|
ב
איזה קרבן יכול גוי להקריב?
בגמרא נאמר שלא רק יהודים יכולים להקריב קרבן בבית המקדש, אלא גם גוים. ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הכותב: "ואחד אנשים ואחד נשים או עבדים מביאין כל הקרבנות, אבל הגוים אין מקבלין מהן אלא עולות בלבד שנאמר ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם, אפילו עולת העוף מקבלין מן הנכרי אף על פי שהוא עובד עבודה זרה, אבל אין מקבלין מהן שלמים ולא מנחות ולא חטאות ואשמות".
צריך להבין, מדוע מוגבלת האפשרות של גוים להקריב קרבן עולה בלבד?
ייתכן שהסיבה היא משום שכל הקרבנות האחרים נאכלים (על ידי הכהנים או הבעלים) ואילו קרבן עולה נשרף כולו כליל על המזבח. אצל אומות העולם ההבנה היא שקדושה היא בהכרח ניתוק מהגשמיות ומרצונות הגוף והתדבקות רוחנית בקב"ה, ולכן הם אינם יכולים להבין איך ייתכן שקרבן שמטרתו היא להתקרב לקב"ה ולהתעלות בקדושה ייאכל על ידי בני אדם. משום כך הם יכולים להביא דווקא קרבן עולה שכולו נשרף על המזבח. לעומת זאת רצון התורה הוא שיהודי דווקא יקדש את החומר ויתכוון במעשיו הגשמיים לשם שמים, ולכן אכילת הקרבן היא מצווה ונחשבת למעשה קדוש, "הכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים".
במסכת ע"ז (דף ג) נאמר שלעתיד לבוא ינסה הקב"ה לתת לגוים לקיים את מצוות סוכה, אבל כשיהיה להם חם מדי הם יצאו ויבעטו בסוכה. לעומת זאת יהודים יוצאים בהכנעה ולא בועטים. ההבדל הוא משום שהגוים לא הבינו מלכתחילה איך יכולה להיות מצווה באכילה ושתיה ושינה (שהם עיקר מצוות סוכה) שהן פעולות גשמיות, וכאשר הם לא יכולים לעמוד בכך הם בועטים, לעומת זאת היהודים מבינים את מהות המצווה, וכשאינם יכולים לקיימה הם מצטערים.
ג
האם מותר לומר "אללה" או God?
בגמרא מדובר על האיסור הנזכר בעשרת הדברות להישבע לבטלה וכן על האיסור להזכיר את שם ה' לבטלה. ב"הלכה ברורה" מובאים דברים הרמב"ם: "ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה, אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואף על פי שלא נשבע, שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא, ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה , לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד או גדול הוא ומהולל מאד וכיוצא בזה כדי שלא יהא לבטלה".
בקשר לשם ה' בשפות אחרות נחלקו הפוסקים. הרדב"ז (ח"ג סימן תכא) מבין מלשון הרמב"ם שהאיסור העיקרי חל דווקא על מי שמזכיר שם מן השמות המיוחדים של הקב"ה, אבל אין איסור להזכיר בפיו כינוי, כמו שאומרים בערבית: "אללה", או באנגלית: "גוד", אולם הוא כותב שמכל מקום טוב להיזהר גם מזה, ולא להזכיר אפילו כינויים אלו לבטלה. כמו כן הש"ך (יו"ד סימן קעט סקי"א) כותב ששם "גאט" בלשון אשכנז, או שם "בוג" בלשון פולין ורוסיה אינו נחשב כלל לשם ה' ומותר למחקו.
לעומת זאת בשולחן ערוך (חו"מ סימן כז) נפסק שמי שמקלל את חבירו בשם שקוראים הגוים לקב"ה עובר על איסור מן התורה, וכתב שם ר' יהונתן אייבשיץ בספרו אורים שאנשים טועים וחושבים שמה שאומרים בשפות אחרות אינו אלא תואר ה', אבל זהו שם ממש, וכן פסק המשנה ברורה (סימן פה סק"י).
ד
תירוצו של ר' חיים מבריסק
"תמורה" היא הקדשה של בהמה לקרבן בתמורה לבהמה אחרת. ב"בירור הלכה" יתבאר שלדעת הרבה מפרשים אין אפשרות לעשות תמורה במחשבה, אלא צריך דווקא דיבור בפה. זאת למרות שבדרך כלל ניתן להקדיש בהמה במחשבה.
בביאור ההבדל שבין הקדש רגיל, שמועילה בו מחשבה, לתמורה שלא מועילה בה מחשבה, כתב הגאון ר' חיים קנייבסקי שליט"א (דרך שיחה ח"ב בחוקותי) שזה בהתאם לכלל שנאמר במסכת קדושין (לט,ב) שמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, כלומר שהיא נחשבת כמעשה, ואילו מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, לכן מחשבה להקדיש בהמה, שהיא מחשבה טובה, נחשבת כמעשה ופועלת את פעולתה, ואילו מחשבה לעשות תמורה, שזהו איסור מן התורה, אינה נחשבת למעשה.
על פי זה, אומרים בשם ר' חיים מבריסק, ניתן לתרץ את קושיית תוספות (ברכות כא,ב ד"ה עד) על רש"י, שכתב שאדם שמתפלל שמונה עשרה ובאמצע התפילה שומע קדושה או קדיש מהחזן אסור לו לענות, אלא ישתוק וימתין מעט ונחשב לו הדבר כאילו ענה לקדיש או לקדושה, כי "שומע כעונה". על כך הקשו התוספות שאם הוא נחשב כעונה הרי אסור לעשות כן באמצע התפילה. אכן על פי העיקרון הנ"ל הדבר מובן, שכן מחשבה טובה נחשבת למעשה, לכן המחשבה לענות לקדיש או לקדושה נחשבת לענייה, אולם מחשבה רעה אינה נחשבת למעשה, לכן לעניין ההפסק באמצע התפילה, שהוא דבר רע, אין המחשבה מפריעה. כך היא גם מסקנת התוספות: "נהגו העם לשתוק ולשמוע, וגדול המנהג".
ה
אין חשש ברכה לבטלה למפרע
נאמר בתורה (במדבר יח,לב): "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו ממנו", מכאן למדו חז"ל שאדם צריך להפריש תרומה מ"חלבו", כלומר מהסוג המובחר של פירותיו. בתוספות (קידושין מו,ב ד"ה ואם) נאמר שאם עבר אדם והפריש מהסוג הגרוע הרי שחטא שתי חטאות: א. שעבר על ציווי התורה לתרום מן היפה. ב. חטא נוסף על התרומה שנחשבת תרומה למרות שהיא מן הסוג הגרוע.
רבי עקיבא איגר (בחידושיו שם) מסביר בשם אחיו שהחטא השני חל כאשר הוא משאיר את התרומה כמו שהפרישה ולא נשאל עליה, שהרי יש אפשרות להישאל על הפרשת תרומה ולבטל אותה למפרע, ואם אינו עושה כן הרי הוא חוטא.
לכאורה ניתן לשאול: אם יישאל אותו אדם על הפרשת התרומה ויבטל אותה, הרי התוצאה תהיה שהברכה שבירך בשעה שהפריש אותה הייתה ברכה לבטלה, וכי מותר לגרום זאת? החתם סופר (יו"ד סימן שכ) מסביר שאין בכך כל איסור, שהרי הברכה היא: "וציונו להפריש תרומה", והרי הפרשת התרומה כוללת את האפשרות להישאל ולבטל אותה, ומכיוון שזוהי הגדרת המצווה אין בכך איסור של גרימת ברכה לבטלה. יתר על כן, הוא כותב (יו"ד ח"ב סימן רנג) שאף אם בינתיים כבר אכל מישהו מהפירות, ועכשיו כאשר תתבטל הפרשת התרומה התוצאה תהיה שאותם פירות ייחשבו לטבל שאסור באכילה ונמצא לכאורה שבביטול התרומה הוא גורם למי שאכל מהפירות שעבר עבירה, אין בכך כל חשש, כי בזמן האכילה היה ידוע שהפירות מתוקנים והיה היתר לאכלם ולא היה צריכים לחשוש לביטול שאולי יקרה בעתיד.
ו
מהו יסוד חיוב החזרת רבית מהמלווה ללווה?
בגמרא וב"הלכה ברורה" מובאת דעתו של רבי אלעזר שמלווה שגבה מהלווה רבית קצוצה, שאסורה מן התורה - בית דין כופים אותו להחזיר את הכסף ללווה, אולם אם הרבית שגבה אסורה רק מדרבנן אזי אין הדיינים כופים אותו לשלם.
ב"בירור הלכה" (למסכת בבא מציעא) מובאות שתי מחלוקות בעניין זה שייתכן שיש קשר ביניהן.
מחלוקת אחת היא האם מחייבים את המלווה להחזיר רבית קצוצה גם אם סכום הרבית פחות משווה פרוטה. יש אומרים שחיוב ההחזרה חל רק אם סכום הרבית שווה לפחות פרוטה, ויש אומרים שאף פחות משווה פרוטה חייב להחזיר. מחלוקת נוספת היא האם מחייבים את המלווה להחזיר את הרבית גם אם הלווה עצמו לא תובע זאת, או דווקא אם הלווה עצמו תובע שיחזיר לו את הכסף.
אפשר לבאר שיסוד המחלוקות הללו תלוי בשאלה מדוע מחייבים את המלווה להחזיר את הרבית. אפשרות אחת היא לומר שזהו חיוב ממוני, כמו כל מזיק או גזלן שחייב לפצות את הניזק. לפי זה אין חיוב השבה של פחות משווה פרוטה וכן אם הלווה אינו תובע את הרבית ניתן להבין שהוא מוחל על כך ולכן המלווה לא חייב להשיב לו זאת. אולם אפשרות אחרת היא לומר שחיוב השבת הרבית נובע מהפסוק (ויקרא כה,לו): "וחֵי אחיך עמך", שנצטווה בו המלווה, ולפי זה אין הבדל בין פחות משווה פרוטה ליותר ובין אם הלווה מוחל או לא, בכל אופן חייב המלווה מצד עצמו להשיב את הרבית ללווה, כי נאסר עליו לנשוך את הלווה ולקחת ממנו אפילו כל שהוא בתור רבית.
ז
והסר שטן מלפנינו ומאחרינו
בגמרא וב"הלכה ברורה" נאמר שישנו איסור לא תעשה להקדיש בהמה בעלת מום לקרבן, וישנה מצוות עשה האוסרת להקדיש בהמה תמימה לבדק הבית.
צריך להבין, מדוע האיסור להקדיש בהמה תמימה לבדק הבית הוא דווקא איסור עשה ואילו האיסור להקדיש בהמה בעלת מום לקרבן הוא איסור לא תעשה?
בהמה תמימה יש לה פוטנציאל של קדושת הגוף, היא ראויה ומתאימה להיות קרבן שקרב על המזבח, לכן להקדיש אותה "רק" לבדק הבית זה "בזבוז", או חוסר ניצול ו"הערכת חסר" של הכוח שטמון בה. לעומת זאת בהמה בעלת מום אינה מתאימה לקרבן ולא יכולה לחול עליה קדושת הגוף, לכן להקדיש אותה לקרבן זו "הערכת יתר" מוטעית של הכוחות המצויים בבהמה זו. לפי זה מובן מדוע דווקא האיסור להקדיש בהמה תמימה לבדק הבית הוא איסור עשה, שכן התיקון להערכת חסר הוא: קום ועשה. לעומת זאת האיסור להקדיש בהמה בעלת מום למזבח הוא איסור לא תעשה, שכן התיקון להערכת יתר הוא: שב ואל תעשה.
כל אדם לעצמו צריך לדעת להעריך את עצמו ואת אחרים בהערכה הנכונה, לא בחסר ולא ביתר, כמו שאמרו חז"ל (אבות ו,ו) שאחת התכונות שבהן נקנית התורה היא: המכיר את מקומו. כך ניתן לפרש גם את הבקשה בברכת השכיבנו: "והסר שטן מלפנינו ומאחרינו": שלא יגרום לנו היצר הרע לחשוב שאנחנו "מלפנינו", כלומר הערכת יתר, ולא מאחרינו, כלומר הערכת חסר, אלא בצל כנפיך תסתירנו.
ח
מדוע עיר הנידחת תלויה בבית המקדש?
בגמרא נאמר שבזמן שאין בית המקדש קיים לא יכולה להיות עיר הנידחת, כי רק הסנהדרין הגדולה, של שבעים ואחד דיינים, רשאית לדון בעניין זה ובזמן שאין בית המקדש קיים אין סנהדרין גדולה. במסכת סנהדרין (נב,ב) נאמר שבזמן שאין עבודת הקרבנות בבית המקדש אין סמכות לדייני ישראל לדון דיני נפשות, ובבירור הלכה (סנהדרין י,ב) התבאר שלרוב הדעות רשאים הדיינים לדון דיני מלקות וכמובן דיני ממונות גם בזמן שאין בית המקדש קיים. נמצא שדווקא הסמכות לדון דיני נפשות היא התלויה בקיומו של בית המקדש.
לכאורה נראה שאין קשר בין בית המקדש, שהוא מקום הקרבת הקרבנות, לבין דיני נפשות שהוא עניין משפטי. אולם המהר"ל מפראג (גור אריה, פרשת משפטים) מסביר שישנו קשר הדוק בין שני העניינים, שכן עבודת הקרבנות מטרתה היא לקרב את האדם אל בוראו, "קרבן" מלשון קירבה, כלומר לעשות שלום בין עם ישראל לאביהם שבשמים.
מטרת המשפט והדינים גם היא להטיל שלום בין אדם לאדם, בין עיר לעיר ובין אומה לאומה.
לכן יש תלות של עניין אחד בשני, כי לא יכול להיות שלום מושלם בין אדם לחבירו כל זמן שאין שלום בין אדם למקום. השלמות האמיתית היא כאשר יש שלום גם בין אדם למקום וגם בין אדם לחברו, לכן רק בזמן שיש עבודת בית המקדש רשאים דייני ישראל לדון דיני נפשות.
ט
בוצינא טב מקרא
בתחילת הדף מופיע הביטוי הנמצא כמה פעמים בש"ס: "בוצינא טב מקרא". הכוונה היא שאדם מעדיף לקחת רווח קטן מיידי על פני רווח גדול יותר שאולי יוכל לקבל לאחר זמן.
ישנה מחלוקת בין האחרונים מה צריך לעשות אדם הנמצא בבית הסוהר של גוים ולא יכול לקיים שם את כל המצוות וניתנת לו אפשרות לבחור יום אחד לצאת לחופש, לדעת הרדב"ז הוא צריך לנצל את ההזדמנות הראשונה שניתנת לו כדי לקיים מצווה כל שהיא, ולא צריך לחכות ליום אחר כדי לקיים מצווה יותר חשובה, ואילו החכם צבי סבור שצריך להמתין כדי לקיים מצווה מן המובחר.
הרב דוד שפרבר זצ"ל (שו"ת אפרקסתא דעניא ח"ב או"ח סימן מו) כתב שהעיקרון הנ"ל המופיע בגמרא מסייע לשיטת הרדב"ז שצריך לנצל את ההזדמנות הראשונה כדי לקיים מצוה כל שהיא, אף אם יש סיכוי שיוכל לאחר מכן לקיים מצווה יותר מובחרת. לכאורה יש מכאן קושיה על החכם צבי.
אמנם ייתכן שלדעתו העיקרון הנ"ל שייך בעניינים גשמיים, שבהם אדם בהול על ממונו ומעדיף את הרווח הבטוח המיידי, אף אם הוא קטן, על פני ספק רווח עתידי גדול יותר. אולם בעניינים הרוחניים של חשיבות המצוות אין לנהוג על פי הכללים הללו, אלא כפי שנאמר בספר משלי (ד,כו): "פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו", כפי שמסביר רשי (מועד קטן ט,א) : "שקול מצות ועיין בהן, איזו מצוה גדולה, ועשה הגדולה", אף אם קיומה יהיה לאחר זמן.
י
האם עובר נחשב לדבר שבא לעולם?
לדעת רבי יוחנן בגמרא ניתן להקדיש עובר של בהמה שעדיין לא נולד לקרבן. אחת השאלות העולות מתוך כך היא: האם עובר נחשב לדבר שבא לעולם, או לדבר שלא בא לעולם.
להבנתו של בעל קצות החושן, הרמב"ם סבור שעובר נחשב לדבר שבא לעולם (אולם השולחן ערוך פוסק שעובר נחשב לדבר שלא בא לעולם).
על פי זה מובן מדוע לדעת הרמב"ם אדם יכול לקדש עובר, כלומר יכול לומר לאבי העובר: אם אשתך תלד נקבה הרי היא מקודשת לי, ואם אכן אשתו מעוברת והוכר העובר - היא מקודשת. אולם למרות זאת, פוסק הרמב"ם שאין אפשרות להקנות חפץ בקניין לעובר. הלחם משנה התקשה בעניין זה, שכן אם הרמב"ם סבור שעובר נחשב לדבר שבא לעולם, מדוע הוא פוסק שאי אפשר להקנות לו.
בעל קצות החושן (רט,א) מתרץ, שהסיבה שבגללה אי אפשר להקנות לעובר, אינה בגלל שהעובר נחשב לדבר שלא בא לעולם, אלא משום שעובר שעדיין לא נולד אינו "בר זכיה", אין אפשרות שיהיו בבעלותו נכסים, וזוהי הסיבה שאי אפשר להקנות לו. כאשר יש לאדם נכס בבעלותו יש לו דאגה, כמו שנאמר (אבות ב,ז): "מרבה נכסים מרבה דאגה", ואילו לעובר במעי אימו אין כל דאגה, כפי שאמרו חז"ל (נידה ל,ב): "דרש רבי שמלאי: למה הולד דומה במעי אמו - לפנקס שמקופל ומונח ...ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו ...ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים".
יא
תירוץ אפשרי לקושיית הגרי"ש אלישיב זצ"ל
רבי יהודה מחלק בין איברי הבהמה שהם חיוניים לחייה לבין איברים שהבהמה יכולה לחיות בלעדיהם. בגמרא יש שלוש דעות בביאור האיברים החיוניים לבהמה: א. אבר שאם יינטל עושה אותה טרפה. ב. אבר שאם יינטל עושה אותה נבלה. ג. אבר שאם יינטל עושה אותה מתה.
טרפה היא בהמה שנראית לכאורה בריאה, אולם חסרון האבר גורם לזה שלא תוכל לחיות יותר משנה. נבלה (בהקשר האמור כאן) היא בהמה שלא נראית בריאה, אולם עדיין נושמת ונראית לכאורה כאילו היא חיה, אך מבחינת ההלכה כבר נחשבת למתה ומטמאה כנבילה.
הרמב"ם פוסק שהלב או הראש נחשבים לאיברים שהנשמה תלויה בהם, והקשה על כך הגרי"ש אלישיב זצ"ל מדוע לא פסק שאפילו אבר שאם יינטל עושה אותה טרפה נחשב כאבר שהנשמה תלויה בו, שהרי להלכה אנו פוסקים שטרפה אינה יכולה לחיות.
אכן ייתכן שבהקשר של סוגיית הגמרא, העוסקת במי שמקדיש אבר ולדעת רבי יהודה רק אבר שהנשמה תלויה בו שקול ככל הבהמה - צריך שיהיה הדבר ניכר לעיניים שמדובר באבר חיוני לחיי הבהמה, ומכיוון שחסרון אבר שעושה אותה טרפה אינו ניכר כחשוב והכרחי לחיי הבהמה, שהרי הבהמה נראית לכאורה חיה ואף בריאה, פוסק הרמב"ם שמדובר באברים כגון הראש או הלב שבוודאי חיוניים לחיים וחסרונם ניכר ומורגש.
יב
מה בין עפר לאפר?
לדעת רבי שמעון ישנו מקום אחד בתורה שבו האפר של הפרה האדומה נקרא "עפר" כדי להשוות בינו לבין העפר שצריך להוסיף למים שמהם שותה האישה הסוטה שבאה לבית המקדש. אכן, ב"בירור הלכה" למסכת סוטה מובאת מחלוקת האם ניתן להכשיר השקאת סוטה במים שעירבו בהם אפר במקום עפר.
הגרי"ד סולובייצ'יק (שיעורים למסכת ברכות יז,א) מסביר שההבדל בין אפר לעפר הוא שאפר הוא דבר שהיה לו עבר, אבל אין לו עתיד, כי צמחים לא יכולים לגדול באפר. לעומת זאת עפר הוא דבר שאין לו עבר, אך יש לו עתיד, שכן הוא יכול לגדל צמחים.
על פי זה הוא מבאר שכאשר אדם נלחם ביצר הרע הוא צריך להכיר שני דברים שלכאורה סותרים זה את זה: גדלות האדם ושפלות האדם.
את שני הדברים הללו היה רבא מזכיר בווידוי שלאחר תפילתו: "אלקי, עד שלא נוצרתי איני כדאי ועכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי" - כלומר שפלות האדם.
ומאידך: "עפר אני בחיי", כלומר שמתבייש אני שלא מילאתי את כוחותי והיכולת שטמונים בתוכי, והרי אני כעפר, שיש בי כוחות גדולים, אלא שהם לא יצאו אל הפועל - כלומר גדלות האדם.
בשני הדברים הללו הכיר אברהם אבינו, שאמר (בראשית יח,כז) :"ואנכי עפר ואפר".
יג
מהו לשון "קרבן"?
בגמרא נאמר שלדעת רבי שמעון כל מה שאדם מקדיש לבדק הבית נקרא "קרבן", ואילו לדעת חכמים מה שאדם מקדיש לבדק הבית לא נקרא "קרבן לה'", אלא יכול להיקרא "קרבן ה'".
"קרבן" הוא מלשון קריבה ואחדות, כמו שכתב הרמב"ן (תחילת ויקרא) ומלשון התקרבות לה', כמו שכתב המהר"ל (גבורות ה' פרק ח). על פי זה ניתן לבאר שהמחלוקת ביניהם היא: מהי הקרבה הדרושה כדי לקרוא בשם "קרבן לה'"
לדעת רבי שמעון כל מה שאדם נותן מעצמו או מרכושו מקרב אותו לה', שכן ההקרבה מקרבת את המקריב. כך נאמר גם במדרש (מדרש תנאים לדברים פ"ה) שכשאדם סובל ייסורים עבור קיום מצווה גורם לו הדבר להרבות באהבת ה': "מה לך יוצא ליהרג על שמלתי את בני מה לך יוצא ליצלב על שקראתי את התורה... אשר הכתי בית מאהבי המכות האלו גרמו לי לאהוב את אבי שבשמים."
אולם לדעת חכמים דווקא קרבן שקרב על המזבח מקרב את האדם לה', כפי שמסביר הרמב"ן (הנ"ל) שעיקר התועלת של הקרבן היא במחשבה של האדם "שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו." אמנם גם הם מודים שמתנה שאדם נותן לבדק הבית נקראת "קרבן ה'", כי היא אכן קצת מקרבת את האדם, אולם קרבה חיצונית זו אינה נקראת "קרבן לה'", כי רק קרבן שקרב על המזבח יש בכוחו לזעזע את האדם ולקרב את פנימיותו לה'.
יד
האם מותר לעיוור לעלות לתורה?
בגמרא נאמר שאסור לומר בעל פה את דברי התורה שבכתב, כי התורה שבכתב צריכה להיקרא דווקא מתוך הכתב ואילו התורה שבעל פה צריכה להיות דווקא בעל פה, אלא שמשום כורח המציאות "עת לעשות לה' הפרו תורתך", לכן נכתבים כיום דברי התורה שבעל פה. ב"בירור הלכה" (למסכת מגילה) מובאות שלוש דעות לגבי האפשרות של אדם עיוור לעלות לתורה:
א. יש פוסקים שאוסרים לאדם עיוור לעלות לתורה, משום שהתורה צריכה להיקרא דווקא מתוך הכתב, ועיוור שאינו יכול לקרוא - אסור לו ללמוד את התורה בעל פה.
ב. יש פוסקים הסבורים שבמקום שהמנהג הוא שהעולה לתורה אינו קורא בעצמו מותר לו לעלות לתורה, כי באופן זה הוא בעצם אינו קורא בעל פה, אלא מישהו אחר מקריא עבורו.
ג. יש המתירים לעיוור לעלות לתורה, כי האיסור לומר בעל פה דברים שבכתב חל רק על אדם שיש לו אפשרות לקרוא מתוך הכתב, אולם מי שאין לו אפשרות כזו - מותר לו לומר בעל פה את התורה שבכתב.
רבי יוסף קארו בשולחן ערוך פוסק שאסור לעיוור לעלות לתורה. לעומת זאת הרמ"א בהגהתו מתיר זאת, אולם ב"בירור הלכה" הנ"ל נכתב שהגהת הרמ"א הזו אינה מופיעה בדפוס קראקא, שיצא לאור בחיי הרמ"א וייתכן שלא הוא כתב הגהה זאת.
טו
הציבור לא מת
בגמרא נאמר לפי דעה אחת, וכן מובא ב"הלכה ברורה" שהציבור לעולם לא מת, ולכן גם אם האנשים שתרמו את הכסף לקניית קרבנות הציבור מתו, ניתן עדיין להקריב את הקרבן, כי הקרבן שייך לציבור ולא לאדם מסוים, והציבור לעולם לא מת.
לעניין זה יש השלכות הלכתיות מלבד ענייני הקרבנות: יש שלמדו מכאן שיכול להיות דבר בבעלות של ישות שאינה בן אדם, ומכאן יש מקור בתורה לאפשרות שחברה בע"מ תהיה בעלים של נכסים (פד"ר ח"י פס"ד המתחיל בעמוד 273).
עניין נוסף שלמד מכאן הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל: כאשר נציגי הציבור במדינת ישראל מחליטים החלטה בעניין ששייך לעם ישראל כולו לדורותיו, כגון ארץ ישראל, עליהם לדעת שהם מייצגים לא רק את האנשים שחיים כיום, אלא הם נציגים של עם ישראל לדורותיו, ועליהם לקיים את רצון העם כולו לאורך כל הדורות, שהוא הרצון האמיתי של עם ישראל, ולא רק את רצונו של דור אחד שיכול להיות מושפע מעניינים שכל העם לאורך כל הדורות לא מושפע מהם.
יז
מתי האב מקנא בבנו?
בגמרא יש מחלוקת מה דינו של וולד שנולד מבהמה שהייתה קדושה בקדושת קרבן שלמים אך היא בעלת מום. ב"הלכה ברורה" מובא פסק הרמב"ם הכותב: "ולד בעלת מום הרי הוא כולד התמימה לכל דבר ויקרב כראוי לו". כלומר שבמצב כזה הוולד עולה במעלה על פני אימו, שכן אימו אינה קרבה והוא קרב.
במסכת סנהדרין (קה,ב) נאמר: "בכל אדם מתקנא, חוץ מבנו ותלמידו". עם זאת כותב רש"י במסכת בבא קמא (צב,ב) שאברהם אבינו התחתן עם קטורה משום שנתקנא ביצחק שהתחתן עם רבקה, הרי שהאב נתקנא בבנו.
בביאור העניין כתב הגר"ח קנייבסקי שליט"א שהכלל האומר שאין אדם מתקנא בבנו ובתלמידו מתייחס למעמד הכללי או החכמה של הבן, אם הבן נחשב לאדם חשוב או חכם, בזה אביו לא מקנא, אולם במעשה או בעניין מסוים ייתכן שאפילו האב יקנא בבנו.
בהקשר לכך הוא סיפר משמו של ר' אריה לוין זצ"ל: שלהגאון בעל "חמדת שלמה" היה בן גדול מאד, ודיברו עליו שהוא גדול מאביו, והדבר היה אכפת לאביו, שאלוהו הרי "בכל אדם מתקנא חוץ מבנו"? והשיב: האב לא מקנא אם מה שאומרים על בנו הוא אמת!...
יח
חידושו של הרב עובדיה יוסף זצ"ל בברכת הגומל
ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הפוסק להלכה את מה שאמר רבא בגמרא שאדם שהקדיש בהמה לקרבן חייב להביא אותה לבית המקדש ברגל הראשון, וכך כותב הרמב"ם: "אחד נדרים ונדבות עם שאר הדברים שאדם חייב בהן מערכין ודמים ומעשרות ומתנות עניים מצות עשה מן התורה שיביא הכל ברגל שפגע בו תחלה שנאמר ובאת שמה והבאתם שמה וגו' כלומר בעת שתבא לחוג תביא כל מה שאתה חייב בו ותתן כל חוב שעליך לשם, הגיע הרגל ולא הביא הרי זה ביטל מצות עשה..."
על פי הדברים הללו חידש הרב עובדיה יוסף זצ"ל (יביע אומר ח"ג או"ח סימן טז) שאם הזדמן לאדם מצב שעליו מברכים ברכת הגומל בערב יום טוב, שיש עליו לברך את ברכת הגומל מיד באותו רגל, שהרי ברכה זו היא במקום קרבן תודה, שאסור להשהות אותו.
אמנם אפילו אילו היה אפשר להקריב קרבנות אין חיוב להקריב קרבן תודה, אולם אם אדם כבר הקדיש בהמה לקרבן אז חל עליו חיוב להביא ולהקריב אותה ברגל הראשון, וכן לעניין ברכת הגומל חל עליו חיוב לברכה מיד.
יט
משל השוטר
במשנה נחלקו רבי שמעון ותנא קמא, ולפי הסבר הגמרא לדעת רבי שמעון כל בהמה שאינה ראויה לקרבן שלשמו הוקדשה - אינה מתקדשת בקדושת הגוף, אלא רק בקדושת דמים (חוץ ממחוסר זמן), ואילו לדעת תנא קמא כל בהמה שהיא תמימה ומצד עצמה ראויה להיות קרבן, גם אם הוקדשה לקרבן שאינה ראויה לו, מתוך שחלה עליה קדושת דמים - חלה עליה קדושת הגוף. ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם, הפוסק כחכמים.
כלומר לפי רבי שמעון קדושת הגוף תלויה בהתאמה שבין הבהמה לבין המטרה המסוימת של ההקדש, ואילו לפי חכמים ההתאמה הזו אינה משנה, אלא מה שחשוב הוא הפוטנציאל של הבהמה להתקדש בקדושת הגוף באופן כללי.
אפשר לדמות את המחלוקת הזו לאדם שיש לו כישורים של עורך דין שמתגייס למשטרה לתפקיד של שוטר. עורכי הדין שעובדים במשטרה הם קצינים, לכן לפי הסברה של חכמים, מכיוון שאותו אדם הוא בעל פוטנציאל וכישורים להיות קצין, גם אם הוא ישרת בתפקיד אחר - הוא יהיה קצין. לעומת זאת לפי הסברה של רבי שמעון, אם הוא משרת בתפקיד שאינו בהתאמה לכישוריו, אין הכרח שיהיה קצין.
כ
אין אדם מתכפר בדבר הבא בעבירה
בגמרא אומר רבא שאי אפשר להקריב קרבן אשם בהמה שנולדה מתמורת אשם, משום הכלל האומר ש"אין אדם מתכפר בדבר הבא בעבירה", ומכיוון שקדושת התמורה חלה עליה בעבירה, גם הוולד שהיא ילדה נחשב שבא מעבירה.
בדרך כלל מותו של אדם מכפר לו על עוונותיו, וב"בירור הלכה" למסכת שבועות (דף יג,א) מובאת מחלוקת האם המיתה מכפרת גם למי שלא שב בתשובה או רק למי ששב בתשובה. להלכה נפסק בשולחן ערוך (יו"ד שלח) שחולה הנוטה למות צריך להתוודות ולבקש שאם ימות תהא מיתתו כפרה על כל עוונותיו.
על פי הנאמר בגמרא שאין אדם מתכפר בדבר הבא בעבירה, כתב בעל ספר בית האוצר (ח"א מערכת א-י עמוד פו) שאדם המאבד עצמו לדעת - אין מיתתו מכפרת לו על עוונותיו, שהרי אין אפשרות שדבר עבירה יכפר.
עיקרון דומה לזה נאמר במסכת ראש השנה (כו,א): "אין קטיגור נעשה סניגור", מסיבה זו לא היה נכנס הכהן הגדול לקודש הקודשים ביום הכיפורים עם בגדי הזהב הרגילים שלו, כי הזהב נחשב לקטיגור, שהרי ממנו נעשה העגל, ואי אפשר שאותו חומר ישמש כסניגור לכפרה. על פי זה נפסק בשולחן ערוך (יו"ד קלט,יד) שאסור לכתוב דברי תפילות ותחנונים על ספרים שהיה כתוב עליהם דברים של עבודה זרה. כמו כן כתב בספר חסידים (תשנח) שאדם שהוא רע מעללים ובעל מחלוקת אסור לתת לו להיות שליח ציבור או לתקוע בשופר מאותו הטעם.
כא
קדושה זמנית וקדושה קבועה
המשכן התקיים בשילה במשך 369 שנים, ובאותה תקופה היה ניתן לאכול קדשים קלים ומעשר שני בכל מקום שממנו ראו את שילה. לאחר שנבנה בית המקדש הראשון הפכה ירושלים למקום הקדושה המרכזי, אולם שם לא ניתן היה לאכול מעשר שני בכל מקום שממנו ראו את ירושלים אלא דווקא בתוך חומות העיר כפי שמובא ב"הלכה ברורה".
מהי הסיבה להבדל הזה בין קדושת ירושלים לקדושת שילה?
תקופת שילה נקראת "מנוחה", ואילו לאחר שנבנה בית המקדש בירושלים היא הייתה ל"נחלה" (מגילה י,א). אולי משום ההבדל הזה לא היו חומות בשילה והיו חומות בירושלים.
קדושה שאינה קבועה יכולה להיות גם ללא חומות וללא גבולות שמגבילים אותה, אבל קדושה שצריכה לעבור בצורה קבועה לדורות עולם צריכה שיהיו לה גבולות שיבדילו בינה לבין החול. לכן כל זמן שהמשכן היה בשילה, בתקופה של מנוחה, שהיא תקופה זמנית, יכול היה להיות מצב של קדושה ללא חומות.
אולם לאחר שנקבעה הקדושה בירושלים שצריכה להיות "נחלה" קבועה שעוברת מדור לדור, אין אפשרות להעביר את הקדושה ולהבטיח שתתקיים בדורות הבאים ללא גבולות ברורים המבדילים בין קודש לחול ובין אור לחושך.
כב
צער בעלי חיים
הלכה היא שחטאת שכיפרו בעליה תמות, כלומר: בהמה שהוקדשה לקרבן חטאת והלכה לאיבוד ובינתיים הקדיש בעליה בהמה אחרת לחטאת - כאשר תימצא הבהמה האבודה הדין הוא שהיא תמות. ישנם כמה ספיקות בגמרא לגבי מצבים שונים, האם זהו מצב שבו הבהמה נקראת "אבודה", וב"הלכה ברורה" מובא שהרמב"ם פוסק בהם שמספק צריכה הבהמה למות.
ישנם שהקשו על כך, הרי הרמב"ם עצמו פוסק שצער בעלי חיים אסור מדאורייתא (הלכות רוצח יג,יג), ואיך כאן הוא כותב שמחמת הספק יש להמית את הבהמה, הרי כלל הוא שבספק דאורייתא יש להחמיר ולא לגרום צער לבהמה.
הגרי"ש אלישיב זצ"ל כתב שבמצב כזה אין ברירה אחרת, כי אותה בהמה שהוקדשה אסורה בהנאה, ולכן כדי שלא יבואו בטעות ליהנות ממנה הנאה שיש בה איסור של מעילה בהקדש - צריך לגרום לכך שהיא תמות. בנוסף לכך כותב הנודע ביהודה (מהדו"ק יו"ד סימן פג) שהדרך שבה ממיתים את הבהמה אינה באופן שאדם מצער אותה, אלא רק גורם לכך שיהיה לה צער לאחר מכן, וייתכן שאין בכך איסור צער בעלי חיים מן התורה.
באופן עקרוני נפסק להלכה (אה"ע סימן ה,יד) שכל מה שיש בו צורך לרפואה או לשאר דברים אין בו איסור של צער בעלי חיים, כי כל הבריות בעולם נבראו כדי לשמש את האדם.
כד
מה בין מרמה לערמה?
לשון המשנה היא: "כיצד מערימין על הבכור". הרמב"ם כותב לגבי זה שיש הבדל בין לשון "מרמה" לבין לשון "הערמה", כי לשון מרמה היא רמאות שאסורה, ואילו הערמה היא פעולה מתוחכמת שמותר לעשותה.
על כך מקשה התוספות יום טוב ממה שמצאנו בתורה להיפך ש"מרמה" היא פעולה שמותר לעשותה ואילו "ערמה" הוא דבר האסור, שהרי לגבי בני יעקב שדיברו עם שכם וחמור אביו נאמר (בראשית לד,יג): וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ, ותרגם שם אונקלוס ש"במרמה" היינו בחכמה. ולעומת זאת לגבי רוצח נאמר בתורה (שמות כא,יד): וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה, ובוודאי אין מדובר על פעולה המותרת.
תירוצו של התוספות יום טוב הוא שיש הבדל בין לשון התורה לבין לשון חכמים, כמו שמצאנו בעוד הרבה מקומות.
על פי זה מסביר הרש"ש את הנאמר בפיוט המפורסם של רבי יהודה הלוי, יום ליבשה: "הטבעתי בתרמית בת ענמית", שהקב"ה הטביע את המצרים בתרמית, שהיא מלשון מרמה, כי בלשון התורה מילה זו מתייחסת לפעולה מתוחכמת המותרת. הוא כותב שיש מי שפירש שהמילים "הטבעתי בתרמית" משמעותן שהקב"ה הטביע את המצרים בגלל המרמה שנהגו בה המצרים, כלומר שהאות ב של המילה בתרמית משמעותה היא: בעבור או בגלל, אולם הוא כותב שהפירוש הזה דחוק.
כה
מדוע כדאי להקדים שלום לעובדי עבודה זרה?
בגמרא נאמר שלדעת רבי יוסי הכלל: "תוך כדי דיבור כדיבור" לא חל לגבי מקדיש, וכן מובא ב"הלכה ברורה" שפוסק הרמב"ם שאדם לא יכול לחזור בו מהקדש אפילו בתוך כדי דיבור, למרות שבעניינים אחרים יכול לחזור בו.
במסכת בבא קמא (עג,ב) נאמר שהשיעור של תוך כדי דיבור הוא כדי שאלת תלמיד לרב: "שלום עליך רבי ומורי", אולם ב"בירור הלכה" שם מובא שגרסת הרמב"ם היא: "שלום עליך רבי", ללא המילה "ומורי".
בכמה מקומות בגמרא ובמדרשים מצינו שכאשר שני אנשים נפגשו, הראשון אמר: "שלום עליך רבי", והשני ענה לו: "שלום עליך רבי ומורי". זאת בהתאם לכלל שהמשיב שלום צריך להשיב יותר ממה שהשואל בשלומו אמר לו.
על פי זה הסבירו הראשונים את הנאמר במסכת גיטין (סב,א) שרב חסדא היה מקדים לשאול בשלומם של עובדי עבודה זרה שהיה פוגש ברחוב, שכוונתו הייתה לשאול ראשון בשלומם כדי להימנע מלהוסיף להם ברכה, שכן אילו הם היו שואלים ראשונים בשלומו היה צריך לכל הפחות לכפול בשלום ולענות: "שלום שלום" או "שלום וברכה". בהתאם לזה נפסק להלכה בשולחן ערוך (יו"ד קמח,י):
אסור לכפול לו שלום לעובד כוכבים לעולם. לפיכך טוב להקדים לו שלום, כדי שלא יתחיל העובד כוכבים ויצטרך לכפול לו שלום.
כו
מיהם שונאי התורה הגדולים ביותר?
בגמרא נאמר שלמדנו מדברי רבי יוחנן ש"דיחוי מעיקרו הוי דיחוי", כלומר יכול להיות דיחוי קבוע גם בדבר שמלכתחילה הוקדש באופן פגום ולא רק בדבר שהיה ראוי להקרבה ונדחה לאחר מכן. רש"י מסביר שיש בעניין זה מחלוקת, כי ישנה דעה שיכול להיות דיחוי קבוע דווקא במה שהיה פעם ראוי ולאחר מכן נדחה, אולם במה שמעולם לא היה ראוי לא יכול להיות דיחוי קבוע.
גם לפי חוקי הטבע דבר שהיה רחוק מלכתחילה יכול להתקרב בקלות יותר מאשר מה שהיה קרוב והתרחק, שכן מה שהיה קרוב והתרחק נמצא בתנועה מנוגדת להתקרבות, ולעומת זאת מה שהיה רחוק מלכתחילה אינו נמצא בניגוד לקירוב.
כך גם אמרו חז"ל לגבי עמי הארץ, שבתקופתם היו שונאים את תלמידי החכמים, שהשנאה הגדולה ביותר נובעת מאותם אנשים שהיו פעם קרובים לתורה והתרחקו ממנה: "שנה ופירש קשה מכולם" (פסחים מט,ב).
על פי זה מבאר האברבנאל את דברי דוד המלך בתהלים (קיט,מט): "זלעפה אחזתני מרשעים עוזבי תורתך": "כי מכל סוגי רשעים לא ראיתי כל כך רעים לירא מהם, שמהם יראתי, כאשר אשר שנו ופירשו".
מה עשה דוד המלך כאשר פחד מאותם רשעים?
"זמירות היו לי חוקיך" = עסק בתורה, "זכרתי בלילה שמך ה'" = קריאת שמע על המיטה, "ואשמרה תורתך" = היה קם בחצות הלילה לעסוק בתורה, "כי פקודיך נצרתי" = גמילות חסדים.
כז
האם יפתח היה חייב לקיים את נדרו?
במשנה נאמר שאדם האומר על בהמה טמאה: "הרי זו עולה" - לא אמר כלום, כי בהמה טמאה לא יכולה להיות קרבן עולה, וב"הלכה ברורה" מובא שכך פוסק הרמב"ם: "אמר על בהמה טמאה וכיוצא בה מאסורי קרבן שאין קדושה חלה עליהן: הרי אלו עולה, לא אמר כלום."
יפתח הגלעדי נדר נדר ואמר (שופטים יא,לא): וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַה' וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה. כידוע בסופו של דבר מי שיצא לקראתו הייתה בתו, ונחלקו רבי יוחנן וריש לקיש (בראשית רבה ס,ג) האם היה חייב יפתח לקיים את נדרו.
לדעת ריש לקיש יפתח לא היה חייב לקיים שום דבר, כפי שאומרת המשנה שהמקדיש בהמה טמאה לקרבן עולה לא אמר כלום וכמובן שגם מי שמקדיש אדם לקרבן זהו דבר חסר משמעות. אולם לדעת רבי יוחנן יפתח היה חייב לתת להקדש את השווי הכספי של בתו, ועל כך התפלאו האחרונים מדוע פוסק רבי יוחנן בניגוד למשנה.
החיד"א (ברכ"י יו"ד רנח,ז) מסביר שהסיבה היא משום שר' יוחנן פוסק על פי משנה אחרת בהתאם לכלל שאמר רבי מאיר: "אין אדם מוציא דבריו לבטלה". על פי שיטה זו בכל מצב שבו אדם נודר נדר אנו מניחים שלא התכוון לומר סתם דברים חסרי משמעות ולכן מפרשים את דבריו באופן שיהיו בעלי משמעות, וכך פוסק רבי יוחנן.
כח
איזה מקום בארץ ישראל צריך לכבוש קודם?
בגמרא נאמר שהפסוק (דברים יב,ג) "ואבדתם את שמם" מלמד שצריך לכנות לעבודה זרה שם גנאי.
במסכת עבודה זרה (מה,ב) מובא שנחלקו תנאים מה יש ללמוד מהפסוק הזה, לפי דעת רבי יוסי ברבי יהודה מכאן המקור למצווה לעקור עבודה זרה ואילו לפי דעת חכמים החיוב לעקור עבודה זרה נלמד מפסוק אחר (דברים יב,ב) "אבד תאבדון את כל המקומות וגו'".
ב"בירור הלכה" שם נאמר שיש חשיבות לפסוק שממנו נלמד הדין הזה, שכן הפסוק "ואבדתם את שמם" מתייחס דווקא לארץ ישראל, שהרי נאמר בו "מן המקום ההוא", ואילו הפסוק "אבד תאבדון" מתייחס לכל המקומות.
הרמב"ם כותב שישנה מצווה לאבד עבודה זרה ומשמשיה וכל הנעשה בשבילה ומבהיר שיש הבדל בין הגדרת המצווה בארץ לבין חוץ לארץ: "ובארץ ישראל מצוה לרדוף אחריה עד שנאבד אותה מכל ארצנו, אבל בחוץ לארץ אין אנו מצווין לרדוף אחריה אלא כל מקום שנכבוש אותו נאבד כל עבודה זרה שבו, שנאמר "...ואבדתם את שמם מן המקום ההוא", בארץ ישראל אתה מצווה לרדוף אחריהם ואין אתה מצווה לרדוף אחריהם בחוצה לארץ".
על פי זה מובא ב"בירור הלכה", כותב מרן הרב קוק זצ"ל שבארץ ישראל מצווה להקדים ולכבוש מקום שיש בו עבודה זרה, כדי לאבדה, על פני מקום אחר שאין בו עבודה זרה.
כט
אוירא דארץ ישראל מחכים
לאחר שהקשו קושיה על דבריו של בהא והוא תירץ אותה, אמר עליו רבי אבא שהיכולת שלו לתרץ את הקושיה נבעה מארץ ישראל, כי אילו לא היה עולה לארץ לא היה יכול לתרץ את הקושיה. כיוצא בזה נאמר במסכת בבא בתרא (קנח,ב) שרבי זירא שינה את דעתו בעניין מסוים לאחר שעלה לארץ ואמר שמכך ניתן ללמוד שאוירא דארץ ישראל מחכים.
בהקשר לזה כותב הרב יחיאל יעקב וינברג בספרו שרידי אש (בבא מציעא סימן לז):
בארץ ישראל היו לנו שני הדברים, אדמת - קודש, אדמת אבותינו אברהם יצחק ויעקב, אדמת הנביאים והתנאים הקדושים, והאויר הקדוש של הארץ הקדושה. אוירא דארץ ישראל מחכים, אומרים חז"ל, ואנחנו שנולדנו בגלות, בארץ נכריה וגם האויר הוא נכרי, הסביבה היא נכרית, אין לנו אפשרות לחיות ולהתקיים כיהודים אלא ע"י כך שעשינו לנו בתי כנסת ובתי מדרש וישיבות, שבהם האויר נתקדש בקדושת התורה. וכשאנו יושבים בבית כנסת ובבית מדרש ועוסקים בתפילה ובתורה אנו נושמים לתוכנו רוח התורה ובזכות זה אנו מתקיימים, למרות שאנחנו יושבים בארץ נכריה. אבל בשביל יהודי טוב שיעבור וישתקע בארץ ישראל, שם הכל קודש והכל יהודי, הארץ והאויר, הסביבה והבית והשוק וכו'.
ל
מה הכוונה "בגפו"?
ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם הפוסק שעבד עברי מותר בשפחה כנענית רק אם יש לו אישה ובנים. מקור הדברים הוא במסכת קידושין (כ,א) על פי הפסוק (שמות כא,ג): "אם בגפו יבוא בגפו יצא", כלומר שאם העבד נכנס לעבדות בגפו, ללא משפחה, אזי אין רבו יכול לכופו להתחתן עם שפחה כנענית ולהוליד ילדים, אולם אם הוא נכנס לעבדות כשכבר הייתה לו משפחה אז רבו מוסר לו שפחה כנענית.
רש"י בפירושו לתורה כותב ש"בגפו" היינו שלא היה נשוי אישה, משמע שהעניין תלוי בשאלה אם יש לו אישה, ואין זה משנה אם יש לו ילדים.
המשנה למלך (עבדים ג,ד) הקשה עליו שמלשון הגמרא והפוסקים משמע שצריך שיהיו לו אישה ובנים ומדוע כתב רש"י שדי בכך שיהיה נשוי.
בביאור דעת רש"י כתב הרש"ש שהביטוי "יש לו אישה ובנים" מתפרש שיש לו אישה או בנים (שכן לפעמים בלשון חז"ל האות ו משמעותה או). להבנתו אם יש לו אישה ללא ילדים, או ילדים ללא אישה (כגון שמתה אשתו) אין הוא נחשב "בגפו" ובאופן זה רבו מוסר לו שפחה כנענית. הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר שדברים אלו מאוד נראים. נראה שבעניין זה יש הבדל בין אדם שחי לבד לבין מי שלא חי לבד. אדם שחי לבדו ללא כל מחויבות לאחרים אין אדונו יכול למסור לו שפחה כנענית שיהיה צריך להיות מחויב לחיות איתה, אולם אדם שכבר יש לו מחויבות כל שהיא כלפי אחרים, בין אם זו אישה ובין אם אלו ילדים - רבו מוסר לו שפחה כנענית.
לא
מה דינו של אפרוח שבקע מביצת טרפה?
במשנה ישנה מחלוקת האם ולד של בהמה טרפה נחשב גם הוא כטרפה ופסול להיות קרבן, או שהולד מותר. בגמרא נאמר שלכל הדעות מותר לאכול אפרוח שבקע מביצה שהוטלה על ידי תרנגולת טרפה, משום שהאפרוח יוצא מהביצה רק לאחר שהיא מסריחה, ובאותו שלב פקע ממנה האיסור, משום שהיא נחשבת כסתם עפר.
ב"הלכה ברורה" מובא שכך פוסק השולחן ערוך, אולם הרמ"א מביא בהגהתו שיש אומרים שלא נוהגים להקל בזה ולכתחילה יש להיזהר לא לאכול אפרוח כזה. מקור החומרה של הרמ"א הוא בספר איסור והיתר הארוך, ומעניין לציין שהרמ"א עצמו בספר דרכי משה כתב לגבי החומרה הזו שאינו יודע מה טעמה, שהרי בגמרא מפורש הדבר להיתר, ולמרות זאת הביא את החומרה הזו בהגהתו לשולחן ערוך.
אולם תלמידו המובהק של הרמ"א, רבי מרדכי יפה, בספרו ה"לבוש", השמיט את ההגהה הזו של רבו, למרות שבדרך כלל הוא מביא להלכה את כל דבריו, כנראה משום שלא ראה לנכון להחמיר בדבר שמפורש בגמרא שהוא מותר, ובעקבותיו כתבו עוד כמה וכמה אחרונים שהדבר מותר.
יש להדגיש שההיתר תקף דווקא לגבי האפרוח שבקע מהביצה, אולם הביצה עצמה שהוטלה על ידי תרנגולת טרפה - אסורה באכילה.
לב
את מי כינה הריד"ס זצ"ל "חייל בורח"?
במשנה וב"הלכה ברורה" נאמר שבהמה שהוקדשה למזבח אין משנים את קדושתה לקדושת דמים, וכן בהמה שקדושתה קדושת דמים אין משנים אותה מקדושה זו לקדושת הגוף.
גם אצל בני אדם יש לכל אחד תפקיד שונה. יש אנשים שתפקידם בחיים הוא להתקדש בקדושת הגוף לעבודת ה', ויש אנשים שתפקידם הוא "קדושת דמים" - לתת מכספם לצורך עבודת ה' ואסור לאדם לשנות את תפקידו.
כאשר הרב יוסף דוב סולובייצ'יק זצ"ל היה בעיר סלוצק היה שם עשיר אחד שלא רצה לתת צדקה, אולם בליל יום כיפור ישב בין האנשים אומרי התהילים. פנה אליו הרב ואמר לו: מה אתה עושה כאן, חייל בורח? והסביר לו: כשם שבצבא המלך אם חייל שינה על דעת עצמו את פלוגתו ותפקידו הוא נחשב למורד ועונשו קשה וחמור, כך גם לקב"ה יש צבא שמורכב מגדודים ופלוגות של חיל בעלי התורה, חיל בעלי העבודה שבלב וחיל בעלי הצדקה וחסד וגמילות חסדים. כל יהודי הוא חייל בצבא השם וכל אחד צריך לשרת בגדודו ותפקידו שנקבעו לו מראש. אם אדם זכה שה' בירך אותו בנכסים ובעושר - מקומו בגדוד בעלי הצדקה והחסד וגמילות חסדים, לפיכך אתה ששינית על דעת עצמך וערקת מתפקידך וישבת בגדוד שאינו שלך, האם אין אתה חייל בורח שענשו חמור?
לג
מדוע אפר חמץ אסור בהנאה?
במשנה מוזכרים איסורי ההנאה שצריך לקבור ואלו שצריך לשרוף, ולפי גרסת התוספות נאמר שהנשרפים - אפרן מותר בהנאה, ואילו הנקברים אם קרה שנשרפו - אפרן אסור בהנאה. ההסבר לדין זה הוא על פי הכלל: "אין לך דבר שנעשית מצוותו ומועלין בו", גם כאן מכיוון שיש מצווה לשרוף דבר מסוים, לאחר שקויימה המצוה פקע ממנו איסור ההנאה, אולם אם אין מצווה לשרוף אותו, אזי גם אם קרה שנשרף - החומר שנשאר עדיין אסור בהנאה.
על פי זה כתב הטור שלדעת רבי יהודה שיש מצווה דווקא לשרוף את החמץ בפסח - מותר ליהנות מאפרו, ואילו לפי חכמים שאין מצווה דווקא לשרוף אותו, אלא השבתתו בכל דבר - אסור ליהנות מאפרו. על כך הקשה רבי עקיבא איגר שלפי הסבר התוספות צריך להיות מותר ליהנות מהאפר של החמץ גם לפי דעת חכמים, שהרי כל דבר שנעשית מצוותו מותר ליהנות ממנו, וגם לפי חכמים ישנה מצווה לבער את החמץ, גם אם לאו דווקא בשריפה.
בתירוץ דברי הטור כתב ר' חיים מבריסק שלדעת רבי יהודה שיש מצווה לשרוף את החמץ, המצווה היא על ה"חפצא", על החמץ שצריך להישרף, ולעומת זאת לדעת חכמים המצווה לבער את החמץ מוטלת על ה"גברא", על האדם שמחוייב לבער את החמץ. הכלל שכל דבר שנעשית מצוותו מותר בהנאה חל דווקא על דבר שנעשית מצוותו ב"חפצא" ולא ב"גברא", כי אם האדם קיים מצווה אין זה מתיר בהנאה את החפץ, לכן דווקא לדעת רבי יהודה מותר ליהנות מהאפר של החמץ השרוף, שנעשתה בו מצוות השריפה, ולא לפי חכמים.
לד
מה המטרה של הנצרות והאיסלאם?
"הנקברים - אפרן אסור; הנשרפים - אפרן מותר". יש איסורי הנאה שצריך לקבור ויש איסורי הנאה שצריך לשרוף. אלו שצריך לקבור, אם קרה שנשרפו - האפר עדיין אסור בהנאה, ואלה שצריך לשרוף, לאחר השריפה מותר ליהנות מהאפר.
אפשר לומר שיש כאן רמז לשני סוגי עבירות: א. עבירות שהגורם להן הוא היצר הרע שמביא את האדם לידי קנאה או תאווה או בקשת הנאות גשמיות שונות. ב. עבירות שהגורם להן הוא אידיאולוגיה של כפירה, כמו עבודה זרה.
את העבירות שנובעות מהיצר הרע צריך לקבור. אין כל משמעות ערכית או אידיאולוגית ליצר הרע, לכן אין צורך לשרוף אותו או לנסות להשמיד אותו, שכן יש בו צורך לקיום העולם, אלא כל אדם צריך למצוא את הדרך לנצל אותו לצורך עבודת ה'. אכן אם קרה ש"נשרף", אם אדם נלחם נגדו וביטל אותו אזי "אפרו", השאריות שלו, אסורות בהנאה, שכן אין כל היתר ללכת אחריו, אפילו במקצת.
אולם עבירות שנובעות מאידיאולוגיה כפרנית צריך לשרוף. צריך להילחם נגדה מלחמת חורמה כמו שמצווה התורה להשמיד ולהשחית ולשרוף ולכלות את העבודה זרה. אכן, לאחר ההשמדה מותר ליהנות מהאפר, כפי שכותב הרמב"ם (מלכים יא,ד) שהמטרה של הנצרות והאיסלאם היא: "לישר דרך למלך המשיח ולתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד". לכן צריך להשתמש ב"אפר", כלומר בשאריות האידיאולוגיה של הכפירה, לשם שמים.
|