מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת יבמות

ב האם ייבום דוחה או מתיר את איסור אשת אח? בדרך כלל אשת אחיו אסורה על אדם באיסור חמור שעונשו כרת. רק כאשר אותו אח נפטר בלא צאצאים באה מצוות ייבום ודוחה את איסור אשת אח. הגרי"ד סולובייצ'יק (רשימות שיעורים) ביאר שכמו שיש מחלוקת לגבי פיקוח נפש בשבת, שלדעה אחת השבת דחויה מפני פיקוח נפש, כלומר שרק מחוסר ברירה מותר לחלל שבת כדי להציל נפש, ולכן צריך למעט ככל האפשר בחילול השבת, ואילו לדעה אחרת שבת הותרה מפני פיקוח נפש, ומותר לעשות את כל הדרוש ללא צורך למעט בפעולות, כך גם יש מחלוקת בעניין זה של מצוות ייבום הדוחה את איסור אשת אח. לדעת רש"י מכיוון שהיתר ייבום כתוב בפירוש בתורה, זוהי ההלכה, לא מפני שמצוות ייבום דוחה את איסור אשת אח מחוסר ברירה, אלא מפני שבמצב כזה יש היתר גמור, כי במצב של ייבום - איסור אשת אח מופקע ולא חל כלל. זוהי הסברה של "הותרה". אולם מדברי תוספות הוא מוכיח שהם סבורים שמצוות ייבום רק דוחה את איסור אשת אח, שעדיין קיים גם במצב זה, אלא שהתורה קבעה שהוא נדחה לצורך מצוות ייבום, כי הם סוברים את הסברה של "דחויה". ייתכן שזו היא המחלוקת שעומדת בבסיס ההבדל שבין הפוסקים אם ניתן לקיים את מצוות ייבום גם בזמננו, כאשר היבם לא מתכוון לשם מצווה, כי לדעת הסבורים שזהו דין "הותרה", כלומר שאיסור אשת אח לא קיים בכלל - אין חשש לבצע את הייבום גם אם הכוונה אינה לשם מצווה, אבל לפי מי שסבור שאיסור אשת אח עומד בתוקפו ורק נדחה לצורך מצוות ייבום, אם הכוונה בייבום אינה לשם מצווה אז יש לחשוש שזו עבירה ולא מצווה. ג מה יותר חמור: עשה או לא תעשה? בגמרא מתחיל דיון בעיקרון המובא בהרבה מקומות: "עשה דוחה לא תעשה". כאשר יש מצב שבו מוטל על אדם לקיים מצוות עשה באופן שבו הוא עובר על לא תעשה - הכלל הבסיסי הוא שמצוות העשה גוברת. בספר מנחת חינוך (סוף מצווה ח) דן בשאלה האם מצוות עשה נחשבת חשובה וחמורה יותר מלא תעשה, ומשום כך היא דוחה אותו, או שמא איסור לא תעשה חמור יותר, אלא שכאשר מוטל על אדם לקיים מצוות עשה אין הוא מחויב בלא תעשה המתנגד לו. בדבריו הוא מביא את דברי ספר משנת חכמים (בפתיחה) שמביא את דברי הרמב"ן שמוכיח שמצוות עשה חמורה יותר מלא תעשה, שהרי אדם שמסרב לקיים מצוות עשה רשאי בית דין לכפות אותו על כך עד שתצא נפשו, אולם המנחת חינוך עצמו דוחה את ההוכחה הזו בטענה שגם אדם שעומד לעבור על לא תעשה רשאי בית דין למנעו מכך אפילו אם כתוצאה מהכפייה הזו תצא נפשו. ממסקנת דבריו נראה שהוא נוטה לומר שאכן לא תעשה חמור יותר מאשר עשה. אולם הוא לא מביא בדבריו את דברי הרמב"ן (בפירושו לפסוק "זכור את יום השבת לקדשו, בפרשת יתרו) ששורש כל מצוות עשה היא האהבה ושורש כל מצוות לא תעשה היא היראה. ומכיוון שמידת אהבת ה' גדולה ממידת יראת ה', ממילא מוכח שמצוות עשה אכן חמורה יותר מלא תעשה. ד מה הטעם לאיסור שעטנז? בגמרא נאמר שבכל מקום בתורה שנזכר סתם בגד, הכוונה היא לבגד שעשוי מצמר או מפשתן. אלו הם שני החומרים שהתורה אסרה לערב וללבוש ביחד, איסור שעטנז. אמנם האיסור הזה הוא מכלל החוקים, שאין להם בהכרח הסבר שמובן בשכל האנושי לכל אדם, אבל מרן הרב קוק זצ"ל ניסה למצוא טעמים למצוות התורה ככל האפשר, וגם לאיסור הזה (בחזון הצמחונות והשלום, מובא בלקט ביאורי אגדות) הוא הסביר רעיון הגיוני שעומד בבסיסו. יש הבדל גדול מאוד בין צמר לפשתן, מעצם העובדה שהפשתן נלקח מן הצומח ואילו הצמר נלקח מבעלי חיים. כאשר אדם משתמש בפשתן אין כל בעיה מוסרית לעשות בו שימוש ככל רצונו, כאשר יורהו טעמו הטוב וחושו האסתטי, לתועלת עצמו, ולא יהיו לו כל נקיפות לב או מצפון שיורו לו על בעיה כל שהיא בשימוש זה. אבל הצמר נמצא בתחום אחר לגמרי, שהרי הוא ניטל מן החי, וכאן כבר יש צורך להגביל את אופן השימוש בו, כדי לא לצער ולנוול את בעלי החיים, שהאדם הוא זה שאחראי לשלומם וטובתם. לכן, כדי ליצור את ההבדלה הברורה בין שני המינים, כדי שידע האדם שהשימוש בצמר אינו דומה לשימוש בפשתן, אסרה התורה לערב ביניהם, וכך נקבע בלבנו שכאשר משתמשים בצמר יש לנו זכות מוגבלת, מה שאין כן בשימוש בפשתן. ה "בלי עצות של דודים ודודות"? בגמרא ובפוסקים (המובאים ב"הלכה ברורה") נאמר שמי שאמר לו אביו לעבור על דברי תורה - אסור לו לציית לו, כי "כולכם חייבים בכבודי", גם האב חייב בכבוד המקום, ואסור לו לומר לבנו לעבור על דברי תורה, ואפילו לא לבטל מצווה דרבנן. יש נערים שרוצים ללמוד תורה, אבל הוריהם מתנגדים לכך ומעוניינים שילמדו מקצוע שיש בו לכאורה יותר פרנסה. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (בשיחה לפרשת משפטים, מובא בלקט ביאורי אגדות) דיבר על הנושא הזה, ואמר שבוודאי שכיבוד אב ואם היא מצוה גדולה וחשובה, אבל אין פירושה שעבוד. אין להורים שום זכות להכריח את בניהם ובנותיהם לעבור על דברי תורה או לגרום מיעוט תורה וביטול תורה. ביטול תורה לא פחות חמור מאכילת חזיר! וכמו שאסור לבן לשמוע לאביו אם אומר לו לאכול חזיר, כך אסור לו לשמוע לו אם אומר לו לא ללמוד תורה או למעט בעסק התורה. הוא הסביר לנערים הצעירים שלפני קבלת התורה וסידורה בכל פרטיה ודקדוקיה, צריכה להיות הרגשה והכרה שאנחנו בני-חורין! ו"אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" [אבות ו, ב]. צעירים שמתקבצים ללמוד בישיבה הינם בעלי דעה, ב"ה, ועל-כן מוטלת עלינו החובה לעסוק בתורה מספר שנים, ואנו חייבים זאת לישראל, לאורייתא ולקודשא בריך הוא. לכן, הוא הסביר לאותם צעירים: אתם יכולים להיות חופשיים לעצמכם ללכת על פי נטיותיכם האידיאליסטיות, ולברר דרך חייכם בלי עצות של דודים ודודות. ו מדוע אומרים בליל שבת: "לפניו נעבוד ביראה ופחד"? בגמרא מובאים שני דברים שהתורה אמרה לירא מהם: אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ (ויקרא יט, ג), וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ (ויקרא יט, ל), ונאמר שבאותו פסוק שמדבר על מורא המקדש כתוב גם: "אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרו", ומכאן שעניין המורא שייך גם בקשר לשבת, (ומכך לומדים: "מה שמירה האמורה בשבת לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת, אף מורא האמורה במקדש - לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש".) הקשה על כך ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק, פרשת בראשית, מובא בלקט ביאורי אגדות): והרי לא כתוב בפירוש מורא בקשר לשבת, אם כן איך כל כך פשוט לגמרא שעניין המורא שייך גם בזה? והסביר שאכן בצד הנגלה לכאורה אין עניין מורא בשבת, אבל בצד הנסתר יש קשר עמוק בין הדברים, שכן שבת היא התכלית של בריאת העולם, וכן המורא הוא המטרה של הבריאה, כמו שאמרו (שבת לא,ב): "אמר רב יהודה: לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו, שנאמר והאלהים עשה שיראו מלפניו". משום כך נאמר בספר הזוהר (ח"א ה,ב) שבליל שבת שורה יראה על פני העולם, ולכן בברכת מעין שבע שאנו אומרים בליל שבת נאמר: "לפניו נעבוד ביראה ופחד", אף על פי שזהו נוסח מקוצר של תפילת העמידה, ובתפילת העמידה בברכת העבודה לא נזכרים יראה ופחד, משום שעניין זה הוא ייחודי לשבת, ובמיוחד בכניסת השבת, שאז נופלים על כל ישראל הפחד והיראה מבורא העולם. ז סור מרע ועשה טוב, או עשה טוב וסור מרע? מי שעובר על לא תעשה חייב בעונש חמור יותר מאשר מי שמבטל מצוות עשה. וכותב בעניין זה ר' צדוק הכהן מלובלין (דובר צדק, מובא בלקט ביאורי אגדות) שעל פי הסדר הרגיל, בדרך כלל צריך להזדרז קודם להימנע מלעבור על לא תעשה ולאחר מכן לקיים מצוות עשה, כמו שכתוב (תהלים לד, טו): "סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב", ויש להבין מדוע כאשר נאמרו עשרת הדברות לישראל, התחיל הקב"ה במצוות עשה של "אנכי ה' אלקיך" ורק לאחר מכן הלא תעשה של "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני". וביאר שיש הבדל בין רמת המעשה לבין רמת המחשבה. בדרך כלל במצוות המעשיות שתכליתן הוא להתגבר על היצר הרע, יש לסור מהרע לפני עשיית הטוב, אבל בזמן שאין יצר הרע שולט, כאשר מדובר ברמת המחשבה - אז העשייה החיובית קודמת, ולכן במעמד הר סיני, כאשר נעקר מעם ישראל היצר הרע ושמעו את שתי הדברות הראשונות מפי הקב"ה, שמעו קודם את ה"עשה" של אנכי ה', שהוא השורש לכל מצוות עשה, ולאחר מכן את "לא יהיה לך" שהוא השורש של כל מצוות לא תעשה. לכן גם בכל התורה, בעניינים מעשיים הלילה קודם ליום, כי הלילה הוא בבחינת שמירה על לא תעשה, והיום הוא בבחינת קיום מצוות עשה, אולם בקדשים (שהם בדרגה של מחשבה, שהיא מעל דרגת המעשה) היום קודם ללילה, מפני שבמקום קדושה ובהירות, כאשר אין יצר הרע שולט - עשיית הטוב קודמת להימנעות מהרע. ח מדוע אסור לאיש להתחתן עם שתי אחיות? בגמרא מובא האיסור הייחודי של לקיחת אחות אשה, כמו שנאמר (ויקרא יח, יח): "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר". המילה "לצרור" היא מלשון "צרות", כלומר שתי נשים הנשואות לאותו אדם, והמפרשים מסבירים זאת בשני כיוונים הפוכים. הרמב"ן (בפירושו לתורה) מבאר שבדרך כלל שתי נשים כאלו שונאות זו את זו, ומכיוון ששתי אחיות ראוי שתהיינה אוהבות זו את זו - אסרה התורה לאותו אדם להינשא לשתיהן. זאת גם הסיבה שהאיסור הזה תקף רק כל זמן שהראשונה עדיין בחיים, אבל לאחר מותה - מותר לו לשאת את אחותה, דבר שלא מצאנו דוגמתו באיסורי העריות האחרים. לעומת זאת הרש"ר הירש זצ"ל מסביר שהמילה "לצרור" מורה על קשר הדוק, כמו "צרור - כספו" (בראשית מב, לה); "צרר מים בעביו" (איוב כו, ח), "נפש אדוני צרורה בצרור החיים" (שמואל א' כה, כט). כלומר שיש קשר הדוק בין שתי נשים הנשואות לאיש אחד, ומבחינה מסוימת הן נחשבות כישות אחת, לכן כאשר אחת מהן פטורה מן הייבום, כמו שנזכר בתחילת המסכת - גם צרתה פטורה, כי שתיהן מייצגות את אותו בית, "ואם יש שם נשים אחדות, אין הבית מיוצג על - ידי אחת מהן - אלא על - ידי כולן כאחדות גמורה". לפי פירושו ייתכן שהסיבה לאיסור להתחתן עם שתי אחיות היא משום שכל אשה צריכה להביע את הייחודיות שלה באופן נפרד, ואילו היו שתי אחיות, שבאות מרקע דומה, נשואות לאותו אדם, ומייצגות את אותו בית בתור ישות אחת - לא הייתה באה לידי ביטוי הייחודיות של כל אחת באופן מלא. ט מדוע יש בתורה דברים שנראים כאכזריות? באיסור עבודה זרה יש הבדל בין יחיד לבין ציבור. כאשר ציבור שלם עובדים עבודה זרה זוהי "עיר הנידחת", וכותב הרמב"ם (הלכות עבודה זרה ד,ו) על כך שמלבד זה שהורגים את כל אלו שעבדו עבודה זרה, אם רוב אנשי העיר עבדו עבודה זרה אז "מכים את כל הטף ונשים של עובדים לפי חרב". פעולות אלו נראות לכאורה אכזריות, ובספר מורה נבוכים (ח"א פרק נד) הוא מבאר שמובן שהקב"ה אינו בעל מידות נפשיות, ולא שייך לייחס לו תכונות של רחמנות או אכזריות, אלא שהוא פועל פעולות שנראות כמו פעולות שבאות על ידי בני אדם מתוך תכונות נפשיות, וכאשר משה רבנו ביקש מהקב"ה (שמות לג, יג): "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ" הוא רצה לדעת איך פועל הקב"ה בכל מצב, כדי שיוכל ללכת בדרכו של הקב"ה, כי כל מנהיג צריך לפעול מתוך מחשבה שקולה ומדודה, ולא מתוך רגש, אלא צריך לפעמים לעשות פעולות שנראות כחסד ורחמים ולפעמים פעולות שנראות כנקמה ואכזריות, הכל לפי תועלת וטובת הציבור כולו, ולא מתוך פרץ של רגשות בלתי מוסבר. כך גם מבואר בתורה (דברים כ, יח) בקשר למצווה להשמיד את שבעה העממים שהיו בארץ, שהמטרה היא: "לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם", כלומר: אל תחשבו שזו אכזריות, או רצון של גאולת דם, אלא אלו פעולות הגיוניות כדי למנוע את עם ישראל להיות מושפעים מהם לסור מהשלמות של השגת ה'. הרמב"ם מדגיש שמנהיגים שהולכים בדרכו של הקב"ה צריכים לפעול הרבה יותר פעולות של רחמנות ומחילה וחמלה וחנינה מאשר פעולות של עונש, כמו שראינו בשלוש עשרה המידות של הקב"ה, שרובן הגדול (חוץ מאחת) הן רחמים. י מדוע אין ליבם הזדמנות שניה? בחליצה צריכה היבמה לומר (דברים כה, ט): "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", השימוש בלשון עתיד מורה ש"כיוון שלא בנה שוב לא יבנה", כלומר שלאחר מעשה החליצה אין יותר אפשרות ליבם להתחתן עם היבמה. ב"בירור הלכה" מבואר שיש מחלוקת בין הראשונים האם זהו איסור מן התורה או מדרבנן, ולדעת הרבה מהם זהו איסור מן התורה. ולכאורה יש לשאול: מדוע אין נותנים לו עוד הזדמנות? הרי מצאנו בקרבן פסח, שמי שלא הקריב את קרבן פסח ראשון נתנה לו התורה הזדמנות שנייה לעשות פסח שני, אם כן מדוע כאן חוסמים בפני היבם את האפשרות לייבם את אשת אחיו? ייתכן שההזדמנות השנייה ניתנת לאדם כל עוד לא הביע את התנגדותו למעשה. מי שלא הקריב את קרבן פסח ראשון בגלל שהיה טמא או שהיה בדרך רחוקה, ייתכן שרצה בכך, אך הנסיבות לא איפשרו לו, ולכן נתנה לו התורה עוד הזדמנות לקיים את המצווה, אבל היבם בשעת החליצה אומר בפירוש (דברים כה, ח): "לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ", ולאחר שהביע את סירובו הגמור, גם אם לאחר מכן הוא מתחרט, שוב אין לו אפשרות לקיים את מצוות ייבום, כמו שמצאנו שאמר הקב"ה למשה רבנו (ברכות דף ז עמוד א): "כשרציתי לא רצית, עכשיו שאתה רוצה - איני רוצה". יא מה הקשר בין שפיכת מי בורו לנסיעה במונית? יבם שיכול לחלוץ לאחת משתי נשים, כאשר אחת מהן כשרה לכהונה והשנייה פסולה - צריך לחלוץ לפסולה, כי אם יחלוץ לכשרה - יפסול אותה לכהונה, ועל כגון זה אמרו חז"ל משל: "לא ישפוך אדם מי בורו ואחרים צריכים לו". ב"הלכה ברורה" מובאת מחלוקת האם כופים אדם לא לשפוך את מי בורו כאשר אחרים צריכים אותם, או שאין כופים על כך, ובעצם כבר נחלקו בזה הראשונים, שכן המאירי (בדף מד,א) משווה את זה לדין הידוע של "מידת סדום", של "זה נהנה וזה לא חסר", ולפי דבריו נראה שכופים אדם על כך, אולם הרי"ד (שם) כותב שמידת סדום נאמרה במצב שבו יש אדם שרוצה ליהנות מרכוש של אדם אחר באופן שלא יגרום לו לנזק או להפסד, ושם כופים אותו לאפשר לאדם השני ליהנות מרכושו, אולם כאן מדובר במצב שאין מי שרוצה ליהנות מהמים, ובכל זאת אמרו חז"ל שצריך להתחשב בכך שמא בעתיד מישהו ירצה ליהנות מהם, ולכן אסור לשפוך אותם. כלומר מדובר כאן בחומרה מעבר למידת סדום. חומרה נוספת סיפר הרב זילברשטיין שליט"א (מובא בספר עלינו לשבח, בראשית) על הגר"א קוטלר זצ"ל, שפעם כשלקח מונית התנה עם הנהג שיאסוף כל טרמפיסט שיזדמן בדרך, והסביר שאם הוא שוכר מונית ואינו אוסף טרמפיסטים, הרי הוא כמו מי ששופך את מי בורו בזמן שאחרים צריכים להם, שהרי מתבזבזים מקומות ריקים במונית. אבל נראה שזוהי חומרה ולא מעיקר הדין, כי בגמרא מדובר על מי ששופך את מי בורו, שהולכים לאיבוד ואף אחד לא נהנה מהם, ואילו כאן כאשר הוא משלם לנהג המונית הכסף לא נשפך לאיבוד, שהרי הוא נהנה מהנסיעה. יב האם המעשנים סיגריות הם פתאים? בגמרא מובא הפסוק (תהלים קטז, ו): "שֹׁמֵר פְּתָאיִם ה'", שעליו נאמר (שבת קכט,ב), שכאשר הרבה אנשים עושים בתמימותם מעשה שיש בו קצת סכנה - הקב"ה שומר עליהם. לפני כארבעים שנה נחלקו הפוסקים האם ניתן לומר זאת גם לגבי עישון סיגריות. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אג"מ ח"ב סימן עו, וח"ה סימן לד) קיבל מידע שיש סכנה בעישון סיגריות, אבל לא החשיב זאת לסכנה ברורה, כי להבנתו רוב האנשים לא מסתכנים בכך, ויש רק מיעוט שהדבר הוא סכנה להם, ומאות מיליונים בעולם וגם גדולי תורה מעשנים, ולכן הוא סבר שאין אפשרות לומר שהעישון אסור, ואפילו ביום טוב מותר למי שמעשן, אבל הוא מסיים שבוודאי מן הראוי לכל אדם, ובפרט לבני תורה, שלא לעשן, מאחר שיש בזה חשש סכנה ואין שום תועלת וגם לא הנאה למי שלא התרגל לזה. לעומת זאת בעל שו"ת ציץ אליעזר (חט"ו סימן לט) קיבל מידע מד"ר שוסהיים זצ"ל שהעישון עלול ממש לקצר את החיים, והוא מזיק בצורה חמורה ביותר לגופו של המעשן וגם לגופם של האנשים הנמצאים בקרבת מעשן במקומות סגורים, כגון מקומות עבודה, אולמות, כלי רכב, וכדומה, הם נהפכים למעשנים פאסיביים, וזה עלול להביא אותם לנזקים בדרכי הנשימה, לשיעול, ואפילו לדלקת הסימפונות והריאות. לפיכך הוא פסק שלא רק שלא שייך לומר על המעשנים "שומר פתאים ה', אלא שיש להחיל על העישון את פסקו של הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש יא,ה): "הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות וכל העובר עליהן ואמר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך או איני מקפיד על כך מכין אותו מכת מרדות". יג מדוע אסור להיעשות אגודות אגודות? האיסור (דברים יד, א): "לֹא תִתְגֹּדְדוּ" מתפרש בגמרא "לא תעשו אגודות אגודות". מרן הרב קוק זצ"ל כתב על הפירוד בעם ישראל משפט חמור ביותר: "התפרדות האומה לחלקים... זאת היא ממש מחשבה של עבודה זרה כללית" (אורות עמ' עג). במקומות רבים מבואר שמהותה של עבודה זרה היא פירוד, כי מה שיש בכוחו לאחד הרבה אנשים היא רק מטרה רוחנית משותפת לכולם, כלומר: עבודת ה', אבל עבודה זרה, שרוחניותה נטועה במימד גשמי, היא שורש הפירוד, כי בצד הגשמי אין אחדות בין אנשים, שהרי גופו של כל אחד נפרד מחבירו, אלא רק בעניין רוחני שמשותף לנשמות כולם יכולה להיות אחדות. מסיבה זו, מאז שהוקם המשכן נאסר על עם ישראל להקריב קרבן בבמות פרטיות, כי עבודת ה' צריכה להיות משותפת לכל העם מתוך אחדות, ומסביר מרן הרב קוק זצ"ל כי "גם ההתאחדות לשם שמים ע"י הקיבוצים הקטנים שבבמות, מפסידה היא את יסוד אחדות האומה הכללית שבמרכזה הגדול, שרק על ידה תתגלה ותתקיים תכלית חפץ ה'... ולכן משנקבע המקום לקדושה הכללית בירושלים נאסרו הבמות" (מובא בלקט ביאורי אגדות). רק כאשר עם ישראל יישאר מאוחד בעבודת ה' תוכל להתקיים מטרת נתינת התורה, שהיא עם שלם העובד את ה' בכלל ובפרט, כמו שנאמר: (שמות יט, ו): "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ". יד מתי יתאחדו מנהגי תפוצות ישראל? למרות שהיו מחלוקות קשות מאוד בענייני הלכה חמורים בין בית שמאי לבית הלל - "לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל, ולא בית הלל מבית שמאי, ללמדך, שחיבה וריעות נוהגים זה בזה, לקיים מה שנאמר: האמת והשלום אהבו". כלומר: אחדות אינה בהכרח אחידות. כל קבוצה נהגה על פי דעתה, וכיבדה את הקבוצה השניה שנהגה אחרת. בענייני הלכה, ובפרט בהלכות שחיטה, יש הבדלים ידועים בין עדות ישראל, ובשנת תרפ"ג (1923) פרסם מרן הרב קוק זצ"ל שיש לבני אשכנז להקפיד לקנות בשר שנשחט על פי מנהגי האשכנזים. חכמי התימנים ברחובות ובסביבה נפגעו מכך, וחשו שיש בכך זלזול בכשרות של השחיטה שלהם, וכדי לפייסם כתב להם הרב מכתב (מובא בלקט ביאורי אגדות), שבו הוא מסביר שאהבתם וכבודם חקוקים על לוח לבו, וכי הוא השתדל הרבה שיוכלו לבוא לארץ, אבל כל עדה צריכה לשמור על המנהגים וההוראות ההלכתיות המקובלים אצלה מדורי דורות, ומוסיף: וכל זמן שלא בא ההסכם מכללות חכמי ישראל לאחד את ההוראות והמנהגים, אסור לכם ואסור לנו לזוז ממנהגי אבותינו, ומוכרחים אנחנו כל אחד לחזק את המסורת שלו, עם כל הכבוד שאנחנו רוחשים להמסורת וההוראות של העדות האחרות. ועל ידי השמירה שכל אחד שומר את מנהגיו ותקנותיו, יוכל לבוא במשך הזמן לאיחוד שלם וגמור. טו מטרת התורה = לעשות שלום בין הפכים בגמרא נאמר שחכמים לא יכולים לתקן תקנה שתגרום לאשה להיות מאוסה בעיני בעלה, משום שנאמר על התורה (משלי ג, יז): "דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבֹתֶיהָ שָׁלוֹם". רבנו בחיי (ספר כד הקמח, שלום) כותב שפסוק זה בא ללמדנו כי יסוד התורה כולה ועיקרה שלום, וכן אמרו חז"ל (חולין פ"ג דף ס) שעיקר בריאתו של עולם הוא השלום, שהרי השמים, שנבראו בתחילת הבריאה, מורכבים משני הפכים: אש ומים, ואין אפשרות לחבר ביניהם בלי שלום, כמו שכתוב (איוב כה, ב): "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו". על פי המדרש, בכל יום מחמשת הימים הראשונים לבריאת העולם נעשה שלום בין העליונים לתחתונים, כי בימים הללו נבראו באופן שווה עליונים ותחתונים, וביום השישי כאשר בא לברוא את האדם, אמר הקב"ה "אם אני בורא אותו מן העליונים הרי העליונים רבים על התחתונים בריה אחת, אם אני בורא אותו מן התחתונים הרי התחתונים רבים על העליונים בריה אחת, מה עשה בראו מן העליונים והתחתונים". וכל מטרת התורה היא לעשות שלום בין גופו של אדם שנברא מן התחתונים, לבין נשמתו שנבראה מן העליונים, לכן נאמר על התורה (משלי ג, יז): "דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבֹתֶיהָ שָׁלוֹם". טז העיניים אומרות הכל בתקופת התנאים, בימיו של רבי דוסא בן הרכינס, כאשר הוא כבר היה זקן, נכנסו אליו חכמי ישראל, וכאשר נכנס רבי יהושע, אמר לו רבי דוסא: אמור לתלמידך אחר וישב, מי הוא? רבי אלעזר בן עזריה. אמר: ויש לו בן לעזריה חברנו? בגרסה המובאת בירושלמי נאמר שכאשר ראה רבי דוסא בן הרכינס את רבי אלעזר בן עזריה, אמר: מכירו אני שהוא דור עשירי לעזרא, ועיניו דומות לשלו. בעל עלי תמר מדייק מכך, שלא אמר שהוא דומה לו בצורתו, שאכן תואר פניו לא היה דומה דווקא למראה פניו של עזרא, כי הצורות מתחלפות ומשתנות במשך הדורות על ידי חיתוני וערבוב המשפחות, אבל העיניים מעידות על כוחות הנפש ומהות צורתו הפנימית של האדם, ועיניו של רבי אלעזר בן עזריה שהיו דומות לעזרא העידו עליו שצורת נפשו הפנימית נאצלו מכוחות נפש של עזרא. הוא מוסיף על כך: "ואכן יודעני מכמה גדולי ישראל שהיו עיניהם מפיצות אור גדול והעידו בבירור ששוכן בהם נשמה אצילית שכן העינים הן חלון הנפש, עיניים שאף בצער גדול לא דעך אורם ולא שמחה וצהלה היה בכוחן לשנות אור אצילי שבחביון נפשם, ועיניים כאלו באו להם בירושה מאבות אבותיהם שהיו גדולי ישראל והיה עיניה דמיין לדידיה". יז מה ההבדל בין אובדים לנידחים? שמואל אומר שלא היה המשך יהודי לאותו דור של עשרת השבטים שגלו, כי בניהם הולידו ילדים גוים מנשים נכריות, ובנותיהם נעשו עקרות ולא ילדו. הנביא ישעיהו (כז, יג) התנבא: "וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם", ומבאר רבי צדוק הכהן (רסיסי לילה, מובא בלקט ביאורי אגדות), כי יש הבדל בין "האובדים" לבין "הנידחים". "האובדים" הם עשרת השבטים, שהשתקעו בגשמיות, בהשתדלות תדירה אך ורק בעסקי העולם הזה, כגון לקבוץ ממון או שאר תאוות או רדיפת שררה וכבוד או ניצוח וקנאה, באופן שמטריד את הלב עד שאי אפשר לו לזכור את השם יתברך כלל. אנשים אלו שכחו בכלל שהם יהודים, או מה זה להיות יהודי. "הנידחים" הם אנשים שנדחו משמירת התורה בגלל בקשת השלווה והרצון לא להתאמץ בעבודת ה', והעצלות הזו שהייתה בהם גרמה להם לשכוח את יהדותם. שני סוגי היהודים, האבודים והנידחים, עתידים לחזור, ומעניין לציין שהוא כותב שהאובדים יחזרו לפני הנידחים. זאת משום שהם פעילים ולא עצלנים. אמנם הפעילות שלהם היא בכיוון הלא נכון, אבל כאשר יתעוררו ויהפכו את כח השתדלותם לכיוון הראוי, להשתדל לרדוף אחרי ה', הם יקדימו בביאתם את הנידחים, שבגלל עצלותם צריכים השתדלות יתירה לזרז אותם לפעול, ולכן יאחרו לשוב, אבל בסופו של דבר יבואו כולם להר הקודש, לירושלים. יח מה הוא הסבר המחלוקת אם יש זיקה? כאשר אדם נפטר ללא ילדים, ויש לו אח, נאמר בתורה לגבי האלמנה (דברים כה, ה): "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר", ובגמרא יש מחלוקת בין רב לשמואל האם יש זיקה, כלומר האם יש קשר בין היבם ליבמה, שכתוצאה ממנו אסור לו להתחתן עם קרובותיה. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת לפי הדעה שיש זיקה, האם זו זיקה מן התורה או מדרבנן. הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל (ברשימות שיעורים) הסביר שיסוד המחלוקת אם יש זיקה או אין זיקה, היא השאלה מהו הגורם האוסר על אשת המת להתחתן עם אדם זר. הסבורים שיש זיקה אומרים שהאח החי, היבם, הוא זה שבגללו אסור לה להתחתן עם איש זר, כי כל עוד הוא קיים היא צריכה להתחתן איתו (או לחלוץ), ואילו הסבורים שאין זיקה אומרים שהבעל המת הוא זה שבגללו אסור לה להתחתן עם איש זר, כי קשר האישות שהיה לה עם בעלה המת נשאר עדיין באופן האוסר עליה להתחתן עם איש זר כל עוד לא נעשה ייבום או חליצה. הוא מסביר שיש קשר בין המחלוקת הזו לבין מחלוקת אחרת (להלן בדף צו,א) לגבי תוקף הקידושין, במקרה שבו אותה אשה עברה על האיסור והתקדשה לאדם אחר: הסבורים שיש זיקה יאמרו שמכיוון שהגורם האוסר עליה להתחתן הוא היבם, ומכיוון שהיבם עדיין לא נשא אותה, יש תוקף לקידושין שנעשו על ידי איש זר, ואילו הסבורים שאין זיקה יאמרו שמכיוון שהגורם האוסר עליה להתחתן הוא בעלה שנפטר, שקשר האישות שלה איתו עדיין קצת בתוקף, לכן אין תוקף לקידושין שנעשו על ידי איש זר, כמו אצל כל אשת איש שאין קדושין של איש אחר תופסים בה. יט האם יש אדם שלא טועה? בגמרא נאמר שרבא טעה בהבנת המשנה. טעות מצויה אצל כל אדם וגם אצל גדולי החכמים שבעולם. כך דרשו באופן כללי לגבי דברי תורה, על הפסוק (ישעיהו ג, ו): "וְהַמַּכְשֵׁלָה הַזֹּאת תַּחַת יָדֶךָ" - "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן" (גיטין מג,ב), כלומר שטעות היא בלתי נמנעת. בעל שו"ת התשב"ץ (ח"ב סימן ט), נשאל האם צריך לפסול מכאן ולהבא דיין שטעה בפסק הדין וחוייב לשלם. תשובתו היא: "לא מצינו דיין שטועה בדינו ... שהוא פסול לדון, לפי שכל אדם עשוי לטעות, שאפילו גדולי התנאים טעו בדינן". עם זאת הוא מוסיף שהדברים הללו אמורים דווקא לגבי טעות של דיין שהוא חכם בתורה וטעה באופן חד פעמי, "אבל אם הדיין הזה אינו טועה מחמת חכמה גדולה שיש בו, אלא מפני שאינו זהיר בתלמודו ושגגת תלמודו עולה זדון והרבה מדיניו היו בטעות, היה אפשר לפסלו...". כיוצא בזה פסק הגרי"ש אלישיב זצ"ל לגבי עיר אחת שהתברר באמצע השבת שהרב הממונה על העירוב טעה בהוראתו, והעירוב פסול, שצריך להודיע לכל הציבור על כך, ואין לחוש לפגיעה בכבודו של הרב, כי אין זו בושה שטעה, שהרי אין אדם חסין מטעויות. כ דרגות של קדושה במצוות במשנה מוזכרים שני סוגים של איסורי חיתון: "איסור מצווה" ו"איסור קדושה". "איסור מצווה" הם האיסורים שאסרו חכמים, ונקראים כך משום "מצווה לשמוע דברי חכמים", ו"איסור קדושה" הם איסורי החיתון בגלל קדושת הכהונה או קדושת ישראל. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שמטרת כל המצוות היא לקדש את עם ישראל, כפי נוסח ברכת המצוות: "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו", וכך נאמר במכילתא (מסכת דכספא פ' כ): "איסי בן יהודה אומר, כשהמקום מחדש מצוה על ישראל הוא מוסיף להם קדושה", וכן נאמר בתורת כהנים (פרשת קדושים, פרשתא ד, פרק י) שמה שכתוב בתורה "קדושים תהיו" מתייחס לקדושת כל המצוות. על פי זה יש לשאול: מדוע איסורי החיתון הנ"ל נקראים "איסור קדושה", וכי יש בהם קדושה מיוחדת שאין בכל המצוות? הרי כל המצוות, עשה ולא תעשה, הן ביטוי של קדושת עם ישראל? תשובתו היא שאכן יש מצוות מסוימות שיש בהן קדושה יתירה, וכך גם השבת, שנאמר עליה (שמות לא, יד): "כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם", יש בה קדושה מיוחדת, בנוסף לקדושה הרגילה שיש בכל מצוות התורה, וכך גם באיסורי החיתון המיוחדים הללו מחמת קדושת הכהנים או קדושת ישראל - יש בהם קדושה יתירה על שאר מצוות התורה. כא מדוע לא להרבות בגזרות? מהפסוק (ויקרא יח, ל): "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי" לומד רב כהנא שיש מצווה מן התורה לגזור גזירות מדרבנן, כדי שאנשים לא יבואו לעבור על דברי התורה עצמה - "עשו משמרת למשמרתי". עיקרון נוסף שנלמד מהפסוק הזה הוא שמותר לגזור גזירה אחת, אבל אסור לגזור גזירה לגזירה "ולא משמרת למשמרת". מדוע אסור להרבות בגזירות חכמים? המהר"ל מפראג (באר הגולה, באר א, מובא בלקט ביאורי אגדות) מסביר שכל דבר חשוב שקיים בעולם צריך שמירה. כך הוא באיברי גופו של אדם, פירות, ירקות, וכל מה שקיים בטבע - יש לכל דבר את השומר שלו, כפי שסידר הקב"ה בחכמתו שיישמר מנזק. ומובן שמצוות התורה גם הן צריכות שמירה יתירה, שהרי יצר לב האדם רע מנעוריו, ויש חשש שללא שמירה יתקלקלו סדרי התורה והמצוות. הכלל ההגיוני הוא שהדבר שצריך שמירה הוא העיקר, והשומר הוא הטפל. וכמו שאצל איברי גוף האדם אין ראוי שיהיה שומר לשומר שלהם, מפני שהשומר שהוא בעצמו טפל לא שייך שיהיה עוד דבר שנטפל אליו, כך גם לגבי מצוות התורה - צריך שתהיה הבחנה ברורה בין הטפל ובין העיקר, כלומר בין המצוות דאורייתא, שהן העיקר לבין הגזירות של חכמים, שהן הטפל, ולא שייך שיהיה טפל נוסף לגזירות חז"ל, ומשום כך הכלל הוא: שאין גוזרים גזירה לגזירה. כב מדוע אשתו נקראת "שארו"? נאמר בתורה שאסור לכהן להיטמא (ויקרא כא, ב): "כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו", ואמרו חז"ל "שארו - זו אשתו". מקשה על כך הכלי יקר (מובא בלקט ביאורי אגדות) 3 קושיות: א. מדוע נאמר "הקרוב אליו", לשון זכר, ולא "הקרובה אליו". ב. למה קרא לאשתו "שארו". ג. ולמה הקדימה לאביו ואמו. וביאר שבדרך כלל, ברוב שנות חיי האדם, אשתו היא זו שמאירה את עיניו ומעמידתו על רגליו, כמו שאמרו חז"ל (יבמות סג,א): במה אשה עוזרתו לאדם? אדם מביא חיטין, חיטין כוסס? פשתן, פשתן לובש? לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו? כלומר: עיסוקו של האיש בדרך כלל הוא בעניינים כלליים, ויש לו צורך במישהו שיישם את הכללים שלו ויפרוט אותם לפרטים, ואשתו של אדם היא זו שעוזרת לו לעשות זאת ולהוציא לפועל את הפוטנציאל הגלום בו. זאת הסיבה שאמרו ש"אשתו כגופו", ולכן ראוי לכהן להיטמא לה. על פי זה מתורצות 3 הקושיות: א. "שארו" הוא לשון מזון, ולכן נאמר בלשון זכר. ב. קרא הכתוב לאשתו "שארו", מלשון מזון, כדי שנבין שההיתר להיטמא הוא בגלל שהיא מכינה לו את מזונו ולכן היא כגופו, וגם יש במשמעו לשון אשתו, כמו שכתוב (ויקרא יח יב): "שאר אביך היא". ג. הקדימה לאביו ואמו, כי אדם קרוב אצל עצמו, וההיתר להיטמא לאשתו הוא בגלל התועלת שיש לו עצמו ממנה. כג מדוע ינשל האב את בנו הבכור מהירושה? על הפסוק (דברים כא, טו): "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה", שאומר שאסור לאדם לבכר את בן האהובה הצעיר על פני בן השנואה הבכור, נשאלה השאלה: וכי יש אהובה ושנואה לפני המקום? ומסביר רש"י שפשוט שגם אם הבעל שונא את אחת מנשיו - הקב"ה לא שונא אותה, ולכן אין סיבה שבנה הבכור לא יקבל פי שנים בירושה. הקשה על כך הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (איילת השחר): אפילו אם האבא שונא את אימו של הבכור, מהי סברתו של אותו אבא, וכי מדוע יקפח את הבן הזה מהירושה, והרי סוף סוף הוא גם בנו? ייתכן שאפשר להסביר זאת על פי מה שהוא עצמו כותב (לפני כן) שכל העניין של המעמד המיוחד של הבכור תלוי בחשיבות, ואם בכור מסוים אינו חשוב ייתכן שלא יהא ראוי לבכורה, כמו שמצאנו אצל ראובן (במדרש בראשית רבה צט,ו), שהיה ראוי לכהונה ומלכות ובכורה, ואיבד את זכויותיו. על פי זה היה ניתן לחשוב שאם אדם רואה שאשתו, שהיא אימו של בנו הבכור, אינה ראויה לחשיבות הזו, יכול אביו לחשוב שממילא יפסיד בנה את חשיבות הבכורה, כי אין לו את החשיבות המתאימה, לכן יש צורך לומר שאף אם בעיני האב בנו אינו ראוי לקבל את זכויות הבכור - הוא לא קובע זאת, אלא הדבר נקבע על פי התורה באופן אובייקטיבי. כד מהם הקריטריונים לקבלת גרים? ב"הלכה ברורה" מובאים דברי הרמב"ם, המסביר את "סוד הדבר", מהו הקריטריון שעל פיו מקבלים גוים שרוצים להתגייר ולהצטרף לעם ישראל: שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש הוא בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל, אם לא נמצא להם עילה ... וראו אותן שחזרו מאהבה מקבלים אותן, שנאמר ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה. אמנם, בדיעבד, אם קבלו גר שהתגייר ממניעים זרים - יש תוקף לגיור, אך זאת בתנאי שאכן אותו אדם קיבל על עצמו לשמור את מצוות התורה. וכך כותב מרן הרב קוק זצ"ל (דעת כהן, סימן קנד), שכל אדם שהתגייר בלי כוונה לקבל עליו את שמירת המצוות - אין תוקף לגיורו, ומוסיף שאותם בתי דין שמגיירים אנשים כאלו שידוע שלא יקיימו את התורה עוברים על איסור "לפני עוור", ממה נפשך: דאם נאמר שאין גירותם גירות גם בדיעבד, הרי הם מכשילים את הרבים במה שמחזיקים נכרים בחזקת ישראל, וכמה תקלות וחורבות נפקי מזה ... ואם באמת הם גרים, ובדיעבד מתחייבים בכל התורה כולה, הרי הם מכשילין אותם בזה שמחייבין אותם בעונשין של איסורי תורה שעוברים עליהם, וקודם שבאו לידי מדה זו הלא לא נתחייבו בהם, ואין נענשין עליהם. כה מהי פטריוטיות פסולה? בגמרא אומר רבא את העיקרון המפורסם: "אדם קרוב אצל עצמו", ולכן אינו נאמן להעיד על עצמו, בין לזכות ובין לחובה, כי הוא אינו אובייקטיבי לגבי עצמו. אהבה עצמית היא טבע אנושי, והיא זו שמונעת מהאדם להתכוון בכל מעשיו לשם שמים. מרן הרב זצ"ל (עין איה, שבת פ"ב אות ז) כותב שיש גם אהבה אנוכית כזו ביחס לכלל האומה. יש אנשים פטריוטים שאוהבים את האומה הישראלית, אבל אהבתם היא אהבה עצמית אנוכית, הגורמת להם לפסול לחלוטין כל מי שאינו שייך להם, וזוהי גישה פסולה שאין סופה להתקיים. אהבת האומה הנכונה היא זו שנובעת מתוך אהבת ה' וידיעה שהוא הכין את עם ישראל להיות מקבלי האור האלוקי בעולם, והציפיה שעם ישראל הוא זה שבמגמתו יתקן את העולם במלכותו של הקב"ה. מי שאוהב את עם ישראל מתוך הרצון לראות בהתגשמות קידוש ה' הוא זה שאהבתו מושרשת ויסודית ותתקיים לנצח. ההסבר הזה מאיר את עינינו ומבאר את התופעה הנראית בדור האחרון שהרוב הגדול של אוהבי עם ישראל הם גם קרובים למסורת ישראל, כי התנועות שהיו קיימות בדורות קודמים שהיו בעד עם ישראל אבל רצו לנתק את הקשר בינו לבין תורת ישראל, כבר כמעט אינן קיימות, כי רק אהבת העם שבאה מתוך החיבור לקב"ה היא זו שיש לה קיום לדורות. כו באיזה מצב יש יתרון לאדם כעסן? יש מחלוקת בין רש"י לתוספות האם הדין של קטלנית, אשה שמתו שני בעליה שלא תינשא לבעל שלישי, שייך גם באשה שהתגרשה פעמיים. לפי תוספות דין קטלנית הוא דווקא באשה שמתו בעליה, אבל לפי רש"י אין לישא אשה שהתגרשה פעמיים. מה ההסבר לכך? מבאר החתם סופר (אה"ע ח"ב סימן קלא) שהחשש אצל קטלנית הוא שמזלה הרע גורם לכך שלא תהיה לה פרנסה ולכן בעליה, שמהם היא מתפרנסת, מתים. לפי רש"י אותה סיבה יכולה לגרום לבעליה להתקצף ולכעוס ולגרשה, והיא תישאר ללא פרנסה. אם כן, איך נקבע הדבר אם בעלה ימות או יגרש אותה? הדבר תלוי באישיותו של הבעל. אם אין מטבעו להתקצף, והיא מוצאת חן בעיניו, אין סבירות שהמזל הרע שלה יגרום לו לשנות את טבעו ולגרשה, ואז התוצאה היא שהוא מת. אבל אם אשה התגרשה פעמיים אז ההסבר לתופעה הוא שמזלה הרע גרם לכך שלא תהיה לה פרנסה, ואותם שני בעלים היו קלים לכעוס והיה יותר קל לגרום להם לגרשה מאשר ימותו בטרם עיתם. מסיבה זאת אין לאדם אחר לנושאה, שמא גם הוא אדם נוח שלא יהיה לו קל לגרשה ויש לחשוש שימות. על פי ההסבר הזה, אם האדם שרוצה לנושאה ידוע כקל לכעוס ויהיה קל בעיניו לגרשה, גם לפי רש"י מותר לו לכתחילה לנושאה. כז מהו מנגנון הפעולה של החליצה? בחידושי הרשב"א מובאת מחלוקת מתוך התלמוד הירושלמי בקשר להגדרת פעולתה של החליצה: לפי דעה אחת החליצה היא פעולה הכוללת שני שלבים: א. קניין, כאילו שהיבם קונה את היבמה תחילה, כעין קדושין ב. ולאחר מכן פוטר אותה ומתיר לה להינשא לכל אדם. ואילו לפי הדעה השנייה החליצה אינה קניין אלא רק פטור, שפוטר אותה היבם מהזיקה אליו ומתיר לה להינשא לאיש זר. בקשר למחלוקת זו הקשו בירושלמי על דברי האומר שהחליצה היא קניין, ממה ששנינו: כהן-גדול חולץ ליבמתו, ואם חליצה יוצרת פעולת קניין הרי אסור לו לכהן גדול לקחת אלמנה, וצריך להיות אסור לו לעשות חליצה. ייתכן שהמחלוקת הזו קשורה למחלוקת (שהזכרנו בעבר) מהי הסיבה שאסור ליבמה להינשא לאיש זר. לדעה הראשונה קידושי בעלה שנפטר הם הגורם שממשיך לאסור אותה גם אחרי מותו, וכדי לאפשר ליבם לפטור אותה עליו קודם כל לקנותה, שהרי אין באפשרותו של האח החי לבטל את קידושי האח המת, לכן אמרו שהחליצה היא קניין שמאפשר לו לקנותה ואז לפוטרה. לעומת זאת לפי הדעה השנייה, הגורם האוסר על היבמה להינשא לאיש זר הוא האח החי, שקבעה התורה שיש לו זיקת ייבום, לכן אין לו צורך לקנותה כדי לפוטרה, ודי לו במעשה שפוטר אותה ממנו, ולכן אמרו שהחליצה אינה קניין אלא רק פטור. כח באלו נסיבות גוזרים גזרה מדרבנן? יש מחלוקת בין גדולי האחרונים בקשר לנסיבות שלגביהן גזרו חז"ל גזירה מדרבנן. המהרש"ל (בחכמת שלמה, על תוספות ד"ה ולימא) כותב שרק כאשר יש דבר שאסור לפי כל הדעות ייתכן שגזרו חז"ל גזרה על דבר הדומה לו לאסור, אבל כאשר יש מחלוקת בדבר מסוים, גם אם נפסק להלכה כדעת האוסרים - לא גזרו לאסור דברים אחרים הדומים לזה. כך סבור גם המגן אברהם (סימן רפו סק"א) לגבי הגזירה שלא לאכול סעודה לפני תפילת מוסף בשבת, שמא ישכח להתפלל, שניתן לומר שמכיוון שהחיוב של היחיד להתפלל מוסף הוא נושא שיש בו מחלוקת, שהרי לדעת רבי אלעזר בן עזריה (ברכות ל,א) יחיד אינו מתפלל מוסף אלא רק ציבור, ממילא למרות שלהלכה נפסק שגם היחיד מתפלל מוסף, אבל אין לגזור גזירה שלא לאכול לפני התפילה, מכיוון שמדובר בחיוב שלא מוסכם על כל הדעות. אולם מהרש"ם (ח"א סימן קז) כותב שהעיקרון הזה לא מוסכם, ותיתכן גזרה במצב שבו יש צורך להתרחק מעבירה על עניין שנפסק להלכה שאסור, למרות שיש בו מחלוקת. כט האם נשים חייבות להיטהר ברגל? רש"י ותוספות כותבים שאסור לאשה להיטמא בשלושת הרגלים, כי מה שאמרו חז"ל (ר"ה טז,ב) שכל יהודי חייב להיות טהור ברגל חל גם על נשים. אולם רבנו חננאל (בר"ה שם) מבאר שהסיבה שבגללה חייב כל יהודי לטהר עצמו ברגל היא בגלל החיוב לבוא לבית המקדש להיראות לפני ה', ומכך מבין בעל שו"ת להורות נתן (ח"י סימן צה) שלדעתו נשים אינן מוזהרות להיטהר ברגל, שהרי אינן חייבות במצוות ראיה, כמו שכתוב (שמות כג, יז): "יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ". לעומת זאת הרמב"ם (הלכות טומאת אוכלין טז,י) כותב שכל ישראל מוזהרין להיות טהורין בכל רגל, מפני שהם נכונים ליכנס במקדש ולאכול קדשים, כלומר שהחיוב להיטהר אינו נובע רק מהצורך להיכנס למקדש אלא גם משום אכילת בשר הקרבנות, ואם כן לפי שיטת תוספות (קידושין לד,ב ד"ה אשה) שגם נשים חייבות לאכול בשר קרבן שלמים בזמן בית המקדש, כי אין שמחה אלא בבשר, נמצא שגם הן חייבות להיטהר ברגל כדי לקיים את מצוות שמחה באכילת קרבן שלמים. גם לדעת הרמב"ם אשה חייבת במצוות אכילת קרבן שלמים ברגל, ונמצא שלשיטת הרמב"ם, רש"י ותוספת נשים חייבות להיטהר ברגל, כדי לשמוח באכילת בשר שלמים, ואילו לשיטת רבנו חננאל החיוב להיטהר חל רק על גברים שמחוייבים להיראות בעזרה. ל האם צ'ק נחשב כמו כסף מזומן? רש"י (ד"ה כתב) מוכיח מהגמרא במסכת בבא בתרא שאדם שכתב שטר חוב בכתב ידו, גם אם לא חתמו עליו עדים - זהו שטר שמחייב אותו לשלם את הסכום הכתוב בו. מכאן נראה שגם מי שכותב צ'ק מתחייב בזה לשלם את הסכום הכתוב בו, אמנם יש פוסקים בדורות האחרונים שצ'ק אינו נחשב שטר חוב, אלא רק הוראה לבנק לשלם את הסכום, ואין בכתיבתו התחייבות שאכן הסכום ישולם. מאידך יש אפילו הסבורים שדינו של צ'ק כדין כסף מזומן לעניינים מסוימים, ונחלקו בזה הגרי"ש אלישיב זצ"ל והגר"מ אליהו זצ"ל. הגרי"ש אלישיב זצ"ל נשאל (מובא בפסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יוחסין יב עמוד יג) לגבי אדם שקנה אתרוג, ונתן צ'ק למוכר, אבל המוכר לא פדה אותו מהבנק, האם האתרוג שייך לקונה ויכול לצאת בו ידי חובה, או לא, וענה שצ'ק נחשב ככסף מזומן, וכשם שבכסף מזומן ששילם למוכר נחשב ששילם אף על פי שהמוכר לא השתמש בכסף, כך בצ'ק. לעומת זאת הגר"מ אליהו זצ"ל (מאמר מרדכי - שביעית מאמרים סימן כט) דן בשאלה האם לווה שנתן צ'ק למלווה נחשב כמי שכבר שילם את חובו ואין החוב נשמט בשמיטת כספים, או לא, ופסק: "שכיום צ'ק דינו כשטר חוב לכל דבר, והראיה הפשוטה ביותר היא שכן אם צ'ק היה כממון, מדוע לא קונים אנשים בצ'ק ירקות בשווקים וברחובות. ואדרבה, המציאות מראה שאין מי שקונה מעט עגבניות ומשלם בצ'ק. גם בעלי מוניות לא גובים בצ'ק כי הם טוענים שהם צריכים כסף מזומן וזמין, לכן מוכח הדבר שצ'ק הוא שטר חוב לכל דבר ולא ממון, ואם כן שביעית משמטת את החוב". לא האם אפשר לפסוק הלכה על פי רוח הקודש? תוספות (ד"ה דחזו) מסבירים שעדות של עדים בכתב לא מתקבלת בבית דין, אבל אם כאשר העד רואה את מה שכתוב הוא נזכר במעשה ומעיד מתוך הזיכרון - עדות כזו מתקבלת. על פי עיקרון זה הסביר הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) איך כתב אחד מרבותינו הראשונים "שו"ת מן השמים", שבו יש תשובות שהשיבו לו ברוח הקודש, והרי נאמר על התורה (דברים ל, יב): "לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא", ועל פי זה אמרו חז"ל (ב"מ נט,ב) שהכרעת דיני התורה נמסרה לחכמי ישראל, ואפילו אם יצאה בת קול מן השמים שאומרת הלכה מסוימת - אין משגיחים בכך. וביאר שכמו שלעניין עדות, אם העד לא מסתמך על העדות הכתובה, אלא היא רק מסייעת לו להיזכר בדבר והוא מעיד מתוך הזיכרון - עדותו כשרה, כך גם בעניין פסיקת ההלכה, אם הפוסק מסתמך על הבנתו את ההלכה, על פי בירור, עיון ומשא ומתן וכללים ומדות של תורה, ולא ע"פ מה שנודע לו מן השמים, ורק מנסה לקבל, בתור סיוע, ידיעה מן השמים שגם שם סבורים כך - אין זה בניגוד לכלל של "לא בשמים היא". והוסיף, שאם מסקנתו ההלכתית של הפוסק הייתה בניגוד למה שנאמר לו מן השמים, בוודאי לא היה פוסק על פי מה שנאמר לו, אלא על פי מה שהתברר לו כדבר הנכון בבירורו ההלכתי, ואולי היו אף עובדות כאלה, אלא שבספר שנשאר לדורות הוא כתב רק את אותם פסקים שמן השמים פסקו כפי שהוא הסיק בבירורו על פי דרכה של תורה. לב האם מותר לזר לשחוט בשבת? להלכה נפסק כדעת רבי חייא שזר (שאינו כהן) שעבד בשבת בבית המקדש עבודה שאמורה להיעשות על ידי כהנים, כגון הקרבת קרבן התמיד או קרבן מוסף - חייב פעמיים, על שתי עבירות שעבר: א. איסור לזר לעבוד בבית המקדש. ב. חילול שבת ללא היתר. לדעת רוב רבותינו האחרונים (רש"ש לקמן לג,ב, שער המלך הלכות ביאת המקדש פ"ו, ערוך השולחן העתיד הלכות ביאת מקדש סימן מח סעיף יא, הגרי"ש אלישיב בקובץ תשובות ח"ג סימן רפא, יש סדר למשנה יומא פ"ג מ"ד) גם אם עשה אותו אדם עבודה שבדרך כלל מותרת לזרים, כלומר שחיטה, הוא יתחייב בפעולה זו על חילול שבת, כי ההיתר לעשות מלאכה בשבת בבית המקדש ניתן רק לכהנים ולא לזרים. היו שהקשו על כך מהמשנה במסכת פסחים המשווה בין קרבן פסח שנשחט ביום חול לקרבן פסח שנשחט בשבת, ושם נאמר בפירוש: "כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת", ומשמע שכמו שביום חול רשאים זרים לשחוט כך גם בשבת. הרש"ש ובעל שבט הלוי (ח"ג סימן צא) הסבירו שאכן קרבן פסח הוא ייחודי מפני שהבעלים של הקרבן הם אלה ששוחטים אותו, לכן דווקא אותו מותר לזר לשחוט בשבת, אבל לא את קרבנות התמיד והמוסף של שבת. אולם מדברי החכם צבי (בתשובה סימן מד) משמע שלדעתו כאשר קיים היתר לעשות מלאכה בשבת לצורך הקרבנות הקבועים - היתר זה תקף לכל הפעולות הנעשות באופן המותר לצורך אותו קרבן, ומכיוון ששחיטה כשרה בזר - אם הוא שחט אפילו את קרבן התמיד או קרבן מוסף בשבת - אין בזה עבירה של חילול שבת. לג האם ילד קטן שגנב חייב לשלם כשיגדל? בעל תרומת הדשן (פסקים וכתבים, סימן סב) נשאל על ילד שבגיל 11 קילל את אביו, ובאותה תקופה גם העיד עדות שקר על אדם כשר שגנב, ולאחר שגדל רצה לשוב בתשובה על העבירות החמורות הללו. הוא ענה שמעיקר הדין קטן אינו מחויב במצוות, ואינו בר עונש ואזהרה, ולכן הוא פטור, והראיה הראשונה שהוא מביא לכך היא מהגמרא האומרת שהחיוב לשמור על דיני התורה חל על האדם ברגע שנעשה גדול ולא לפני כן, ומוכח מעוד מקורות שגם אינו נענש על מעשים שעשה בקטנותו, לכן אם ילד קטן אוכל אוכל לא כשר אין בית דין מצווים להפריש אותו מכך, אלא רק אביו מחויב לחנכו ולהרגיל אותו לשמור את אותם דברים שיהיה חייב בהם כשיגדל. על פי זה הוא מסיק שמעיקר הדין גם קטן שגנב או הזיק פטור מלשלם על כך גם כאשר יגדל, אבל יש מקורות אחרים שמהם נלמד שזהו סימן רע לאדם שנעשו מכשולות על ידו כשהיה קטן, ומשום כך טוב שיקבל עליו איזה דבר לכפרה. לד מה אמרה נעמי לכלותיה? רבי יוחנן אומר שכל אשה שהייתה נשואה ולאחר מכן שהתה עשר שנים ללא בעל - נעשית עקרה ואינה יכולה ללדת, אולם, מוסיף רב נחמן, שאם במשך אותם שנים דעתה הייתה להינשא שוב - היא אינה נעשית עקרה. כלומר יש השפעה של הנפש על הגוף, ומצבה הנפשי של האשה משפיע על יכולתה ללדת. במגילת רות נאמר שלאחר שאלימלך מת עברו כעשר שנים שנעמי ובניה וכלותיה היו בארץ מואב (רות א, ד): "וַיֵּשְׁבוּ שָׁם כְּעֶשֶׂר שָׁנִים", ולאחר שמתו שני בניה אמרה נעמי לכלותיה (רות א, יב): "שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ כִּי אָמַרְתִּי יֶשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים". מסביר המלבי"ם (מובא בלקט ביאורי אגדות) שנעמי אמרה לכלותיה שאין להן סיכוי להתחתן עם אדם מעם ישראל, כי הם לא ירצו להתחתן איתן, וגם אם יעלה על הדעת שהן יחכו לנעמי שתלד בנים, וכשיגדלו הן יתחתנו איתם אין לקוות לכך כי היא כבר זקנה וגם אם תלד ייקח זמן עד שהבנים יגדלו, ובדבריה הזכירה את שתי האפשרויות הנזכרות בגמרא, של לידה עד עשר שנים מהיפרדה מבעלה, או גם יותר מכן אם לא התייאשה מללדת: אותו יום שבו דיברה נעמי עם כלותיה היה היום האחרון של תקופת 10 השנים מאז מות בעלה, ולמדו זאת מהמילים "גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ", שאילו הייתה מתחתנת באותו לילה הייתה יכולה ללדת אבל לא לאחר מכן, מלבד זאת אמרה נעמי לכלותיה "כִּי אָמַרְתִּי יֶשׁ לִי תִקְוָה", שגם אם בזמן אלמנותה לא התייאשה מלהתחתן ותוכל ללדת גם אחרי יותר מעשר שנים, עם כל זה לא כדאי להן לחכות "הֲלָהֵן תְּשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדָּלוּ הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ" לה האם עובר קרוי "בן"? רבי יוחנן וריש לקיש חולקים האם חליצה בזמן שהאשה הייתה מעוברת (ולאחר מכן הפילה את עוברה) היא חליצה כשרה. לדעת ריש לקיש אין זו חליצה כשרה, כיוון שבזמן שנעשתה החליצה הייתה אפשרות שייוולד לה וולד מבעלה הקודם, ואילו היה נולד לא היה כמובן תוקף לחליצה. בעל ספר רביד הזהב (על התורה, פרשת תולדות) מוכיח מכאן שעובר אינו נקרא "בן" עד שייוולד, וכל זמן שהיבמה מעוברת עדיין היא נחשבת כמי שאין לה בנים. כך סובר גם הריטב"א, המסביר שלדעת ריש לקיש החליצה אינה כשרה רק בגלל האפשרות שהייתה קיימת שההריון ימשיך וייגמר בבריאות וייוולד וולד חי, אבל כל זמן שלא נולד וולד כזה, האשה עדיין נחשבת כמי שאין לה בן. אולם הוא מביא בשם תוספות שמסבירים אחרת, שחליצה כשרה רק במקום שאין שום צד של בן בעולם, כלומר שעצם העובדה שהאשה מעוברת מחשיבה אותה כמי שיש לה "קצת" בן. כך גם מוכיח המהרש"ל (יש"ש יבמות פ"ט סימן י) מהפסוק (בראשית כה, כב): "וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ" - כלומר שהעוברים נקראים "בנים". אולם האבן עזרא (שם) כתב שנקראו "בנים" על שם סופם. נמצא שיש מחלוקת האם עובר נחשב "בן", ומעניין לציין את דברי רש"י במסכת מגילה (יג,א) שמסביר שהאב ראוי להיקרא אב כבר משעת ההריון, אבל האם אינה ראויה להיקרא אם לפני הלידה, נמצא שביחס לאב העובר קרוי "בן", אבל לא ביחס לאם. לו מדוע הלכה כרבי יוחנן נגד ריש לקיש? בגמרא אומר רבא שבכל המחלוקות בין רבי יוחנן לריש לקיש הלכה כרבי יוחנן, חוץ משלושה עניינים שבהם הלכה כריש לקיש. בשו"ת נודע ביהודה (מהדורא קמא - אבן העזר סימן נט) סבור שהכלל הזה חל על מחלוקות ביניהם בתלמוד הבבלי ולא על מחלוקת שלא הוזכרה בבבלי רק בירושלמי. לעומת זאת מרן הרב קוק זצ"ל (שו"ת עזרת כהן עמוד סו) מביא (בשם חידושי הרז"ה סימן א) שהסיבה שבדרך כלל הלכה כרבי יוחנן היא משום שהוא היה גדול יותר מריש לקיש, וכאשר יש מחלוקת בין גדול לקטן הלכה כגדול. מובן שעל פי הטעם הזה אין הבדל בין מחלוקת שמוזכרת בתלמוד הבבלי לבין מחלוקת שמוזכרת רק בתלמוד הירושלמי - בכל אופן הלכה כרבי יוחנן נגד ריש לקיש. עם זאת, על פי דברי הש"ך (יו"ד סימן רמב), בשעת הדחק, בעניינים דרבנן, אפשר לסמוך על דעת יחיד החולק על רבים וכן על קטן החולק על גדול, כל זמן שלא נפסקה הלכה בפירוש בגמרא על פי דעה אחת. לז האם מידות רעות מהוות הוכחה שאדם הוא ממזר? אם יבמה התייבמה בתוך פחות משלושה חדשים לאחר מות בעלה ונולד ילד, יש ספק אם הוא בנו של האח שמת או בנו של האח השני. אם לאחר מכן נולד עוד ילד הוא ספק ממזר. בספר דברי חלומות (אות כא) כותב רבי צדוק הכהן שבחלומו היה לו ספק לגבי הילד השני - האם ניתן להכריע את הספק על סמך מידותיו, שהרי אמרו חז"ל (מסכת כלה פ"ב) שממזר הוא עז פנים, ולפי זה אם רואים שלבן הראשון יש מידות טובות והשני הוא עז פנים - זהו סימן שהוא ממזר. אמנם מצד הסברה, הוא כותב, אין להוכיח דבר כזה רק על סמך העובדה שהוא עז פנים, כי יש הרבה עזי פנים שאינם ממזרים, ובמיוחד בתקופתנו לפני בוא המשיח החוצפה גדלה בעולם, ויש עוד סוגים של רשעים שהם עזי פנים. כך היא גם מסקנתו של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (אגרות משה אה"ע ח"ד סימן יד) שמכיוון שלהלכה נפסק שסימנים הם לא דאורייתא - אי אפשר לסמוך על סימנים כאלו בעניינים של איסור דאורייתא. אבל בעניינים שאינם איסור דאורייתא ואף לא איסור דרבנן, אלא מעלה, ניתן לסמוך על הסימן של מידות טובות של אדם ולהשתדך ולהתחתן איתו. לח למי מתייחסת המילה "עם"? כאשר אשה שמחכה לייבום מתה, אומרים בית שמאי בקשר לנכסיה: "יחלקו יורשי הבעל עם יורשי האב", כלומר שיורשי האב הם היורשים העיקריים, ומצטרפים וחולקים איתם גם יורשי הבעל. מכאן למד רבנו תם שבלשון חז"ל מי שנאמרה לגביו המילה "עם" הוא העיקר, ולפי זה כאשר אמרו (אבות ב,ב): "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", הכוונה היא שדרך ארץ הוא העיקר. אולם רבנו אלחנן חלק עליו ואמר שהתורה היא העיקר, שהרי אחד הדברים שהתורה נקנית בהם הוא דווקא מיעוט דרך ארץ, והוכיח זאת מעוד מקורות ודחה את ראיות רבנו תם (מובא בהגהות מיימוניות, הלכות תלמוד תורה פ"ג אות ב). בנו של מהרי"ט אלגאזי (בספר קהלות יעקב מענה לשון לשון תורה מערכת אות ע סימן תשסב) כותב שייתכן שהתנאים בן פטורא ורבי עקיבא שנחלקו (ב"מ סב,א) לגבי שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב - חולקים באותו נושא: מה משמעותה של המילה "עם", שכן רבי עקיבא למד מהפסוק (ויקרא כה, לו): "וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ" - חייך קודמים לחיי חברך, כלומר שהמילה "עמך" מלמדת שחייך הם העיקר, כפי שיטתו של רבנו תם. אולם בן פטורא שחלק עליו סבר שהמילה "עמך" מציינת שוויון, ולכן אמר שעדיף שישתו שניהם וימותו, כדי שלא יראה במותו של חברו. לט מדוע דווקא במצוות ייבום הכוונה כל כך חשובה? בראשונה שהיו מתכוונין לשם מצוה - מצות יבום קודמת למצות חליצה, ועכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה, אמרו: מצות חליצה קודמת למצות יבום. אבא שאול אומר: הכונס את יבמתו לשם נוי, ולשום אישות, ולשום דבר אחר - כאילו פוגע בערוה, וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר. מדוע דווקא במצוות ייבום הכוונה כל כך חשובה, ומי שמקיים את המצווה ללא הכוונה הראויה נחשב כעובר עבירה? מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) קישר בין העניין הזה לבין השאלה המפורסמת ששואל הרמב"ם (הלכות תשובה פרק ו הלכה ה): והלא כתוב בתורה: "ועבדום וענו אותם", הרי גזר על המצריים לעשות רע... ולמה נפרע מהן? וביאר הרמב"ן (בראשית טו,יד) שכאשר רצון ה' שייעשה דבר רע אזי מי שעושה את אותו דבר ומתכוון בכך לעשות את רצונו אכן עושה מצווה, אולם מי שעושה את הדבר הרע לא בדיוק כפי רצון ה', או שלא התכוון לעשות זאת לשם שמים - נענש על כך כמו כל בעל עבירה אחר: "כי האיש שנכתב ונחתם בראש השנה להריגה לא ינקה הליסטים ההורג אותו בעבור שעשה מה שנגזר עליו, הוא רשע בעונו ימות ודמו מיד הרוצח יבוקש". וכך הוא בחתונה של היבם עם אשת אחיו שנפטר - זוהי פעולה של עבירה, ומי שעובר על איסור אשת אחיו חייב כרת, אלא אם כן כוונתו היא לעשות את רצון ה', לשם מצווה. מ איזה עניין מוסרי ניתן ללמוד מהמצה? מסקנת הסוגיה במסכת יבמות היא שעיסה שנחלטה במים רותחים נחשבת "לחם עוני" אחרי אפייתה, ואפשר לקיים בה את מצוות אכילת מצה, אולם במסכת פסחים (לו,ב) נאמר ש"חלוט" אינו נחשב "לחם עוני". כמה פירושים נאמרו כדי לחלק בין האמור כאן לאמור שם, ואחד מהם (מובא ב"בירור הלכה" שם בשם בעל המאור והראב"ד) מסביר שבמסכת פסחים מדובר על עיסה שנחלטה במים רותחים ולא נאפתה בתנור, ומכיוון שלא נאפתה אין היא בגדר לחם, ולכן אין מקיימים בה את מצוות אכילת מצה, ואילו במסכת יבמות מדובר על עיסה שנחלטה במים רותחים ולאחר מכן נאפתה בתנור, שאז חל עליה שם "לחם" ומכיוון שמדובר ב"לחם עוני" ניתן לקיים בה את מצוות אכילת מצה. כידוע, המצה מסמלת את האדם בעל הענווה, שאינו תפוח כמו החמץ, כי היצר הרע, שדומה לשאור שבעיסה, הוא זה שגורם לאדם להתגאות ולתפוח. מכאן נלמד שכדי להיות בעל ענווה אמיתי צריך להיות בגדר של "לחם", והלחם נמשל לתורה, כמו שנאמר (משלי ט, ה): "לְכוּ לַחֲמוּ בְלַחֲמִי", וכמו שכותב הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ד,יג) שדברי התורה נמשלו ללחם ובשר, וצריך כל אדם ללמוד אותם, ורק אז ידע כיצד להישמר מהשאור שבעיסה, שהוא היצר הרע, אבל בלי לימוד התורה, אין היתכנות להגיע לכך. מא באילו נסיבות התירו חליצה לכתחילה בתוך שלושה חודשים? חכמים אסרו לעשות ייבום או חליצה פחות משלושה חדשים לאחר מותו של הבעל, כדי לוודא שהאשה לא מעוברת. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הפוסקים לגבי הדין בדיעבד, אם נעשתה חליצה בתוך שלושה חדשים, שלדעת הרמב"ם והמחבר בשולחן ערוך זוהי חליצה כשרה, ואילו הרמ"א פוסק שהחליצה פסולה. בשנת תשל"ו נשאל הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יביע אומר חלק ח - אבן העזר סימן כח) על ידי אחד הדיינים אודות אשה שנפלה לפני יבם אחד שהוא חפשי בדעותיו, ואחר הפצרות רבות הסכים לחלוץ לה, בתנאי מפורש שהחליצה תיעשה מיד, כי לדבריו ירט הדרך לנגדו, ועליו לנסוע מיד למדינה רחוקה ששם כל עסקיו ומסחרו, והיבמה בתוך שלשה חדשים לפטירת בעלה, עניה סוערה לא נוחמה, האם בשעת הדחק כזאת מותר לעשות החליצה מיד, כדי שלא תשאר עגונה. בתשובתו הוא מביא את מחלוקת הראשונים, ומביא בשם פוסקים אחרונים שפסקו של הרמ"א מבוסס על דעת יחיד, ומכיוון שמדובר באיסור דרבנן ולא באיסור מדאורייתא, ניתן לסמוך על הדעה המקילה ולהחשיב את שעת הדחק כמצב של בדיעבד ולעשות את החליצה בתוך שלושה חדשים, וכך אכן נעשה. מב מה הקשר בין ספירת העומר לשלושת חדשי הבחנה? בגמרא נידונה תקנת חכמים שאשה שהייתה נשואה צריכה להמתין שלושה חדשים, שהם תשעים ואחד ימים לפני שתתחתן עם בעל אחר, וכך גם גיורת או שפחה משוחררת, צריכה להמתין שלושה חדשים לפני שתוכל להתחתן. במדרש (פסיקתא דרב כהנא פיסקא יב,יז) יש השוואה בין תקנה זו לבין הזמן שבו ניתנה התורה לעם ישראל, שהרי נתינת התורה דומה לחתונה בין עם ישראל לקב"ה: למה בחדש השלישי ולא בחדש השני ולא ברביעי? אמר רבי הושעיא שנה לי רבי חייא הגדול, גיורת ושבויה ומשוחררת לא ינשאו ולא יתארסו עד שלשה חדשים, כך ישראל נקראו גרים, שנאמר כי גרים הייתם בארץ מצרים (ויקרא יט: לד). נקראו שבויים, שנאמר והיו שובים לשוביהם (ישעיה יד: ב). נקראו משוחררים, שנאמר אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות לכם עבדים (ויקרא כו: יג). אמר הקדוש ברוך הוא: נמתין להם שלשה חדשים ואחר כך אני נותן להם את התורה, בחודש השלישי (שמות יט: א). וביאר בעל הבני יששכר (מאמרי חודש ניסן מאמר יב) שלכאורה היו צריכים להיות שלושה חדשים שלמים של המתנה, אבל הקב"ה משתוקק כביכול לחיבת ישראל עם קרובו, וקיים הדין הזה בספירת הימים והשבועות בספירת העומר, כי חוץ מששת הימים הראשונים בכל שאר הימים הספירה היא בכפל, שסופרים גם את היום וגם את השבוע, ובסך הכל נמצא שסופרים תשעים ושנים ימים, שהם בדיוק כפי תקנת חז"ל: תשעים ואחד יום חוץ מיום שנתארסה בו. מג מה בין שמחת אירוסין לשמחת נישואין? בגמרא נאמר שבנישואין יש שמחה גם אם לא מתקיימת סעודת נישואין, כי אז, כאשר הכלה כבר נמצאת בבית בעלה, הקשר בין החתן לכלה כל כך חזק, שאין צורך בסעודת הנישואין כדי לאפשר את השמחה, אבל באירוסין אין שמחה ללא סעודה, מפני שאז הכלה עדיין נמצאת בבית אביה, והקשר בין הארוס לארוסתו אינו מספיק, ויש צורך בסעודה כדי לשמוח כראוי. המשך חכמה (דברים לג,ד) מסביר על פי זה את נבואת הנביא הושע (ב, יח) המתייחסת לתקופת בית המקדש השלישי: "וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי", שאז, כמו שמסביר רש"י: "תעבדוני מאהבה ולא מיראה, אישי - לשון אישות וחיבת נעורים, בעלי - לשון אדנות ומורא". כלומר שבזמן בית המקדש הראשון היחס של עם ישראל לקב"ה היה בבחינת יראה, כמו המושג "בעל", ואילו בבית המקדש השלישי זה יהיה בבחינת אהבה, כמו "איש", ועל זה אמרו חז"ל במסכת פסחים (פז,א): "ככלה בבית חמיה ולא ככלה בבית אביה". בזמן בית המקדש הראשון היה צורך בחיזוק השמחה של הקשר בין ישראל לקב"ה באמצעות סעודה, כמו אצל כלה בבית אביה, ולכן בחנוכת בית ראשון אכלו ושתו במשך שבעה ימים, ולא יכלה להיות שמחה שלמה ללא סעודה, אולם לעתיד לבוא, בבית המקדש השלישי השמחה השלמה תהיה בקב"ה עצמו, כמו שמחת נישואין של כלה בבית חמיה, ולא יהיה צורך באכילה ושתייה כדי להרבות בשמחה, כי הקשר בין עם ישראל לקב"ה יהיה חזק באופן טבעי, ויתקיים הפסוק (ישעיהו כה, ט): "וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הִנֵּה אֱלֹהֵינוּ זֶה קִוִּינוּ לוֹ וְיוֹשִׁיעֵנוּ זֶה ה' קִוִּינוּ לוֹ נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בִּישׁוּעָתוֹ". מד האם יש מצווה להחזיר גרושתו? במשנה מדובר על אדם שגירש את אשתו ולאחר שנישאה לאדם אחר היא נאסרת על בעלה הראשון, כמו שנאמר (דברים כד, ד): "לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ", אבל כל זמן שלא נישאה לאדם אחר מותר לבעלה הראשון לשאת אותה מחדש. הפוסקים נחלקו בשאלה האם יש גם מצווה בדבר. בתלמוד הירושלמי (כתובות יא,ג) ובמדרש (ב"ר יז,ג) מסופר שרבי יוסי הגלילי גירש את אשתו, ולאחר שנודע לו שהיא סובלת מרעב ועוני נתן לה ולבעלה מדור ומזונות משום שנאמר (ישעיהו נח, ז): "וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם", ופסוק זה מתייחס גם למי שהייתה אשתו בעבר. מכאן למדו חלק מהפוסקים שיש מצווה בהחזרת גרושה, וכן סובר התשב"ץ (ח"ג סימן ט). לעומת זאת הרדב"ז (שו"ת מכתב יד (חלק ח) סימן קנג) כותב: "מחזיר גרושתו איני רואה בה שום מצוה", כי אם כוונתו לקיים את מצוות פרו ורבו אינו חייב לשאת דווקא את גרושתו, שהרי יש נשים רבות אחרות, ועל פי זה פסק שאדם שגירש את אשתו ואסר על עצמו בנדר על דעת רבים ליהנות ממנה ואחר כך התחרט ומבקש שיתירו לו את נדרו, שאין אפשרות להתיר לו את נדרו, כי נדר כזה מתירים רק לדבר מצווה, ומכיוון שאין מצווה בהחזרת גרושתו אין אפשרות להתיר לו את נדרו. מה איך פועלת ראיית הצדיק? בכמה מקומות בש"ס מופיע הביטוי: "יהיב ביה עיניה", כלומר שהצדיק נתן את עיניו ברשע - והוא מת, או שנעשה גל של עצמות. הקשה על כך אור החיים הקדוש (שמות יא,ה, מובא בלקט ביאורי אגדות): איך ייתכן שראייתו של הצדיק היא לרעה, והרי נאמר (משלי כב, ט): "טוֹב עַיִן הוּא יְבֹרָךְ", וודאי שצדיק הוא טוב עין? ומדוע נאמר "נתן" עיניו, ולא "ראה בו בעיניו"? אלא, בכל אדם רשע יש ניצוץ של טוב, כי בלי חלק כל שהוא של טוב שום דבר לא יכול לחיות בעולם, והחלק הטוב, כמו כל דבר בבריאה, שואף כל הזמן לשוב למקור שממנו בא, ורוצה להיפרד מהרע, לכן כאשר הצדיק מתבונן ברשע, ומתבונן בחלק הטוב שיש בו - בזה הוא נותן לאותו חלק טוב אפשרות לשוב ולהידבק בו, והוא פועל כמו מגנט שמושך אליו את הברזל, כך החלק הטוב שיש ברשע - נמשך לצדיק, ואז ממילא כאשר לא נשאר בו שום דבר טוב - הרשע מת. לכן, ראייתו של הצדיק את הרשע נקראת "נתינה", כי הוא נותן לחלק הטוב שבו אפשרות לשוב למקורו. הוא מסביר שבאותו אופן פעלה מכת בכורות, שהרי נאמר (שמות יא, ה): "וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם", ומשמע שמתו מעצמם, ולא נאמר "והרגתי", כי כאשר הקב"ה בעצמו עבר בארץ מצרים, כל הניצוצות הטובים שאפו לשוב למקורם הטוב, וכאשר הם יצאו מהבכורות - מיד הם מתו מעצמם. מו האם ברית מילה צריכה כוונה? רבי יוסי סבור שגוי שנימול בלי כוונה להתגייר - אין יכול לטבול, כי ברית מילה צריכה כוונה, ויש צורך להטיף ממנו דם ברית לשם מצווה. הקשה על כך היעב"ץ (שאילת יעב"ץ ח"ב סימן קסד) ממה שרבי יוסי עצמו אומר במסכת עבודה זרה (כז,א) שלא מצינו שברית מילה צריכה להיות לשמה, ונמצא שרבי יוסי סותר את דברי עצמו. אמנם החתם סופר (יו"ד סימן ש) כתב שאין כאן אפילו ריח קושיה, כי יש הבדל בין גוי שרוצה להיכנס לדת ישראל, לבין יהודי שנימול. במסכת עבודה זרה מדובר על יהודי שמקיים את מצוות ברית מילה, ומכיוון שאנחנו עם הקודש שכבר נכנסנו לברית בימי צאתינו ממצרים, אנו ובנינו אחרינו עד עולם, וכל מי שנולד יהודי כבר כלול בברית שבינינו לקב"ה, ואפילו ערלים, ועבורנו המילה היא מצוה אחת מתרי"ג מצוות, ויש מהן שצריכות כוונה כגון מצה או תפילין, שאם המצה לא נעשית לשמה או התפילין לא נכתבו לשמה אינו יוצא ידי חובה, וסובר רבי יוסי שמצוות מילה היא סוג מצווה שאינה צריכה דווקא כוונה לשמה. אבל גוי שמתגייר ורוצה להיכנס לדת ישראל צריך להתכוון לכך, שכמו שאבותינו בימי צאתם ממצרים נכנסו לברית על ידי מילה, כך גם אם גוי זה רוצה להצטרף לעם ישראל הוא צריך להתכוון לשם מצווה במילתו, ואם לא הייתה כוונתו לכך אין תוקף של מצווה למעשהו, ואינו יהודי. מז דעת הרב קוק על גיור לשם נישואין בשנת תרע"ג נשאל מרן הרב קוק זצ"ל על ידי הרב בן ציון עוזיאל, האם לקבל גר שמתגייר כדי להתחתן עם אשה יהודיה, וזו תשובתו (עזרת כהן סימן יד): ועל דבר הגר, קשה מאד להמציא היתר, מאחר שמעשיו מוכיחים עליו שאין כונתו כלל לשם שמים כי אם מפני שנתן עיניו בבת ישראל. ודברי הרמב"ם, שכתב כ"ת, אין צריך להביא ממרחק, אלא הדברים מבוארים במקומם (בפי"ג דהלכות איסו"ב הלכה ט"ו) לפיכך לא קבלו ב"ד גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות, והטובה והגדולה שהיה בה לישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק. אבל סיים שם ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו ב"ד הגדול חוששין להם, לא דוחים אותם, אחר שטבלו מכל מקום, ולא מקרבים אותם, עד שתראה אחריתם. והאריך עוד שם הרמב"ם בהלכה הסמוכה, שנחשבו כלפי שמים אותם שגייר שלמה ושמשון כאילו היו עכו"ם, כיון שמפני דבר נתגיירו, ומשמע שגם בדיעבד חוששין להם עד שתתברר צדקתם. על כן לעניות דעתי ראוי למחות בכל האפשרות בענין זה, ובית דין חשוב וממונה על הציבור אין לו ללמוד מהדיוטות הללו, שהיו עושים שלא כדין. וזה כשנתים כמדומה שנשאלתי ממצרים בעובדא כיוצא בזו, שנצטערתי מאד על אשר קבלו גר כזה, ואח"כ הוכיח סופו על תחילתו שבגד באשתו הישראלית אחר שהתעלל בה, ובחר בנכרית, וחפצו אז הרבנים להציל את האומללה מעיגון, על ידי ביטול הגירות למפרע, ולא רציתי להצטרף עמהם בזה. אבל מקום לימוד הוא לנו עד היכן הדברים יכולים להגיע, מאלה הרשעים הלובשים מסוה על פניהם לצודד נפשות בנות ישראל, ואח"כ ימאסו בהן עוגבים, ואין לשער כמה מר הוא גורלן אח"כ. מח נישואין מתוך תאווה או מתוך תבונה? כאשר אדם רואה אשת יפת תואר במלחמה ומביאה אל ביתו, נאמר (דברים כא, יב): "וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ", ונחלקו התנאים מהי ה"עשייה" של הצפרניים. להלכה נפסק כרבי עקיבא, כמו שכותב הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ח הלכה ה): תשב בביתו שלשים יום, שנאמר ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, וכן בוכה על דתה ואינו מונעה, ומגדלת את צפרניה, ומגלחת את ראשה כדי שתתגנה בעיניו, ותהיה עמו בבית, נכנס ורואה אותה, יוצא ורואה אותה, כדי שיקוץ בה. כלומר התורה מצווה שתעשה האשה מעשים שימעטו את חינה בעיני האדם שלקחה, ומסביר רש"ר הירש זצ"ל (דברים כא, יב) שהמטרה היא לתת לו זמן לבחון את עצמו ולהבין מהי המטרה שלשמה הוא רוצה לקחתה, בטרם ישאנה לאשה, ומכאן ניתן ללמוד מה צריכה להיות הגישה של האדם כאשר הוא בא לנישואין "שכן רוח התורה איננה נוחה מהנישואין האלה הנערכים על פי תכתיב התאוה. התורה מסמיכה לדין יפת תואר את דין האשה השנואה ואת דין בן סורר ומורה, ועל ידי כך היא מזהירה מפני התוצאות הצפויות מכל הנישואין שהמניע שלהם הוא תאוה, ולא תבונה ומצוה". מט מהו פלא יותר גדול מלברוא גולם? בגמרא מסופר שכאשר ישעיה הנביא רצה לברוח מהמלך מנשה, הוא אמר אחד משמות ה' ובאמצעות זה נבלע בתוך עץ ארז. בעניין זה כותב החתם סופר (שו"ת או"ח סימן קצז) שהוא ראה בעיניו שבאמצעות שמות הקודש ניתן לפעול פעולות אמיתיות, אצל רבו רבי נתן אדלר זצ"ל, ומוסיף שכך מצאנו אצל חז"ל שהיו שעסקו בספר יצירה ובראו אדם (סנהדרין סה,ב), ואחיתופל כתב שם על גבי חרס והשפיע בכך על מי התהום (סוכה נג,ב), ומשה רבנו ע"ה הרג את המצרי בשם המפורש. גם על הגאון מווילנא מספר תלמידו, ר' חיים מוולאז'ין (בהקדמה לפירושו לסיפרא דצניעותא) שהוא עצמו שאלו על עניין בריאת גולם, וענה כי עוד כאשר היה בן פחות משלוש עשרה התחיל לעסוק בכך, אולם באמצע עשייתו חלפה ועברה תמונה מעל ראשו, והפסיק, כי ראה בכך סימן מהשמים שעליו להימנע מלעשות זאת בגלל גילו הצעיר. עם זאת, בספר זר זהב מסופר ששאלו את הגאון רבי מאיר אריק זצ"ל האם זה אמת שהמהר"ל מפראג זצ"ל ברא גולם, והוא השיב כי אינו יודע, אך להעמיד תלמיד כבעל התוספות יום טוב הוא פלא הרבה יותר גדול. נ איזו נבואה לטובה לא בהכרח תתקיים? תוספות (ד"ה תדע) כותבים שייתכן שנגזרה על אדם גזירה טובה, אבל הוא בחטאו יגרום לכך שימות בטרם עת והגזרה הטובה לא תתקיים. כך גם נאמר במסכת ברכות (ד,א) שחטא יכול לגרום לכך שהבטחה טובה לא תתקיים. דברים אלו נראים לכאורה כסותרים את הכלל הידוע שכל נבואה לטובה אינה יכולה להשתנות, וכך ניתן לבדוק אם נביא מסוים הוא נביא אמת או נביא שקר, כי נבואה לרעה יכולה להשתנות אם חזרו בתשובה ושינו את דרכם לטובה, אבל נבואה לטובה תמיד תתקיים גם אם אנשים הרעו את דרכם ומעשיהם. הרמב"ם (בהקדמתו לפירוש המשנה) מיישב זאת וכותב שיש הבדל בין נבואה שהתפרסמה לבין נבואה שנאמרה לנביא עצמו בלבד. כאשר הנבואה נאמרה רק לנביא עצמו לטובה, עדיין החטא יכול לגרום לכך שהיא תתבטל, אבל אם הנבואה כבר נאמרה על ידי הנביא לציבור והתפרסמה אז לעולם אינה יכולה להתבטל. כך מסביר המשך חכמה את הדברים שאמר שמואל הנביא לשאול המלך (שמואל א טו, כח): "קָרַע ה' אֶת מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ", שאחת הסיבות שנבואה זו בהכרח תתקיים היא משום שזוהי נבואה לטובה על מלכותו של דוד, שכבר התפרסמה, ומכיוון שנבואה לטובה בהכרח מתקיימת - אין דרך חזרה ממנה. נא שיטתם הכללית של בית שמאי ובית הלל אחת המחלוקות בין בית שמאי לבית הלל היא באופן שבו מתבצעת מצוות ייבום מן התורה. לדעת בית הלל היבם צריך בפועל להתחתן עם היבמה כדי להקים לאחיו שם בישראל, ואילו לדעת בית שמאי מספיק שהיבם יקדש אותה ("מאמר"), כדי לקנותה מן התורה. הרה"ג שלמה יוסף זווין זצ"ל (בספר לאור ההלכה, עמוד שב) כתב שבלי ספק לכל אחד מה"בתים", בית שמאי ובית הלל, היו שיטות כלליות ועקרוניות בנוגע לגישתם לפסיקת ההלכה, וגם בספרות הקבלה והחסידות מקובל ששורשם של בית שמאי הוא מבחינת הגבורה ואילו בית הלל מבחינת החסד. הוא מוכיח בדבריו שבהרבה מחלוקות ביניהם בית הלל מחשיבים בעיקר את המעשה והפעולה ואילו בית שמאי מתחשבים בדברים פוטנציאליים, כלומר בית שמאי מביטים על הדבר כפי שהוא "בכח", ובית הלל משקיפים עליו מבחינת יציאתו לפועל. גם המחלוקת הנ"ל בעניין ייבום מתאימה להסבר זה, שכן לפי בית הלל יש צורך לעשות מעשה בפועל כדי להקים לאחיו שם בישראל, ואילו לפי בית שמאי די בקידושין, שהם "בכוח", כדי לקיים את המצווה. נב מדוע סירב יתרו לבוא לארץ? מי שעושה פעולת חזקה בקרקע של הפקר קונה אותה בתנאי שידע שמדובר בקרקע של הפקר והתכוון לקנותה, אבל אם הייתה זו שדה הסמוכה לשדה שלו, וחשב בטעות שמדובר בשטח שכבר שייך לו ולא התכוון למעשה קניין - לא קנה. על פי זה ביאר בעל ערבי נחל (דברים, שבת שובה, דרוש ז) את סירובו של יתרו לבוא לארץ ישראל. משה רבנו אמר לו (במדבר י, כט): "נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ", וכוונתו הייתה שיתרו יקבל חלק בארץ כמו כל אחד מישראל, אבל יתרו לא הבין בדיוק את כוונת משה רבנו וחשב שיוכל ליהנות מהארץ כנספח לישראל אבל לא כבעל זכויות, ולכן אמר: "לֹא אֵלֵךְ כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ", ופירש רש"י: "בשביל נכסי". על כך ענה לו משה רבנו: "אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ ...וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב ה' עִמָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ", כלומר שתקבל חלק בארץ כמונו ממש. אולם בכל זאת מכיוון שיתרו לא העלה בדעתו שיוכל לקנות חלק בארץ, כי חשב שהארץ שייכת רק לעם ישראל ולא לאחרים, ומי שלא מתכוון לקניין אינו קונה, נמנעה ממנו האפשרות להיות בעלים של קרקע, ולכן שילח אותו משה רבנו אל ארצו, כי ידע שבארץ ישראל שוב לא יהיו לו נכסים. נג מתי מותר להחמיר בספק פיקוח נפש? תוספות (ד"ה אין אונס) כותבים ש"ייהרג ואל יעבור" נאמר לגבי שלוש העבירות החמורות, כאשר מכריחים אדם לעשות מעשה של עבירה, אבל אם האדם עצמו נשאר פסיבי, גם אם באמצעותו נעשית עבירה - אינו חייב למסור את נפשו. מה הדין במצב של ספק? הרש"ש כותב שעל פי הכלל הרגיל "ספק נפשות להקל", אם יש לאדם ספק אם יעשה מעשה עבירה - אינו חייב למסור את נפשו. כך גם מבין המהרש"ל (יש"ש סימן ג) את דעת התוספות. אולם בעל תרומת הדשן (סימן קצט) מחדש שהכלל הרגיל "ספק נפשות להקל" לא חל כאשר מדובר בקידוש השם, שהרי התורה לא הקפידה בעניין זה על אבוד נפש מישראל, אלא אדרבה, אמרה ליהודי למסור את נפשו על קידוש השם, ומשום כך הוא מכריע שאפילו כאשר מדובר בעבירות שאינן הכי חמורות, אם אדם מסוים רוצה לנהוג לפנים משורת הדין ולמסור את נפשו על קידוש השם יש מצבים שבהם מתירים לו לעשות זאת, ומכאן ברור שלפי דעתו גם במצב של ספק קידוש השם מותר לאדם למסור את נפשו ולא אומרים כאן שפיקוח נפש דוחה את הספק. נד מה דינו של מי שעבר ולא נהרג? מי שנקלע למצב שעליו נאמר "ייהרג ואל יעבור", ולא עמד בניסיון ועשה מעשה ועבר אחת משלוש העבירות החמורות, לדעת תוספות ועוד ראשונים - פטור, כי למרות שהתורה חייבה אותו למסור את נפשו, אם לא עשה זאת אינו חייב להיענש על כך, ודינו ככל מי שעבר עבירה באונס שפטור. אולם יש החולקים על כך, כמו שמפרש רבנו דוד (מובא בחידושי הר"ן לסנהדרין סא,ב) שמי שעובד עבודה זרה מחמת פחד מאדם שיהרוג אותו, אם יודע שהתורה אסרה זאת ושהוא חייב למסור את נפשו למיתה, ובכל זאת עבר את העבירה - הוא מתחייב בכך בעונש מיתה על ידי בית דין, אם היו עדים שהתרו בו בזמן המעשה, למרות שעשה את המעשה מתוך אונס. ויש גם דעה שלישית (ר' משה מקוצי, מובא בתוספות ע"ז נד,א ד"ה הא בצנעא), שלפיה יש הבדל בין מי שעבר את העבירה בצנעה לבין מי שעבר בפרהסיא. מי שהוכרח לעבור על אחת משלוש העבירות החמורות בצינעה, אם עשה זאת אינו חייב מיתה, אבל עדיין היה חייב למסור את נפשו מחמת מצוות עשה של "ואהבת את ה' אלקיך בכל נפשך", ואם לא מסר את נפשו ביטל מצוות עשה זו. ומי שעבר את העבירה בפרהסיא חייב מיתה על כך. נה האם בעל ואשה נחשבים קרובי משפחה? תוספות (ד"ה לאחר) מסבירים שהקרבה המשפחתית בין הבעל לאשתו קיימת כל זמן ששניהם בחיים, אבל לאחר מותה של האשה שוב אין היא קרויה "שארו" של הבעל, ולא נחשבת יותר קרובת משפחתו. כך גם לאחר מותו של הבעל מפסיקה להתקיים הקירבה המשפחתית ביניהם. על פי זה הם מסבירים הלכה ייחודית בדיני ירושת הבעל השונה מכל היורשים האחרים. בדרך כלל מי שמוגדר כ"יורש" על פי דיני התורה יורש את הנכסים ממורישו גם אם הוא עצמו מת לפני המוריש, ובמצב שכזה עוברים הנכסים ליורשי היורש (כפי שקוראים לכך חז"ל "ירושה בקבר", או "משמוש נחלה"), אולם בירושת הבעל אין הדבר כן, אלא רק אם הבעל בחיים בזמן מותה של אשתו הוא יורש אותה, ואם אינו בחיים הירושה לא עוברת ליורשיו, אלא ליורשי האשה. טעם הדבר על פי התוספות הוא משום שלאחר מותו שוב אין הוא "שארה" של אשתו ואינו זכאי לרשת אותה. לעומת זאת ראשונים אחרים סבורים (עיין בקובץ הערות, תנח) שגם לאחר מיתה הבעל והאשה ממשיכים להיחשב קרובי משפחה, ולמרות זאת הבעל לא יורש את אשתו בגלל סיבות אחרות (מפני שיורשיו אינם קרובי האשה, והדין של משמוש נחלה נאמר רק כאשר מי שיקבלו את הנכסים הם קרובי המוריש המקורי (פסקי ריא"ז ב"ב פ"ח ה"א אות יא)). ויש הסבורים (פסקי רי"ד, ב"ב קיד,א) שגם בזמן שהבעל והאשה בחיים הם אינם נחשבים קרובים, וזהו חידוש של התורה שהבעל יורש את אשתו למרות שאינו נחשב קרוב משפחה, והחידוש הזה נאמר רק כאשר הוא בחיים. נו האם יש תוקף לחופה לפני הקידושין? כהן שקידש גרושה, או כהן גדול שקידש אלמנה - אסור לאותה אשה לאכול תרומה, והרמב"ם מוסיף שגם אם נכנסו לחופה בלא קידושין - אסור להן לאכול תרומה. מכאן הבין הנצי"ב (שו"ת משיב דבר ח"ד סימן לד) שלדעת הרמב"ם, וכן לדעת רש"י, חופה מועילה להפוך את האיש והאשה לנשואים גם אם לא נעשו קידושין, אולם תוספות חולקים על כך ומפרשים שמדובר בחופה שלאחר קידושין, כי לפני הקידושין לא שייך שיהיה תוקף כל שהוא לחופה. הוא הביא את המחלוקת הזו במסגרת דיון בשאלה לגבי אדם שהייתה ברשותו טבעת שאולה מגוי, שבה הוא השתמש לקדש את אשתו, ומכיוון שדעתו הייתה להחזירה לגוי והטבעת לא הייתה שלו התברר שהקידושין לא היו תקפים ועליו לקדש אותה פעם נוספת עם טבעת שלו, ונשאל הנצי"ב האם צריך לברך שוב את ברכות האירוסין והנישואין. לגבי שבע הברכות שמברכים בחופה כתב הנצי"ב שהשאלה אם יש צורך לברכן שוב, תלויה במחלוקת הנ"ל, כי מכיוון שהתברר שהקידושין לא היו תקפים ויש צורך לקדש שוב לאחר החופה, נמצא שהחופה נעשתה לפני הקידושין, אם כן לפי הדעה שחופה כזו תקפה - אין צורך לעשות שוב את החופה כי כבר יצאו ידי חובה בחופה שנעשתה, ואם יברכו שוב יהיו אלו ברכות לבטלה, ואילו לפי הדעה שאין אפשרות לקיים חופה לפני הקדושין, צריך לעשות שוב קידושין וחופה על פי הסדר, ומכיוון שיש צורך בקידושין חדשים יש גם צורך בחופה עם ברכותיה שוב, והתברר שהברכות הראשונות היו לבטלה. למסקנה מכיוון שהכלל הוא: "ספק ברכות להקל" - לא מברכים שוב. נז מדוע קהל הגרים אינו נחשב כקהל ה'? לגבי הגדרת האיסור להתחתן עם ממזר נאמר (דברים כג, ג): "לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה'", כלומר שרק למי שמוגדר כ"קהל ה'" נאסר להתחתן עם ממזרים, ובגמרא מובאת המחלוקת האם הגרים נחשבים לחלק מ"קהל ה'". רבי שלום נתן רענן זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שהגיור כולל שני מרכיבים עיקריים: א. השתייכות לעם ישראל. ב. התחייבות לקיום התורה והמצוות, ויש לדון מה מבין השניים גורר את השני, האם כאשר הגר משייך את עצמו לעם ישראל זה מה שמחייב אותו בקיום המצוות, או שמא קבלת עול המצוות על עצמו היא זו שמשייכת אותו לעם ישראל. המחלוקת האם הגרים נחשבים חלק מ"קהל ה'" תלויה בשאלה מה גורם למה, כי אם הגיור מתחיל מהשתייכות לעם ישראל ושיוך זה הוא שמחייב את הגר בקיום המצוות, אזי מכיוון שנהיה חלק מהעם, הוא ממילא חלק מ"קהל ה'" בדיוק כמו כל יהודי אחר, אולם אם קבלת עול המצוות הוא החלק הדומיננטי של הגיור, והוא זה שגורר אחריו את השיוך לעם, אזי הגר אינו חלק מ"קהל ה'", אלא הוא אדם שנגרר להיות חלק מהקהל בעקבות קבלתו על עצמו את עול המצוות. להלכה נפסק ש"קהל גרים לא איקרי קהל", ולכן מותר לגר להתחתן עם ממזרת, וההיתר הזה תקף גם לגבי מי שנולד כיהודי, משני הורים גרים, שגם לו מותר להתחתן עם ממזרת. לגבי מי שנולד מאב גר שנשא יהודיה מלידה יש מחלוקת בין הראשונים האם דינו כגר או דינו כיהודי מלידה. נח מדוע חייב האיש להיות "מנוקה מעוון"? אשה שסטתה ומעלה מעל בבעלה מובאת על ידו לבית המקדש כדי לשתות את המים המרים, אולם זאת בתנאי שהבעל עצמו לא חטא בעבירה דומה, כי "אם אין האיש מנוקה מעוון - אין המים בודקים את אשתו". רבותינו האחרונים דנים בשאלה מה דינו של בעל שחטא וחזר בתשובה, האם אז המים בודקים את אשתו או לא, ורבים סוברים שלמרות שבדרך כלל תשובה מועילה למחוק את העבירה לגמרי, והשב בתשובה נחשב כאילו לא חטא, ולפעמים אפילו גדול יותר במעלתו ממי שלא חטא - לעניין הזה תשובה לא מועילה. כך משמע גם מלשון חז"ל שאמרו שהאיש צריך להיות "מנוקה מעוון", וניתן להבין שהכוונה היא מנוקה לגמרי, שמעולם לא חטא בעוון זה. ומבאר רבי צדוק הכהן (צדקת הצדיק, אות ס, מובא בלקט ביאורי אגדות) שמכיוון שעל ידי האיש שמביא את אשתו לשתות נגרמים צער וייסורים לאשה, הקב"ה לא יגרום לו תקלה זו שתיענש היא בגללו אם הוא עצמו לא נקי לגמרי מדבר זה, כי כל מי שגורם צער או ייסורים לחבירו - אותם צער וייסורים הם תוכחה ועונש מן השמים על עוונו, ומכיוון שאין אדם ראוי להוכיח אדם אחר על עבירה בזמן שהמוכיח עצמו נגוע באותו עוון, כמו שנאמר (צפניה ב, א): "הִתְקוֹשְׁשׁוּ וָקוֹשּׁוּ", ואמרו חז"ל (ב"מ קז,ב): "קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים", מוכרח הוא שרק אם הבעל נקי לגמרי מעבירה זו ראוי הוא להיות הצינור שדרכו תבוא התוכחה לאשה. נט האם מותר לכהן הגדול להיות נשוי לשתי נשים? בגמרא יש מקור לרמב"ם (איסו"ב פרק יז הלכה יג) שפוסק לגבי הכהן הגדול: ואינו נושא שתי נשים לעולם כאחת, שנאמר אשה אחת ולא שתים. הראב"ד בהשגתו מקשה עליו שמהגמרא במסכת יומא נראה שרק ביום הכפורים אסור שיהיו לכהן הגדול שתי נשים, כפי נאמר (ויקרא טז, ו): "וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ", ודרשו: "בית אחד ולא שני בתים", אבל בשאר ימות השנה אין איסור בדבר, ומוסיף הראב"ד שאמנם מסתבר שאסור לכהן הגדול לישא שתי נשים, כי מכיוון שביום הכפורים יש איסור בדבר אין זה ראוי שכל ערב יום כיפור יצטרך לגרש אחת משתי נשותיו (ואז כמובן לא יוכל להתחתן איתה שוב), מכל מקום הוא מקשה מפסוק מפורש שנאמר לגבי יהוידע הכהן (דברי הימים ב כד, ג): "וַיִּשָּׂא לוֹ יְהוֹיָדָע נָשִׁים שְׁתָּיִם", ומשם נראה שמותר לכהן גדול להיות נשוי לשתי נשים. הרבה אחרונים (ביניהם המנחת חינוך במצוה ערב) מביאים בשמו של ר' זלמן מווילנא (מובא בספר תולדות אדם) שפירוש הפסוק הוא שיהוידע הכהן השיא ליואש שתי נשים, כי הנושא של הפרק שם בדברי הימים הוא יואש, ולא יהוידע. אולם כמה וכמה ראשונים (ריטב"א, תוספות רא"ש, רבנו יהודה, רבנו שמשון במסכת יומא יג,א, פירוש רש"י לפסוק בדה"י, והראב"ד בהשגתו) סבורים שפירוש הפסוק הוא שיהוידע עצמו נשא שתי נשים, כפי שמורה הפועל "וישא", וחלקם ניסו לתרץ את קושיית הראב"ד באופנים אחרים, כגון שנשא את שתי הנשים זו אחר זו, או שגירש אחת מהן בערב יום כפור על תנאי, אולם הריטב"א כותב שתירוצים אלו דחוקים. ס האם מותר להשתמש בפרי מורכב למצווה? בגמרא מופיע אחד העניינים שבהם יש הבדל בין ישראל לעמים: נאמר לגבי הציץ של הכהן הגדול (שמות כח, לח): "וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה'", ומכאן לומדים שהציץ הוא רק לרצון ולדברים חיוביים ולא לדברים שליליים, אך זה דווקא "להם", לעם ישראל, אולם לאומות העולם יכול הציץ להשפיע גם שלא לרצון. מרן הרב קוק זצ"ל (עץ הדר, עמוד עז, מובא בלקט ביאורי אגדות) מביא מקורות נוספים לכך שבעניינים מסוימים יש זכות מיוחדת לעם ישראל או לצדיקים, ולא לרשעים: במסכת עבודה זרה (ד,א) נאמר שלגבי עם ישראל כתוב (ישעיהו כז, ד): "חֵמָה אֵין לִי", ואילו לגבי אומות העולם נאמר (נחום א, ב): "נֹקֵם ה' וּבַעַל חֵמָה". במסכת בבא בתרא (י,ב) נאמר שאצל עם ישראל יש עניין להרבות בזכויות, אבל אצל אומות העולם להיפך, עדיף שיתמעטו זכויותיהם, כי רק כאשר תכלה הזכות שבידם ותתייבש הלחלוחית של מעשה הצדקה שלהם - אז יישברו, כמו שנאמר (ישעיהו כז, יא): "בִּיבֹשׁ קְצִירָהּ תִּשָּׁבַרְנָה", וכן דניאל נענש מפני שנתן עצה לנבוכדנצאר כיצד להרבות בזכויות (ב"ב ד,א). מכאן הוא הסיק שהאיסור להשתמש בפירות מורכבים, שנעשו בעבירה, לצורך מצווה, כגון אתרוג מורכב, הוא דווקא בהרכבה שנעשתה על ידי יהודים, כי כאשר משתמשים באותם פירות לצורך מצווה, זה מזכיר את העוון של הרכבת הפרי וממעט בזכויותיהם של ישראל, אבל אם הפירות הורכבו על ידי גוים, אין חשש להשתמש בהם למצווה, כי אדרבה, טוב הדבר שיתמעטו זכויותיהם. סא מדוע אין טומאת מת בגוים? בקבר של יהודי יש טומאת אוהל, אולם בקבר של גוי אין טומאת אוהל. מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) הסביר שכל טומאה באה כתוצאה מחיסרון. כאשר יהודי מת יש חיסרון בעולם, כי נשמתו, בעצם היותה בעולם הזה, השפיעה טובה רוחנית, וכאשר הוא מת יש טומאה. אולם כאשר גוי מת אין בזה חיסרון רוחני, כי גם כאשר היה חי לא הייתה לחייו משמעות בעולמות הרוחניים. אמנם יש מחלוקת האם יש טומאת מגע בגוי מת. על פי העיקרון שהטומאה היא תוצאה של חיסרון, ניתן לומר שאמנם אין לגוים חלק בהשפעה הרוחנית שיש לעם ישראל, ולכן אין להם טומאת אוהל, אולם מכיוון שאומות העולם מסייעים לעם ישראל נמצא שבעקיפין גם הם תורמים להשפעה הרוחנית הטובה של עם ישראל. לדעת הסבורים שגוים מטמאים במגע, הסיבה היא שחסרונם מורגש בעולמות הרוחניים, כי ההשפעה העקיפה שלהם היא בעלת חשיבות, וכתוצאה מחסרונם יש טומאת מגע. ולפי הדעה שאין טומאה כלל בגוים, הסיבה היא שהסיוע העקיף שלהם לעם ישראל אינו ניכר, כמו שאמרו חז"ל "מסייע אין בו ממש", כי עם ישראל יכול היה להגיע לאותן תוצאות רוחניות גם ללא סיוע חיצוני, ולכן חסרונם של הגוים אינו מורגש בעולמות הרוחניים וממילא אין טומאה במותם. סב אלו מצוות לא פורשו בתורה? תנו רבנן: האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו, והמדריך בניו ובנותיו בדרך ישרה, והמשיאן סמוך לפירקן, עליו הכתוב אומר: וידעת כי שלום אהלך. מדוע אין מצווה מפורשת בתורה על אהבת אדם את בניו ואת אשתו? מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) כתב שכל הדברים שהדעת הישרה משיגה את חובתם בבירור, אינם צריכים ראיה מן התורה והרי אנו מצווים ועומדים בזה. חייבים אנו להשתדל להרחיב גבול הצדקה והמישרים, והוא בכלל דרך ד' שצוה אברהם אבינו ע"ה את בניו וביתו אחריו לעשות צדקה ומשפט (בראשית יח, יט), ובכלל "ועשית הישר והטוב בעיני ד' אלהיך". לכן לא פורשו בתורה הקדושה ענין המדות הטובות והרעות. אלא שחז"ל פירשו מעט על המדות העקריות, וגם הם ז"ל סתמו הרבה והניחו לחכמי הדורות להרחיב ולבאר. וכל זה מפני שגנות המדות הרעות ושבח הטובות הוא דבר נטוע בנפש האדם "שעשהו אלהים ישר" (קהלת ז, כט). על כן אין צורך בזה למצוה מפורשת. והדבר מובן: מפני שהתורה באה להשלים את החסר בטבע, על כן מה שיש בטבע לא באה תורה להזהיר על זה במיוחד. אבל אין בדבר ספק שאם מצד מצב זה או אחר, או איזו סיבה שתהיה יחדל הטבע מלעשות מלאכתו, אנו חייבים לעורר הדבר ולחזקו מצד השכל והתורה. סג מה הפתרון לבעיית הרווקים? חז"ל מייעצים לאיש לרדת דרגה ולהתחתן עם אשה שאינה חשובה ממנו, שמא לא יתקבל עליה. לכאורה עצה זו היא בניגוד להיגיון, שהרי כשאדם שרוצה להתעלות מבקש לעצמו חבר, בן זוג למשך כל ימי חייו, האם אין עליו למצוא מישהו נעלה ממנו, או לפחות שווה לו במעלתו, ומדוע אמרו להתחבר דווקא עם מי שלמטה ממנו בייחוסו, במצבו, במעמדו בחברה או בהשכלתו? ביאר בזה הגאון בעל ספר חמודי דניאל (מובא בספר דברי חן, בלקט ביאורי אגדות) שבדרך כלל כל איש חושב את עצמו כמי שעומד במעמד יותר גבוה מהמעמד האמיתי שלו, למשל אם יש לו קצת חכמה הוא מדמה בליבו שהוא החכם מכל אדם, או אם יש לו ייחוס משפחתי חשוב הוא בטוח שהוא המיוחס מכולם, וכן בכל סוגי המעלות, לכן אם יבוא לבחור לו אשה הדומה לו לפי איך שהוא מבין את מעלתו אז תהיה זו אשה שגדולה ממנו במעלתה בכמה וכמה דרגות, ואיך ישכנו יחד באהבה ורעות, ולפעמים אם ירצה להתחתן עם אשה השווה לו במעלתה על פי דמיונו - לא יוכל למצוא בכל העולם אשה מעולה כפי שהוא מחשיב את עצמו. לכן נתנו חז"ל עצה טובה: שיבחר לו אשה שעל פי דעתו היא למטה ממדרגתו, ואז באמת היא תהיה שווה לו, ויהיה לו קל יותר למצוא מישהי שדרגתה פחותה בעיניו ממנו, ויוכלו לחיות באהבה ואחווה ושלום ורעות. סד תסריט למחזה מאת הרב קוק זצ"ל נשא אשה ושהתה עמו עשר שנים ולא ילדה, יוציא ויתן כתובה או ישא אשה הראויה לילד. ואם לא ירצה, כופין אותו עד שיוציא. אחד הסופרים העבריים, של ה"ספרות היפה", שלוחמת לפעמים בתורה ובדעות האמיתיות של האמונה הטהורה, כתב סיפור שבו הוא מתאר טרגדיה משפחתית של בני זוג שאולצו להיפרד בגלל ההלכה הזו. מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) הגיב על כך שמלבד שאין לשנות את משפטי התורה לתועלת הפרט, כי המבט הכללי והטובה של כלל העם הם המנחים את גישת התורה, ולכן עלילות מסוג זה אינן נובעות ממבט בוגר אלא רק תופשות את ליבם של קצרי הראות, ניתן להפוך את העלילה לכיוון אחר ולראות את התועלת העצומה שיש בהלכה זו גם לפרט, כי ידוע שפעמים רבות לזוג מסוים אין אפשרות להוליד ילדים וכשכל אחד מוצא לו בן זוג אחר, הוא מוליד. ובואו נשווה: זוג אחד הגביר את הרגש הטבעי על הצדק הנצחי, ונשארו ערירים עד יומם האחרון. כמה אומללים הם הזקנים החלושים לעת זקנתם בבדידותם. ולעומת זה, הזוג שהתנהג כהלכה, לכל אחד מהם נולדו ילדים ונכדים, וממשפחותיהם יצאו חכמים וסופרים נדיבים ורוזנים. ומה נהדר הוא המחזה, כשהנכדים של אותו הזוג מתחתנים יחד, ובחתונה נפגשים הזקן עם הזקנה, שאמנם לא ירבו בדברים, אבל נפשם תגל עליהם על הפירוד שהיה טוב לשניהם. והזוג האומלל, הזקנים הגלמודים, יושבים ג"כ בתוך ההמון החוגג, ועיניהם כלות לראות את המשפחות הענפות הללו, ואת הקשר החדש בין הנפשות שנפרדו באהבה ותום דרך; האם לא חזיון כזה יביע לנו שאמנם "שכר מצוה מצוה"? סה האם נשים נלחמות במלחמת מצווה? הקב"ה אמר לאדם הראשון ולאשתו (בראשית א, כח): "וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ", ובגמרא נאמר שהחיוב חל דווקא על האיש, כי "איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש". על פי זה פוסק ספר החינוך (מצווה תקכה) שמלחמת מצווה מוטלת רק על גברים, "כי להם להילחם בזמן שישראל על אדמתם". אולם במסכת סוטה (מד,ב) נאמר שכולם צריכים להתגייס למלחמת מצווה, "אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה", ומשם משמע שגם נשים צריכות להשתתף במלחמה, וכן פוסק הרמב"ם (הלכות מלכים ז,ד). רבותינו האחרונים נחלקו בהבנת החיוב של נשים להשתתף במלחמת מצווה. הרדב"ז (בביאורו לרמב"ם) כותב שנשים לא מתפקדות כלוחמות, אלא רק כתומכות לחימה, ומספקות מים ומזון ללוחמים, וכך כתב גם האדר"ת (בקובץ יגדיל תורה, קנג), שברור שאסור לאשה להשתתף בלחימה, שהרי אסור לה ללבוש כלי נשק בגלל האיסור של "לא יהיה כלי גבר על אשה", וכלה מחופתה יוצאת רק לתקן את הדרכים ולספק מים ומזון לחיילים. אולם המנחת חינוך (שם) הקשה על ספר החינוך ממה שנאמר שכלה יוצאת מחופתה למלחמת מצווה, ונראה שלהבנתו נשים נלחמות ממש, וכן הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) העיר שאין לחידושו של הרדב"ז מקור בגמרא או ברמב"ם, ובאופן בסיסי ניתן להבין שאכן נשים נלחמות ממש במלחמת מצווה, אבל כמובן שיש מצבים שבהם צריך להימנע מכך לפי מצב העניינים של נסיונות ומכשולים בצניעות. סו האם לחכמים יש כוח לאסור דבר שהתורה התירה במפורש? בתוספות (ד"ה אלא) מובאת גרסה שלפיה הגמרא מקשה מדוע לא גזרו חכמים גזרה שתאסור על בת ישראל הנשואה לכהן לאכול תרומה, בגלל החשש שמא תמשיך לאכול גם לאחר מותו של בעלה, בזמן שכבר אסור לה לאכול תרומה. גרסה זו סותרת סברת מפרשים רבים האומרים שאין כוח לחכמים לאסור דבר שהתורה התירה במפורש. כך כותב הכסף משנה (הלכות מלכים ג,ז) שחכמים שגזרו שמלך לא דן בבית דין ולא דנים אותו, לא גזרו זאת על מלכי בית דוד, משום שנאמר (ירמיהו כא, יב): "בֵּית דָּוִד כֹּה אָמַר ה' דִּינוּ לַבֹּקֶר מִשְׁפָּט", ולכן לא יכלו לגזור זאת על מלכי בית דוד, כי הפסוק המפורש אומר שהם דנים, ואין כוח לחכמים לגזור גזרה הסותרת פסוק מפורש. כך כותב גם הט"ז בכמה מקומות, כגון לגבי מה שהתירה התורה במפורש ליהנות מחלב, שאין כוח לחכמים לאסור זאת (חו"מ סימן ב,ב), וכן לגבי מה שהתירה התורה ליהנות מנבלה במכירתה לגוי - אין כוח לחכמים לאסור זאת (יו"ד סימן קיז סק"א). אולם רבים וגדולים דחו סברה זאת (חוות יאיר, פנים מאירות, עיין בערוך השולחן יו"ד סימן קיז) והביאו ראיה מכמה מקומות שחכמים אסרו דבר המפורש בתורה להיתר, ויתר על כן, חכמים אפילו גזרו שלא לקיים מצווה שהתורה עצמה חייבה, כגון נטילת לולב בשבת או תקיעה בשופר בשבת, וכל שכן שיש כוח בידם לגזור שלא לעשות דבר שהתורה רק התירה ולא חייבה. סז האם לעובר כהן אסור להיטמא למת? בת ישראל שהתחתנה עם כהן - זכאית לאכול תרומה כל זמן שהיא נשואה לו. אם הוא מת ויש לה ילדים ממנו גם אז היא יכולה לאכול תרומה, בזכות ילדיה הכהנים, אבל אם עדיין לא נולדו לה ילדים והיא בהריון - אומר רבי יוסי שאינה אוכלת תרומה, ומסביר רבה שלדעת רבי יוסי "עובר במעי זרה - זר הוא", ולכאורה נראה שכוונתו שהעובר אינו נחשב כהן לפני שנולד, וממילא היא לא רשאית לאכול תרומה. מכאן קשה על מה שכותב ספר הרוקח (מובא במ"א סימן שמג סק"ב, ובש"ך יו"ד שעא סק"א) שאשת כהן מעוברת מותרת להיכנס לאוהל המת, משום שיש ספק ספיקא: ספק אם העובר זכר שאסור לו להיטמא או נקבה שמותר לה להיטמא, ואפילו אם העובר זכר יש ספק שמא הוא נפל שלא יהיה חייב במצוות. מדבריו עולה שאם ידוע שהעובר זכר אסור לטמא אותו בטומאת מת, אולם בגמרא משמע שעובר עדיין אינו כהן כל זמן שלא נולד, ולא צריך להיות איסור לטמא אותו. תירץ הגרי"ז סולובייצ'יק זצ"ל שאין הכוונה שהעובר נחשב כהן רק משעת לידתו, כי אם אביו כהן הרי הוא כהן כבר משעה שנוצר, אלא כוונת רבה היא שלעניין אכילת תרומה, כל זמן שהוא עדיין עובר ואימו היא זרה, שאינה בת כהן, גם הוא נחשב "זר" לעניין זה ולא מזכה את אימו לאכול תרומה, אבל לכל שאר העניינים הוא ככהן ולכן אסור לטמא אותו. ואכן יש פוסקים שאסור לאשת כהן מעוברת להיכנס לאוהל המת, אם היא יודעת שהעובר הוא זכר. סח ההבדל שבין קדושה עצמית פנימית לקדושה חיצונית בגמרא נאמר שעל פי הסברה יכול להיות מצב שבו אישה שהיא כהנת, שיש לה קדושה עצמית וגופה קדוש תיפסל מאכילת תרומה ואילו לויה וישראלית שאוכלות תרומה בגלל שיש להן בן כהן לא ייפסלו, כי מי שגופה היה קדוש והתחלל זוהי סיבה לפוסלה, אבל מי שגופה לא היה קדוש וממילא אין אצלה דבר שיכול להתחלל - האפשרות לפסול אותה מצומצמת יותר. על פי זה מסביר המשך חכמה (שמות טו,טז) את ההבדל בין הקדושה הראשונה שהתקדשה ארץ ישראל בזמן יהושע בן נון, קדושה שהתבטלה עם חורבן בית ראשון, לבין הקדושה השניה בימי עזרא הסופר שנשארה עד היום הזה. הקדושה הראשונה הייתה באמצעות הארון, ובניין בית המקדש הראשון היה בגילוי שכינה, ומכיוון שהייתה זו קדושה עצמית - כאשר חטאו ישראל פקעה הקדושה ובטלה עם חורבן בית המקדש. אבל בזמן בית המקדש השני לא היה ארון ולא שרתה בו השכינה, ולכן הקדושה השנייה לא הייתה קדושה עצמית ומשום כך לא פקעה גם לאחר חורבן הבית השני, ויש לכך רמז בשירת הים (שמות טו, טז): "עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה'" - זו הקדושה הראשונה, "עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ" - זו הקדושה השנייה, בקדושה הראשונה נזכר שם ה', כי היא הייתה קדושה עצמית, אבל בקדושה השנייה לא נזכר שם ה', אולם לעתיד לבוא נאמר (פסוק יז): "מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה'", והכוונה היא לבית המקדש השלישי, שבו תשרה השכינה, ולכן נזכר בו שם ה', ועליו נאמר: "מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ" סט האם סומכים על חזקה בספק שיכול להתברר? בדברי המהרש"א (עמוד ב) נאמר שבמצב של ספק שאפשר לבררו, אין סומכים על החזקה. יש עוד ראשונים ואחרונים הסבורים כך, ומסביר הפני יהושע (פסחים ד,ב) שכל ספק שיכול להתברר אינו נחשב ספק, וממילא לא שייך לסמוך על חזקה במצב זה, כי לא אמרו שסומכים על החזקה אלא במצב של ספק. על פי סברה זו, המתעטף בטלית מצוייצת, יש לו לעיין בציציות, קודם שיברך עליהן, אם הן כשרות, כדי שלא יברך ברכה לבטלה, ואין מעמידים אותן בחזקת כשרות, כיון שאפשר לברר הדבר על ידי בדיקה. לעומת זאת הט"ז (או"ח סימן ח סק"ח) סבור שמעיקר הדין ניתן לסמוך על החזקה גם אם אפשר לברר את המצב, כי מכיוון שידוע לנו שהיה בחזקת כשרות בתחילה, וראינו זאת בעינינו, אין צורך לבדוק שוב, ורק על חזקה שאינה מבוססת על ראייה אין סומכים. על פי דבריו הסיבה שבגללה צריך לבדוק את חוטי הציצית אינה משום החשש של ביטול מצוות ציצית, כי בעניין זה אפשר לסמוך על החזקה, אלא משום חומרת איסור ברכה לבטלה הצריכו לבדוק את החוטים לפני כל ברכה. לדעת רוב האחרונים, גם על פי השיטה הראשונה, שיש צורך לבדוק כאשר הדבר ניתן ולא לסמוך על החזקה, חיוב זה הוא מדרבנן ולא מן התורה, כי מן התורה ניתן לסמוך על חזקה גם בספק שיכול להתברר, ולכן למעשה החיוב לבדוק ולברר חל רק כאשר מדובר בספק של תורה, אבל בספק בעניין שהוא מדרבנן ניתן אף לכתחילה לסמוך על החזקה אף במקום שניתן לברר. ע היחס המתקדם של התורה לעבדים יהודי שקנה עבד או שפחה כנעניים - אסור לו לאכול או אפילו לשחוט את קרבן הפסח עד שימול את העבד ויטביל את השפחה, כלומר עד שיעשה פעולה שתחייב גם אותם במצוות, ובכך יתאפשר גם להם לאכול מקרבן הפסח. הרב שמשון רפאל הירש זצ"ל (בפירושו לשמות יב,מד) מסביר עד כמה אנושי ומתקדם יחס התורה לעבדים לעומת מה שהיה מקובל בעולם עד התקופה האחרונה ממש. בארצות הברית העבדות הייתה מוסד חוקי עד שנת 1865, ועבדים נחשבו כמו רכוש שניתן למכור, לקנות ולבטח אותו כמו כל נכס. חלקם מתו או עברו עינויים, עבדים רבים הופרדו ממשפחותיהם על רקע של שיקול כלכלי של בעליהם. חלקם עונו או נרצחו עקב ניסיונות בריחה או התנהגות שלא מצאה חן בעיני בעליהם. לעומת זאת כאשר יהודי קנה עבד - זו הייתה ממש הצלה לאותו אדם, ובית היהודי היה לו למקלט. שם הגן עליו החוק מפני התעללות; ואם רצה - ואין למעט בחשיבותו של דבר זה - הצטרף אל ברית ה' עם ישראל, יחד עם אדוניו. בן - בית היה כילדי אדוניו, וכמוהו השתתף בקרבן הפסח, עליו הושתת עם ה'. הלכה זו שאסור לאדון לאכול בקרבן הפסח אם עבדיו הכנעניים לא נימולו, פונה לכלל האומה הישראלית, ואומרת: "עבד כי יהיה קנוי לאיש כרכושו, עליך, האומה, יוטל לעשותו לאחד משלך על - ידי מילה; תחילה יהיה נימול עבורך, ורק אז יורשה אדונו להשתתף בקרבן הפסח". עא לאיזה גוי אסור לחלל שבת? בגמרא מובאת מחלוקת התנאים, האם כאשר גבר מתגייר מספיק שימול את עצמו או שיש צורך לטבול במקווה בנוסף לברית המילה. להלכה נפסק שאין די בברית המילה כי "מל ולא טבל - כאילו לא מל". לכאורה נראה שלברית מילה בלבד אין כל משמעות, וכי האדם שעשה זאת נשאר גוי כפי שהיה, אולם הרשב"א כותב שבכל זאת מעמדו שונה מסתם גוי או מערבי שנימול לא לשם יהדות, כי "כבר התחיל ונכנס קצת בדת יהודית". על פי זה מחדש בעל האבני נזר (יו"ד סימן שנא) שגר מתחייב לשמור שבת מיד לאחר ברית המילה, עוד לפני שטבל, כי כך גם אבותינו נצטוו על מצוות השבת במרה, לאחר שעשו ברית מילה ולפני שטבלו. כך הורה למעשה הגר"ש סלנט זצ"ל לגר שמל ולא טבל שאסור לו לחלל שבת (מובא בירחון המאסף, שנה עשירית חוברת ד). יתר על כן כותב בעל ספר חסידים (סימן תרצ), שעוד לפני המילה, מרגע שגוי החליט שהוא רוצה לקבל עליו עול מצוות - אסור להאכילו אוכל לא כשר: גר שבא להתגייר וכבר קבל עליו כל המצות, מצוות עשה לעשות וכל מצות לא תעשה שלא לעשות, ומבקש שימולו אותו, והיה אחד מאכילו נבילות וטריפות כי אמר כל זמן שלא נמול ולא טבל הרי הוא כמו נכרי. אמר לו חבירו: זה לענין ישראל שאם נגע ביינו אסור לשתות, אבל כבר קבל כל המצות עליו איך יתכן להאכילו נבילות וטריפות. עב עת רצון של היחיד ועת רצון של הכלל חצות הלילה הוא עת רצון, זמן מיוחד שבו הייתה מכת בכורות, ובו נשבה רוח צפונית אפילו בזמן שישראל היו נזופים במדבר, וזהו הזמן שבו היה מתעורר דוד המלך. מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה, שבת פ"ט אות מא, מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שיש עת רצון של אדם יחיד ויש עת רצון של הכלל. אצל אדם פרטי הכוחות החומריים של הגוף המושלים בו, מונעים ומעכבים את האור העליון, אור ה', מלהופיע באדם באופן מלא. אבל למרות העיכוב הזה, ישנם זמנים קצרים שבהם למרות החומריות והקשר החזק של האדם לגופו, הוא שוכח את הכל ומתעלה עם נשמתו אל על, ואז זורח בקרבו אור ה' במלואו. מובן הדבר שעניין נשגב כזה לא יכול להימשך זמן ארוך, מפני שהאדם הוא יצור חומרי עם צרכים גופניים, וכאשר החומריות מתגברת היא מעמעמת את האור הרוחני העליון, אבל לזמן קצר הדבר אפשרי מאוד. יש גם רוח כללית בעולם, שבזמנים מסוימים גורמת לרוממות רוחנית נשגבה, כגון חצות הלילה, ואין אנחנו יכולים לדעת את הסיבות העליונות מדוע בזמנים מסוימים יש עת רצון. אשרי אדם שמצליח להגיע לרוממות הרוח הפרטית שלו בזמן של רוממות הרוח הכללית, ולהתאים את מהלך חייו לטבע שטבע הקב"ה בעולם. עג לצורך פיקוח נפש - האם עדיף לעבור עבירה גדולה בכמות או באיכות? בגמרא נאמר ששמן של קודש חמור יותר משמן של תרומה, והראיה לכך היא שאדם טמא שאכל שמן של קודש חייב כרת, ואילו טמא שאכל שמן של תרומה חייב רק מיתה בידי שמים, שהוא עונש פחות חמור. כלומר: על פי העונש ניתן לדעת איזו עבירה חמורה יותר ואיזו חמורה פחות. על פי זה כותב התשב"ץ (ח"ג סימן לז) שאם יש חולה שצריך לאכול בשבת, משום פיקוח נפש, ויש אפשרות להאכילו בשר נבילה, שהעונש על אכילתו הוא מלקות, או לשחוט עבורו כדי שיהיה לו בשר כשר, יש לבחור באפשרות הראשונה, משום שהעונש על שחיטה בשבת הוא סקילה, שהוא חמור יותר ממלקות. בזה הוא דוחה את דברי הראב"ד שכתב שבמצב כזה צריך לשחוט בהמה ולתת לחולה בשר כשר ולא לתת לו לאכול נבלה, כי התורה התירה לחלל שבת לצורך פיקוח נפש, ומכיוון שהשאלה העומדת בפנינו היא האם מותר לחלל שבת לצורך פיקוח נפשו של חולה מסוכן שצריך לאכול, התשובה היא שזו מצווה ובוודאי שיש לשחוט ולתת לו בשר כשר, ובנוסף לכך אם יתנו לו לאכול בשר נבלה, הרי הוא יעבור באיסור לאו על כל כזית וכזית שיאכל ממנה, ואילו אם ישחטו בהמה בשבת העבירה תהיה רק פעם אחת במעשה השחיטה. וכאשר יש לשקול הרבה עבירות של לאו של נבלה מול עבירה אחת של חילול שבת, יש לומר שריבוי העברות של נבלה חמור יותר מאשר חילול שבת פעם אחת. על זה כתב התשב"ץ שמכיוון שהעונש על חילול שבת הוא חמור יותר, יש לומר שלמרות שמדובר בעבירה חד פעמית - היא חמורה יותר מריבוי הלאווים של נבילה שעונשם קל יותר. עד שלוש דרגות של טהרה/תשובה טבל ועלה אוכל במעשר, העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרה אוכל בקדשים. לפי הפשט יש כאן שלושה שלבים של טהרה, לשלוש דרגות של אכילה של דברים שיש בהם קדושה. האמרי אמת (ויקרא פרשת אמור שנה תרסה) אמר שיש רמז בשלוש דרגות אלו לשלוש דרגות של בעלי תשובה. "טבל ועלה אוכל במעשר" - זו התשובה הפשוטה, המדריגה הראשונה, תשובה מיראה, כי מעשר הוא יראה כמו שכתוב לגביו (דברים יד כג): "למען תלמד ליראה". והמדריגה השניה היא "העריב שמשו אוכל בתרומה", "הערב שמש" רומז לאדם שתשובתו היא במסירות נפש, שהעולם מחשיך לו ומבין שהיה צריך להתקיים בו (יחזקאל יח כ): "הנפש החוטאת היא תמות", וכשאדם שב במסירות נפש נאמר על זה (ויקרא כב ז): "ובא השמש וטהר", והוא מגיע למדריגה יותר גבוהה. והמדריגה השלישית היא: "הביא כפרה אוכל בקדשים", הבאת כפרתו מתייחס למי שעושה מהחטא גופו דורון, כמו שאמרו חז"ל (יומא פו ב) שבתשובה מאהבה זדונות נעשות לו כזכיות, וזו המדריגה הכי גבוהה, ולכן במדרגה זו הכפרה באה ביום השמיני שהוא למעלה מהטבע, למעלה מהעולם שהוא רק שבעה ימים, ועל אדם כזה נאמר: במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים לא יכולים לעמוד, כי בעל תשובה באופן זה מגיע למדריגה שהיו בה בני ישראל קודם החטא. עה דכא או דכה? אדם שהוא פצוע דכא אסור לבוא בקהל. במילה הזו יש הבדל בין ספרי התורה האשכנזים, שם כותבים "דכא", לבין ספרי התורה הספרדים, שם כותבים "דכה". מחלוקת זו כבר נמשכת לאורך מאות ואף אלפי שנים. בזמן הראשונים הרד"ק כתב שצריך להיות "דכא", לעומת הרמ"ה שכתב שצריך להיות "דכה". בעל שו"ת שאלת דוד (יד דוד סימן א) כתב שכבר נחלקו בזה התלמוד הבבלי והירושלמי, והדבר תלוי בשאלה האם דכא הוא מלשון שפלות ונמיכות, כמו "דכא ושפל רוח", וכך סבור התלמוד הירושלמי, או מלשון נידוך, כמו "דכו במדוכה", וכך סבור התלמוד הבבלי. הרב עובדיה יוסף זצ"ל פסק באופן עקרוני שהשינוי בצורת האותיות בין ספרי התורה של האשכנזים לספרדים אינו פוסל כלל, וכל בני העדות השונות רשאים לעלות ולקרות בספרי התורה, בין של האשכנזים בין של הספרדים, ולאחר מכן הוא נשאל (שו"ת יביע אומר חלק ח - יורה דעה סימן כה) האם גם שינוי זה, בין "דכא" ל"דכה" בין ספרי התורה אינו פוסל והאם רשאים הספרדים לעלות ולקרות בספר התורה של האשכנזים? בתשובתו הוא מביא פוסקים רבים הסבורים שלכתחילה צריך לכתוב "דכה", ועם זאת כותבים שבדיעבד אם נכתב "דכא" הספר כשר, וחלקם אף סבורים שאין עדיפות לאפשרות אחת על פני השניה, והסופר רשאי לבחור בגרסה כפי ראות עיניו, ומסקנתו היא "שמותר לספרדי לעלות לס"ת של האשכנזים, אפילו אם הוא יודע שכתוב בו פצוע דכא באלף". עו יש מי שזוכה לראות ויש מי שלא זוכה נאמר בספר שמואל (א יז, נה): "וְכִרְאוֹת שָׁאוּל אֶת דָּוִד יֹצֵא לִקְרַאת הַפְּלִשְׁתִּי אָמַר אֶל אַבְנֵר שַׂר הַצָּבָא בֶּן מִי זֶה הַנַּעַר אַבְנֵר וַיֹּאמֶר אַבְנֵר חֵי נַפְשְׁךָ הַמֶּלֶךְ אִם יָדָעְתִּי". שאלת שאול "בן מי זה הנער" תמוהה, וכי שאול לא הכיר את דוד, הרי לפני כן כתוב (שמואל א טז, כא): "וַיָּבֹא דָוִד אֶל שָׁאוּל וַיַּעֲמֹד לְפָנָיו וַיֶּאֱהָבֵהוּ מְאֹד וַיְהִי לוֹ נֹשֵׂא כֵלִים". אלא כוונת שאול בשאלתו הייתה: "בן מי זה הנער", כלומר: מאיזו משפחה הוא בא, האם ממשפחת פרץ שממנה מלכים, וגם הוא ראוי למלכות, או ממשפחת זרח, של אנשים חשובים, אך לא ראויים למלכות. אמר דואג האדומי לשאול: עד שאתה שואל עליו אם ראוי למלכות, שאל עליו אם מותר לו בכלל לבוא בקהל, שהרי הוא צאצא של רות המואביה, שעליהם נאמר שלא יבואו בקהל ה'. כידוע, דוד לא רק היה ראוי למלכות, אלא הוא ראש משפחת המלוכה הראשית של עם ישראל, מימיו ועד ימות המשיח, שגם הוא צאצא של דוד המלך. כלומר: שאול המלך ראה סימני מלכות בדוד, ואילו דואג האדומי, שהיה תלמיד חכם גדול מאוד (חגיגה טו,ב), ראה בדמיונו תמונה מעוותת, חשב שאולי ח"ו דוד פסול לבוא בקהל, ולא השכיל להבין את המציאות לאשורה. כך, אמר הגרי"מ חרל"פ זצ"ל ביום ה' באייר תש"ח (מובא בלקט ביאורי אגדות): אף באחרית הימים, בהתנוצצות מלכות משיח בן דוד, יהיו חכמים שיראו סימני הוד מלכות, ומאחרים תתעלם ההלכה ויאמרו שאינו ראוי לבוא בקהל ד'. עז מה הרמז בפסוק "אני עבדך בן אמתך"? דרש רבא, מאי דכתיב: "פתחת למוסרי"? אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, שני מוסרות שהיו עלי פתחתם, רות המואביה ונעמה העמונית. כל מלכי בית דוד היו צאצאים של רות המואביה, שממנה בא דוד המלך, ושל נעמה העמונית, אימו של רחבעם. דוד עצמו הודה לקב"ה על שהתיר לנשים העמוניות והמואביות לבוא בקהל ה', ובכך להכשיר את משפחת בית דוד למלוכה. באותו פסוק הוא אומר (תהלים קטז, טז): "אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ", ומכאן מצא מרן הרב קוק זצ"ל (דעת כהן סימן קלב) רמז למה שנאמר בספר הזוהר (לך לך, דף פד,א) שכאשר מתפללים על אדם - טוב להזכירו בשם אימו, ולא בשם אביו כנהוג בעניינים אחרים. הוא מוסיף שאמנם במסכת ברכות (לד,א) נאמר שמי שמבקש רחמים על חברו אין צריך להזכיר את שמו, כמו שהתפלל משה רבנו על מרים, ואמר (במדבר יב, יג): "רְפָא נָא לָהּ", בלי להזכיר את שמה, אבל כבר כתב האליה רבה (בסימן קטז) שדווקא כאשר מתפללים בפניו של אותו אדם הצריך רחמים אין צורך להזכיר את שמו, אבל שלא בפניו צריך לפרש את שמו. ומדברי המהרש"א (בברכות שם) נראה שדווקא כאשר מקצרים בתפילה, כמו משה רבנו, אין צורך להזכיר את שמו של האדם שמתפללים עליו, אבל כשמאריכים צריך להזכיר את השם, וטוב להזכיר את שם אימו. עח באשר משפטו שם פעלו על הפסוק (צפניה ב, ג): "אֲשֶׁר מִשְׁפָּטוֹ פָּעָלוּ" דרש ריש לקיש: "באשר משפטו שם פעלו", ומסביר רש"י: "במקום שדנים האדם שם מזכירין פועל צדקותיו". ביאר הגר"ח שמואלביץ' זצ"ל (שיחות מוסר תשל"ג האזינו, מובא בלקט ביאורי אגדות) שאין הכוונה לומר רק שהקב"ה זוכר את הדברים הטובים שעשה האדם בשעה שהוא דן אותו, כי זה דבר פשוט, אלא יש כאן עניין עקרוני, כי מידה היא לפניו בעת משפטו של אדם על רוע מעלליו, לנהוג עמו בהנהגה מיוחדת של קירוב, ולהזכיר את רוב צדקותיו וזכויותיו. כי יש עניין מיוחד דווקא בעת המשפט שייזכרו מעשיו הטובים. כך נהג אבי תנועת המוסר, ר' ישראל סלנטר זצ"ל. כאשר פעם היה צריך לומר תוכחה לאדם אחד, בלכתו אליו לקח עמו סכום כסף שהיה צריך לתת לאדם זה. כששאלוהו למה לו לטרוח ולתת לו את הכסף בעצמו ולא על ידי שליח, השיב שהוא מחוייב לעשות כן מדינא דגמרא. כי אמרו חז"ל שמידת הקב"ה היא באשר משפטו שם פעלו. ומצווה להידבק במידותיו ית"ש. וזה כמבואר, שהיסוד של באשר משפטו שם פעלו הוא, כי בעת משפט האדם צריך לקרבו ולהזכיר את גודל זכויותיו. בעת הדין יש רחמים, ובעת המשפט יש חסד. עט ליהודי יש לב טוב שלשה סימנים יש באומה זו: הרחמנים, והביישנין, וגומלי חסדים*; ביאר מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה, ברכות לב,א, מובא בלקט ביאורי אגדות) שהעניין של "זכות אבות" הוא מפני שהאבות מטביעים את מידותיהם הטובות בטבע לב בניהם, וגם אם בפועל הבנים סרו מהדרך הישרה, אם הכוח הטוב של האבות היה גדול מאוד - הוא כבר טבוע בלב הבנים ולא מאפשר להם להתקלקל קלקול כל כך גדול עד שלא יהיה אפשר שיחזרו לדרך הטוב והישר. אבותינו הקדושים, אברהם, יצחק ויעקב, היו כל כך דבקים במידות הקדושות והטובות, ומעלתם הייתה כל כך גדולה, עד שהספיקה להקנות קניין נצחי לבני בניהם ולהטביע בעם ישראל כולו את שלוש המידות הראשיות: רחמנות, ביישנות וגמילות חסדים. כל אחד מהאבות לקח לו אחת מהן לעיקר בחייו. אברהם מידת החסד, יצחק הצניעות והביישנות, כפי שרואים מהנהגתו בנישואיו, ויעקב מידת הרחמים, שממנה באה אהבת הורים לבנים שהתגברה בו ביותר. אמר הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) שאפילו אצל גויים מפורסם הלב הטוב של היהודים. וסיפר שבזמן מלחמת העולם הראשונה, כאשר היה בשווייץ, פשטו מחלות, והיה שם רופא יהודי מפורסם בעל שם. יום אחד, באמצע הלילה באה אשה זקנה גויה לקרוא לו שיבוא מהר. הלך איתה בדרך רחוקה עד הפרברים שבקצה השני של העיר. שאל אותה: למה באת דוקא אלי, יש בעיר הרבה רופאים? אמרה לו: באמצע הלילה רופאים אחרים לא יבואו, אבל אתה יהודי ואנו יודעים שליהודי יש לב טוב. פ מדוע הריון נמשך הרבה זמן? הרמב"ם פוסק, על פי המעשה המובא בגמרא, שהריון יכול להימשך עד שנים עשר חודשים. במקומות אחרים בש"ס נזכר שיכול להיות הריון של שבעה חודשים או של תשעה חודשים. מדוע יצירת הוולד נמשכת זמן כל כך משמעותי. ביאר ר' צבי אלימלך מדינוב (אגרא דכלה פרשת בראשית) על הפסוק (בראשית ג, טז): "הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ", שריבוי ימי ההריון היה עונש לחוה על ששמעה לקול הנחש שאמר לה שמהעץ הזה אכל וברא את העולם - אכלו גם אתם ותהיו בוראים [ב"ר פי"ט ד'], על כן, מידה כנגד מידה, גם כאשר נתן השי"ת לאשה את הכוח ללדת אדם, שדומה לבריאה של אדם, אין לה את היכולת לעשות זאת באופן מיידי כמו שעשה זאת הקב"ה, אלא יתארך העניין כדי להבדיל בין כוח האדם לכוח הבורא. הוא מוסיף שמצאנו בדברי חז"ל ש"רבים" מתייחס למספר שלוש, כמו שדרשו (כתובות דף עה עמוד א): "ימים - שנים רבים - שלשה", וגם כאן שנאמר "הַרְבָּה אַרְבֶּה... הרונך", יש שלושה זמנים שונים שבהם יכול להימשך הריון: שבעה חדשים, תשעה חדשים או שנים עשר חודש. לגבי הצער והכאבים המתלווים להריון והלידה, יש נשים שלא סובלות מכך, כמו שדרשו חז"ל (שמות רבה פרשת שמות פרשה א) על יוכבד, שלא היו לה כאבים בהריון ולא בלידה: "מה הורתה שלא בצער, אף לידתה שלא בצער", אך לגבי משך ההריון אין מי שלא נגזר עליה שיימשך הריונה תקופה משמעותית, כל אחת לפי דרגתה, שבעה חדשים, תשעה חדשים או עד שנים עשר חדשים. פא במשך כמה דורות נמשכת השפעת אדם על צאצאיו? בגמרא מובאת משנה ממסכת ערלה (פ"ג מ"ו) העוסקת בחבילה של תלתן של כלאי הכרם, שאסורה בהנאה, שהתערבבה בחבילות אחרות. תוספות דנים באפשרות שגם החבילה של התערובת התערבבה עם חבילות נוספות, ומסבירים שכאשר יש רק תערובת אחת זהו מצב של ספק, אולם כאשר אותה תערובת מתערבבת עם חומר אחר - זהו כבר ספק ספקא, שאין בו איסור. אבל יש הסבורים שיש בכוחו של האיסור להשפיע גם על תערובת של תערובת נוספת. ר' צדוק הכהן זצ"ל (דובר צדק, אות כב, מובא בלקט ביאורי אגדות) כתב שיש דבר דומה לזה בהשפעה של אדם על צאצאיו. במדרש (ב"ר נד,ב) נאמר שרחמיו של אדם מגיעים עד הדור של נכדיו "עד כאן רחמי האב על הבן", וכמו שכתוב (משלי יז, ו): "עֲטֶרֶת זְקֵנִים בְּנֵי בָנִים", כלומר עד הדור השלישי. זאת משום שבילדיו של אדם יש תערובת של משפחה אחרת, משפחת האם, ובנכדיו יש כבר תערובת נוספת של משפחות אחרות, וכוחו של סתם אדם אינו כל כך חזק שיוכל להשפיע על הדור הרביעי, שיש בו כבר תערובת של תערובת של תערובת של משפחות אחרות. אבל אבותינו, אברהם, יצחק ויעקב, היה כוחם חזק והשפעתם ממשיכה עד סוף כל הדורות, כי היא מושרשת בטבע של כל איש ישראל, כמו שהזכרנו בשם מרן הרב קוק לגבי התכונות: ביישנים, רחמנים וגומלי חסדים, שנטועות בעם ישראל מטבעם של אבות האומה. פב האם המספר 1,000 נאמר בדיוק? בתערובת של אוכל של איסור שנפל לתוך היתר, הכלל הוא שאם מדובר באיסור רגיל הוא בטל בשישים, כלומר שאם יש באוכל המותר פי שישים מהאוכל האסור - התערובת מותרת, אבל אם מדובר באיסור זמני, שיהיה לו היתר אחר כך, אז הכלל הוא "דבר שיש לו מתירים - אפילו באלף לא בטל". הרמ"א (תורת העולה ח"ג פרק פב) כותב על כך שהמספר אלף אינו מדויק, שהרי גם אם יש בהיתר יותר מפי אלף מהאיסור - האיסור לא בטל, אלא צריך לחכות לזמן שבו האיסור יהיה מותר ורק אז לאכול את התערובת. אם כן מדוע אמרו חז"ל דווקא "אלף"? אלא מכאן הוא מבין שהמספר אלף משמש דוגמא למספר גדול מאוד, ולפי זה גם מה שאמרו חז"ל (סנהדרין צז,א) שיומו של הקב"ה הוא אלף שנים, כמו שכתוב (תהלים צ, ד): "כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל כִּי יַעֲבֹר", הכוונה היא לאו דווקא לאלף שנים, אלא לזמן ארוך מאוד. כיוצא בזה כאשר משה רבנו ברך את עם ישראל (דברים א, יא): "ה' אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵכֶם יֹסֵף עֲלֵיכֶם כָּכֶם אֶלֶף פְּעָמִים", לא הייתה כוונתו דווקא לאלף פעמים, אלא זהו מספר כללי המורה על מספר מאוד גדול. אולם לאחר מכן הוא כותב שמדברי חז"ל במדרשים בהרבה מקומות נראה שהם אמרו בהקשרים הללו מספרים מדויקים, כמו שאמרו (מדרש תהלים צ,יב) שהתורה קדמה לעולם שני אלפים שנה, ואילו המספר אלף בא לבטא זמן ארוך, לא היו צריכים לומר שני אלפים, וגם כאשר אמרו שיומו של הקב"ה הוא אלף שנים, הכוונה היא לימים של בריאת העולם, כי העולם הזה נמשך במשך ששת אלפים שנה, כנגד ששת ימי בראשית, שכל אחד מהם היה אלף שנים. פג מהו הצד הרוחני שבממון? אדם יכול לאסור באכילה או בהנאה רכוש של חבירו, כגון מי שזורק דבר לא כשר לתוך אוכל של חברו, אך מבארים תוספות (ד"ה אין) שזה אפשרי רק באיסור הנגרם באמצעות מעשה, אבל לגבי איסורים שתלויים במחשבה, כמו למשל עבודה זרה חל הכלל האומר: "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו", ולכן מי שמשתחווה לבהמה של חברו וחושב לעבוד אותה בתור עבודה זרה - היא אינה נאסרת בהנאה. מה ההבדל בין איסור הנגרם באמצעות מעשה לבין איסור הנגרם באמצעות מחשבה? בכל ממון ובכל רכוש ישנם שני צדדים: צד גשמי וצד רוחני. כאשר מדובר על איסור הנגרם באמצעות מעשה - זהו איסור שחל על הצד הגשמי של החפץ, ואיסור כזה לא תלוי בבעלות, אלא במציאות, אם במציאות יש תערובת של איסור - הדבר אסור ולא משנה מי עשה זאת. אבל איסור שחל באמצעות מחשבה זהו איסור שחל על הצד הרוחני של החפץ, ואיסור כזה יכול להיגרם רק על ידי הבעלים כי כל עניינה של הבעלות הוא העניין הרוחני המקשר בין האדם שהוא הבעלים לבין החפץ שבבעלותו, לכן מי שאינו בעלים ואין לו את הקשר הרוחני עם החפץ - לא יכול להשפיע עליו במחשבתו. פד למי אסור להכשיל אחרים? יש לימוד מיוחד מפסוק בתורה בקשר לנשים שאסור לכהן להתחתן איתן, שכשם שיש איסור על הכהן לקחת אותה לאשה כך יש איסור גם על האשה להינשא לו. על כך מקשים הראשונים: מדוע צריך לימוד מיוחד שנישואין כאלה אסורים גם מצד האשה ולא רק מצד האיש, גם ללא הלימוד הזה, מכיוון שהאיסור חל על האיש היא מכשילה אותו בעבירה והרי היא עוברת על איסור "ולפני עיוור לא תתן מכשול", ולכן ברור הדבר שגם לה יש איסור בכך. בעניין זה יש כמה שיטות (עיין באנציקלופדיה התלמודית כרך לז עמוד שא): יש הסבורים שהאיסור להכשיל אדם אחר בעבירה חל רק על מי שמצווה על אותו דבר, לכן אילו האיסור להתחתן לא היה חל על האשה אז לא היה לה גם איסור להכשיל את האיש. ויש הסבורים שגם מי שלא מצווה במצוות מסוימות עדיין אסור לו להכשיל אחרים אף באותן עבירות שהוא לא מצווה עליהן, וכאן יש לימוד מיוחד שגם האשה אסורה להתחתן עם הכהן, כדי להחיל עליה עונש כשם שחל עונש על האיש. יש מהאחרונים שמסבירים שיסוד המחלוקת תלוי בשאלה האם האיסור להכשיל אדם אחר בעבירה הוא איסור בפני עצמו, ולפי זה גם מי שלא מחויב במצווה מסוימת אסור לו להכשיל אחרים באותו דבר, או שמא אין זה איסור בפני עצמו אלא חלק מהחיוב שחייב אדם במצווה הוא גם כלפי עצמו וגם כלפי אחרים, ולפי זה רק על מי שמחויב באותה מצווה נאסר להכשיל אחרים בה, ולא על מי שלא מחויב בה. פה איך ישועה באה מהפושעים? בגמרא מובאת המשנה ממסכת קידושין, האומרת: "עשרה יוחסין עלו מבבל", כלומר שמלבד כהנים לויים וישראלים עלו עוד שבעה סוגים של יהודים שאינם מיוחסים. בסך הכל, כידוע, עלו עם עזרא מספר קטן של אנשים, קצת יותר מ 40,000, שבחלקם היו אף מחללי שבת, אך בזכותם נבנה בית המקדש השני שגרם להרבות תורה בעם ישראל. כך ענה מרן הרב קוק (מובא בלקט ביאורי אגדות) בשנת תר"ע לגאון הרידב"ז שהתנגד להיתר מכירת הקרקעות בשנת השמיטה, והתפלא על כך שדווקא היהודים הפושעים הם אלו שהיו בעד הרב קוק ואילו יראי ה' התנגדו לו: והתימה שמתמיה על שהפושעים עומדים על ימיני, והיראים לנגדי, מה זו פליאה? הענין החומרי של הרעה שהאיסור מביא להישוב ולאה"ק, זה מכירים הכל, ע"כ כשאני מדבר להגן בזה הם מכירים שאני עושה איזה דבר טוב, והיראים שמים את עיניהם רק בצד הרוחני, ובודאי יותר טוב להחמיר מצד זה. אבל ישנם גם מהיראים שיש להם הסתכלות בהירה ... והם באמת מכירים את כונתי הרצויה, ועומדים על צדי. וכבר היה בימי עזרא, שכמה גדולים וטובים לא רצו ליסד את הישוב בא"י, ונשארו בבבל, ועזרא לקח עמו את הפסולים, שהיו מעשיהם כעורים, והיה העולם ראוי להיות נהפך לתל מלח מפניהם [דף ע ע"א], והיו מחללים את השבת גם בא"י, ומ"מ גרם הדבר שע"י צמיחת ישועה זו נבנה הבית השני, שזכינו על ידו לפרסום תורה שבע"פ והרחבת גזירות חכמים והתפשטות תורה בישראל, כדאיתא בספר היכלות שעיקר הדרה של תורה היה ע"י הבית השני. וכן יהיה בעה"י בימינו, ע"י מה שנחזק את הישוב ההולך ואור בע"ה. פו האם כהנים נלחמים במלחמת מצווה? אמר ר' יהושע בן לוי: בעשרים וארבעה מקומות נקראו כהנים לוים, וזה אחד מהם: והכהנים הלוים בני צדוק. יש כמה משמעויות למעשה בזה שהכהנים נקראו "לויים", ומצאנו שנחלקו הראשונים האם הכהנים יוצאים להילחם במלחמת מצווה עם שאר עם ישראל. בקשר ללויים מסביר הרמב"ם (הלכות שמיטה ויובל פרק יג הלכה יב): שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים שנאמר יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, לפיכך הובדלו מדרכי העולם לא עורכין מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן, אלא הם חיל השם שנאמר ברך ה' חילו, והוא ברוך הוא זוכה להם שנאמר אני חלקך ונחלתך. כלומר: הלויים לא יוצאים למלחמה, ומשמע שגם לא נלחמים במלחמת מצווה, כי תפקידם הוא להיות החיל הרוחני של עם ישראל, ומכיוון שהכהנים נקראו "לויים", נמצא שלדעת הרמב"ם גם הכהנים לא יוצאים להילחם. לעומת זאת הרד"ק (שמואל ב כג, כ) סבור שהכהנים יוצאים להילחם במלחמת מצווה, שכן הוא כותב על בניהו בן יהוידע שאף על פי שהיה כהן היה מותר לו להטמא למתים, כי להלחם באויבי ה' היא מצוה. וכשצוה הקדוש ברוך הוא להלחם בשבעה גוים ובשאר האומות המצרות לישראל לא חלק בין כהנים לישראל, וכן צוה שיהיה כהן משוח מלחמה שייכנס עם ישראל למלחמה, וגם פנחס שהיה כהן טמא עצמו למצוה כשהרג זמרי וכזבי וכן הלך למלחמת מדין עם ישראל. פז מהי אכילה משולחנו של מקום? כאשר בת כהן מתחתנת עם ישראל נאסר עליה לאכול תרומה. אם אין לה ילדים ממנו והיא אלמנה או גרושה אז היא חוזרת אל בית אביה ומותר לה לאכול תרומה, אבל היא לא חוזרת לאכול את הבשר של קרבנות השלמים שאביה מקבל. רב פפא לומד זאת מהפסוק (ויקרא כב, יג): "מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל", שמותר לה לאכול דווקא דבר ששייך לאביה, כמו לחם שנעשה מתרומה, אבל לא מבשר הקרבן שאינו שייך לאביה, כי הכהנים מקבלים זאת מ"שולחן גבוה". ההבדל שיש בין אכילת תרומה, ששייכת לכהן, לבין אכילת בשר קרבן שהכהן זוכה בו מההקדש, אינו רק הבדל ממוני, אלא האכילה של הקרבן היא פעולה בדרגה רוחנית גבוהה יותר מאשר אכילת הלחם הפרטי שלו. כך מסביר התשב"ץ את המשנה (אבות פרק ג משנה ג): שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו משלחנו של מקום ברוך הוא, שנאמר (יחזקאל מא, כב): וַיְדַבֵּר אֵלַי זֶה הַשֻּׁלְחָן אֲשֶׁר לִפְנֵי ה'. שרק שולחן שנאמרו בו דברי תורה ברבים, נחשב כמו מזבח, אבל כאשר שלושה אנשים אוכלים ולא אומרים דברי תורה, זה נחשב כאילו אכלו מזבחי מתים, שאסורים בהנאה. רבנו עובדיה מברטנורא כותב שהוא שמע שבברכת המזון שמברכים על השלחן, יוצאין ידי חובתן, וחשוב כאילו אמרו עליו דברי תורה, אבל התשב"ץ כותב שרק אם דברו דברי תורה בנוסף לברכת המזון זה נחשב כשולחנו של מקום. פח האם מותר להשתמש במשרת כהן? כהן חייב להקפיד להימנע מדברים מסוימים, כגון לא להתחתן עם גרושה ולא להיטמא למתים, ואם אינו מקפיד על כך, בזמן שיש כוח ביד בית דין היו כופים אותו ואפילו מכים אותו, ומקדשים אותו בקדושת הכהונה בעל כרחו. בירושלמי (ברכות פ"ח) נאמר שגם אנשים שאינם כהנים צריכים להיזהר בקדושת הכהונה, ולא להשתמש בשירותיו של כהן, ולכן יש אנשים שנמנעים מלקחת משרת כהן. אולם מסופר (מובא בט"ז סימן קכח סקל"ט) שהיה כהן אחד שהיה תלמיד של רבנו תם והוא יצק מים על ידיו של רבנו תם, ושאלו את רבנו תם איך הוא איפשר לאותו תלמיד לעשות כן, והרי הוא עובר בזה על האיסור שנאמר בירושלמי. רבנו תם ענה שדברי הירושלמי נאמרו דווקא בזמן שבית המקדש קיים וכאשר הכהנים לובשים את בגדי הכהונה, אבל לא בזמן הזה. אולם אחד מבעלי התוספות האחרים, רבנו פיטר, אמר שגם אם דברי הירושלמי נאמרו לגבי זמננו, מותר לכהן למחול על כבודו ולשרת אדם אחר, ומבאר הט"ז שההיתר הזה הוא דווקא כאשר יש לאותו כהן הנאה מאותה פעולה שהוא עושה, ואותו תלמיד שיצק מים על ידיו של רבנו תם ראה בכך זכות, שזכה לשרת בקודש, ולכן היה מותר לו למחול על כבודו והיה מותר לרבנו תם לקבל ממנו את השירות הזה, אבל בדבר שאין הנאה לכהן אסור לו לשרת אנשים אחרים גם בזמן הזה. פט האם חכמים יוכלו לשנות את התורה? חכמים יכולים "לעקור דבר מן התורה", ויש מחלוקת בגמרא אם יש כוח בידם רק לבטל מצוות עשה, כמו שביטלו את מצוות תקיעת שופר או נטילת לולב בשבת, או שמא יש סמכות בידם אף להורות לעבור על לא תעשה. על פי זה חזה מרן הרב קוק זצ"ל (לנבוכי הדור פרק יג) שבעתיד הרחוק יוכלו חכמי ישראל להחליט שיש לשנות חלק מדיני התורה, על פי התפתחות העולם ושינוי דרך החיים מכפי שהיה בעבר, אולם זה יהיה אפשרי רק כאשר יחזרו בית המקדש, המלך, הסנהדרין שישבו במקום אשר בחר ה', וכאשר יהיה לעם ישראל מעמד בטוח מכל מכשול בארץ אבותינו. אז, כאשר ישובו לנו שופטינו כבראשונה, תצא מציון תורה ואורה לכל ישראל, וגם לכל האנושות כולה. עד אז, התלמוד הבבלי הוא זה שעומד לנו במקום בית הדין הגדול, וכל יהודי שאוהב באמת את עמו וחפץ בלב שלם בהתקדמותו, חייב לסבול את עול התורה והמצוות עם כל החומרות שבהם, על פי הדרך הנהוגה בישראל מאז ומעולם, כי רק אם תתרגל האומה כולה ללכת בדרך ישרה ולשמור את דרכי התורה כראוי, יש תקווה שכאשר נזכה לחיים לאומיים שלמים לכל פרטיהם יוכל בית הדין הגדול העתידי להקל בפרטי הגזירות והסייגים והגדרים שנגזרו על עם ישראל על ידי חכמי ישראל לאורך הדורות, כי ככל שתהיה האומה מוחזקת יותר בשמירת התורה כך תגדל האפשרות של בית הדין להקל בעניינים הללו, ולעומת זאת ככל שתהיה הפריצות והחולשה הרוחנית גדולה כך יהיה עליהם להחמיר ולעשות סייג לתורה. לכן, למען הטבת הדורות הבאים, שומה עלינו להקפיד להיצמד ולשמור בדקדקנות את כל ההלכות הנובעות מהתלמוד, על כל פרטיהן. צ מי רשאי להתיר לעבור על דברי תורה? מי שכבר הוחזק כנביא, חייבים אנחנו לשמוע בקולו, אפילו אם ידרוש - כהוראת שעה - לעבור על דין תורה, כדי לחזק את קיום כל התורה כולה: "למיגדר מילתא". כמו שמצאנו באליהו הנביא שהקריב קרבן על הר הכרמל כדי לבייש את נביאי הבעל וכדי לשכנע את העם הפוסח על שתי הסעיפים בין ה' ובין הבעל, ולשם כך היה צורך לעבור על איסור של שחיטה והעלאה מחוץ לבית המקדש. אבל אם יאמר הנביא, אפילו רק בתור הוראת שעה, לעבוד עבודה זרה - אסור לשמוע בקולו. מרן הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים ב,ל, מובא בלקט ביאורי אגדות), מתוך הבנה עמוקה של נפש האדם, הפרטי והכללי, כתב שבכל דור יכול להיווצר מצב כזה של צורך לעבור על דברי תורה, מסיבות שונות, אבל לא בכל דור יש מי שיוכל להראות את הדרך איך לעשות זאת כראוי, ואז בא הענין על ידי התפרצות של עבירה על דברי תורה באופן לא לגיטימי. כי רק כשהנבואה שרויה בישראל, אפשר לתקן ענין כזה על ידי הוראת שעה, ואז נעשה בדרך היתר ומצוה בגלוי. אבל בדורות שבהם נסתם אור הנבואה, נעשה תיקון כזה על ידי פרצה, שמדאבת את הלב מצד עצמה, ומשמחת אותו מצד תכליתה הסופית. בכל אופן, הוא מבאר, שגם כאשר יש צורך כזה, לעבור על דברי תורה לצורך תיקון, בדורות שבהם אין איתנו נביא, יותר טוב לעולם שיבוא ענין כזה על ידי שגגה, כמו שאמרו חז"ל: "מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין". צא אחריות כל אשה להיות מודעת למצבה בגמרא נאמר שאשה שקיבלה נייר מהבעל, וחשבה שמדובר בגט, וכתוצאה מכך התחתנה עם אדם אחר, ולבסוף התברר שהסופר התבלבל וטעה ומה שנתן לה הבעל לא היה גט - האחריות מוטלת עליה, כי היה עליה לוודא שאכן קיבלה מבעלה גט ושהיא גרושה, ומשלא עשתה כך - אם נולדו לה ילדים מבעלה השני הם ממזרים, והיא מפסידה את כתובתה ואת כל הזכויות שלה. מכאן למד הרשב"א (שו"ת סימן אלף קפט) שאשה שהתקדשה לאיש, וטעתה וסברה שאינה מקודשת והלכה והתחתנה עם אדם אחר - גם כאן האחריות מוטלת עליה והיא נאסרת על שני האנשים ומפסידה את כל זכויותיה. גם בזמננו היה מעשה כזה, שנידון בבית הדין של המועצה הדתית בירושלים, (פסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יהדות ה עמוד רסז) בגברת א' שעלתה מקווקז ונישאה שם כדת משה וישראל לבעלה הראשון, קבלה ממנו "גט" שהתברר היום שאינו גט, וחיתה עם ב'. היא בקשה להנשא כדת משה וישראל לב'. היא סיפרה שאת ה"גט" האחרון זרק לה בעלה הראשון במגרש החניה של בית הדין, והגט נפל סמוך אליה, והיא הרימה אותו בידיה. הדיינים פסקו שמכיוון שהיה עליה לוודא שהיא אכן מגורשת מבעלה הראשון, והיא לא עשתה כן, הרי היא אסורה על שני האנשים, והילדים מהבעל השני ממזרים, והדרך היחידה להתירה היא רק אם יתברר שהקידושין שלה לבעלה הראשון נעשו בפני עדים פסולים, כלומר שמעולם לא הייתה נשואה לו כדת משה וישראל. צב שלא יהא חוטא נשכר - באיזה שכר מדובר? בגמרא נאמר שלא ייתכן שיהא חוטא נשכר. בשנת תשל"ב שאל מר דב רוזן את הגר"ש גורן זצ"ל את השאלה הבאה: מר רוזן כתב ספר "שמע ישראל", לחיזוק התודעה היהודית, ונהג להעניק אותו מידי פעם לצעירים שוחרי דת ומסורת. יום אחד הוא קיבל מכתב ובו הצעה להעניק את הספר לחייל עולה חדש, שגנב מזוזה, כי הוא עמד להיכנס לדירה חדשה ולא הייתה לו מזוזה. מר רוזן התלבט האם שייך לומר על אותו חייל: "שלא יהא חוטא נשכר", ושמא אסור להעניק לו ספר, כי הוא צריך להיענש על מעשה הגנבה. אמנם הוא הוסיף וכתב שכוונתו של החייל הייתה רצויה, ואילו היה המעשה הזה נודע לסניגורן של ישראל, ר' לוי יצחק מברדיטשב, היה נושא את עיניו למרום ואומר: ריבונו של עולם הבט משמים וראה מה גדולה תשוקתו של חייל יהודי לקיים את מצוות מזוזה, אבל מכיוון שמעשהו לא היה רצוי, יש אולי לחשוש שאם יינתן לו הספר יצא בסופו של דבר החוטא נשכר. הרב גורן זצ"ל ענה לו שהכלל הזה מתייחס רק לחוטא שעבר עבירה כדי להשיג רווח של ממון, או רווח אישי של השגת היתר נישואין וכיוצא בזה, כלומר רווח גשמי, אבל מצוות - לא ליהנות ניתנו, ואם הספר "שמע ישראל" יכול לקרב לבבות טועים לאבינו שבשמים - מצווה להעניק את המזון הרוחני הזה לטועי דרך כדי להחזירם בתשובה וללמדם את דרך התורה והמצווה בחינם. צג איך מתחזקים ביראת שמים? לגבי מעשר שני, שנאכל רק בירושלים, נאמר (דברים יד, כג): "וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ... לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים". על פי זה כותבים השפת אמת (פרשת ראה, תרמ"ו, תרנ"ב) והאמרי אמת (ויקרא, ימים אחרונים של פסח) שאכילת מצווה מביאה ליראת שמים. בגמרא נאמר שהמילים "כל הימים" באות לרבות גם אכילת שבתות וימים טובים, ומכאן הם לומדים שגם מתוך אכילת סעודות מצווה של שבתות וימים טובים ניתן להגיע ליראת שמים אמיתית. מדבריהם עולה שהאכילה עצמה, שהיא אכילה של מצווה, היא זו הגורמת לאדם להתעלות ולהגיע לידי יראת שמים. אולם הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר, דברים שם, על פי הספרי) הבין שיראת השמים אינה באה מהאכילה עצמה, אלא מהאווירה שהייתה שורה בירושלים, שבה אוכלים את המעשר, כי כל ירושלים היתה תחת הרושם של עבודת ה' של הקרבת קרבנות וכו', והאווירה המיוחדת הזו שבירושלים גרמה לאנשים להתרומם במידה יותר גבוהה מאשר בעיר אחרת. מכאן הוא למד שאדם הנמצא רחוק ממרכז הקדושה (וכ"ש הנמצא רחוק ממרכז יהודי) צריך לבוא מידי פעם להתחזק ביראת שמים, והוסיף שהיו אנשים גדולים שנסעו מראש חודש אלול עד אחר יום הכיפורים לשהות במקום שיתחזקו בו ביראת שמים. צד שנאה שנובעת מאהבה תוספות (ד"ה כי) כותבים: "שגדולה שנאת השונאות מאהבת האוהבות", כלומר שרגש השנאה יכול לגרום לקלקול גדול יותר מאשר רגש האהבה. נראה שכוונתם היא לרגש של שנאה שבא מתוך היצר הרע, שהוא גדול מאוד, אבל במצב מתוקן רגש האהבה חזק יותר, כמו שכתוב (שיר השירים ח, ו): "כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה", ובעצם, כותב בעל ספר ערבי נחל (במדבר קרח - דרוש א) שכל מדות התורה באות מצד הטוב, כלומר שלום ולא קטטה, ואהבה ולא שנאה, כמו שאמר הכתוב (ויקרא יט, יח) ואהבת לרעך כמוך, והשימוש במידות הרעות הוא רק כאשר יש צורך בכך נגד רשעים, שאז יש לפעמים לנהוג בקטטה ושנאה בשביל קיום התורה, וכן הוא בכל המדות. לכן נאמר (תהלים צז, י): "אֹהֲבֵי ה' שִׂנְאוּ רָע", כלומר ששנאת הרע צריכה לבוא רק מתוך אהבת ה', וכאשר זהו הסדר המתוקן מובן שרגש האהבה, שהוא העיקרי - גדול יותר מרגש השנאה, שהוא המשני. כיוצא בזה מסביר המלבי"ם (תהלים קלט, כא) את מה שאמר דוד המלך ע"ה "הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ ה' אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט", שהשנאה ששנא דוד נבעה מתוך אהבתו את ה', ולכן אמר שאת "המתקוממים להכחיש אלהותך ועושים להכעיס, אתקוטט, וזה סימן האוהב ששונא את שונאי אוהבו כאלו הם שונאיו". צה איך מגדירים "חמור" ו"קל"? בגמרא נאמר שאיסור אשת איש נחשב איסור קל יחסית לאחות אשתו, או לאיסורי העריות האחרים, כי יש אפשרות להתיר את האיסור הזה על ידי גט שייתן לה הבעל ואז כבר לא תהיה אסורה, ואילו את האיסורים האחרים אין דרך להתיר. תוספות ישנים מעירים על כך שמבחינה אחרת איסור אשת איש חמור יותר, כי מי שעובר עליו בעדים והתראה חייב מיתה בבית דין, ואילו העונש על איסור אחות אשה הוא כרת בידי שמים, ומסקנתם היא שאכן מבחינת חומרת האיסור - איסור אשת איש חמור יותר, אבל כאשר שואלים איזה מבין השניים הוא איסור ברור ופשוט יותר, אז התשובה היא שאיסור אחות אשה, שאין לו היתר בחייה, הוא איסור ברור ופשוט יותר מאשר איסור אשת איש, שיש לו היתר בחיי בעלה. לפעמים כאשר דנים על ההבדל בין איסור חמור לאיסור קל, מה שקובע הוא איך נתפס האיסור בעיני בני אדם, לכן נפסק להלכה (יו"ד קיט,ה) שיהודי שחשוד לעבור עבירה שעונשה חמור - חשוד גם לעבור עבירות שעונשן פחות חמור, אלא אם כן מדובר באיסור שבעיני בני אדם נחשב חמור, ואז אותו אדם לא חשוד לעבור עליו. גם כשחכמים גזרו איסור מדרבנן, כדי שלא יעברו על איסור תורה, לפעמים חששו וגזרו באיסור חמור ולא באיסור קל ולפעמים דווקא באיסור חמור לא חששו, כי בני אדם נזהרים בו מעצמם, ובאיסור קל שאין נזהרים בו כל כך, חששו וגזרו, ואף כאן קובע מה שחמור בעיני בני אדם. וכתב תרומת הדשן (רנ) שאין לדמות גזרות חכמים זו לזו, שלפעמים החמירו יותר באיסור חמור ולפעמים לא חלקו. צו מה גורם למחשבות של כפירה? בגמרא מובא מעשה שהיה בבית הכנסת של טבריה, שנחלקו בו רבי אלעזר ורבי יוסי בקשר לנעילת הדלת בשבת, האם מותר או אסור להשתמש בנגר מסוים, והמחלוקת הייתה כל כך קשה עד שנקרע ספר תורה מרוב הכעס. הערוך מפרש שאנשים שונים משכו את ספר התורה, כל אחד לכיוונו, עד שנקרע. היה שם רבי יוסי בן קיסמא ואמר: תמיה אני אם לא יהיה בית הכנסת זו עבודת כוכבים, וכך היה. אמר על כך רבי נחמן מברסלב (ליקוטי מוהר"ן תורה רנא) שמכאן רואים שמחלוקת גורמת לעבודה זרה וכפירה בתורה, וכך אמר דוד המלך ע"ה (תהלים קמ, ג): "אֲשֶׁר חָשְׁבוּ רָעוֹת בְּלֵב כָּל יוֹם יָגוּרוּ מִלְחָמוֹת", כלומר שעל ידי המלחמות, דהיינו המחלוקת - חשבו רעות בלב, כלומר שהמחלוקת והמריבה גורמת למחשבות של כפירה, שהן מחשבות רעות. אם אדם נמצא במצב כזה שמוכרח לריב ולעשות מחלוקת, שעלולה להביא אותו למחשבות רעות, התיקון לכך והמניעה של המחלוקת היא שתיקה, כי כתוצאה מהשתיקה יתעלו מחשבותיו, כמו שנאמר (שמות יד, יד): "ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן". כאשר אדם שותק וסומך על ה' שיילחם בשבילו, אז מתעלות מחשבותיו ומתבטלות המחשבות הרעות של הכפירה. צז האם מותר להתפלל ליד קבר? אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה, שפתותיו דובבות בקבר. על פי זה מובא פירוש (בשטמ"ק ב"ק טז,ב) שמה שנאמר על חזקיה המלך (דברי הימים ב לב, לג): "וְכָבוֹד עָשׂוּ לוֹ בְמוֹתוֹ", ופירשו חז"ל (ב"ק שם) שהושיבו ישיבה על קברו, הכוונה היא שממש למדו תורה על קברו, זאת למרות שבדרך כלל אסור לדבר בדברי תורה ליד מת, כי מי שעושה כך נחשב "לועג לרש", שהרי המת לא יכול לדבר, אבל אם מדובר במת שהיה צדיק ותלמיד חכם, מכיוון ששפתותיו דובבות בקבר, אין בזה איסור של "לועג לרש". בשנת תרע"ג נשאל מרן הרב קוק זצ"ל על מה שהיו מתפללים מנחה על קבר רחל בחודש אלול באופן קבוע, וכן לפעמים היו מתפללים מנחה על קבר שמעון הצדיק, ואף אחד לא מחה בידם, האם זה בסדר להתפלל ליד קבר? על פי הסברה הנ"ל, ענה הרב קוק שיש לצדד בזה בזכותו של מי שהורה לעשות כן, כי מכיוון שמדובר בקבר של צדיקים אין בזה איסור של "לועג לרש", ובנוסף לכך יש גם דעה של ספר חסידים (סימן אלף קכא) שאנשים גדולים וצדיקים לא נפטרים מקיום מצוות אלא ממשיכים לקיימן גם לאחר מותם, כי הצדיקים גם במותם נקראים חיים, לכן אין אצלם בכלל איסור של "לועג לרש". בנוסף לכך דעתו של הר"י מיגש שגם בכל אדם, בכל מה שעושים לכבודו אין איסור של "לועג לרש", ועל פי שלוש הדעות הנ"ל מותר להתפלל מנחה על יד קבר של צדיקים. צח במה תלויה תשועת ישראל? בימי ירבעם בן יואש נהפך להם לישראל מרעה לטובה. בימי ירבעם השני התנבא הנביא עמוס שהוא ימות, ואמציה, שהיה כהן לעבודה זרה הודיע זאת למלך (עמוס ז, י - יא): "וַיִּשְׁלַח אֲמַצְיָה כֹּהֵן בֵּית אֵל אֶל יָרָבְעָם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר קָשַׁר עָלֶיךָ עָמוֹס בְּקֶרֶב בֵּית יִשְׂרָאֵל לֹא תוּכַל הָאָרֶץ לְהָכִיל אֶת כָּל דְּבָרָיו: כִּי כֹה אָמַר עָמוֹס בַּחֶרֶב יָמוּת יָרָבְעָם וְיִשְׂרָאֵל גָּלֹה יִגְלֶה מֵעַל אַדְמָתוֹ". בסופו של דבר הייתה תשועה לעם ישראל בימי ירבעם והרעה שהיו בה, שאיבדם מלך ארם, נהפכה לטובה. הרב בנימין זאב בנדיקט זצ"ל (במאמרו: "המחדל באספקלרית היהדות, תורה שבעל פה יז) תלה את תשועת ישראל בכך שהנביא, המנהיג הרוחני של העם, לא התכופף בפני המנהיגים הפוליטיים, ולא פחד מהמלך ירבעם. הוא הביא כמה דוגמאות מדברי חז"ל לכך שכאשר המנהיגים הרוחניים מבטלים את דעתם, דעת התורה, בפני השלטון, ומכופפים את פסיקתם ההלכתית על פי רצון השלטון, אז הקב"ה משיב את דעתם אחור ונגרמים מחדלים במלחמות ישראל, אבל כאשר מי שעומד בראש חיי הרוח של האומה אינו נרתע מלומר דברו אפילו נגד השלטון, אז באה תשועה ותקומה לעם ישראל. צט איך ייתכן שחמור נזהר מאוכל לא כשר? בגמרא נאמר שלא נגרמת תקלה לצדיקים ואפילו לבהמה ששייכת לצדיקים, ומפרש רש"י שהכוונה לחמורו של רבי פינחס בן יאיר שלא אכל שעורים שלא הפרישו מהם תרומות ומעשרות. איך ייתכן שחמור, שאין לו שכל, ואין לו הבנה, יימנע מלאכול אוכל לא כשר? רבי צדוק הכהן מלובלין זצ"ל (צדקת הצדיק, אות פו) מבאר שכל מה שקנוי ושייך לאדם הוא משורש נפשו, ואפילו הדומם, הצומח והחי - שורשם הוא בנפש האדם, שממנה באה החיות לכל הקניינים שלו. כך היה גם בתיבת נח, שכל בעלי החיים שהיו שם היו משורש נפשו של נח הצדיק, לכן הם לא קלקלו את דרכם, וכך היה עם חמורו של רבי פינחס בן יאיר, שמכיוון שהיה קנוי לו - היה משורש נפשו הנקייה, ולא אכל דבר שאינו כשר. מרן הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים, קובץ א, תקמד, מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שכל מה שקיים בכל המציאות חי וקיים מרוח ה', והפוטנציאל של כל הבריאה הוא לחיות חיים של צדק גמור ושל יושר מלא, והאדם בבחירתו צריך להעמיד את תוכן חייו באופן שיתאים לחיי העולמים כולם. וזהו סוד הגבורה שביראת שמים, כי ככל שמתגבר האדם יותר בזיכוך נפשו - מתגבר בקרבו הרצון והתביעה לחיות באופן המתאים במדויק לאור חיי העולמים כולם, והתביעה הזו מתפשטת על כל מעשיו, דרכיו, תנועותיו וקניניו, עד שאצל הצדיקים הגמורים אי אפשר שתבוא דבר תקלה אפילו על ידי בהמתם. ק מה פוגם בברית המילה? כאשר נאמר בתורה שהכהונה ממשיכה (במדבר כה,יג): "לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו", הכוונה היא שהכהונה עוברת דווקא לבן שהוא מיוחס וידוע כבנו של אביו, וכן כאשר אמר הקב"ה לאברהם אבינו (בראשית יז,ז): "לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ", מבואר בגמרא שזוהי אזהרה שלא יתחתן עם גויה או עם שפחה, כי יהודי שמוליד ילד מאשה כזו - אין הוא נחשב בנו על פי ההלכה. זוהי הסיבה שבגללה הקפידו אברהם ויצחק שבניהם: יצחק ויעקב לא יתחתנו עם נשים מבנות כנען. כאשר אברהם שלח את אליעזר לקחת אשה ליצחק בנו, הוא ציווה אותו (בראשית כד, ג): "אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי", וכאשר יצחק שלח את יעקב אמר לו יצחק שלא ישא אשה מבנות כנען. המשך חכמה מקשה איך יכול היה יצחק לומר דבר כזה ליעקב בנו, והרי להלכה נפסק (יו"ד רמ,כה) שהבן לא חייב לשמוע לאביו המצווה עליו לא להתחתן עם אשה מסוימת, כי מצוות כיבוד אב היא בענייניו של האב ולא בענייניו של הבן, ותירוצו הוא שאכן הציווי הזה של יצחק ליעקב לא היה איסור שהטיל האב על בנו, אלא תנאי שהתנה איתו שאם הוא רוצה שתחול עליו ברכת אברהם עליו להקפיד על התנאי שלא להתחתן עם בנות כנען. התנאי הזה נאמר לאברהם אבינו בפסוק (בראשית יז, ז) שמזכיר את ברית המילה: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וכו' לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ", ומבאר ה"בית הלוי" שמהפסוק הזה ניתן ללמוד שיש קשר בין ברית מילה לבין אי נשיאת גויה, ולכן נאמר (עירובין יט,א) שיהודי שנושא גויה אברהם אבינו לא מזהה אותו כיהודי, כי ברית המילה שלו לא ניכרת, ולא מציל אותו מהגיהנם. קא שיחת חולין של הרב קוק זצ"ל במשנה נאמר שאם פעולת החליצה נעשתה בסנדל גדול יותר ממידת רגלו של החולץ - החליצה כשרה, בתנאי שהוא יכול להלך בו, ובגמרא נאמר שאם הסנדל גדול מדי, אפשר להקטין אותו על ידי מילוי של תבן או שאר דברים, ואז זה נקרא ש"יכול להלך בו". הרב שמואל ברוך שולמן זצ"ל, שליווה את מרן הרב קוק זצ"ל במשך שש עשרה שנותיו האחרונות, סיפר, שגם בסוף ימי חייו, כאשר היה כבר חולה, לפעמים בדחה דעתו, ופעם אמר: מה שייך להיות רב בירושלים, עיר שמלאה חכמים וסופרים, תלמידי חכמים ובני הישיבות, בקיאים בכל חדרי התורה ומכמניה, עילויים נפלאים, ומה גם שבכל שנה מתווספים בתוכה רבנים וגאונים שישבו על כסאות הרבנות בקהלות ישראל בכל תפוצות הגולה, רק מי שהוא במדרגה של משיח בעצמו ראוי להיות רבה של ירושלים, עיר קדשנו ותפארתנו. והוסיף: ואם קושיה על עצמי, איך שייך שאהיה רב כאן, אמנם הרבנות בנוגע אלי היא בבחינת "מסאנא דרב מכרעאי" (מנעל שהוא גדול ממידת רגלי), אבל בחליצה ההלכה היא שאם המנעל גדול מדי אפשר למעטו במילוי של תבן או שאר דברים, ואז נקרא "יכול להלוך בו", וכאשר ממלאים לאדם מנעל הגדול ממדתו בתבן, הוא אמנם יכול ללכת בו, ברם כמה עקיצות ודקירות מקבל ההולך בו על כל צעד ושעל, ומכל מקום בזה נעשה המנעל כמדתו וכשר, וגמר את דבריו: כך הרבנות הירושלמית, אשר היא בבחינת "מסאנא דרב מכרעאי", משתדלים להכשירה עלי על ידי דקירות ועקיצות וכדומה, ועל ידי זה נעשה עלי הרבנות כמדתה, וברוך השם גם תבן גם מספוא רב יש עמנו... קב מדוע חסרים כשרונות בעם ישראל? נפסק להלכה (שולחן ערוך יורה דעה הלכות גרים סימן רסט סעיף יא): לענין דין, גר... אם אין אמו מישראל, פסול לדון את ישראל. גם לגבי מינוי מלך, רק מי שנולד יהודי ראוי לכך, כמו שכתוב (דברים יז, טו): "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". מרן הרב קוק זצ"ל (אורות, עמוד קנב, מובא בלקט ביאורי אגדות) מסביר שהקב"ה עשה צדקה עם עולמו, ולא נתן את כל הכשרונות במקום אחד, לא באיש אחד, לא בעם אחד, לא בארץ אחת ולא בדור אחד. הכשרונות מפוזרים בין עמים שונים ובמקומות שונים, כדי שבסופו של דבר כאשר יגיע העולם אל השאיפה לטוב והמושלם, תהיה אחדות מרוממת, כי כל העולם ישאף אל הברכה שנמצאת בכל המקומות ובכל העמים, וביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. זאת הסיבה שיש כשרונות מסוימים שחסרים גם בעם ישראל, למרות שעם ישראל הוא העם הנבחר כדי להביא את האנושות אל מטרתה הסופית, ובתור המוליך והמנהיג צריכים להיות גנוזים בו כל האוצרות של הטוב והברכה הקיימים בכל העמים, אולם כדי שייוצרו קשרים בין עם ישראל לעמים האחרים יש צורך ביחסי נתינה וקבלה, ולכן בכוונה נוצר חיסרון של כשרונות מסוימים בעם ישראל, כדי שנוכל לקבל מהעולם, וממילא כתוצאה מכך גם לתת ולהשפיע על העולם. אכן, בעניינים המהותיים אין חיסרון בעם ישראל, לכן רק מי שהוא "מקרב אחיך" רשאי להתמנות למלך על ישראל, כי ההשפעות הזרות עלינו נצרכות רק בעניינים חיצוניים, ולא בעניינים מהותיים. קג מהי גדלותה של מידת הענווה? תוספות (ד"ה המסוליים) מקשים מהמדרש האומר שיש שלוש מידות שקולות זו כזו: חכמה, יראה וענווה, על המדרש האומר שמידת הענווה הרבה יותר גדולה מהחכמה. תירוצם הוא שאין כוונת המדרש הראשון להשוות את מעלתן של החכמה, היראה והענווה, אלא לומר שכל אחת מהן אינה מספיקה בפני עצמה, וצריך אדם שיהיו בו כל שלושת המידות, כי חכמה בלא יראה אינה חכמה ויראה בלא חכמה אינה יראה, ושתיהן אינן נחשבות בלא ענווה וענווה אינה נחשבת בלי חכמה ויראה, אבל מבחינת החשיבות העצמית של כל אחת מהן - הענווה גדולה מכולן. כלומר: הכרחי שיהיו לאדם חכמה, יראה וענווה, אבל החשיבות של הענווה גדולה מהחשיבות של המידות האחרות, ונראה שהכוונה היא שאיכותה של הענווה גורמת לאדם להתעלות הרבה יותר מאשר איכותן של היראה והחכמה, כי אם משווים בין שני אנשים שלשניהם יש את שלושת המידות: יראה, חכמה וענווה, אלא שאחד מהם התמקד יותר בשיפור החכמה והשני התמקד יותר בשיפור הענווה - השני יתעלה יותר מהראשון. משום כך דווקא משה רבינו, שהיה עניו מאוד יותר מכל האדם אשר על פני האדמה, הגיע לדרגת ההתעלות הגבוהה ביותר, כמו שנאמר (דברים לד, י): "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים". קד מה דינו של חרש אילם בזמננו? בגמרא נידונת השאלה האם חרש או אילם יכולים לחלוץ, ומסביר הריטב"א שמצבו של החרש גרוע יותר ממצבו של האילם, כי האילם שומע את דברי האנשים שסביבו, ומודע לכוונותיהם ודבריהם, אלא שאינו יכול לענות להם, אבל החרש, מכיוון שלא שומע את מה שאחרים מדברים "עומד נבהל", כי אינו מבין בכלל מה הם רוצים. על פי זה פסק הגרי"ש אלישיב זצ"ל (קובץ תשובות ח"א סימן י) שחרש אילם שלמד לתקשר עם אנשים - דינו כפיקח, כי הסיבה שבגללה חרש נחשב חסר דעת היא הניתוק שלו מבני אדם וחוסר היכולת שלו לתקשר איתם, אבל מי שאין לו את החיסרון הזה נחשב בר דעת. כך פסק כבר המהרש"ם (ח"ב סימן קמ) לגבי חרש שלמד בבית ספר לחרשים לקרוא את תנועות השפתיים של האנשים המדברים איתו, ומצליח להבין אותם ואף לדבר בלשון נלעג, ואנשים מצליחים להבין אותו, שדינו כפיקח לכל דבריו. אולם בשו"ת צמח צדק (הקדמון, סימן עז) פסק לגבי חייט אחד, חרש אילם, שהיה "יודע בסדר התפלות להראות מתוך הסידור איזה הם תפלות של חול ואיזה של שבת ויום טוב ומה שמוסיפין לומר לפי סדר המועדים ונושא ונותן עם כל אדם. ויודע לחתום בחתימת ידו", שדינו כשוטה, מפני שאין לחלק בין החרשים. על פי שיטתו פסק הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מנחת שלמה ח"א סימן לד) שאדם כזה חייב לכל הפחות בשבע מצוות בני נח, כי בהם חייב כל מי שיש בו דעת והבנה, גם אם לא חייב בכל המצוות. קה איך מגיעים קרוב למעלת הנבואה? המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה*, וכך מתקיימים שני הפסוקים: (מלכים א ט, ג) "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם", (איכה ג, מא) "נִשָּׂא לְבָבֵנוּ אֶל כַּפָּיִם אֶל אֵל בַּשָּׁמָיִם". בעל ההפלאה (בספר פנים יפות דברים יא, ב) כותב שבכך מיישבים שני עניינים המנוגדים זה לזה, מצד אחד היראה, שעניינה התרחקות, ומצד שני האהבה, שעניינה התקרבות, והפתרון הוא שמצד הגוף צריכה להיות יראה והתרחקות, לכן המתפלל צריך לתת את עיניו למטה, ומצד המחשבה והנשמה צריכה להיות התקרבות, ולכן צריך לכוון את לבו למעלה. אותה סתירה לכאורה קיימת גם ביחס לתלמידי חכמים, שמצד אחד צריך לירא מהם ומצד שני צריך להידבק בהם, והדביקות והמורא הם כסותרים זה את זה, וכן ביחס לבית המקדש, ובכל העניינים הללו ההבדל הוא בין יחס הצד הגשמי, שצריך להיות מתוך יראה וריחוק, לבין יחס הצד הרוחני שצריך להיות מתוך אהבה והתקרבות. מי שמצליח לרכז את מחשבותיו באופן הזה יכול להגיע למעלות גדולות ועצומות, כמו שמתאר הטור בהלכות תפילה (סימן צח) את מעלתם של חסידים ואנשי מעשה: שהיו מתבודדים ומכוונין בתפלתן עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות ולהתגברות רוח השכלית עד שהיו מגיעים קרוב למעלת הנבואה. קו מדוע מי שיש לו הורים יוצא בתפילת "יזכור"? בגמרא מסופר שאביי, שהיה יתום, התפעל מחריפותו של רב פפא, ואמר שנדמה לו שיש לרב פפא הורים שמספקים את כל צרכיו ולכן דברי התורה שלו מחודדים. אז הוא שאל את רב פפא היכן אביך? והיכן אמך? וכאשר ענה לו רב פפא שהם בעיר אביי נתן בהם את עיניו והם מתו. מכאן מצא הרב אפרים זלמן מרגליות זצ"ל (פתחי שערים לשערי אפרים, שער י סל"א) מקור למנהג שנוהגים בקהילות אשכנז, שבימים שאומרים בהם את תפילת "יזכור", ביום הכפורים ובשלושת הרגלים, שמי שיש לו אב ואם יוצא מבית הכנסת, כי אילו לא יצא יביטו עליו האנשים שאין להם אב או אם ויש חשש שיגרום הדבר לעין הרע. בספר גשר החיים (לא,ז) כתב סיבה אחרת, כי אילו היו נשארים בבית הכנסת אותם אנשים שלא אומרים את תפילת "יזכור", וכמובן היו שותקים, היה נראה הדבר כמו אגודות אגודות, שהוא איסור "לא תתגודדו". בבית כנסת באשקלון היו גבאים שרצו לבטל את המנהג של יציאת הילדים בזמן אמירת "יזכור", בטענה שאדרבא אם יישארו הילדים ויראו בהתלהבות הציבור ישפיע הדבר עליהם למוטב, וגם ישפיע הדבר שיהיה לדור הצעיר קשר מסוים עם הדורות הקודמים ולא תנותק השלשלת. אולם בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יב סימן לט) כתב על כך: והנה הבל יפצה פיהם ודעת בעלי בתים הפוכה, ואם נבוא לשנות מנהגים קבועים בטענות מדומות ושדופות קדים כאלה, מי יודע עד היכן נגיע. קז לא מרוויחים מהתנהגות פסולה ילדה יתומה, שאין לה אבא, יכולה להינשא בנישואין דרבנן, ועד שתגדל יכולה למאן ולצאת מן הבעל כרצונה. בית שמאי סבורים שהמיאון צריך להיעשות דווקא בבית דין, ובית הלל אומרים שיש לו תוקף גם שלא בפני בית דין, והביאו ראיה לדבריהם מפישון הגמל, שמיאנה אשתו שלא בפניו. ענו בית שמאי לבית הלל שממנו אין להביא ראיה, כי הוא נהג שלא כהוגן, שהיה מפסיד את נכסיה, ולכן חכמים מדדו לו כמידתו ודנו אותו לרעתו שלא כפי הכללים הרגילים. בעל שו"ת אמרי דוד (סימן קלח) כתב שכך נאמר בעוד מקומות, כגון במסכת סוטה (ח,ב): במידה שאדם מודד בה מודדים לו. על פי זה הוא פסק לגבי כהן שנשא גרושה וגר איתה כמה שנים, וגם לאחר שנודע לו שהיא גרושה המשיך לגור איתה. אחר כך הוא רצה לגרשה, אבל היא לא רצתה לקבל גט, ונסעה לאמריקה, והוא כתב לה לשם (מאירופה בשנת תרצ"ב), אבל לא קיבל כל תגובה. כעת הוא רוצה להתחתן עם אשה אחרת, ומבקש שיתירו לו להתחתן עם אשה שניה, למרות שהנישואין שלו לאשה הראשונה עדיין בתוקף. הרב ששאל את השאלה חשב שאפשר בקלות להתיר לו זאת, ורק הסתפק האם צריך היתר של מאה רבנים, או אפילו בלי היתר כזה, מספיק לזכות גט עבור האשה שבאמריקה, שתוכל לקחתו כרצונה, ולהתיר לאיש לישא אישה שניה. אבל בעל שו"ת בית דוד ענה לו שלגבי אדם כזה נאמר: "שלא יהא חוטא נשכר", לאחר שגר עם גרושה בשאט נפש אין להתיר לו כל כך בקלות, ויש לעיין האם בכלל נחוץ להתיר לו זאת, כי הוא היה בן 65 וכבר היו לו ילדים, ובכל אופן יש צורך בהיתר מאה רבנים. קח מימינו בכסף שתינו אחת מהצרות שסבל עם ישראל בגלות מתוארת במגילה איכה (ה, ד): "מֵימֵינוּ בְּכֶסֶף שָׁתִינוּ", כלומר שאפילו את מה ששייך לנו לקחו מאיתנו והיינו צריכים לשלם כדי לקבל זאת. כך מסופר במדרש (איכה רבה פרשה ה סימן ד): פעם אחת עלו המציקים ונטלו פתן ויינן ושמנן ומימיהן, חזרו ומכרו אותם להם אמרו אוי לנו שנתקיים בנו הפסוק הזה מימינו בכסף שתינו עצינו במחיר יבאו. בגמרא אמרו שהפסוק הזה התקיים גם בקשר לתורה, שנמשלה למים, שפעם אחת כאשר היה צורך לברר הלכה מסוימת היו צריכים לשכור אדם בארבע מאות זוז, כדי שילך לשאול את רבי עקיבא שהיה בבית האסורים, ואת רבי יהודה בן בתירא בנציבין. נמצא שהיינו צריכים לשלם כדי ללמוד את התורה שלנו. העונשים הללו הם על פי דרכו של הקב"ה, שמודד לאדם באותה מידה שהוא מודד, מידה כנגד מידה (סוטה ח,ב), ומכיוון שעם ישראל רצה לרעות בשדות זרים ולחצוב בורות נשברים, לא רק שלא קיבל את מה שביקש, אלא גם מה שבידו ניטל ממנו, כפי שדרשו חז"ל (סוטה ט,א): "שכל הנותן עיניו במה שאינו שלו - מה שמבקש אין נותנין לו ומה שבידו נוטלין הימנו". קט את מי מכשילים מקבלי הגרים? רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים, ... דאמר ר' חלבו: קשים גרים לישראל כספחת בעור. בעיר בואנוס איירס תקנו תקנה שלא לקבל גרים כלל, ומי שרוצה באמת להתגייר שלחו אותו לירושלים, כדי ששם יחקרו אותו ויוודאו שכוונתו לשם שמים ולשמור את התורה. מרן הרב קוק זצ"ל (דעת כהן, סימן קנד, מובא בלקט ביאורי אגדות) שיבח מאוד את התקנה הזו, וכתב שדברי הגמרא המגנה מקבלי גרים מתייחסים לאלה שמקבלים גרים גרורים שמתגיירים בשביל דברים של חמריות ותאות לבם, כי גרים כאלה קשים לישראל כספחת. הוא הוסיף שאף על פי שנאמר (לעיל כד,ב) שבדיעבד גם מי שהתגייר ממניעים זרים גיורו תקף, זהו דווקא כשהגיור היה שלם בקיום המצוות, אבל אם לא קיבל עליו הגר לקיים את מצוות התורה וגם הכוונה הייתה לשם מטרה זרה, אז אין כאן גיור כלל, ולא עוד אלא שהדיינים שמקבלים אותם עוברים על איסור "ולפני עיור לא תתן מכשול", ממה נפשך, כי אם גיורם לא תקף גם בדיעבד, הרי הם מכשילים את הרבים במה שמחזיקים נכרים בחזקת יהודים, ואם בשעת הגיור אכן כוונתם הייתה לקבל עליהם את עול שמירת המצוות ובאמת הם גרים, ובדיעבד מתחייבים בשמירה של כל המצוות, הרי הם מכשילים אותם בזה שמחייבים אותם בעונשים של איסורי תורה שעוברים עליהם, ואילו לא היו מתגיירים לא היו נענשים על כך, נמצא שהגיור נעשה לרעתם ולא לטובתם. קי הוא עשה שלא כהוגן... מעשה היה בילדה קטנה שהתקדשה, שקידושיה אינם מן התורה, אלא מדרבנן, ולאחר שגדלה והושיבו אותה באפיריון כדרך שמושיבים כלה בחופתה, בא אדם אחר וחטף אותה מבעלה וקידש אותה לעצמו, ותלמידי רב שהיו שם לא הצריכו אותה לקבל גט מהאיש השני, והסביר רב אשי שחל כאן הכלל: "הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו בו שלא כהוגן" והפקיעו חכמים את הקידושין שלו. הרא"ש (שו"ת הרא"ש כלל עח סימן א) למד מכאן ומעוד מקורות בדברי חז"ל, שכל המתכוון להערים - חכמי הגמרא עמדו כנגדו לבטל ערמתו. ומוסיף שאפשר לדון דבר מדבר וללמוד דבר מדבר, כי חכמי התלמוד לא הספיקו לכתוב את כל העתידות לבא על כל פרטיהם, ומכאן הוא למד לגבי אדם שהיה חייב חוב בעל פה לחברו, ונתן את כל רכושו לאדם שלישי כדי להפקיע את ממונו מיד בעל חובו, שלא תועיל לו התחבולה הזו כדי להיפטר מתשלום החוב, כי הרי אין אדם שנותן את כל רכושו לאדם אחר ולא משאיר לעצמו כלום עד שיצטרך לחזור על הפתחים ולבקש נדבות, אלא בוודאי לא הייתה כוונתו לתת מתנה אמיתית ורצה רק להבריח את הנכסים - הוא עשה שלא כהוגן ולפיכך יעשו בו שלא כהוגן ויוכל בעל החוב לגבות את חובו מהמתנה שנמצאת אצל המקבל. והוסיף הרא"ש: *וכיוצא בזה ראיתי תשובת מורי על אחד שקנה קרקע והתנה בשעת הקנין על מנת שלא תהא לאשתו שעבוד כתובתה, וגם על אחד שקנה קרקע וצוה להקנות לאחיו במקומו, וכתבו השטר בשם אחיו, להפקיע שעבוד אשתו, ופסק מרנא ורבנא מאיר ז"ל שאשתו גובה מהם אחרי שכיון להערים להפקיע תקנת חכמים לא תועיל לו ערמתו. קיא מי חייב לעשות טובה בחינם? המשנה עוסקת במצב שבו לפי דברי היבמה היא צריכה חליצה כדי שיהיה מותר לה להתחתן, ולפי דברי היבם אין צורך בחליצה. ההלכה היא ש"מבקשים ממנו שיחלוץ לה", אבל אין אפשרות לכפות זאת עליו. תוספות מקשים: מדוע לא מכריחים אותו לחלוץ? והרי זוהי מידת סדום למנוע טובה מאדם אחר לשווא? ועונים על כך שהוא מתבייש בבית דין במעמד החליצה, ומכיוון שהדבר כרוך בפגיעה בו אין אפשרות לכפות עליו לעשות כזו טובה. מכאן משמע שאילו לא הייתה נגרמת כל פגיעה בו, אז היו מחייבים אותו לעשות את פעולת החליצה, כי מכיוון שהאישה צריכה זאת כדי להתיר לה להינשא, מוטלת עליו החובה לעשות לה את הטובה הזו שלא גורמת לו כל נזק. מכאן הוכיח בעל ספר ישרש יעקב לגבי מצב שבו לאחר פטירתו של אדם נשארו בן ובת, ועל פי דיני התורה הבן יורש ולא הבת, אולם כדי לממש את הירושה לפי החוק האזרחי יש צורך בחתימה של הבת - שהיא חייבת להסכים לעשות זאת בחינם, ולא יכולה לדרוש תשלום עבור חתימתה. כשם שכותבים תוספות שמחייבים אדם לעשות כל פעולה שלא גורמת לו נזק לטובתו של חברו, וגם לה לא ייגרם לה כל נזק אם לא תקבל דבר שממילא לא מגיע לה על פי ההלכה. אולם אחרונים אחרים חולקים על כך, ומביאים ראיות ממקומות אחרים שהיא לא חייבת לחתום בחינם, ויכולה לדרוש תשלום הגון עבור חתימתה (מחלוקת בעניין זה מובאת בספר פני משה לר"מ בנבנישתי ח"ב סימן טו). קיב מה מברכים בנישואי חרשים? במשנה מדובר על חרש שנשוי לחרשת. הנודע ביהודה (מהדו"ת אה"ע סימן א) כתב שבחתונה של חתן חרש אין לברך את ברכת האירוסין, מפני שבעצם ברכה זו מוטלת על החתן לברכה, אלא שנוהגים שמסדר הקידושין מברך אותה כדי לא לבייש את מי שלא יודע לברך בעצמו (בית שמואל אה"ע סימן לד סק"ב), ולדעת הרמב"ם (בתשובה) רק החתן יכול לברך ברכה זו ואם בירך אותה אדם אחר זוהי ברכה לבטלה. לכן, בחתונה של חרש, אסור לאדם אחר לברך את הברכה, כי אם החתן לא שומע אותה - זוהי ברכה לבטלה. ומהמשנה הזו הוא מביא ראיה שהנישואין תקפים גם אם לא ברכו את ברכת האירוסין. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה אבן העזר חלק א סימן פז) הדגיש שדברי הנודע ביהודה נאמרו רק לגבי ברכת האירוסין משום שלדעת הרמב"ם (פ"ג מאישות הכ"ג) זוהי ברכה על מעשה מצות קידושין כמו בכל המצות, שעל העושה לברך, וחתן חרש לא יכול לשמוע את הברכה מאחר, אבל את שבע ברכות הנישואין צריך לברך גם בחתונה של חרש וחרשת, כי ברכות נישואין מעולם לא ניתקנו דווקא על החתן והכלה, אלא על כל המסובין בעת הסעודה והנמצאים בשעת הנישואין, ולכן אף כשהחתן והכלה הם חרש וחרשת והם עצמם לא יוצאים ידי חובה בברכות, מחוייבים כל הנמצאים שם לברך את ברכות הנישואין. קיג אילו עבירות חייבים בית דין למנוע מילדים קטנים? בגמרא מסופר שמפתחות בית המדרש נשכחו ברשות הרבים בשבת, ופסק רבי פדת שיביאו ילדים שישחקו שם ואם ימצאו את המפתחות יביאו אותם. על פי זה נפסק שאם ילד קטן עובר עבירה, למרות שאבא שלו חייב לחנך אותו ולמנוע אותו מלעשותה, בית דין אינם מצווים להתערב בכך, ורשאים לאפשר לו לעשותה. ב"בירור הלכה" מובא בשם הבית יוסף שיש שלושה יוצאי דופן לכלל הזה: איסור אכילת דם, איסור אכילת שרצים, ואיסור לכהנים להיטמא למתים, שבהם בית דין מצווים לדאוג לכך שגם ילדים קטנים לא יעברו עליהם, וצריך להבין מדוע דווקא בשלוש העבירות הללו מצווים בית דין לכפות גם על ילדים קטנים? מסתבר שבדברים בסיסיים ויסודיים, שאם יעברו עליהם הקטנים תהיה בזה השפעה עליהם במשך כל ימי חייהם, תפקיד בית הדין הוא להקדים רפואה למכה, ולהפריש את הקטן ממה שיכול להסיט אותו מדרך הישר ולמנוע ממנו מלקיים כראוי את דברי התורה כשיהיה גדול. ומצאנו שישנן שלש מדות שהם הבסיס של עם ישראל: רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים, כידוע. וייתכן ששלש עבירות אלו, קשורות לשלש מדות אלו, כל אחת כנגד מדה אחרת: אכילת דם גורמת לאכזריות. אכילת שרצים גורמת לטמטום הלב, ומכיוון שמקור מידת הביישנות הוא בהבנת הלב, כאשר הלב מיטמטם זה פוגם בתכונה הזו. איסור הכהנים מלהיטמא למת הוא ענין גמילות חסדים, כמו שכתב הריקאנטי (בתחילת פרשת אמור), כי הכהנים הם ממדת החסד. נמצא שכדי למנוע פגימה במידות הטובות של עם ישראל בית דין צריכים למנוע מקטנים לעבור עבירות שעלולות לפגוע בכך בגדלותם. קיד האם מותר לתינוק יהודי לינוק מגויה? יונק תינוק והולך מגויה ומבהמה טמאה, ואין חוששין ביונק שקץ. יש שלוש שיטות בין הראשונים בשאלה האם מותר לתת לילד יהודי לינוק מגויה. רבנו חננאל (מובא ברשב"א) כתב שמדברי הברייתא הנ"ל שמשווה בין חלב גויה לחלב בהמה טמאה נראה שכשם שההיתר לשתות חלב בהמה טמאה חל רק במצב של פיקוח נפש, כך גם חלב של אשה גויה אינו מותר אלא כאשר אין ברירה, לצורך פיקוח נפש. אולם הרשב"א סבור שאין להשוות בין חלב אשה גויה לחלב בהמה טמאה, ואין איסור תורה ואף לא איסור דרבנן לשתות חלב אשה, אולם כיון שטבע ישראל הוא נוח יותר, בגלל שרגילים לקיים מצוות, והם רחמנים וביישנים בטבע, ואף חלב נשיהן מגדל טבע כיוצא בהן, וחלב הנכרית נוצר מאכילת מאכלות אסורים המטמטמים את הלב וגורמים לתינוק טבע רע, לפיכך כל שאין חשש סכנה בדבר, מידת חסידות היא להניק בחלב ישראלית. יש גם דעה (סמ"ג לאוין, קלב) שאין אפילו מידת חסידות בהימנעות מחלב גויה, ומותר לכתחילה לתת לתינוק לינוק ממנה. הרמ"א (יו"ד פא,ז) פוסק כדעה האמצעית שלא להניק תינוק מגויה אם אפשר בישראלית, כי חלב הגויה מטמטם את הלב. אמנם לפי הטעם שהדבר תלוי באוכל שאוכלת האשה המינקת, כתבו כמה פוסקים שנכרית שמצויה בבית ישראל ואוכלת מאכלי ישראל, אין מידת חסידות שלא לינק ממנה, ומאידך לא טוב לינוק מישראלית שאכלה מאכלות אסורים, אפילו אם אכלתם משום פיקוח נפש. קטו האם נס פורים היה נס טבעי או פלאי? אם אשה באה ואומרת שגוים התנפלו עליה ועל בעלה, ובעלה מת והיא ניצלה - היא נאמנת. הרמב"ם מסביר שהסיבה לכך היא שאין דרך הגוים במלחמה להרוג נשים, אולם יש מסבירים שכוח ההשפעה של האשה חזק מכוחו של האיש, וכך כותב ר' יהונתן אייבשיץ (יערות דבש, מובא בלקט ביאורי אגדות): "הלא כבר אמרו אין חזק בכל הארץ כאשה, ובתואר אשה הרבה נשתנה ראש החכמים שלמה". על פי זה הוא מבאר שניתן לומר שנס פורים היה נס טבעי, כי אסתר, אשתו של המלך אשר אהבה הייתה יהודית, והיא התחננה אליו לומר, כאשר יקרה חס ושלום רעה ליהודים, תמות מצער וכאב, כי נפשה קשורה בנפשם, ואין זה פלא שאשה מצליחה להשפיע על בעלה. הוא הוסיף על כך שאפילו אריסטו, שהתבודד ביערות וגם בסלעים, וכסותו עור, להיותו ממאס בתענוגי מלכים וכדומה, העידו עליו שגרם מיתתו היה שנלכד בתואר אשת רעהו, וא"כ מה זה פלא בחיק אחשוורוש ערל וטמא. אמנם מצד שני ניתן לומר שנס פורים הוא נס נפלא מכל הנסים, על פי מה שכתוב בזוהר [ח"א וישב קפה א] שזהו דבר שכיח שיהיה נס מהשם לבל יזיקו הנחשים, אבל לבטל את הבחירה החופשית של בן אדם להפוך מרע לטוב זה לא שכיח, ומכיוון שאשוורוש עצמו היה שונא ישראל, וביטל הקדוש ברוך הוא בחירתו, זהו נס נפלא יותר מכל הנסים. קטז כמו מי סבר משה רבנו ע"ה? לדעת בית הלל ורבי חנינא בן עקיבא, בכל מקום שגזרו חכמים על דבר בגלל מעשה שהיה, הגזרה חלה רק על אותן נסיבות שבהן היה המעשה שבגללו גזרו, כדוגמת אותו מעשה ובאותו אופן. על פי הדעה הזו יישב בעל ספר ברית שלום (דברים פרשת נצבים) את קושיית הספרי (ואתחנן ג, הובא בילקוט שמעוני דברים ג, תתטו): "אעברה נא וגו', אפשר שהיה משה מבקש מלפני המקום שיכנס לארץ והלא כבר נאמר: "כי לא תעבור את הירדן הזה". משה רבנו, כמובן, לא חשב שניתן לעבור על גזרתו של הקב"ה שלא ייכנס לארץ, אבל מכיוון שלשון הגזרה היא: "לא תעבור", הוא הבין שרק בדרך של מעבר יבשתי נאסר עליו להיכנס לארץ, ומשום כך הוא התפלל שיוכל להיכנס באופן אחר. וכך מובא בילקוט שמעוני (דברים ג, תתיט): "אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אכנס לארץ ישראל דרך אויר או דרך חלל, אמר לו הקדוש ברוך הוא שמה לא תבוא וכו'". כי מכיוון שמשה רבנו סבר כסברת בית הלל שהגזרה חלה רק על פי הלשון המדויקת שבה נאמרה ורק באותו אופן, חשב שכניסה דרך האוויר אינה כלולה בה, לכן התפלל על כך, אולם הקב"ה ענה לו שלא יוכל לבוא לארץ בשום אופן. קיז כמים הפנים לפנים - בדברי תורה נאמר בספר משלי (כז, יט): "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם", ולדעת רבי יהודה הכוונה היא לדברי תורה, כמו שמסביר רש"י: "לפי פנים ולב שאתה נותן לתורה לבך עומד לך להעמיד גירסא, אם יגעת בה תמצא אם לא יגעת לא תמצא". בשנת תשט"ו יצא לאור קונטרס בשם "שלוש תשובות על עניין אתרוגי ארץ ישראל בשנת שמיטה", שחיבר האדמו"ר מסאטמר, ובו הוא כתב שלכל הפוסקים אסור לברך על אתרוגים שגדלו בארץ ישראל ואשר החקלאים עבדו בפרדסים שלהם בשנת השמיטה, בין אם מכרו את הקרקע לגוי ובין אם לא מכרו את הקרקע לגוי. לעומתו כתב הרב אליעזר כהנוב זצ"ל ספר, שבו הוא מוכיח שההלכה היא כפי שפסקו החזון איש והגרצ"פ פראנק זצ"ל, שכל אתרוגי ארץ ישראל מותרים, ואפילו אלו שגדלו בפרדסים שלא נמכרו לגוי ואשר בעליהם עבדו בהם באיסור בשמיטה. בהסכמה של הרב פראנק זצ"ל לספר (מובא בלקט ביאורי אגדות) הוא כתב שהלכה זו: "כמו נעלמה מכמה וכמה גדולים שבדורנו, ואע"פ שיש מהם שכוונתם לשם שמים, אבל מתוך שתחילת גישתם לעיין בהלכה זו היה תחת השפעת רצונם להיות מהמחמירים דווקא, קורא אני עליהם מאמרם ז"ל על הפסוק "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", ואמרו שם: "ההוא בדברי תורה כתיב", ופירש רש"י: לפי פנים ולב שאתה נותן לתורה, לבך עומד לך להעמיד גירסא וכו'. קיח טב למיתב טן - דרשת הרב קוק זצ"ל גירושין נחשבים מעשה לחובתה של האשה, ולכן לא חל על זה הכלל: "זכין לאדם שלא בפניו". לפיכך בעל שאמר לשליח: תן גט לאשתי, אם רצה לחזור בו לפני שהגיע הגט ליד האשה חוזר, ואין השליח יכול לזכות בגט זה בשביל האשה, לפי שהגט חוב הוא לה ואין חבין לאדם אלא בפניו. ואפילו אם הייתה קטטה ביניהם והבעל אמר לאחד: זכה בגט זה בשבילה, לא זכה, לפי שטוב לה להיות עם הבעל יחד, אפילו בקטטה, מאשר לשבת גלמודה. על זה נאמר המשפט המפורסם: "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו", כלומר שנשים אומרות שעדיף להיות בשניים, נשואה, מאשר להיות לבד. מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות) פירש את המשפט הזה בקשר לכלל ישראל: המילה "ט"ן" היא ראשי תיבות של טבע ונס. אומרת כנסת ישראל: טוב שיחובר טבע ונס יחד, כדי שיצמח קרן ישועה, וכך לבנות את בית ישראל בארץ ישראל בכל האפשרויות, בין על פי הטבע ובין על ידי נס, כפי שאנו זוכים לראות בימינו. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל אמר (מובא שם) שהפעם האחרונה שבה היה השילוב של טבע ונס הייתה בנס חנוכה, שבו התגבר הטבע של נצח ישראל ועוזו בנצחון המלחמה ביחד עם הנס של הדלקת המנורה, וכאשר ברכת ה' שורה בשני המישורים הללו עם ישראל מתגבר, וזה מתאפשר מתוך דבקותנו המוחלטת של "עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו" (ישעיה מג, כא), ושל "הדבקים בד' אלהיכם חיים כולכם היום" (דברים ד, ד). קיט איך התקיימה הגזרה על בית אחאב? בספר מלכים (א כא,יז; ב ט,ו) נאמר שנגזרה גזירה על אחאב מלך ישראל שכל זרעו ייכרת ויאבד ולא יישארו לו צאצאים, וכן נאמר (מלכים ב י, יא): "וַיַּךְ יֵהוּא אֵת כָּל הַנִּשְׁאָרִים לְבֵית אַחְאָב בְּיִזְרְעֶאל וְכָל גְּדֹלָיו וּמְיֻדָּעָיו וְכֹהֲנָיו עַד בִּלְתִּי הִשְׁאִיר לוֹ שָׂרִיד". והקשה על כך הגה"ק רבי אריה צבי פרומר זצ"ל (שו"ת ארץ צבי ח"ב עמוד תיא) ממה שנאמר לאחר מכן (מלכים ב פרק יא) שעתליה מלכה על הארץ במשך שש שנים, ובנה היה אחזיה, ובנו היה יואש, ואחריו אמציה בנו, ואחריו עזריה בנו, ואחריו יותם וכל מלכי יהודה הבאים היו מצאצאיה. אם כן איך אפשר לומר שלא נשאר שריד לבית אחאב? תירץ הרב יעקב חיים סופר שליט"א (קובץ בית אהרן וישראל תשכ"ו) שייתכן שהגזרה נגזרה רק על בני אחאב ולא על בנותיו, וראייתו היא ממה שנאמר (מלכים ב י, א): "וּלְאַחְאָב שִׁבְעִים בָּנִים בְּשֹׁמְרוֹן", והם אלו שנשחטו וכלו מן העולם וכך התקיימה הגזרה על בית אחאב, וזה לכאורה תמוה, וכי לא היו לו בנות, הרי בגמרא נאמר שמבחינה סטטיסטית נולדים חצי בנים וחצי בנות, אלא כנראה שהגזרה הייתה רק על בניו, שהם אלו שהיו ראויים למלוכה, ולא על בנותיו. מלבד זאת הוא כתב שאין זה כלל ברור שעתליה הייתה בתו של אחאב, אלא ייתכן שהייתה אחותו, ולפי זה הקושיה אינה קושיה. קכ האם דרכון הוא סימן לזיהוי נפטר? כאשר אנשים מעידים שאדם מת, כדי להתיר לאשתו להינשא לאיש אחר צריכים להיות בטוחים שאכן האדם שראו מת היה בעלה של אותה אשה. אם לא ראו את פניו, אלא רק סימנים בגופו או בכליו - אין זו ראיה שהוא אותו האיש, כי יכול להיות אדם אחר עם אותו סימן בגופו, ואת הכלי ייתכן שההרוג שאל מבעלה של האשה. אמנם כאשר מדובר על כלים שאנשים לא משאילים בדרך כלל - אפשר לסמוך על סימני הכלי, כמו למשל חמור שיש על גבו אוכף, אפשר להניח שזהו האוכף של החמור הזה, ולא העבירו אותו מחמור אחר. הפוסקים האחרונים נחלקו בקשר לאדם שנמצא מת, ומצאו בכיסו דרכון, האם אפשר לצרף זאת לראיות אחרות, ולסמוך על כך שזוהי גם ראיה שהוא האיש בעל הדרכון. כמה מגדולי האחרונים סבורים שניתן לצרף זאת, כגון הנודע ביהודה (אה"ע מהדו"ת סימן מו), רבי עקיבא איגר (ח"א סוף סימן קז), האחיעזר (סימן יב). אולם בשו"ת דברי חיים (ח"ב סימן מז) כתב שאמנם אנשים לא משאילים דרכון, אולם בדרך כלל הדרכון נמצא בכיס של בגד, וייתכן שבעל הדרכון השאיל את הבגד לאדם אחר ושכח את הדרכון בו, לכן, אין אפשרות לסמוך על דרכון שנמצא בכיסו של הרוג כדי לזהות אותו בוודאות כבעל הדרכון. קכא מתי מומלץ להגיש לחי למכה ומתי לא? רבי עקיבא נסע פעם בספינה שנשברה וטבעה בים, ולמרבה הפלא ניצל. הסברו היה: *דף של ספינה נזדמן לי, וכל גל וגל שבא עלי נענעתי לו ראשי. כשם שרבי עקיבא כופף את ראשו מפני כל גל שאיים להטביעו, כך אמרו חכמים שצריכה להיות הנהגת האדם כאשר רשעים רוצים להתנכל לו: *מכאן אמרו חכמים: אם יבואו רשעים על אדם, ינענע לו ראשו.* ומסביר רש"י שכדאי להתכופף ולהידחות מפני השעה ולא להתגרות ברשעים. בעל ספר בינה לעיתים (דרוש נח) כותב שלא תמיד עצה זו מועילה, כי הרשע רוצה להכות את הצדיק בגלל אחת משלוש סיבות: אִ. מפני התועלת - שיגיע לו ממון, באיזה אופן שיהיה; ב. מפני הכבוד - להודיע את גבורתו ולקנות שם מֵאומץ לבבו; ג. למטרת נקמה - כי אויב הוא לו ומבקש רעתו. אם הרשע תוקף את הצדיק בגלל אחת משתי הסיבות הראשונות, שהן לתועלתו של הרשע, אכן אם הצדיק יתכופף וייכנע וייתן לו את מה שהוא רוצה - יעזבנו לנפשו, ועל זה נאמר (איכה ג, ל): "יִתֵּן לְמַכֵּהוּ לֶחִי", כי אם הנרדף יביע הכנעה במה שיתן ויזמין הלחי שלו אל האיש המכה, כאילו אומר: הִנה תכה, כי יכול תוכל, ואין בידי להימלט מגבורתך - בזה ישבע ויתפייס המכה, ויישאר מרוצה בחרפה זו שמקבל הנכנע הזה, ולא יחוֹש להכותו כלל. אבל אם הוא שונא לו ומבקש להמיתו מחמת איבה, אז לא ישוב מפני כל, ולא ינוח ולא ישקוט עד שיוציא כוונתו לפועַל. כנגד אויב כזה נתינת הלחי לא תעזור, אלא רק תרע את המצב, אלא צריך להילחם נגדו עד חרמה, וכך היא גם כוונתו של היצר הרע, ששונא את האדם ורוצה להפילו ולא ינוח ולא ישקוט עד שיצליח. קכב מדוע חזר הגר"א לחוץ לארץ? בגמרא מדובר על גוי שהיה מוכר פירות בשוק, ואמר שהפירות הם של עזיקה, ולפי אחד הפירושים הכוונה היא לפירות שגדלו ברשותו של הגוי בשנת השמיטה במקום מגודר ומשומר, ויש בהם קדושת שביעית. זוהי ראייתו הראשונה של המבי"ט לשיטתו שיש קדושת שביעית בפירות שגדלו ברשותו של גוי בארץ ישראל, וכידוע הבית יוסף חולק עליו וסובר שאין בהם קדושת שביעית. וההבדל ביניהם למעשה - שלדעת המבי"ט: א. יש לשמור פירות של גוי בדיני קדושת שביעית. ב. אין צורך לעשרם, אבל הבית יוסף סבור שאין על הפירות קדושת שביעית, וחייבים בתרומות ומעשרות, אם המירוח נעשה על ידי יהודי. החזון איש אמר שמרן הב"י חזר בו בסוף ימיו והודה לדברי המבי"ט, וכן כתב המהרימ"ט (ח"א סי' מ"ב) שהבית יוסף חזר בו. וכן נהגו חלק מבני אשכנז ובעיקר אלה הגרים בבני ברק. אך החיד"א (בברכ"י סי' של"א ס"י) כתב שמרן הב"י לא חזר בו. והראיה לכך שבשנת של"ד מעיד הרב משה גלאנטי על דברי הב"י, וזמן זה היה לאחר פטירתו של הב"י, וכן נהגו בירושלים כולם כדעת מרן הב"י שפירות של גוי - אינם קדושים בקדושת שביעית. הרב מרדכי אליהו זצ"ל (מאמר מרדכי, שביעית, סימן ד) כתב שסיפר לו הצדיק והחסיד רבי אריה לוין זצ"ל, שהגר"א היה סובר כדעת המבי"ט, ובדרכו לארץ ישראל עבר דרך העיר קושטא ושם פגש את רבי חיים אבולעפיה (הראשון) והוא סיפר לגר"א שתלמידי הב"י החרימו את כל מי שיפסוק כנגד דעת הב"י בנושא זה. וכששמע זאת הגר"א החליט להמנע מלעלות לארץ כדי שלא יצטרך לנהוג נגד דברי הב"י, ואף לחומרא לא רצה לפסוק נגדו בארץ ישראל.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300