא עָשָׂה אֶרֶץ וְחוּצוֹת"*. ביאר הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) שעל פי דברי חז"ל אלו הארץ העיקרית היא ארץ ישראל, וכל שאר העולם נקרא "חוצות", כמו סמטאות צדדיות שנמצאות מחוץ למקום המרכזי. כפי שעם ישראל הוא עם מרכזי באומות, כך ארץ ישראל היא מרכז הארצות. היא ארץ הנבואה, ועל כן היא שייכת לעם הנבואה. על כן האמונה שארץ ישראל שייכת לעם ישראל, נובעת מהאמונה שבורא העולם בראשית בריאת העולם יסד את ארץ ישראל ויעדה לעם ישראל. כי הקב"ה היה "מביט בתורה ובורא את העולם", ועיקר קיומה של תורה הוא דווקא בהיות עם ישראל בארץ ישראל, שהרי יש מצוות שאינן מתקיימות בלא זה. כמו כן מובאים שם דבריו של מרן הרב קוק זצ"ל שכתב (מאמרי הראיה עמוד 461) שאנו קוראים את ארצנו הקדושה "ארץ ישראל" כדי לשבר את האוזן, אבל כדי לשבר את הלב אנו קוראים אותה :*הארץ* סתם. כי בשבילנו, בשביל כנסת ישראל, *הארץ* היא *ארץ ישראל*. זהו העולם שלנו. וכך הוא כותב (בתחילת הספר "אורות"): "ארץ ישראל איננה דבר חיצוני, קניין חיצוני לאומה... ארץ ישראל היא חטיבה עצמותית קשורה בקשר חיים עם האומה, חבוקה בסגולות פנימיות עם מציאותה". יא איזה יהודי הוא אבר מדולדל? בגמרא מדובר על החיוב של כל יהודי להרגיש שייכות ושותפות עם כלל ישראל. תנו רבנן: בזמן שישראל שרויין בצער ופירש אחד מהן, באין שני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם, ומניחין לו ידיהן על ראשו, ואומרים: פלוני זה שפירש מן הצבור - אל יראה בנחמת צבור. אמר על כך הרב ראובן כץ זצ"ל (שער ראובן, מובא בלקט ביאורי אגדות) שמכאן נלמד יחס התורה לחובה המוטלת על הצבור בשעת הבחירות לכנסת, לממשלה ולעירייה, הרמב"ם בהלכות תשובה (ד,ו) פוסק: "מדברים הנועלים מהם דרכי תשובה - הפורש מן הצבור, לפי שבזמן שיעשו תשובה לא יהיה עמהן ואינו זוכה עמהן בזכות שעושין", ולפי זה מי שלא משתתף עם צבור יראי ה' בזמן הבחירות הריהו פורש מן הצבור, על כל חומרות החטאים והעוונות שהרמב"ם מונה בו. כיוצא בזה אמר הרב גדליה סילוורסטון זצ"ל (מובא שם) בשנת תרצ"א, כאשר יהודים בכל העולם נאספו למחות בכל עיר ועיר כנגד ה"ספר הלבן" שיצא כדי לבטל את הצהרת בלפור, שחוב קדוש על כל אחד ואחד מעם ישראל לעשות מחאה גדולה ולא לפרוש מן הצבור, כי כמו שאם איש אחד יחלה באבר אחד מגופו, הוא ירגיש יסורים בכל גופו, ורק אם הוא משותק ביד אחת או רגל אחת ואז אותה יד או רגל הם אבר מדולדל שהוא בשר מת, לא ירגיש לא ביסורים שיש לו ר"ל, ולא ירגיש שום הנאה אם יהיה לו בגופו. כן הוא עם כלל ישראל, שכולם כאיש אחד, וכל יהודי ויהודי הוא כאבר מהגוף הגדול של כלל ישראל, ובזמן שכלל ישראל שרוין בצער ופירש אחד מהם אותו יהודי שפירש הוא כאבר המדולדל שאינו מחובר לגוף הגדול. יב מה עניינה של קבלת תענית יחיד? הרמב"ם פוסק: "כל תענית שלא קיבלה עליו היחיד מבעוד יום - אינה תענית". ב"הלכה ברורה" מובא שלפי פסק השולחן ערוך קבלת התענית צריכה להיות דווקא בשעת תפילת המנחה ביום שלפני התענית, ויכולה להיות בתוך ברכת שומע תפילה, או אחר שסיים את התפילה קודם שעקר את רגליו, ואף אם לא אמר זאת בפירוש בפיו אלא הרהר בלבו שהוא מקבל תענית למחר - גם זו קבלה. והרמ"א פוסק שטוב יותר לקבל את התענית אחרי התפילה מבשעת התפילה, כדי שלא להפסיק בתפילה לצורך זה. הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) הסביר מהי החשיבות של קבלת התענית: כאשר אדם מביא קרבן צריך לבקר אותו ולבדוק שאין בו מום ארבעה ימים לפני הקרבתו, בדיקה זו אינה רק כדי לשמור שלא יקרה מום חדש, אלא זוהי הכנה לאדם המקריב, שהרי הקב"ה לא צריך את קרבנותינו אלא יש לנו זכות להביא לפניו קרבנות במקום להקריב את עצמנו, וכדי להגיע למצב הרוחני ולהבנה של גודל העניין יש צורך להתכונן לכך ארבעה ימים מראש. כך הוא גם בתענית, שאדם ממש מקריב חלק מהגוף שלו כאשר הוא נמנע מאכילה ושתיה, והמטרה של קבלת התענית היא כדי להבין את גודל הזכות, המשמעות והחשיבות של הקרבן האישי שאדם מקריב בתעניתו. יג האם יש להתפלל דווקא מנחה קטנה בתענית ציבור? בגמרא נאמר שסדר היום של תענית ציבור מתחיל בבדיקה ועיון של מעשי אנשי העיר, כדי לברר מה צריך לתקן, ותפילת מנחה מתקיימת בסוף היום, כמו שנאמר בספר עזרא (ט, ה): "וּבְמִנְחַת הָעֶרֶב קַמְתִּי מִתַּעֲנִיתִי וּבְקָרְעִי בִגְדִי וּמְעִילִי וָאֶכְרְעָה עַל בִּרְכַּי וָאֶפְרְשָׂה כַפַּי אֶל ה' אֱלֹהָי". מכאן למד בעל ספר מועדים וזמנים (ח"ז סימן רמח) שלכתחילה יש להתפלל מנחה קטנה בתענית ציבור, ולא מנחה גדולה. הוא כתב זאת בקשר למחלוקת בין החזון איש לפוסקים אחרים בשאלה האם בתענית ציבור הכהנים נושאים את כפיהם רק במנחה קטנה או גם במנחה גדולה. החזון איש סבר שמכיוון שבגמרא נקבע שנושאים כפים במנחה ביום תענית, אין הבדל בין מנחה קטנה לבין מנחה גדולה, וכך נהגו בבית מדרשו להתפלל בתענית ציבור מנחה גדולה עם נשיאת כפים. אמנם פוסקים אחרים סבורים שרק כאשר מתפללים סמוך לערב אז הכהנים נושאים את כפיהם ולא בזמן מנחה גדולה. בעל ספר מועדים וזמנים מצא בגמרא הנ"ל מקור לכך שגם אם שיטת החזון איש נכונה מכל מקום יש לכתחילה להתפלל מנחה קטנה, ואת העובדה שבבית מדרשו של החזון איש עצמו היו מתפללים מנחה גדולה הוא מסביר שכנראה הייתה לו אז סיבה מיוחדת, אבל לא הייתה כוונתו שכולם צריכים לנהוג כך. אמנם ייתכן שהחזון איש סבר שבימינו אין עדיפות להתפלל מנחה קטנה בתענית ציבור, כי בזמנם שהיו מעיינים בענייני העיר בחצי הראשון של היום והיה סדר קבוע ליום כולו לא היו מתפללים מנחה גדולה, אבל בזמננו שאין מקיימים את העיון בענייני העיר בחצי היום הראשון אין סיבה להתפלל דווקא מנחה קטנה. יד מה דינה של שאלת גשמים בטרם עת? בגמרא מסופר שבני נינוה היו צריכים גשם בתקופת תמוז, ופסק להם רבי יהודה הנשיא שדינם כיחידים ועליהם לבקש את הגשם בברכת שומע תפילה, ולא לשנות את הנוסח הרגיל של ברכת השנים. מכאן למד המהריק"ש (שו"ת אהלי יעקב סימן פז) שאדם שטעה וביקש "ותן טל ומטר" לפני הזמן שבו הציבור מבקשים זאת - צריך לחזור, כי כל שינוי מנוסח הציבור הוא טעות שיש לחזור בגללה. אולם פוסקים רבים אחרים, ביניהם הרדב"ז (שו"ת ח"ה סימן ב' אלפים נ"ה) שהיה רבו של מהריק"ש, סבורים שיש להבחין בין שאלת גשם בטרם עת בזמן שהגשם הוא קללה, אז אכן צריך לחזור ולהתפלל כראוי, לבין שאלת גשם בזמן שהגשם אינו נחשב לקללה. לכן הם פסקו שאם אדם שאל את הגשם בחו"ל בזמן שעדיין לא שואלים שם את הגשמים אין עליו לחזור ולהתפלל, וכן בארץ, שמתחילים לשאול את הגשמים בז' בחשון, אם אדם שאל זאת לפני כן, מלאחר חג הסוכות, אין זו טעות גמורה, משום שאין הגשמים סימן קללה לאחר חג הסוכות, ואין צריך לחזור ולהתפלל. בעניין זה פסק הרב עובדיה יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ה - אורח חיים סימן טו) שאם טעה ושאל טל ומטר החל ממוצאי יום טוב האחרון של סוכות ואילך, בין בא"י בין בחו"ל, אם נזכר באמצע תפלתו, ימשיך תפלתו ולא יחזור כלל. ואם סיים תפלתו, אף על פי שמן הדין אינו צריך לחזור, אם ירצה יוכל לחזור ולהתפלל בתורת תנאי, שאם אינו חייב להתפלל תהיה לתפלה נדבה, וטוב שיחדש בה דבר בשומע תפלה. טו לאיזו שמחה צריך להיות ביטוי חיצוני? לא הכל לאורה ולא הכל לשמחה, צדיקים - לאורה, וישרים - לשמחה. צדיקים לאורה - דכתיב אור זרע לצדיק, ולישרים שמחה דכתיב - ולישרי לב שמחה. רש"י והרשב"א חולקים מי גדול יותר, צדיקים או ישרים, וממילא מהי התוצאה הגדולה יותר, שמחה או אורה. לדעת רש"י ישרים גדולים יותר מצדיקים, ולכן שמחה היא גדולה מאוד, יותר מאורה, ואילו לדעת הרשב"א צדיקים גדולים יותר מישרים, ולכן אורה גדולה יותר משמחה. הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר את המחלוקת באופן הבא: המושג "שמחה" מתייחס לשמחה חיצונית שבאה לידי ביטוי בריקוד, שירה וכיוצא בזה, ואילו "אורה" היא שמחה פנימית שאינה באה לידי ביטוי חיצוני. ככל שאדם גדול יותר כך יש לו את היכולת לכבוש יותר את רגשותיו, לכן, לדעת הרשב"א צדיקים, שהשמחה שלהם אינה מקבלת ביטוי חיצוני, הם גדולים יותר מישרים שלא מצליחים לכבוש את רגשותיהם. לעומת זאת לדעת רש"י הסבור שישרים, ששמחתם באה לידי ביטוי חיצוני, הם גדולים יותר מצדיקים, מובן שגם לישרים יש את היכולת לכבוש את רגשותיהם, אלא שיש הבדל בין שמחה פרטית, שהישרים אינם מראים כלפי חוץ, לבין שמחה של מצווה לפני ה', שבה דווקא יש עניין לביטוי החיצוני שלה, כמו שמצאנו אצל דוד המלך ע"ה שהיה מפזז ומכרכר בכל עז לפני ה', ועליה נאמר: "ולישרי לב שמחה", כי הישרים מתאמצים לבטא באופן גלוי את שמחת המצווה. טז מה מקור הרחמים בעולם? כאשר אנשי נינוה חזרו בתשובה, נאמר (יונה ג, ח): "וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה", ואומרת על כך הגמרא שהם קשרו את הבהמות בנפרד מהוולדות, ואמרו: "רבונו של עולם! אם אין אתה מרחם עלינו - אין אנו מרחמים על אלו". הקשה הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) איך אפשר לומר דבר כזה! וביאר שלכן מפרש רש"י שמדובר בעניין חיובי ולא שלילי, שלא הייתה כוונתם שלא לרחם על הבהמות, אלא אמרו לקב"ה: כשם שאתה אומר לרחם על אלו, כמו שכתוב (תהלים קמה, ט): "וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו", כן תרחם עלינו. אולם הוא עצמו הציע שכוונתם הייתה לומר שכל הרחמים שיש בעולם - מקורם הוא ברחמי ה' על בריותיו. גם הרחמים שנראים כמו אינסטינקטים טבעיים, כמו רחמי האב על הבן, מקורם הוא ברחמי הקב"ה על עולמו, ובמקום שאין בו שכינה ותורה אין רחמים בכלל, כמו שנזכר בפרשת העריות (ויקרא יח, כא): "וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ", כי במקום שיש גילוי עריות, דהיינו שאין בו תורה ולא השראת שכינה, אין שם אפילו אהבה טבעית בין אב לבנו. במצב של הפקרות הכל אפשרי. על פי זה מה שאמרו אנשי נינוה: "אם אין אתה מרחם עלינו אין אנו מרחמים על אלו" - אין זו חוצפה, אלא זוהי המציאות. אם הקב"ה יסיר את רחמנותו מעלינו הסוף יהיה שאנו לא נוכל לרחם אפילו על בנינו, מפני שבלי ההשגחה והרחמנות של הקב"ה אי אפשר לנו ללמוד מדרכיו שנהיה גם אנחנו בעלי רחמים, ורק אם הוא ירחם עלינו נוכל גם אנחנו לרחם על בנינו ועל בעלי חיים אחרים. יז מה הפירוש של "עניתני"? לפי גרסת סומכוס, אחת הברכות שהיו מוסיפים בתפילה בתענית ציבור היא ברכת: "ברוך משפיל הרמים". מה פשרה של ברכה זו? רש"י מסביר שכוונת הברכה היא להודות לקב"ה על שהכניעם באמצעות עצירת הגשמים וגרם להם לחזור בתשובה. בעניין זה מוסיף הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) שגם בהלל אנו אומרים "אודך כי עניתני ותהי לי לישועה", והכוונה היא להודות לה' גם על העינוי וגם על הישועה, וכך נאמר גם במדרש על הפסוק "אז ישיר משה" שמשה רבנו ע"ה אמר שירה לא רק על הגאולה אלא גם על השעבוד, כי רק בזכות השעבוד זכו לגאולה ולגדולה רוחנית. אנו מודים להקב"ה על כל העינויים במצרים ועל כל השנים בגלות, ואני מודה להקב"ה על שהיה "לי לישועה". וזהו מה שאומר סומכוס בגמרא: כשנזכה והקב"ה יתן לנו גשמים, נודה לו לא רק על הגשמים, על הישועה, אלא גם על כל הצרות. בלי צרות עלולים להגיע לידי מצב של "וישמן ישורון ויבעט", לידי גאוה, ולכן יש צרות שהן משפילות אותנו, ועל כן מודים לה' גם על הצרות, ומשום כך מברכים ברוך משפיל הרמים. (אמנם יש להעיר על דבריו, שמפרשי ספר תהלים מסבירים שהמילה "עניתני" היא מלשון "ענייה", כלומר שההודאה היא על שהקב"ה ענה לבקשתי. אולם יש לציין שגם בספר בית הלוי (פרשת בשלח) פירש ש"עניתני" הוא מלשון עינוי) יח היכן רמוזים בתורה שני ימי ראש חודש? בגמרא נאמר שאם עיברו את חודש אדר, אז היום השלושים שלו אינו ראש חודש, ורק היום שלאחריו, שהוא א' ניסן, הוא ראש חודש. הנצי"ב (מובא בלקט ביאורי אגדות) כתב בעניין זה שבדרך כלל כאשר יש חודש מלא - יש לחודש שאחריו שני ימי ראש חודש, היום השלושים של החודש הקודם והיום הראשון של החודש הבא, ויש לכך רמז בלשון התורה שכתבה לגבי קרבן ראש חודש בלשון רבים (במדבר כח, יא): "וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם", ואילו לגבי שבת או חגים אחרים לא כתוב בלשון רבים, זאת משום שרק ראש חודש ייתכן שיתפרס על פני יומיים. הוא מזכיר בדבריו את פירוש הספורנו, שהמילה "חדשיכם" רומזת לכך שראש חדש היה מנהג לישראל שיהיה יום קדוש, שלא עשו בו מלאכה, למרות שהתורה לא אסרה זאת, ולכן הפסוק מייחס אותו לישראל באמרו "ראשי חדשיכם", ולא כתוב כן לגבי שבת "שבתכם" ולא "ביום ביכוריכם" ולא "בחג סוכותיכם". אמנם הנצי"ב עצמו כותב שעל פי פירושו ניתן להסביר שהביטוי "חדשיכם" בא לומר שאף על פי שבסופו של חודש מלא אנחנו מחשיבים את שני הימים ראש חודש, האמת היא שרק אחד מהם הוא ראש החודש האמיתי, ולכן נאמר "חדשיכם", שגם ביום שהוא ראש החודש רק מבחינתנו, דהיינו ביום השלושים של החודש הקודם, שאינו באמת היום הראשון של החודש החדש - יש להקריב את קרבן מוסף כבכל ראש חודש. יט מתי מפסיקים להזכיר את הגשם בארץ ובחו"ל? בגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר שאין מתפללים שייפסקו הגשמים בארץ ישראל, מפני שהרבה גשמים הם דבר טוב, ואין מתפללים להעביר הטובה. אמנם בחוץ לארץ שהגשמים גרמו לנפילת בתים ולאסונות היו מתפללים גם על זה, וכתב רבנו יוסף קארו (בשו"ע תקעו,יא) שבזמנו בצפת היו מצויות מפולות של בתים מפני הגשמים ולכן היו מתפללים עליהם שייפסקו. על פי העיקרון הזה, שלא מתפללים על יותר מדי טובה שתיפסק, ביאר הלבוש (קיד,ג) את הבדל המנהגים בין הארץ לחוץ לארץ בזמן שבו מפסיקים לומר "משיב הרוח ומוריד הגשם". בארץ ישראל, שנוהגים לומר בימות הקיץ "מוריד הטל" - מכריזים לפני תפילת מוסף ביום הראשון של פסח: "מוריד הטל" ולאחר ההכרזה הזו כל הציבור מזכירים זאת בתפילת מוסף. אולם בחוץ לארץ לא נוהגים לומר "מוריד הטל" בימות הקיץ, שהרי אין חובה להזכיר טל, מפני שהוא דבר שלא נעצר אף פעם, ומשום כך אין אפשרות להכריז "מוריד הטל" לפני תפילת מוסף, ולכן המנהג הוא שבמוסף עדיין מזכירים הציבור בתפילתם "מוריד הגשם", ורק שליח הציבור פוסק מלהזכיר זאת, ולאחר מכן בתפילת מנחה כל הציבור מפסיקים להזכיר את הגשם. הלבוש מסביר שאין אפשרות להכריז לפני תפילת מוסף שיפסיקו לומר "מוריד הגשם", כי זה היה משמע כאילו מבזים וממאנים בגשמים שיבואו עוד, וזה אין לעשות על דרך שכבר אמרו בגמרא: "אין מתפללין על רוב הטובה". כ על איזה נס אסור להתפלל? על פי מה שאמר יעקב אבינו ע"ה (בראשית לב, יא): "קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים", נאמר בגמרא שמי שעושים לו נס מנכים לו מזכויותיו. מכאן הקשו כמה מרבותינו האחרונים על ההלכה (רמ"א סימן קפז סעיף ד) שמי ששכח לומר "על הניסים" בברכת המזון, יאמר: "הרחמן הוא יעשה לנו נסים כמו שעשה בימים ההם וכו'", והרי אין לבקש מהקב"ה שיעשה לנו נס, כי זה יגרום לניכוי מזכויותינו. מרן הרב קוק זצ"ל (מאורות הראי"ה לחנוכה, מובא בלקט ביאורי אגדות) תירץ שיש הבדל בין נס שנעשה בדרך הטבע לבין נס שנעשה מחוץ לגדר הטבע, כי ניסים שנעשים בדרך הטבע אינם נחשבים נס, אלא ברכה, לכן אין מניעה להתפלל שייעשו, ואדרבה, מכיוון שאין בהם שינוי מסדרי בראשית יש בהם תוספת ברכה ותיקון הסדר, שהרי השם יתברך ברא את הטבע מלא כל טוב ורק העוונות גרמו לקלקל, ומי שזוכה להחזיר את העטרה ליושנה עוד יקבל שכר טוב. ורק ניסים שהם מחוץ לגדר הטבע הם הגורמים למעט בזכויות ועליהם אסור להתפלל. בשערי תשובה (קפז, סק"ג) כתב עוד חילוק אחר בין תפילה בלשון רבים לבין תפילה בלשון יחיד, כי לאדם יחיד מנכים מזכויותיו אם עושים לו נס, אבל לא לרבים. לכן, הוא כותב שבנוסח שאחר נשיאת כפים לא יאמר: "ויעשה לי ניסים", אלא: "ויעשה לנו". כא מה ההבדל בין ברייתא לתוספתא? בגמרא מוכח שכל עניין שנידון בברייתות שחוברו על ידי רבי חייא ורבי אושעיא - יש לו מקור גם בששה סדרי המשנה. מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר את דקדוק לשון הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה בקשר לתלמידי רבי יהודה הנשיא שחיברו ספרים המבארים את המשנה: רב חיבר ספרא וספרי לבאר ולהודיע עיקרי המשנה. ור' חייא חיבר התוספתא לבאר עניני המשנה. וכן ר' הושעיא ובר קפרא חיברו ברייתות לבאר דברי המשנה*. יש כאן שלושה עניינים: "עיקרי המשנה", "ענייני המשנה" ו"דברי המשנה". ה"עיקרים" הם השורשים של דברי המשנה המצויים בתורה עצמה, המבוארים במדרשי ההלכה: ספרא וספרי, וכוונת רב בחיבורם הייתה גם לבאר את ההלכות המצויות במשנה על ידי הבנת מקור הדברים בתורה, וגם להודיע שההלכות שבמשנה נמצאות במקורן בתורה עצמה. לאחר מכן יש צורך לבאר את העניינים באופן כללי, בהרחבת הדברים שהמשנה קיצרה בהם, וזהו עניינה של התוספתא של רבי חייא, שמוסיפה על המשנה ביאור של העניין. בנוסף לכך הברייתות של רבי הושעיא ובר קפרא מוסיפות ביאור על מה שנאמר בתוספתא. וזהו ההבדל בין התוספתא לברייתא: כי התוספתא מבארת את הענין באופן כללי בתוספת ביאור, והברייתא מתמקדת בדברים הכלולים בלשון הקצרה של המשנה ומבהירה אותם ע"י הארות חיצוניות העוזרות להבנה של לשון המשנה. כב מיהו בן העולם הבא? בגמרא מסופר על כמה אנשים שאמר עליהם אליהו הנביא שהם בני העולם הבא, בגלל מעשים טובים מיוחדים שעשו. אחד מהם היה יהודי שהיה נראה כמו גוי, לבש בגדים כמו גוי, ללא ציצית, וכך היה יכול להתמנות לתפקיד של שומר בית הסוהר, ודאג לענייני הצניעות והפרדה בין גברים לנשים, וכן היה מודיע לחכמי ישראל כאשר הגוים רצו לגזור גזירות נגד היהודים, כדי שיוכלו להתפלל ולבטל את הגזרה. הרב משה צבי נריה זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) כתב שזהו סיפור מאלף ביותר, שכן אותו אדם חי חיים כפולים, והיה יוצא ונכנס בין הגוים ובעל משרה חשובה אצלם, ומן הסתם העמדת הפנים הזו הייתה כרוכה בעבירות נוספות, אולם מכיוון שכל כוונתו הייתה לשם שמים נתן לו אליהו הנביא גושפנקא שהוא בן העולם הבא. בעל ספר העיקרים (מובא שם) כתב שמכאן ניתן ללמוד שבעולם הבא מדרגת כל אדם ואדם אינה נמדדת רק לפי רוב המצוות שעשה, אלא אפילו בעשיית דברים שאינם מצווה הכתובה בפירוש, אם כוונת העושה היא לכבוד ה' יתברך או לכבוד תורתו, והדברים הם דברים טובים - יזכה בהם למדרגה מסוימת ממדרגות העולם הבא. כג מה הקשר בין וידוי לתודה? לאחר שירד יותר מדי גשם הודות לתפילתו של חוני המעגל, ביקשו העם ממנו שיתפלל שיפסיק. בתחילה אמר להם שאין מתפללים על טובה מרובה שתיפסק, אולם בסוף אמר: "אף על פי כן הביאו לי פר הודאה", ובזמן שסמך את ידיו עליו התפלל ופסקו הגשמים. בפירוש מאור ושמש (לפרשת ויצא, מובא בלקט ביאורי אגדות) כותב בשם האדמו"ר הרב הקדוש יעקב יצחק מלובלין, ש"פר הודאה" הוא מלשון קרבן תודה, כי כאשר יש לאדם יותר מדי טוב והוא מודה על כך, בזה הוא אומר שאינו צריך יותר טובה זו, וכך עשתה לאה שקראה לבנה הרביעי "יהודה", כפי שאמרה: "הפעם אודה את ה'", ובזה רמזה שכבר קיבלה את כל הטובה המגיעה לה בבנים, ולכן כתוב מיד לאחר מכן: "ותעמוד מלדת". אולם רש"י מפרש ש"פר הודאה" הוא מלשון וידוי, שהתוודה חוני המעגל על קרבן השלמים, ולכאורה אין זו לשון תודה, וכן הקשה בספר גבורות ארי מה שייך להתוודות על קרבן שלמים, שהרי וידוי הוא על חטא, וקרבן שלמים אינו בא לכפר על שום דבר. אבל ייתכן שגם "וידוי" הוא מלשון הודאה, שכן בספר דברי הימים (ב לג, טז) נאמר על המלך מנשה, לאחר ששב בתשובה: "וַיִּבֶן אֶת מִזְבַּח ה' וַיִּזְבַּח עָלָיו זִבְחֵי שְׁלָמִים וְתוֹדָה", ומפרש רש"י "שהביא קרבן תודה והתוודה להקב"ה שהשיבו לירושלים ולמלכותו", כלומר שוידוי הוא גם לשון תודה. וכך גם מפרש מרן הרב קוק זצ"ל את המושג "וידוי מעשר" הנזכר במשנה (מעשר שני ה,י) שהוא וידוי על דברים טובים שאדם עשה, כדי לחזק את עצמו בנקודות טובות שיש בו, ולהודות לה' על שאיפשר לו לעשות את הדברים הטובים הללו. כד מה יותר חשוב: לא להחטיא או לא לצער? רבי יוסי דמן יוקרת לא חס על בתו. הייתה לו בת בעלת יופי, ופעם ראה אדם שפרץ את הגדר כדי לראותה, וכששאל אותו מה הוא עושה, ענה לו שאם לא זכה להתחתן איתה הוא רוצה לפחות לראות אותה, וכאשר שמע זאת אמר לה: בתי, את מצערת את הבריות, שובי לעפרך ואל ייכשלו בך בני אדם. המהרש"א מסביר שרבי יוסי דמן יוקרת אמר שני דברים: א. שהיא מצערת את אותם אנשים שרוצים להתחתן איתה ולא מתאפשר להם. ב. שאנשים נכשלים ויכולים לבוא לידי איסור, כמו שכתוב בספר בן סירא (יבמות סג,ב) כי בתואר אשה יפה רבים הושחתו. אמנם, מוסיף המהרש"א, שלא יפה עשה לקללה שתשוב לעפרה בשביל הסיבות הללו, והראיה מאברהם אבינו עם שרה אשתו, שגם הייתה יפה מאוד ולא עשה כן. מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) כתב שמסדר הדברים ניתן ללמוד את ערכם ומשקלם של העניינים המוסריים, כי הסיבה העיקרית שגרמה לרבי יוסי דמן יוקרת לעשות את שעשה, הייתה כדי לא לגרום צער לבריות, ומכאן שהערך של לא לצער את הבריות גדול יותר מכל ערך מוסרי אחר. שהרי לכאורה על פי מה שאמרו חז"ל שהמחטיא את האדם גדול יותר מן ההורגו היה צריך רבי יוסי לומר שבתו תשוב לעפרה קודם כל מפני שנכשלים בה בני אדם בחטא, אולם זאת לא הייתה הסיבה העיקרית למעשהו, משום שאותם אנשים שנכשלים עושים זאת כתוצאה מבחירה שלהם, והם אלו שגורמים את הרעה לעצמם, אבל צער בא לפעמים גם בעל כרחו של אדם, ולכן זאת הייתה הסיבה העיקרית שגרמה לה להידחות, ורק בדרך אגב הרוויחה גם שלא נכשלו בה בחטא. כה מה שווה תפילתו של אדם רשע? בזמן הרמב"ם הייתה גזירת שמד על הרבה יהודים שאם לא יודו שמוחמד היה נביא שנשלח על ידי הקב"ה - ייהרגו. אחד מחכמי ישראל באותה תקופה כתב שכל אותם יהודים שהשתמדו והודו בדבר - כפרו בה' ובתורתו, ואפילו אם יקיימו את מצוות התורה בסתר או בגלוי - הם כגויים. הוא הוסיף וכתב שאם אחד מהאנוסים ייכנס בבית תפלתם של המוסלמים והתפלל שם, אפילו אינו אומר שום דבר, ואחר כך יכנס בביתו ויתפלל תפלתו, אותה תפלה הינה פשע, ועבירה היא בידו, והביא ראיות על זה מדברי חז"ל: "כי שתים רעות עשו עמי" (ירמיה ב' י"ג) - שהיו משתחוים לצלם ומשתחוים להיכל (שיר השירים רבה א' ו'). הרמב"ם (באיגרת השמד) סותר את כל דבריו, ובין השאר מתייחס למצב שבו אדם רשע מתפלל לקב"ה, ומביא ראיה מהגמרא שתפילתו יכולה להתקבל, שהרי אחאב בן עמרי, שהיה כופר בקב"ה ועובד עבודה זרה, ונאמר עליו (מלכים א כא, כה): "רַק לֹא הָיָה כְאַחְאָב אֲשֶׁר הִתְמַכֵּר לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה'", ועם כל זאת אחרי ששמע מאליהו את התוכחה על מה שעשה לנבות היזרעאלי, צם במשך שעתיים וחצי, וקיבל הקב"ה את תעניתו, ואמר לאליהו (מלכים א כא, כט): "הֲרָאִיתָ כִּי נִכְנַע אַחְאָב מִלְּפָנָי יַעַן כִּי נִכְנַע מִפָּנַי לֹא אָבִיא הָרָעָה בְּיָמָיו". בנוסף לכך הוא מביא עוד ראיות שהקב"ה לא מקפח שכר מעשה טוב או תפילה של אף אחד, אף לא של גוי רשע, ולכן טעות גמורה הייתה סברתו של אותו חכם, אלא הגישה צריכה להיות הפוכה: לעודד את כל היהודים להמשיך ולשמור את מצוות התורה כפי יכולתם, ועליהם לדעת שיקבלו על כך שכר כפול, כי כוונתם היא רק לשם שמים. אבל העצה הראויה והטובה יותר היא לצאת מאותם מקומות וללכת לגור במקום שבו אפשר לשמור את התורה כראוי. כו האם המיעוט צריך להשתתף בהנהגת הציבור? כתב הרמב"ם (הלכות כלי המקדש פרק ו הלכה א): אי אפשר שיהיה קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו וקרבנות הציבור הן קרבן של כל ישראל ואי אפשר שיהיו ישראל כולן עומדין בעזרה בשעת קרבן לפיכך תקנו נביאים הראשונים שיבררו מישראל כשרים ויראי חטא ויהיו שלוחי כל ישראל לעמוד על הקרבנות והם הנקראים אנשי מעמד, וחלקו אותם כ"ד מעמדות כמנין משמרות כהונה ולויה*. במשנה נאמר שאותם נציגים של עם ישראל היו כהנים, לויים וישראלים, ומכאן הביא מרן הרב קוק זצ"ל (אורח משפט, חו"מ סימן ב, מובא בלקט ביאורי אגדות) ראיה שעל פי דרך התורה גם המיעוט צריך להשתתף בהנהגת הציבור. הוא כתב זאת בתשובה לטענה שהועלתה בקשר לבחירות שנעשו בקהילה היהודית בפראג, שם היו מפלגות שונות אשר נבחרו, כל אחת על פי כוחה היחסי, והיה מי שטען שזה מנוגד למה שכתוב בתורה שצריך ללכת על פי הרוב, ולכן המיעוט אינו צריך להיות שותף להנהגה. על כך הוא כתב שאין שום יסוד לערעור על הבחירות היחסיות מפני שבחירות אלו נעשו על פי הסכמת הציבור, ומותר לציבור להחליט בעניינים אלו כפי רצונם, גם שלא על פי דרך התורה. מלבד זאת, בכל העניינים שבין אדם לחבירו יש אפשרות של מחילה, ולכן אין זה מנוגד לדין תורה אם הציבור מחליט למחול. וחוץ מזה, זוהי אכן דרך התורה שהמיעוט משתתף בהנהגה ובנציגות הציבורית, כמו ששנינו בעניין המעמדות. כז האם צריך להזכיר את שם ה' בלימוד? בגמרא נאמר שאסור לקרוא חלק של פסוק מן התורה, אלא תמיד צריך לקרוא פסוק שלם, ורק כאשר אין ברירה, כגון שצריך ללמד ילדים ואין אפשרות ללמד אותם פסוק שלם - אז מותר לקרוא רק חלק של פסוק. מכאן מצא הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ או"ח ח"ב סימן נו) ראיה למה שכתב בשו"ת שאלת יעבץ (ח"א סימן פא) בשם אביו, החכם צבי, שהיה גוער במלמד שלא הזכיר את שם ה' כאשר לימד פסוק, כי "כשלא מזכיר את השם כתיקונו הרי נמצא שפוסק באמצע פסוק דפסקיה משה, דמה שאומר אלקים או השם במקום השמות אין להחשיבו מקריאת הפסוק, והוי כנחלק הפסוק לשנים וליותר, שהרי באמצע הפסוק אמר תיבה שלא הוזכרה בפסוק". אבל כאשר לומדים בגמרא את נוסח הברכות, אז לדעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל אסור לומר את שם ה', כי מכיוון שאין בזה איסור של הפסקת פסוק לשניים - אין סיבה להזכיר את שם ה' לבטלה, ובזה הוא חולק על היעב"ץ שמחייב לומר גם בברכות המובאות בגמרא את נוסח הברכה עם שם ה'. למסקנת דבריו אדם גדול הקורא פסוק מהתורה חייב לומר את כל הפסוק עם שם ה', כדי לומר אותו בשלמות, אבל מלמד תינוקות שמכורח הנסיבות צריך להפסיק באמצע הפסוק - טוב לומר השם או אלוקים, ולא להזכיר את שם ה', כי לפעמים גם הילד הלומד מפסיק אחר הזכרת שם ה', או במקום שאין קשר בין שם ה' לבין המילים האחרות שאומר, ומכיוון שממילא אינו אומר את הפסוק בשלמותו לכן עדיף לא להזכיר את שם ה' באופן שייתכן שיהיה חסר משמעות. כח מה יעשה חזן ספרדי בבית כנסת אשכנזי בראש חודש? בגמרא מסופר שרב, אשר בא מארץ ישראל לבבל ולא הכיר את מנהג היהודים שם לקרוא את ההלל בראש חודש, סבר להפסיק אותם באמצע הקריאה, עד שראה שהם מדלגים על חלק מההלל והבין שזהו מנהגם. על פי זה פוסק הרמב"ם (הלכות מגילה וחנוכה פרק ג הלכה ז): בראשי חדשים קריאת ההלל מנהג ואינה מצוה, ומנהג זה בצבור לפיכך קוראין בדילוג, ואין מברכין עליו שאין מברכין על המנהג*. וממעשה זה מוכיח המגיד משנה שבארץ ישראל כלל לא היה מנהג לקרוא את ההלל. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הפוסקים האם יש לברך על קריאת ההלל בראש חודש, שיש סבורים שמברכים על כך ויש סבורים שמכיוון שאין זה אלא מנהג אין מברכים עליו. למעשה הפוסקים הספרדים סבורים שאסור לברך על ההלל בראש חודש, ואילו האשכנזים נוהגים לברך. החיד"א (חיים שאל סימן קא) פסק שחזן ספרדי שמתפלל בבית כנסת של אשכנזים רשאי לברך על ההלל כפי מנהגם של בני המקום, למרות שאילו היה מתפלל לבד היה הדבר אסור לו. בעניין הזה חלק עליו הגר"ע יוסף זצ"ל (יבי"ע ח"א או"ח סימן כט) וכתב שאסור לו לברך, כי בשבילו זוהי ברכה לבטלה, אמנם בדיעבד אם עבר ובירך, נראה מדבריו שיכול להוציא ידי חובה את האחרים. כט מהו העיקר: מעשה אדם או מעשה ה'? בתשעה באב סמוך לחשיכה הציתו את האש בבית המקדש, והשריפה המשיכה במשך כל יום העשירי באב, משום כך אמר רבי יוחנן: "אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי, מפני שרובו של היכל בו נשרף". אולם החכמים שקבעו את הצום בתשעה באב סברו שעדיף לקבוע אותו בזמן התחלת הפורענות. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר את המחלוקת הזו: שריפה שנגרמת על ידי הצתת אש, הוא דבר שמתפתח. בתחילה נעשה מעשה ההצתה בידי אדם, ולאחר מכן מתפשטת השריפה בידי שמים. בתשעה באב היה מעשה אדם, הצתת האש, ועיקר השרפה, שהייתה בעשירי, הייתה בידי שמים, כמו שנאמר (איכה ד, יא): "וַיַּצֶּת אֵשׁ בְּצִיּוֹן", וכן בנוסח התפילה: "כי אתה ה' באש הצתה". הצום נקבע בתשעה באב, על פי התפיסה האנושית הרגילה המסתכלת על מעשה אנוש. אולם רבי יוחנן היה בעל הסתכלות עליונה יותר, שלמה יותר, של התבוננות פנימית במעשה ה', ולכן אמר שאילו הוא היה בזמן שקבעו את הצום היה קובע אותו בעשירי באב. זהו אחד ההבדלים בין המבט של התלמוד הבבלי, המביט על המציאות האנושית, לבין המבט של התלמוד הירושלמי, שנערך על ידי רבי יוחנן, שמביט על המציאות כולה מתוך התבוננות פנימית. ל מי שמח בשמחת ירושלים? כל העושה מלאכה בתשעה באב ואינו מתאבל על ירושלים - אינו רואה בשמחתה, שנאמר שמחו את ירושלים וגילו בה כל אהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה. מכאן אמרו: כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה, ושאינו מתאבל על ירושלים - אינו רואה בשמחתה. לכאורה מדובר כאן על השכר שיזכה לו מי שמתאבל על ירושלים, אבל רבי זבולון ליב באריט (מובא בלקט ביאורי אגדות) הקשה: אם כן מדוע מובא בעניין זה הפסוק: "שישו איתה משוש", שהוא בלשון ציווי, לכאורה היה צריך הפסוק לומר: "ישיש איתה משוש", שזהו השכר למי שמתאבל עליה. אלא, הוא מסביר, חז"ל אומרים לנו כאן את המציאות: מי שמתאבל על ירושלים - לא נשכח זכרונה מלבבו, וזהו סימן שעוד ישוב לשמוח איתה, וחלקו בירושלים עוד חי וקיים. לפי זה כוונת הפסוק היא: "שישו איתה משוש כל המתאבלים עליה", כל האנשים המתאבלים על ירושלים, יחד עם האבל, הינם ששים בעצם העובדה שזכרה של ירושלים חי וקיים, והם בטוחים שיזכו לראות בשמחתה, כי כל דבר אמיתי נמשך לעולם ואינו מתבטל, וכך גם זכרון ירושלים, בעצם העובדה שיש מי שממשיך להתאבל עליה - יש כבר נחמה ושמחה וביטחון שתשוב לשמחתה. מרן הרב קוק זצ"ל (מובא שם) כתב שכל יהודי שמצפה לראות את ירושלים בתפארתה, גם אם הוא מצוי בחוץ לארץ - מושפע מהאוויר המחכים של ארץ ישראל, ורעיונותיו מזדככים יותר ויותר על פי גודל הקשר שלו לארץ ישראל ולירושלים, וגם על אדם כזה נאמר (ישעיהו סו, י): "שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם וְגִילוּ בָהּ כָּל אֹהֲבֶיהָ". לא האם מותר להתחתן עבור כסף? פעמיים בשנה היו בנות ישראל חולות בכרמים, ועל פי גרסת הגמרא היו שלושה סוגים: יפיפיות, שאמרו: "תנו עיניכם ביופי", מיוחסות, שאמרו: "תנו עיניכם במשפחה", ומכוערות, שאמרו: "קחו מקחכם לשם שמים ובלבד שתעטרונו בזהובים. בעין יעקב מובא שהיו גם עשירות שאמרו: "תנו עיניכם בבעלי ממון". בעל ספר פרי האדמה (מובא בלקט ביאורי אגדות) הקשה על כך מהנאמר במסכת קידושין (ע,א) שהנושא אשה לשם ממון ייולדו לו בנים שאינם מהוגנים, כלומר שזהו דבר פסול, אם כן איך אמרו אותן בנות ישראל: "תנו עיניכם בממון"? הוא מיישב זאת על פי דברי הרמ"א (אבן העזר ב,א) שפוסק שהאיסור להתחתן עם אשה בשביל הממון חל דווקא אם נושא אשה פסולה, שעל פי ההלכה אסור לו להתחתן איתה, אבל אם מדובר באשה כשרה, גם אם כוונתו בנישואין היא לשם הממון אין זה דבר פסול, ולא על זה נאמר שיהיו לו בנים שאינם מהוגנים. אמנם על כך הוא מקשה מדברי הרמ"א עצמו, שכותב ש"מי שפסקו לו ממון הרבה לשדוכין וחזרו בהם, לא יעגן כלתו משום זה ולא יתקוטט בעבור נכסי אשתו, ומי שעושה כן אינו מצליח ואין זיווגו עולה יפה, כי הממון שאדם לוקח עם אשתו אינו ממון של יושר, וכל העושה כן מקרי נושא אשה לשם ממון", ומכאן נראה שגם אם האשה אינה פסולה, עצם הכוונה להתחתן עבור ממון אסורה. מסקנתו היא שיש בעניין שלוש דרגות: א. הנושא אשה פסולה לשם ממון - זהו איסור ממש. ב. הנושא אשה כשרה וכוונתו לשם ממון - אינו מצליח, למרות שהדבר מותר. ג. הנושא אשה לשם שמים ולא מתכוון לשם ממון - מצליח.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300