מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת יומא

ב מדוע תשובת הציבור תמיד מתקבלת? כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשת לכפר עליכם. לעשת - אלו מעשי פרה, לכפר - אלו מעשי יום הכפורים. כשם שהיו מפרישים מביתו את הכהן ששרף את הפרה האדומה שבעה ימים קודם שריפתה, כך היו מפרישים מביתו את הכהן הגדול שבעה ימים קודם יום הכפורים. מכאן ניתן להבין שיש השוואה כל שהיא בין טהרתה של הפרה האדומה לבין כפרת יום הכפורים. בלקט ביאורי אגדות שבהוצאת "מכון הלכה ברורה" מובאים דבריו של הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (שיחות, צו, עמ' 41-42) שאמר שיש בעם ישראל שני תהליכים של טהרה: טהרת היחיד וטהרת הציבור. פרה אדומה מטרתה לטהר כל יחיד ויחיד מטומאת מת. יום הכפורים הוא יום טהרת הציבור, יום הטהרה והכפרה של כלל ישראל. טהרת היחיד תלויה במעשה. זוהי טהרה שמתחילה מלמטה, במעשה גשמי, ועולה למעלה עד שנטהר גופו ונטהרת נשמתו של המיטהר. אולם טהרת יום הכפורים יש בה שילוב של שמים וארץ. מצד אחד קדושת היום נקבעת על ידי בית דין, כמו יום טוב שקדושתו נקבעת על ידי בני אדם, מלמטה, ומצד שני יום הכפורים נקרא "שבת", כמו שבת שקדושתה נקבעה על ידי הקב"ה בבריאת העולם, מלמעלה. כאשר הציבור רוצה להיטהר ולהתכפר, מכיוון שטהרתו באה גם מלמעלה - מובטחת לו סייעתא דשמיא. לכן: "צבור כל זמן שעושים תשובה וצועקין בלב שלם הם נענין שנאמר כה' אלהינו בכל קראנו אליו". (רמב"ם הלכות תשובה פרק ב הלכה ו) ג מדוע פרש משה רבינו מביתו? בתחילת ארבעים הימים שעלה משה רבינו לקבל את הלוחות כיסה אותו ענן, כמו שנאמר (שמות כד, טז): "וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן", ומכאן לומד ריש לקיש שכל הנכנס למחנה שכינה צריך לפרוש מביתו ששה ימים. זהו המקור לצורך של הכהן הגדול לפני יום הכפורים ולכהן השורף את הפרה האדומה לפרוש מביתם ששה ימים. הר"ן (דרשות, דרוש ד) מקשה על כך: איך אפשר ללמוד משם ולהשוות את המעמד המקודש בהר סיני, שלא היה כמוהו, לעבודת הכהן הגדול ביום הכפורים, שהוא יום אחד, או לשריפת הפרה, שהוא מעשה אחד. תשובתו היא שמטרת הפרישה מביתו היא להכין את הכהן לקבל שפע או לעשות מעשה שלא היה מוכן אליו לפני כן. ביום הכפורים או בשעת שריפת הפרה האדומה הכהן צריך להיות באטמוספירה אחרת, גבוהה ונעלה יותר, מאשר הוא מצוי בחייו הרגילים. מכיוון שזו היא המטרה, אצל משה רבינו לא היה צורך בכך, שהרי הוא התנבא בכל עת שרצה, כלומר בכל רגע מחייו הוא היה מוכן לדברים הנעלים ביותר ולא היה לו צורך בהכנה נוספת, ואם כן יש לשאול: מדוע נדרש משה רבינו לפרוש? אלא, מבאר הר"ן, צריך לומר שפרישתו של משה רבינו לא הייתה עבור עצמו, אלא כדי להיות משל ודוגמא לדורות, שכל הנכנס למחנה שכינה יפרוש מביתו קודם, ולא יקל ראשו בלעדיה. ד מי שמע את האמת ומי לא שמע? כאשר משה רבינו בא אל אוהל מועד נאמר (במדבר ז, פט): "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו", ולא נאמר "מדבר לו", מכאן לומדים שהקול היה נשמע רק למשה רבינו וכל ישראל לא שמעו. הקב"ה משמיע את קול הנבואה למי שהוא בוחר שישמע. אין ספק שיש אנשים גדולים שמתעלים בקדושה ומצליחים לשמוע דברים שאנשים פחותים מהם לא שומעים. הרב מאיר דוד כהנא זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות בהוצאת מכון הלכה ברורה) כתב שכשם שלא כולם שומעים את הנבואה כך גם לא כולם יודעים ומבינים את האמת לאמיתה. ייתכן שרק אנשים גדולים יודעים את האמת בבהירותה ולא אחרים. יתר על כן, במצבים יוצאי דופן ייתכן שהאמת או הנבואה לא נשמעת דווקא לגדול הדור אלא למי שפחות ממנו. כך נאמר בתחילת ספר שמואל (א ג, ד): "וַיִּקְרָא ה' אֶל שְׁמוּאֵל וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי", ופירש רש"י: "וקול יצא מהיכל ה' מבית קדשי הקדשים שקרא שמואל, ... עלי היה כהן ושומר מבפנים ושמואל היה לוי ושוכב מבחוץ וקפץ הקול דרך עלי לשמואל", כלומר שהנבואה, שהיא האמת, דילגה על עלי שהיה גדול הדור והוא לא שמע אותה, אלא רק שמואל שמע אותה. וכך כותב שם הרד"ק (פסוק ח) בשם ראב"ע: "כי לפי ששמואל לבדו היה שומע הקול ועלי לא היה שומע אותו, ידע עלי והבין כי קול הנבואה היה, שהקב"ה משמיע אותו למי שירצה". ה האם יש בתורה ובגמרא עניינים תיאורטיים? בתגובה לשאלה כיצד היה סדר ההלבשה של בגדי הכהונה לאהרן ובניו, שואלת הגמרא: "מאי דהוה הוה" (מה שהיה היה), כלומר איזה צורך יש לנו לשאול על כך? שהרי אין בכך צורך למעשה וגם לא כדי לדעת איך להלביש את הכהנים לעתיד לבוא, כי אז כבר יבוא משה רבינו ויאמר מה לעשות. מסקנת הגמרא היא שמטרת השאלה היא לדעת איך להסביר וליישב את הפסוקים באופן שלא תהיה סתירה ביניהם. מכאן מוכיח הרא"ש (חולין פ"א אות כג) שאין בגמרא דיונים על דברים שאין בהם צורך למעשה או להבנת פסוק בתנ"ך, ומכאן הוא מקשה על רש"י שמפרש שרבי ירמיה (חולין יז,א) שאל שאלה בקשר למשהו שהיה בעבר ואין לו שום משמעות מעשית, ובכל זאת יש לדון בכך, כי "צריכים אנו לעמוד על האמת" גם בקשר לדברים שהיו בעבר ואין סיכוי שיהיו שוב בעתיד. ייתכן שמחלוקת זו בין רש"י לרא"ש, האם יש בגמרא דיונים תיאורטיים בדברים שאינם למעשה, קשורה למחלוקת התנאים בקשר לכמה דברים שנאמרו בתורה עצמה (סנהדרין עא,א): בן סורר ומורה, עיר הנידחת ובית המנוגע. יש מי שסבור שדברים אלו מעולם לא היו ולא יהיו, ולא נכתבו בתורה אלא כדי ללמד אותנו רעיונות תיאורטיים, ויש מי שסבור שאין שום דבר בתורה שאין לו השלכה למעשה ואותם דברים אכן היו בעבר. ו השונה והשווה בין אנשים גדולים לקטנים שמונה הבגדים של הכהן הגדול כוללים את ארבעת הבגדים של כהן הדיוט, וביניהם האבנט. ישנה מחלוקת האם האבנט של הכהן הגדול ושל כהן הדיוט היו דומים, ויש מי שסבור שאבנטו של הכהן הגדול היה עשוי מצמר ופשתים ואילו האבנט של כהנים רגילים היה עשוי מפשתן בלבד. מרן הרב קוק זצ"ל (ערפלי טוהר עמוד קכט) כתב שאפשר לראות בזה משל למידת הגבורה, שכן האבנט, שהיא החגורה, מסמל את מידת הגבורה, כפי שתקנו חז"ל לברך כל בוקר "אוזר ישראל בגבורה". האבנט השונה מסמל את השוני בין הכהן הגדול לבין כהנים אחרים בכוח הגבורה שמאפשר להתגבר על היצר הרע. מכיוון שהכהן הגדול צריך להיות גדול מאחיו, ומכיוון שאמרו חז"ל (סוכה נב,א) שכל הגדול מחבירו - יצרו גדול יותר, נמצא שהכהן הגדול, שיצרו גדול יותר מאחרים, צריך בהתאם לכך כוח גדול יותר שיאפשר לו להתגבר עליו. על פי זה כותב מרן הרב קוק זצ"ל שישנם דברים בעבודת ה', שאופן ואופי עבודתם שונה בין אנשים הנמצאים בדרגות שונות, בין גדולי ההשכלה לבין הירודים מהם. גבורתם של האנשים הגדולים שונה במהותה מגבורתם של האנשים הקטנים, כשם שהאבנטים של הכהנים היו שונים. אולם ישנם גם עניינים אחרים שבהם אין הבדל בין עבודתם של אנשים שונים, עניינים שבהם כל בני האדם שווים, כמו שאמר איוב (לד, יט): "וְלֹא נִכַּר שׁוֹעַ לִפְנֵי דָל, כִּי מַעֲשֵׂה יָדָיו כֻּלָּם". ז מה נחשב היסח הדעת מתפילין? הרמב"ם (תפילין ומזוזה וספר תורה ד,יד), המובא ב"הלכה ברורה", כותב: *חייב אדם למשמש בתפיליו כל זמן שהם עליו שלא יסיח דעתו מהם אפילו רגע אחד, שקדושתן גדולה מקדושת הציץ, שהציץ אין בו אלא שם אחד, ואלו יש בהם אחד ועשרים שם של יו"ד ה"א בשל ראש וכמותן בשל יד*. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הפוסקים מהי ההגדרה המדויקת של "היסח הדעת": הרא"ש (ברכות פ"ג סימן כח) כותב בשם רבינו יונה שרק מי שעומד בקלות ראש ובשחוק נחשב שמסיח דעתו מהתפילין, אולם מי שעוסק במלאכתו ובאומנותו או עוסק בצרכיו מתוך יראה, אינו נחשב כמסיח דעתו גם אם לא חושב כל רגע על התפילין, ולעומת זאת בעל שו"ת שאגת אריה (סימן לט) מסיק שאסור לאדם להסיח דעתו ומחשבתו מהתפילין כל זמן שהם עליו (חוץ מלימוד תורה ותפילה, שכמובן מותר לחשוב עליהם). מקשה על כך בעל ערוך השולחן (כח,ג): אם בזמן שאדם מניח תפילין צריך להיות במצב של יראה, מדוע כתב הרמב"ן ונפסק בשולחן ערוך (יו"ד שפח) שאבל בזמן הספד ובכי לא מניח תפילין, הרי בזמן כזה הוא רחוק מקלות ראש וקרוב למצב של יראה? מכאן הוא מסיק שבזמן שאדם מניח תפילין צריך להיות לא רק ביראה אלא גם בשמחה, על דרך מה שנאמר (תהלים ב, יא): "וְגִילוּ בִּרְעָדָה", ועצבות של אבל היא היסח הדעת משמחה של מצווה. ח קדושה וטהרה = יראה ואהבה הכהן הגדול שהיה פורש מביתו שבעה ימים קודם יום הכפורים עשה זאת כדי להתקדש, ואילו הכהן השורף את הפרה האדומה פרש כדי להיטהר. על כך נאמר בגמרא: *זה פרישתו לקדושה, ואחיו הכהנים נוגעין בו, וזה פרישתו לטהרה, ואין אחיו הכהנים נוגעין בו*. רבי אלימלך מליז'נסק (נועם אלימלך פרשת צו) ביאר על פי דרך החסידות, שה"קדושה", שהיא מטרת פרישתו של הכהן הגדול, היא הכנה והזמנה, הכהן הגדול התכונן לעבודת ה'. ההכנה הזו נובעת ממידת היראה הנדרשת מכל יהודי, לכן נאמר ש"אחיו הכהנים נוגעין בו", כי ההכנה הזו היא דבר הנוגע לכל אחד ואחד. ה"טהרה", שהייתה מטרת פרישתו של הכהן השורף את הפרה, היא מידת האהבה שממנה נובעת ההתלהבות בעבודת ה', ומכיוון שזוהי מעלה ומדרגה גדולה שאין לה גבול, נאמר על כך ש"אין אחיו הכהנים נוגעין בו", כי זוהי מדרגה שלא נוגעת לכל אחד ואחד, אלא רק ליחידים. מעלת האהבה וההתלהבות תלויה במידת הענווה והשפלות, כי ככל שאדם עניו יותר כך גדלה אצלו מידת אהבת ה', ויש לכך רמז בפרה האדומה, שהייתה מטהרת טמאים ומטמאת טהורים, כלומר רק מי שחשב על עצמו שהוא שפל וטמא יכולה הפרה האדומה לטהרו, כי לפי גודל ענוותנותו יכולה להיות גודל אהבתו, אולם מי שמחזיק את עצמו כטהור וחושב שהוא כבר מתוקן ככל הצורך - זהו סימן שעדיין יושב בתוך טומאתו, כי המדרגה הזו אין לה קץ ותכלית. ט מדוע הכהן הגדול הצדיק נמנה עם הרשעים? בתקופת בית המקדש השני היו יותר משלוש מאות כהנים גדולים, ובגמרא נזכרים ארבעה בלבד מתוכם שהיו צדיקים, ועל כל השאר נאמר (משלי י, כז): "וּשְׁנוֹת רְשָׁעִים תִּקְצֹרְנָה". החתם סופר (חו"מ סימן כא) מקשה על כך: מדוע לא נזכר בין הכהנים הצדיקים גם יהושע בן גמלא, שעליו נאמר (ב"ב כא,א) שהוא זכור לטוב, שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל, והיה צדיק גמור (תוספות שם). תשובתו היא שיהושע בן גמלא נכלל ביחד עם הכהנים הגדולים הרשעים, משום שמבואר במסכת יבמות (סא,א) שהוא התמנה לכהונה הגדולה על ידי ינאי המלך בגלל שוחד שנתנה לו מרתא בת ביתוס, שהייתה מקודשת ליהושע בן גמלא, כלומר: למרות שהוא היה צדיק גמור היו כהנים אחרים שהתאימו יותר ממנו לתפקיד הכהן הגדול, ומכיוון שהוא התמנה לתפקיד בגלל שוחד, מינוי כזה נקרא "קשר רשעים", ומשום כך הוא נכלל עם הכהנים הגדולים הרשעים ולא עם הצדיקים. החתם סופר כתב זאת בקשר לקהילה במדינת שוייץ, שלאחר שנפטר הרב, מילא בנו את מקומו, אולם עמד תלמיד חכם אחר וטען שהוא צריך להיות רב המקום, כי הוא בן המדינה וגם תבע זאת בבית המשפט על פי חוקי המקום. מוסיף על כך החתם סופר שלכל מינוי ציבורי צריכים להתקיים שני תנאים: א. שהמועמד מתאים לתפקיד. ב. שהציבור רוצים ומעוניינים בו. מי שמתמנה באמצעים לא כשרים, כמו יהושע בן גמלא, או על פי בית המשפט בכפייה נגד רצון הציבור, למרות שהוא צדיק, זו נחשבת עבירה גדולה עד כדי כך שיהיה נמנה בין הרשעים. י מדוע הפרסיים נחשבים טובים יותר מהרומיים? בית המקדש השני נבנה על ידי כורש מלך פרס ונחרב על ידי מלכות רומי. בגמרא אומר רב שלעתיד לבוא תיפול פרס בידי רומי, ועל כך הקשו לו תלמידיו: האם ייתכן שבוני בית המקדש יפלו בידי אלו שהחריבו אותו? על כך העיר הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל בגליון הש"ס שלו (המודפס בהוצאת מכון הלכה ברורה) מהנאמר במסכת ראש השנה שכורש מלך פרס נעשה רשע, ולכן שלח מכתב ביד עזרא שרצונו לבנות את בית המקדש לא רק משיש אלא גם לשקע בו עץ, כדי שאם ימרדו בו היהודים - ישרוף אותו באש. נראה שרצונו להקשות: מדוע הפרסים נחשבים טובים יותר מהרומיים, ועל כן נשאלה השאלה איך ייתכן שהבונים יפלו ביד המחריבים, בעוד שבמסכת ראש השנה מבואר שלפרסים עצמם הייתה כוונה לשרוף את בית המקדש, והרי כלל הוא שאצל הגוים מחשבה רעה נחשבת למעשה (קדושין לט,ב תוד"ה מחשבה), אם כן הפרסים לא היו טובים יותר מהרומיים. אכן נראה שאין זו סתירה, כי למרות שכוונת כורש מלך פרס לא הייתה לשם שמים, ואפילו תכנן לשרוף את בית המקדש אם יראה צורך בכך, מכל מקום בפועל הוא היה זה שאיפשר את בניית הבית, לעומת הרומיים שבפועל היו אלו שהחריבו אותו. ייתכן שהפרסים היו שונאי ישראל לא פחות מהרומיים, אולם מכיוון שהטקטיקה שלהם הייתה הסתרת השנאה, ונהגו באופן של שיתוף פעולה בגלוי ושימוש בדרכי שלום, בניגוד לרומיים שגילו את שנאתם כלפי חוץ, הפרסים נקראו "בוני המקדש". יא מהי מטרת מצוות מזוזה? בשעריך - אחד שערי בתים, ואחד שערי חצירות, ואחד שערי מדינות, ואחד שערי עיירות, יש בהן חובת מצוה למקום. משום שנאמר: וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך*. נפסק להלכה שהחיוב במזוזה חל גם על שערים, אלא שב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים האם זהו חיוב מן התורה או מדרבנן. לדעת הריטב"א החיוב במזוזה מן התורה הוא רק בפתח של בית או חדר שגרים בו, אבל בשער - חיוב המזוזה הוא רק מדרבנן. לעומת זאת לדעת רש"י והמאירי חיוב מזוזה בשער הוא מן התורה, וכן נראה מדברי הרמב"ם המבאר ששערים כאלו חייבים במזוזה מפני שהבתים החייבים במזוזה פתוחים לתוכם. כך גם מובא בירושלמי (הלכה א) שלמרות שלא גרים בשערי המדינה יש בהם חיוב מזוזה, מפני שדרכם נכנסים לבית דירה. ייתכן שהמחלוקת תלויה בעניינה של מצוות מזוזה, שכן לדעת הרמב"ן (שמות יג,טז) מטרת מצוות מזוזה היא להעיד על כך שהקב"ה הוציא אותנו ממצרים וברא את העולם ומשגיח השגחה פרטית על כל דבר, "והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות", וזה שייך מן התורה דווקא בפתח של בית מגורים, בדומה לפרסום הנס של נר חנוכה ששייך לבית. אולם הרמב"ם (מזוזה ו,יג) כותב שמטרת מצוות מזוזה היא להזכיר לאדם את אהבת ה' ולעוררו ללכת בדרך ישרה, וזה כמובן שייך בכל פתח שאדם עובר דרכו. יב מה ההבדל בין צדקותו של יוסף לצדקותו של בנימין? בנימין מכונה בגמרא: "בנימין הצדיק". כמו כן יוסף ידוע בכינוי "יוסף הצדיק". מרן הרב קוק זצ"ל בדרשתו בסעודה שלישית (שמועות ראיה, פרשת וישב, עמ' עח-עט) ביאר שהיה הבדל בין דרגת הצדקות של בנימין לזו של יוסף. בספר תהלים (יא,ז) נאמר: "כִּי צַדִּיק ה' צְדָקוֹת אָהֵב", יש דרגת צדיק ויש דרגה של "צדקות אהב". בנימין היה צדיק, ולכן הצטער על שבית המקדש לא נפל בחלקו. אולם יוסף היה במדרגה של "צדיק עליון", כי הוא פעל בניגוד לטבע, והיה צריך כוחות מיוחדים כדי שיוכל להתגבר על המצב הטבעי שבו הכל היה מוכן לחטא. במקביל לשתי הדרגות של הצדיקים יש גם שתי דרגות של ניסים. נס "רגיל" הוא מעל הטבע, אבל הנס של קריעת ים סוף היה במדרגה עליונה, כי היה בו שיתוף של טבע העולם, כפי שדרשו חז"ל על הפסוק (שמות יד, כז): "וַיָּשָׁב הַיָּם לִפְנוֹת בֹּקֶר לְאֵיתָנוֹ" - לתנאו, שהקב"ה התנה בזמן בריאת העולם, בעת יצירת הטבע, שיהיה מקום לניסים. לכן קריעת ים סוף זהו מקור הניסים, כי השתתפו בו כוחות עליונים ביחד עם הטבע של הבריאה. זוהי גם מדרגתו של הצדיק העליון, שיש בו כוחות על טבעיים ויש ביכולתו לשלוט על הטבע. יג איך ייתכן שיהוידע הכהן הגדול נשא שתי נשים? אסור לכהן הגדול להיות נשוי לשתי נשים ביום הכפורים, כפי שנאמר (ויקרא טז, ו):"וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ", ו"ביתו" זו אשתו, ודרשו: "ולא בעד שני בתים". ב"הלכה ברורה" מובאת מחלוקת בין הרמב"ם ובעל ספר החינוך הסוברים שאיסור זה חל על הכהן הגדול במשך כל השנה, לבין הראב"ד הטוען שמהגמרא עולה שאיסור זה תקף דווקא ביום הכפורים ולא בזמנים אחרים. עם זאת אף הוא כותב שהדעת נותנת כן שלא יישא הכהן הגדול שתי נשים, כדי שלא יצטרך לגרש אחת מהן בערב יום הכפורים. אחת הקושיות על הרמב"ם היא מהפסוק (דברי הימים ב כד, ג): "וַיִּשָּׂא לוֹ יְהוֹיָדָע נָשִׁים שְׁתָּיִם", והרי יהוידע היה כהן גדול, ואיך הותר לו לשאת שתי נשים. ב"בירור הלכה" מובאים הסברים שונים לעניין זה, יש אומרים שיהוידע לא היה נשוי לשתי הנשים באותו זמן, אלא נשאן זו אחר זו. בשם החפץ חיים נאמר חידוש, שהאיסור הוא לשאת את שתי הנשים בזמן שכבר התמנה להיות כהן גדול, אולם אם נשאן קודם שנתמנה לכהן גדול רשאי לעבוד אפילו ביום הכפורים כשהוא נשוי לשתי נשים, אולם האור שמח חולק על כך וסובר שגם אם נשאן קודם שהתמנה - חייב לגרש אחת מהן קודם יום הכפורים. השפת אמת מחדש שאם היה נשוי לאשה אחת קודם שנתמנה לכהן גדול מותר לו לשאת אשה נוספת לאחר שנתמנה, כי האיסור הוא לשאת שתי נשים בהיותו כהן גדול. עם זאת אף הוא סבור שגם אם נשא הכהן הגדול שתי נשים בהיתר, עליו לגרש אחת מהן לפני יום הכפורים. יד ביאור הרב קוק זצ"ל בעניין פרה אדומה אדם טמא מת שהיזו עליו מי חטאת נטהר. בברייתא בגמרא נחלקו רבי עקיבא וחכמים אם אדם טהור שהיזו עליו מי חטאת נטמא, או נשאר בטהרתו. לדעת רבי עקיבא זהו העניין ששלמה המלך לא הצליח להבין, איך פרה אדומה מטמאת את הטהורים ומטהרת את הטמאים. מרן הרב קוק זצ"ל (מדבר שור, דרוש נג) ביאר על פי מה שאמרו חז"ל שמצוות פרה אדומה באה לכפר על חטא העגל, ותוכנו של חטא העגל היה הרצון להתקרב לה', אולם הם חשבו להתקרב אליו במעשה שנראה להם הגיוני על פי שכלם, ואילו מצוות ה' הם למעלה מהשכל האנושי, ולכן היו מי שנכשלו בו בעבודה זרה. הקב"ה לא מנהיג את העולם ברמה שמתאימה לשכל האנושי, אלא הוא נותן "טהור מטמא", והרבה פעמים עניינים שבפני עצמם הם נגד השלמות, כמו שליטת הרשעים, מביאים אל התכלית הרצויה והטוב הגמור. לכן האדם, שהוא קצר שכל, אסור לו להתחכם ולבחור בעצמו את דרך עבודת ה', אלא עליו ללכת רק בדרך התורה, שהיא דרך השלמות שנתן לנו הקב"ה. מוות נראה לכאורה להיפך מרצון ה', שהוא מלך חפץ בחיים, אבל על פי עומק חכמתו של בורא העולם אי אפשר להגיע אל התכלית בלי מיתה. לכן הטהרה מטומאת מת גם היא מושגת דווקא באמצעות מצווה שאין לאדם אפשרות להשיג את עומק טעמה, כדי ללמד שאדם צריך לבטל את השקפתו העצמית, ולדעת שהפתרון לחידת דרכו בחיים מצוי בעומק חכמת התורה ולא בשכל האנושי. טו דעתו של הרב קוק זצ"ל על לימוד באוניברסיטה כל פינות שאתה פונה לא יהו אלא דרך ימין*. לפי הפשט צריך לפנות לצד ימין כאשר הדבר אפשרי, אכן בלקט ביאורי אגדות מובא בשם השל"ה שיש בזה רמז נפלא. על פי הקבלה צד ימין הוא הצד של החסד והקדושה, והפניה לצד ימין רומזת למי שמכוון את כל מעשיו לשם שמים והולך בתום ומקדש את עצמו, ואז הוא נעשה מרכבה לשכינה. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל, בצעירותו, רצה ללמוד באוניברסיטה. ייתכן שכוונתו הייתה להשתמש בחוכמות החיצוניות בתור סולם לעלות דרכן לחוכמת התורה, כפי שכתבו רבנו בחיי והמהר"ל (אבות סוף פ"ג), או כמו שכתב הרמב"ם (באיגרת לר' יהונתן הכהן) שכל החוכמות הן כמו רקחות, טבחות ואופות לתורה. הוא שאל את אביו, מרן הראי"ה קוק זצ"ל על עניין זה, ותשובתו הייתה (אגרות הראיה ח"ג אגרת תשעא): על דבר ההכשרה לאוניברסיטה, הלא אמרתי כמה פעמים שתעשה כנטיית רוחך הטהור. אקווה בחסדי ה' ית' שכל פינותיך יהיו לימין וכל מעשיך לשם שמים, ואיך שתפלס ארחיך בזה יהי ד' עמך. כמובן ענוגי הפנימי הנני מרגיש בהתגדלך בתורת ד' תמימה בעזה"י. כל החול בהמון סעיפיו, למודיו, ידיעותיו והגיוניו, איננו סוף כל סוף כי אם מתודה עוזרת אל הגילוי האידיאלי של הקודש שאנו שואבים בששון ממעיני ישועתו, ממקור תורת ד' החיה בקרבנו, "אשרי העם שככה לו". טז מה הקשר בין פרה אדומה לקדש הקדשים? כאשר הכהן ששרף את הפרה האדומה היה עומד בהר הזיתים ומזה את דמה, הוא היה עומד ורואה דרך הפתחים של חומות הר הבית ובית המקדש שהיו מכוונים בדיוק באופן כזה שיכול היה לראות את פתח ההיכל שמכוון כנגד קדש הקדשים. הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (שיחות, פרשת חקת) שביאר שעניינו של יום הכפורים הוא הטיהור הגדול של כלל עם ישראל, לעומת הטיהור האישי של הפרה האדומה שמטרתה לטהר אנשים פרטיים, הוסיף להסביר את החשיבות של העמידה בזמן הכנת הפרה האדומה דווקא במקום הזה שמכוון ממול קדש הקדשים. המקום שבו מכינים ומסדרים את הטהרה האישית של כל אחד ואחד חייב להיות "אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד" (במדבר יט, ד), מול המקום המרכזי של כלל עם ישראל. זאת משום שהטהרה הפרטית של כל אחד ואחד נמשכת מתוך הטהרה הכללית הגדולה ביותר של הכלל כולו. אם התוכן הפנימי של האדם הפרטי מנותק מהכלל, זהו תוכן ריק וערטילאי. רק כאשר היחיד מחובר לכלל - יש משמעות אמיתית לתוכן חייו. לכן פוסק הרמב"ם (הלכות תשובה פרק ג הלכה יא): "הפורש מדרכי צבור, ואף על פי שלא עבר עבירות, אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן, אלא הולך בדרכו כאחד מגויי הארץ וכאילו אינו מהן, אין לו חלק לעולם הבא". יז עד כמה גדולה זכותו של הכהן הגדול? כהן גדול מקריב חלק בראש ונוטל חלק בראש*. הכהן הגדול רשאי להקריב כל קרבן שהוא חפץ, ואפילו לאחר שכבר ערכו הכהנים את ההגרלה, וזכה כהן מסוים בעבודה מסוימת יכול הכהן הגדול לבוא ולומר שרצונו לעשות עבודה זאת בעצמו. ב"בירור הלכה" מובאת דעתו של בעל השאגת אריה (בספרו גבורות ארי), שאפילו במנחה של כהן, שיש לו זכות לבוא ולהקריבה בכל עת שירצה, גם במשמר שאינו שלו, זכותו של הכהן הגדול גוברת ורשאי הוא להקריב בעצמו את מנחת הכהן. ואף על פי שאפילו הכהנים של אותו משמר אינם יכולים להקריב את מנחת הכהן, כוחו של הכהן הגדול - גדול יותר מכוחם של הכהנים המשרתים באותו משמר. לעומת זאת מרן הרב קוק זצ"ל (משפט כהן סימן צט) כתב שמכיוון שנאמר בגמרא (ב"ק קט,ב) לגבי כהן שרוצה להקריב את הקרבן הפרטי שלו: "מנין לכהן שבא ומקריב קרבנותיו בכל עת ובכל שעה שירצה? תלמוד לומר: ובא בכל אות נפשו... ושרת", ומכאן למדנו שכל כהן רשאי להקריב את קרבנו הפרטי גם בזמן שמשמר אחר של כהנים מצוי בבית המקדש, משמע שזכותו של הכהן להקריב את קרבנו הפרטי גוברת על זכותם של כל הכהנים האחרים, ואפילו על זכותו של הכהן הגדול, כי זוהי המשמעות של הביטוי: "בכל אות נפשו", ולא מסתבר שהכהן הגדול יכול ליטול מחברו את מה שהתורה זיכתה לו. יח האם היה כהן גדול שלא ידע לקרוא בתנ"ך? הכהן הגדול לא ישן בליל יום הכפורים. בבית המקדש השני היו כהנים גדולים שלא היו תלמידי חכמים, ולכן נאמר במשנה: "אם היה חכם - דורש, ואם לאו - תלמידי חכמים דורשים לפניו. ואם רגיל לקרות - קורא, ואם לאו - קורין לפניו". בלקט ביאורי אגדות של מכון הלכה ברורה מובאת מחלוקת לגבי המילים: "ואם לאו - קורין לפניו": הרב אליעזר יהודה ולדינברג זצ"ל (הלכות מדינה ח"ג, שער א, אות ז) הבין שמצב הדברים בתקופת בית שני היה כל כך גרוע, עד שהיו אפילו כהנים גדולים שלא ידעו לקרוא בתנ"ך, ולכן היו צריכים אחרים לקרוא לפניהם. לעומת זאת הרב יונה עמנואל זצ"ל (המעין כד, עמוד 30) כתב שנראה שכל הכהנים הגדולים ידעו לקרוא בתורה, שהרי אחד מתפקידיו של הכהן הגדול ביום הכפורים הוא לקרוא בתורה, ולא מוזכר במשנה או בגמרא על כהן גדול שלא ידע לקרוא. אלא באותם דורות השפה המדוברת הייתה ארמית, וכנראה שזאת הסיבה שאומר זכריה בן קבוטל במשנה שהרבה פעמים הוא קרא לפני הכהן הגדול בספר דניאל, שרובו ארמית, והיה קל יותר להבנה על ידי הכהן הגדול. על פי זה כוונת המשנה "ואם לאו - קורין לפניו" היא שאם הכהן הגדול רגיל יותר לארמית ולא רגיל לקרוא בעברית הרבה שעות, במיוחד לא בליל יום הכפורים כאשר הוא מתכונן לא לישון, לצום ולעבוד עבודה קשה וארוכה במשך היום שלמחרת, אז אחרים קוראים או דורשים בדברי תורה לפניו. יט מדוע לוקה בגופו מי שחושד בכשרים? אמר רבי יהושע בן לוי: כל החושד בכשרים לוקה בגופו*. מהר"ל מפראג (חידושי אגדות, שבת צו,ב) מבאר שהמנגנון בעניין זה מתאים לחוקי הפיזיקה. כשם שמי שזורק אבן על קיר, אם הקיר עצמו עשוי מאבנים קשות - האבן הנזרקת חוזרת כלפי הזורק, אולם אם הקיר עשוי מטיט, שהוא חומר יותר רך, אז אין האבן חוזרת כלפי הזורק. כך גם בחשד, אם זהו חשד שווא הרי זה כמו מי שזורק אבן על קיר אבנים, שהאבן חוזרת אל הזורק והוא ניזוק ממנה, אולם אם הדברים אמיתיים, אז החשד מוצא לו מקום להתקבל אצל האדם שעליו נאמרו הדברים, כמו מי שזורק אבן על קיר שעשוי מטיט, שהאבן נשארת שם. נאמר במדרש (מובא בספר חסידים סימן קלז) שבשביל שאמר משה לבני גד "תרבות אנשים חטאים" (במדבר לב,יד), נענש שבן בנו עבד לפסל מיכה. והקשה על כך רבי נחמן מברסלב (ליקוני מוהר"ן מהדו"ק סימן קד) מה הקשר בין "תרבות אנשים חטאים" לעונש של בן בנו בעבודה זרה? ותירץ שמכיוון שאמרו חז"ל (כתובות קי,ב) שכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, ומכיוון שאמרו שהחושד בכשרים לוקה בגופו, ומשה חשד את בני ראובן ובני גד שאינם רוצים שיהיה להם שום חלק בארץ ישראל, כלומר שאין להם אלוה, לכן הוא נענש באותו אופן, שבן בנו לא היה לו אלוה. שכן היה זה חשד בכשרים, כי הם כן רצו ליטול חלק בארץ. (מתוך לקט ביאורי אגדות המודפס בגמרא שבהוצאת מכון הלכה ברורה) כ מה מחשיך את הנשמה המאירה? ואלמלא קול המונה של רומי נשמע קול גלגל חמה*. תנועת השמש בשמים מפיקה קול, והסיבה שאנחנו לא שומעים את הקול הזה היא משום שקול המון האנשים ברומי מונע מאיתנו לשמוע את קול גלגל החמה. מרן הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים, קובץ ז, אות מ) מבאר שכוונת חז"ל כאן היא לומר שההשפעות ההמוניות החיצוניות מונעות מהאדם את ההתבוננות וההקשבה לקולו הטבעי והפנימי. כך הוא בכוח הדיבור, שהדיבורים הבטלים והמיותרים, גם אם אין בהם דברים אסורים, הם מטשטשים את האור הטהור שהנשמה משפיעה מתוך פנימיותה, אור שאדם יכול לקבלו וליהנות מזיוו החודר והעמוק, אך הדיבורים המיותרים והבטלים שאין בהם חיים ואור - מחשיכים אותו. כלומר: ההשפעה החיצונית הרדודה מונעת את האור העמוק של הנשמה מלהופיע. כך הוא גם בכל הסתכלות חיצונית בלא מטרה, בלא חכמה ושכל, בלי חשבון ודעת, הסתכלות כזו שמביאה איתה זרמים חיצוניים אפלים וכהים, מטשטשת את הראייה הבהירה של החיים המלאים חיות ותוכן פנימי, ומונעת מהאדם התבוננות פנימית מעמיקה ומאירה. בכל אופן שבו ההשפעה החיצונית על האדם גוברת על אורו הפנימי, הרי היא אוטמת ומאפילה ומחשיכה את נשמתו המאירה. כא השראת השכינה בגלוי והשראת השכינה בנסתר אלו חמשה דברים שהיו בין מקדש ראשון למקדש שני, ואלו הן: ארון וכפורת וכרובים, אש, ושכינה, ורוח הקודש, ואורים ותומים*. כלומר בבית המקדש השני לא שרתה השכינה. על פי זה ביאר החתם סופר בדרשותיו (דף שכ"ח) מדוע הבניין של בית המקדש הראשון היה נמוך הרבה יותר מהבניין של בית המקדש השני. כי בבית ראשון העיקר הייתה השראת השכינה, והבניין היה טפל לה, אולם בבית שני העיקר היה הבניין, כי לא שרתה בו השכינה. כלומר בבית ראשון העיקר הייתה הפנימיות הרוחנית, ואילו בבית שני העיקר הייתה החיצוניות הגשמית. מרן הרב קוק זצ"ל (משפט כהן סימן צו) מקשה: מדוע כותב הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ו,טז) שקדושת המקדש וירושלים אינם בטלים לעולם, ומבאר: "לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה", והרי כאן בגמרא מבואר שהשכינה לא שרתה בבית המקדש השני? בהסבר דברי הרמב"ם הוא כותב שבוודאי אין כוונתו על השראת השכינה בגלוי, כי אכן בצורה גלויה השכינה הפסיקה לשרות בבית המקדש השני, אלא כוונתו היא שאין זה כבודו של מלך מלכי המלכים שהקדושה תתבטל מאותו מקום, כי מכיוון שפעם אחת חל כבוד ה' על מקום המקדש, ונקרא שמו הגדול על הבית הזה, אי אפשר שיתבטל ויצא מקדושתו לעולם, כי גם בזמן החורבן נקרא שמו על הבית הזה, כמו שדרשו חז"ל על הפסוק (ויקרא כו, לא): "וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם", שגם בזמן שהם שוממים הקדושה נשארת במקום. כב איך סופרים אנשים למניין? אסור למנות את ישראל*. ב"לקט ביאורי אגדות" מובא טעם לאיסור זה בשמו של הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל, שהסביר שאי אפשר למנות יחד דברים שאינם מאותו מין, כגון תפוחים ואבנים, ולתת להם סכום אחד. רק דברים שהם מאותו המין אפשר למנות בסכום אחד כולל. מכיוון שכל יהודי הוא בעל נפש קדושה, ייחודי ואינו דומה לחבירו, אין למנות את כולם במספר אחד. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם מותר למנות את ישראל לדבר מצווה או שמא גם לדבר מצווה אסור, וכן מובא בשם אור החיים הקדוש שיש הבדל בין מניין על ידי דבר אחר, כגון טלאים, לבין מניין על ידי מחצית השקל. הרמב"ם בפירוש המשנה כותב שאסור למנות אנשים מישראל אפילו לדבר מצווה, וכשרוצים למנותם לוקחים מכל אחד מהם משהו ומונים את הדברים שלקחו. בשם רב האי גאון מובא שמכיוון שאסור למנות את ישראל אפילו לדבר מצווה יש להקפיד כשרוצים לבדוק אם יש עשרה למניין או לזימון, שלא ימנה אחד את חבריו, אלא יאמרו כולם פסוק שיש בו עשר מילים, כגון שהראשון יאמר "ואני", השני "ברוב", השלישי "חסדך", הרביעי "אבוא", החמישי "ביתך" וכו'. בעל כף החיים (נה,יא) כותב שימנה במחשבה, ובלבד שלא ימנה בפיו, לא במספרים ולא באותיות. כג האם יש מצב שבו מותר לנקום? איזו היא נקימה ואיזו היא נטירה? נקימה, אמר לו: השאילני מגלך, - אמר לו: לאו. למחר אמר לו הוא: השאילני קרדומך! - אמר לו: איני משאילך, כדרך שלא השאלתני - זו היא נקימה. ואיזו היא נטירה? אמר לו: השאילני קרדומך! - אמר ליה: לא. למחר אמר לו: השאילני חלוקך! - אמר לו: הילך, איני כמותך, שלא השאלתני - זו היא נטירה*. הרה"ג יעקב הלוי כלאב זצ"ל (בספר עקב ענוה, אות מה) מקשה: מדוע הדוגמה שנתנו חז"ל לאיסור נקימה עוסקת באדם שסירב להשאיל חפץ לחבירו, שאסור לנקום ממנו, הרי לכאורה היה חידוש גדול יותר לומר שאם אדם שבר את קרדומו של חבירו אסור לנקום ממנו, שהרי באופן זה בלי ספק עשה לו עוולה וכעסו מוצדק, ובכל זאת אסור לנקום? הוא מתרץ שאיסור נקימה ונטירה קיים דווקא כשנוקם ונוטר מחמת שנאת חינם. לכן: אם חבירו סירב להשאיל לו חפץ ולא קיים מצוות גמילות חסדים - אין רשות לאף אחד להקפיד עליו, בדיוק כשם שאם חבירו לא הניח תפילין אין לאדם אחר תביעה עליו, ואם בכל זאת מקפיד זהו בחינם, ואם בגלל זה הוא נמנע מלעשות עמו חסד - זוהי נקימה של חינם. אולם אם חברו חרף אותו, או קילל אותו או גרם לו נזק אחר - מותר לכעוס עליו ולנקום ממנו, אך זהו בתנאי שהכעס והנקמה יהיו כפי אותה מידה של נזק שנגרמה לו ולא יותר מכך, משום שכל דיני התורה הם לפי מדת הדין המדוקדקת ביותר, ואין בכל התורה כולה דין שאחד חייב לוותר על שלו לחברו. כד את מה יש לפרסם ומתי לנהוג בצניעות? למה מפיסין וחוזרין ומפיסין. - אמר רבי יוחנן: כדי להרגיש כל העזרה, שנאמר אשר יחדו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש*. הכהנים היו מתאספים ארבע פעמים ביום כדי להטיל גורל ולהחליט מי הכהן שיזכה בעבודות השונות. לא עשו את כל הגורלות בפעם אחת כדי להשמיע קול המון עם רב כמה פעמים, כי זהו כבוד למלך שעושים רעש ופרסום. בנאומו בחנוכת בית הרב אמר מרן הרב קוק זצ"ל (מאמרי הראיה ח"א עמ' 237) שמצד אחד יש דברים שראוי לפרסם ולעשות להם פומביות כלפי חוץ, כמו בחצוצרות שתקעו בהן למקרא העדה ולמסע את המחנות, וכמו שישנם פסוקים מפורשים המורים לקבוע הדרת קודש בקול המון חוגג במאורעות רבים (תהלים קנ, ג - ה): "הַלְלוּהוּ בְּתֵקַע שׁוֹפָר ... הַלְלוּהוּ בְּתֹף וּמָחוֹל הַלְלוּהוּ בְּמִנִּים וְעוּגָב, הַלְלוּהוּ בְצִלְצְלֵי שָׁמַע הַלְלוּהוּ בְּצִלְצְלֵי תְרוּעָה", ומצד שני אנחנו מדברים בשבחה של הצניעות והחשאיות במיוחד בדברים טובים וקדושים, כמו שאומר הנביא (מיכה ו, ח): "הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ ... וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ". איך אפשר ליישב את שני העניינים? מחשבות, שאיפות, רעיונות טובים ואידיאלים צריכים להתפרסם, כי הפרסום שלהם הוא הגורם לחזק את עשיית הדברים הטובים בעולם, אולם המעשים הטובים עצמם, לטובת הכלל או לטובת הפרט, כמה שהם יותר מוצנעים הם יותר יפים, ואין לך יפה מן הצניעות. כה מה ההבדל בין מצנפת למגבעת? תוספות (ד"ה נוטל) כותבים בשם ריב"א שבלשון התורה יש הבדל בין "מגבעת" ל"מצנפת". המגבעת, שהיא גדולה יותר, הייתה על ראשו של כהן הדיוט ואילו המצנפת, שהיא קטנה יותר, הייתה על ראשו של הכהן הגדול, כדי שיישאר מקום בראשו להניח תפילין. אולם בלשון חכמים אין הבדל ביניהם, וגם לזו שהייתה בראשו של כהן הדיוט קוראים חכמים "מצנפת". בתוספות לעיל (יב,ב ד"ה אלא) נאמר שלמרות ההבדל שהיה בגודל בין המגבעת למצנפת, שניהם נחשבים אותו בגד וגם עשויים מאותו חומר. על פי זה כתב הגאון מטשעבין (דובב מישרים ח"ג סימן ט) שגם תכשיטי הקודש שעושים לנוי ספר תורה - כולם נחשבים מסוג אחד, ושמם הכולל הוא: כלי הקודש. על פי זה הוא רצה לומר שאדם שנדר נדר לאחר שעלה לתורה לקנות ציץ של כסף לספר התורה, ולאחר מכן שינה את דעתו ורצה לתרום דבר גדול יותר: שני כתרים עם פעמונים, לשים אותם על שני עצי החיים של ספר התורה, ונשאלה השאלה האם יקיים בזה את נדרו. מתוספות הנ"ל הוא הביא ראיה שאם כל תכשיטי ספר התורה נחשבים "כלי קודש", אז אין הבדל איזה כלי קודש הוא ייתן בסופו של דבר, ובכל מה שייתן יוכל לקיים את נדרו. אולם מסקנתו היא שלמעשה אי אפשר לסמוך על הדמיון הזה, וצריך אותו אדם להתיר את נדרו בפני שלושה אנשים, כי זהו היתר של נדר לצורך מצווה, להוסיף פאר לספר התורה, ואז יוכל לתרום את שני הכתרים. כו האם הסנדק אכן דומה למקטיר קטורת? הכהנים היו מקפידים שמי שמקטיר את הקטורת יהיה כל פעם כהן חדש שמעולם לא עשה זאת, כי עבודת הקטורת מעשירה את מי שמבצע אותה. על פי זה כותב הרמ"א (שולחן ערוך יורה דעה הלכות מילה סימן רסה סעיף יא) שהסנדק התופס את התינוק בזמן ברית המילה נחשב כמו כהן המקטיר קטורת, "ולכן נוהגין שלא ליתן שני ילדים לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת: חדשים לקטורת". הגר"א בביאוריו מקשה על כך שמעולם לא ראינו סנדק שמתעשר, ובנוסף לכך קשה: אם אכן מדמים את הסנדק למקטיר קטורת היה צריך לאפשר בכל פעם לאדם אחר להיות סנדק, ומדוע נוהגים שדווקא אותו אב אינו נותן שני בנים לסנדק אחד, אבל אדם שהיה סנדק נעשה סנדק אצל בן של אדם אחר? לכן כותב הגר"א שמקור המנהג הוא בצוואת רבי יהודה החסיד ולא בגלל ההשוואה לקטורת. הגרי"ש אלישיב זצ"ל אמר סברה נוספת מדוע אין להשוות את הסנדק לכהן המקטיר קטורת, כי את סידור העבודה הזה שלא יהיה כהן שיקטיר פעמיים את הקטורת עשו דווקא בבית המקדש, ששם זכות העבודה שייכת לכל ציבור הכהנים, ולכן היה עליהם לוודא שהזכות תחולק באופן שוויני וללא אפליה, אולם הזכות לתת את הרך הנימול לסנדק שייכת לאבי הבן, והוא רשאי לתתה לכל מי שיחפוץ ואין הוא מחויב להקפיד על שוויון בין אנשים אחרים. משום כך הוא מסיק שאכן ההשוואה בין הסנדק לכהן המקטיר קטורת אינה המקור העיקרי למנהג זה שלא לתת שני בנים של אותו אב לסנדק אחד. כז מה דרש מהר"מ בנעט על "ואיה השה לעולה"? איזהו דבר שנאמר בו עצים אש ומזבח, הוי אומר זה טלה*. הקרבן היחידי שעבורו יש צורך בסידור מערכה של עצים חדשים ואש למזבח הוא קרבן התמיד של שחר שהינו טלה. על פי זה הסביר מהר"מ בנעט זצ"ל (דרשות, דרוש כד) את דברי יצחק אבינו כאשר נלקח לעקידה (בראשית כב, ז): "וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה", ומניין ידע יצחק שהכוונה היא להקריב דווקא שה לעולה, לכאורה היה צריך לשאול: "איה הקרבן", או "איה הזבח". אלא מכיוון שראה יצחק את האש והעצים, הבין שרצונו של אברהם להקריב קרבן שדורש סידור מערכה חדשה ואש, וזהו קרבן התמיד שהוא שה, לכן שאל: "ואיה השה לעולה". בדרשתו, שנאמרה בתחילת ימי הסליחות, אמר מהר"מ בנעט: אף אנו נאמר, "הנה האש והעצים", "האש" רומז ליום הדין, כמו שנאמר (מלאכי ג, יט): "כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר", "והעצים" הוא רמז לחסרון המצוות, כמו שקרא הנביא ישעיהו (נו, ג) למי שחסרה להם לחלוחית של מצווה: "עֵץ יָבֵשׁ". לאחר שאנו מבינים שעלינו לתקן את דרכינו, נשאלת השאלה: "ואיה השה לעולה", כלומר: כשם שהשה לעולה טעון ארבעה ימים של ביקור ובדיקה כדי לוודא שאין בו מום, כך היו שנהגו להתענות ארבעה ימים לפני ראש השנה, כדי לנקות את עצמם מכל מום רוחני, ומטעם זה אומרים האשכנזים סליחות לפחות ארבעה ימים קודם ר"ה. כח איך קיים אברהם אבינו את כל התורה? אמר רבא ואיתימא רב אשי: קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, שנאמר תורותי - אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה*. רבי חיים בן עטר (אור החיים הקדוש, בראשית מט,א) כותב שהאבות קיבלו את התורה משם, שקיבל מנח, שקיבל מחנוך, שקיבל מאדם הראשון, אשר למד את התורה מפי הגבורה. אמנם אדם הראשון נצטווה רק על שבע מצוות ולא היה חייב לקיים את שאר התורה, אך האבות, בגלל שחיבבו את דבר ה' קיימו את הכל. אכן, תוספות ישנים (ד"ה אפילו) מקשים מדוע נזכרת דווקא מצוות עירוב תבשילין כדבר חידוש, שקיים אברהם אבינו מצווה זו, יותר מאשר מצוות אחרות. מרן הרב קוק זצ"ל (אגרות איגרת תתיא, מובא בלקט ביאורי אגדות שבהוצאת מכון "הלכה ברורה") ביאר שעניין זה בא להדגיש את גדולת חכמתו הקדושה של אברהם אבינו, שלא רק הבדיל בין קודש לחול ובין טמא לטהור, אלא הבחין גם בין קודש לקודש, שכן מצוות עירוב תבשילין באה להדגיש את החומרה של קדושת השבת יותר מאשר קדושת יום טוב, כפי שביארו במסכת ביצה (טו,ב). מכאן ניתן להבין שהדברים אינם כפשוטם, כי ייתכן שהקיום של התורה על ידי אבותינו לא היה בהכרח באותו אופן שבו אנו מקיימים את המצוות, אלא כוונת חז"ל היא שהם הבינו בעומק בינתם את העקרונות של התורה שלפיהם צריך אדם לחיות, וחיו כך, באופן שאנחנו יכולים להגיע לדרגה זו רק באמצעות קיום המצוות. כט מדוע נס חנוכה לא נכתב? אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך: מה שחר סוף כל הלילה - אף אסתר סוף כל הנסים*. מבואר בגמרא שהכוונה היא שהנס האחרון שנכתב בתנ"ך הוא נס פורים. נס חנוכה, שהיה בדורות מאוחרים יותר כבר לא נכתב בתנ"ך. הגר"א שפירא זצ"ל (מורשה, שיחות למועדים, מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שנס חנוכה לא נכתב מכיוון שבזמן שהוא נעשה כבר לא הייתה נבואה, כי רק דברי נבואה נכתבו לדורות. אבל אם כך, קשה: מדוע נאמר שנס פורים דומה לשחר, כאילו נסתיימה תקופת הלילה והחושך, וכעת מתחיל היום? הרי לאחר נס פורים חלה ירידה גדולה, שנפסקה הנבואה? אלא כוונת הגמרא היא שלאחר תום תקופת הנבואה, בזמן נס פורים, עוד באותו הדור, החלה תקופה חדשה, של הנהגת עם ישראל על פי התורה שבעל פה. "חכם עדיף מנביא" (ב"ב יב,א), ויש לחכמי התורה מעיינות ומקורות שעל פיהם הם מדריכים את עם ישראל בדרכו, כתחליף לנבואה. מצוות החנוכה, שהיו המצוות הראשונות שתיקנו חכמים לדורות שלא על פי רוח הקודש ולא על פי נבואה, אלא רק מכוח התורה שבעל פה, מבטאים את כוח התורה, ואת כוחם של חכמים לתקן תקנות. לכן נס זה לא ניתן להיכתב, כי כל מהותו הינה מכוח התורה שבעל פה, ולכן נקראת התחלת התקופה הזו "שחר", שכן זו הייתה תחילת ההנהגה של עם ישראל על פי התורה שבעל פה. ל איך מתכוננים להיפגש עם השכינה? אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אפילו טהור, עד שיטבול*. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת האם רק כהן שנכנס כדי לעבוד בעזרה צריך טבילה, או כל אדם שנכנס, גם לא למטרת עבודה, צריך טבילה. כמו כן יש מחלוקת בין מפרשי הרמב"ם, מה דעתו בעניין זה. אכן, בלקט ביאורי אגדות (שבהוצאת מכון הלכה ברורה) מובאים דברי הרמב"ם בספרו מורה נבוכים (ח"ג פרק מז), מהם נראה שלדעתו כל אדם צריך טבילה לפני שנכנס לעזרה. שם הוא מבאר שהרבה עניינים בבית המקדש היו בכוונה לעורר התפעלות מחודשת, יראה ופחד, כמו שציותה התורה (ויקרא יט, ל): "וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ". מכיוון שכאשר מתרגלים למקום ומתמידים לראותו מתמעטת ההתפעלות ממנו, לכן ציותה התורה שאנשים טמאים לא ייכנסו למקדש, כדי שלא ידרכו בו בכל עת. זו גם הסיבה שיש צורך בטבילה לפני שנכנסים, כדי לחדש את ההתפעלות ואת רגש היראה והפחד. בעצם, כל איש ואשה שזכו שתשרה השכינה ביניהם - ביתם הוא כמו מעין מקדש מעט. לפי ביאורו הנ"ל של הרמב"ם יש עליהם להתכונן כל פעם לחדש את רגש ההתפעלות כאשר נכנסים לבית. כך מסופר על הגרש"ז אויערבך זצ"ל, שפעם אחת כאשר עלה במדרגות לביתו, לפני שנכנס, סידר את בגדיו כדי שייראה בצורה מכובדת. כאשר שאלו אותו: האם מישהו נכבד מחכה לו בתוך הבית, ענה: השכינה! לא מה המקום הכי גבוה בארץ? המים שבהם היה טובל הכהן הגדול בבית המקדש באו מ"עין עיטם", ומבאר רש"י שהכוונה למעיין מי נפתוח הנזכר בספר יהושע (טו,ט), שהיה המקום הגבוה ביותר בארץ ישראל, כפי שנאמר במסכת זבחים (נד,ב), שדוד המלך חשב ששם הוא המקום הראוי ביותר לבנות בו את בית המקדש. לכאורה קשה להבין זאת, כי ידוע שישנם מקומות גבוהים יותר בארץ. אולם נראה שהכוונה היא לאו דווקא לגובה הפיזי, אלא לגובה הרוחני. ישנם מקומות שבהם יש יותר קדושה ויותר אפשרות להשראת השכינה, ומבחינה זאת נאמר שעין עיטם הוא המקום הגבוה ביותר בארץ ישראל. במסכת שבת (קמה,ב) נאמר שהמים יורדים מעין עיטם אל בבל, והמים המצויים במדרונות שבבבל חוזרים בחזרה לעין עיטם, ומבאר שם המהר"ל מפראג שתהליך זה הוא על פי חוקי הפיזיקה, כי ארץ ישראל היא גבוהה מכל הארצות ובבל היא עמוקה מכולם, וכאשר המים יוצאים ממקום גבוה והולכים למקום נמוך - דרכם הוא לחזור בחזרה לאותו גובה שבו הם היו. גם כאן נראה שהכוונה היא לגובה ועומק רוחני. המים הם משל לתורה, כמו שאמרו חז"ל (ב"ק יז,א), והמקום שבו התורה יכולה להילמד בשיא טהרתה ותפארתה הוא ארץ ישראל, כמו שאמרו במדרש (ויק"ר יג,ה). התורה ירדה לבבל העמוקה, אולם גם בעניינים רוחניים קיימים אותם חוקי פיזיקה שיש במים, ולכן היא חוזרת בחזרה לגובהה הראוי בארץ ישראל. לב מדוע פסוק אחד לא כתוב במקומו? בתחילת פרשת אחרי מות מתואר סדר עבודת היום של הכהן הגדול ביום הכפורים. על פי המבואר בגמרא כל הפסוקים נאמרו על פי סדר העבודה, חוץ מפסוק אחד (ויקרא טז,ג). מדוע פסוק אחד בלבד נכתב שלא במקומו? הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל (נפש הרב, עמוד רצג, מובא בלקט ביאורי אגדות שבהוצאת מכון הלכה ברורה) ביאר זאת על פי הגמרא בסוף מסכת תענית (ל,ב), שבה מבואר שיש שתי סיבות לשמוח ביום הכפורים: "משום דאית ביה סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות האחרונות". כלומר מלבד הסיבה שזהו יום כפרת העוונות, נקבע יום הכפורים כיום קבלת התורה, ובאותו יום שבו ניתנו הלוחות השניות נתחדש גם העניין של התורה שבעל פה. בכדי להראות שהייתה קבלת תורה שבעל פה ביום הכפורים, ובכדי להראות ולהדגיש את חשיבותה של התורה שבעל פה על התורה שבכתב, כלומר שאין להבין את התורה שבכתב אלא על פי התורה שבעל פה, לכן כתבה התורה את סדר עבודת היום קצת שלא על הסדר, ובאה על כך הלכה למשה מסיני בתורה שבעל פה להורות לנו שהסדר הקובע הוא על פי התורה שבעל פה. לג מי בירך על אבטיח לפני שבירך על אגס? כל יום היו הכהנים מסדרים על המזבח את המערכה הגדולה של העצים, שעליה היו מקריבים את כל הקרבנות, לפני שהיו מסדרים את המערכה השנייה, שממנה לקחו גחלים עבור הקטרת הקטורת. על כך שואלת הגמרא: מדוע הסדר לא היה הפוך? התשובה היא: המערכה הגדולה - כפרתה מרובה, שכן עליה מקטירים את כל ההקטרות, ולכן סידורה קודם. מכאן למד הרב האדר"ת זצ"ל לגבי סדר ברכות. הוא התארח פעם בעיר ברנוביץ', אצל הרב, וכיבדו אותו באבטיח ואגס. על פי מה שנפסק להלכה (סימן ריא,ג) בדרך כלל יש לברך את ברכת בורא פרי העץ לפני ברכת בורא פרי האדמה, ולכאורה היה עליו לאכול את האגס לפני האבטיח, אולם האבטיח היה חדש ובנוסף לברכת בורא פרי האדמה הייתה עליו גם ברכת שהחיינו. על פי הגמרא הנ"ל אמר האדר"ת שמכיוון ש"מרובה מצוותו" של האבטיח, שיש עליו שתי ברכות יש לברך עליו קודם. אמנם הוא לא היה בטוח שאכן אפשר לדמות את העניינים זה לזה, אכן, בסופו של דבר במקרה הזדמן האבטיח לידו ראשון, ואז הוא אמר שבנוסף לסברה הנ"ל יש כאן גם עניין של "אין מעבירין על המצוות", ולכן בירך על האבטיח לפני האגס. לד האם עדיף להשפיע מבפנים או מבחוץ? הכהן הגדול צריך לטבול במקווה כמה פעמים ביום הכפורים, ואם הוא היה זקן או חולה או איסטניס, שקשה לו לטבול במים קרים - היו מחממים לו את המים. במשנה ובגמרא נאמר שהיו מחממים עששיות של ברזל מערב יום הכפורים ולמחרת מטילים אותם למים כדי שיתחממו קצת. הרמב"ם מוסיף עצה נוספת: לערב מים חמים במי המקווה. ב"בירור הלכה" מובא הסברו של בעל שיח יצחק, שמבחינה הלכתית יש עדיפות לחמם את המקווה באמצעות מים חמים ולא באמצעות ברזל, כי כאשר מטילים ברזל חם לתוך מים קרים זוהי פעולה שגורמת לצירוף וחיזוק הברזל, כפי שנאמר בגמרא, אך לפעמים מי המקווה קרים מאוד, או שהכהן איסטניס במיוחד והמים החמים אינם מחממים את המקווה די הצורך, לכן היו משתמשים גם בברזל. לפעמים יש התלבטות כאשר אדם אחד או קבוצה של אנשים רוצים להשפיע על אנשים אחרים, האם להיכנס ולהתערב ביניהם ולהשפיע מבפנים, או שמא עדיף לנסות להשפיע מבחוץ. מדברים אלו ניתן ללמוד מהו הקו המנחה: אם כאשר המשפיע ייכנס הוא יוכל להשפיע מחומו ולגרום לשינוי אצל אותם אנשים אז עדיף להשפיע מבפנים, אבל אם ההשפעה לא תהיה ניכרת אז יש להשפיע מבחוץ. בנו של החפץ חיים, הרב אריה ליב, סיפר שפעם אמר לו אביו באנחה: אני מרגיש שאצלי יש רתיחה ואצלך יש חום, ואם כך יורדת ההתלהבות בהפרש של דור אחד, אז מה יהיה בדורות הבאים? לה אין מצב או מקום או זמן שבו התורה לא רלבנטית כאשר הלל הזקן היה עני ורצה ללמוד תורה, בכל יום היה משתכר חצי דינר, את חצי מהמשכורת הזו היה נותן לשומר בית המדרש כדי שיוכל ללמוד תורה, ובמה שנשאר לו, רבע דינר, היה משתמש להוצאות שלו ושל משפחתו. מכאן למד החפץ חיים (בליקוטי הלכות) שמה שאסרו חז"ל לבזבז יותר מחומש לצדקה, היינו דווקא אם אדם רוצה לתת את הכסף בתור צדקה לעניים, אבל אם הוא צריך ללמוד תורה מותר לו לשלם עבור זה ככל הדרוש, למרות שיצטרך לחיות בצמצום בגלל זה. בגמרא כאן מבואר שאם למרות גודל עוניו של הלל היה ביכולתו לקיים את התורה, ומצד שני רבי אלעזר בן חרסום שהיה עשיר גדול לא התפתה להתעסק בענייני העולם הזה ועסק בתורה, הרי זה מורה שגם שאר העניים ושאר העשירים יכלו לעשות זאת, ואם הם טוענים שהיו אנוסים בגלל הנסיון הגדול של העוני או העושר - אין ממש בטענתם. בלקט ביאורי אגדות מובאים דברי הגרי"ד סולוביצ'יק (נפש הרב, עמוד ערה) שדברי הגמרא כאן הם יסוד גדול שמורה שאת התורה אפשר לקיים בכל מקום ובכל זמן ובכל המצבים. הוא היה אומר על דרך הדרוש, שאולי כדאי להוסיף לשלושה עשר עיקרי האמונה עוד "אני מאמין", בסגנון: אני מאמין באמונה שלמה שזאת התורה אפשר לקיימה בכל המצבים, ושיש לה משמעות בכל מדינה שבעולם ובכל תקופה שבהיסטוריה. לו גוונים שונים לעבירה אחת עונות - אלו הזדונות ... פשעים - אלו המרדים ...לכל חטאתם - אלו השגגות ... כך היה מתודה: חטאתי ועויתי ופשעתי לפניך אני וביתי וכו' נוסח הווידוי, אפילו על עבירה אחת שאדם שב עליה בתשובה, הוא: "חטאתי עויתי פשעתי". רבים הקשו על כך: איך ייתכן להתוודות על עבירה אחת בנוסח של שוגג ומזיד ומרד, הרי אם עובר העבירה היה שוגג לא היה כאן זדון ואם היה במזיד לא הייתה שגגה. איך ניתן להתוודות בביטויים סותרים? הרה"ג יעקב הלוי כלאב זצ"ל (בספר עקב ענוה, אות א) ביאר שבעצם אין כאן סתירה, כי כל עבירה הינה בעלת גוונים שונים וצדדים שונים של שגגה וזדון ומרד, ונוסח הווידוי כולל את כל הצדדים של העבירה. מרן הרב קוק זצ"ל (מובא בלקט ביאורי אגדות של מכון הלכה ברורה) נתן דוגמה מוחשית לעיקרון הזה: חטא בשוגג נגרם על ידי ביטול תורה. ביטול תורה נחשב לעבירה במזיד, כמו שאומרת המשנה (אבות ד,יג): "שגגת תלמוד עולה זדון". אמנם לפעמים יכול אדם לטעון שהזדון הזה של ביטול התורה נגרם בגלל תאוות הגוף שהתגברה עליו, אך האמת היא שאילו היה מתייגע בתורה ובעמל ה' היה מתקדש עד כדי כך שלא הייתה מתגברת עליו התאווה, וזה שלא פעל כך כבר נחשב כפריקת עול וכמרד. כלומר: החטא שנעשה בשוגג נוצר כתוצאה ממרד ומזדון שהיה לאותו אדם בעומק נפשו. לז מתי עונים "ברוך הוא וברוך שמו"? תניא, רבי אומר: כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו. אמר להם משה לישראל: בשעה שאני מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא אתם הבו גדל. חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: זכר צדיק לברכה, אמר להם נביא לישראל: בשעה שאני מזכיר צדיק עולמים - אתם תנו ברכה*. על פי זה כותב הרא"ש (תשובה, כלל ד, סימן יט) את מנהגו של אביו, רבנו יחיאל, "שהיה אומר על כל ברכה וברכה שהיה שומע בכל מקום: "ברוך הוא וברוך שמו", וזהו שאמר משה רבינו: כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו". הוא אף מוסיף שגם כשמזכירים צדיק בשר ודם צריך לברכו, שנאמר: "זכר צדיק לברכה". בעניין עניית "ברוך הוא וברוך שמו" יש שלושה מנהגים עיקריים: המנהג של אביו של הרא"ש נפסק להלכה בשולחן ערוך (או"ח קכד, ה): על כל ברכה שאדם שומע בכל מקום, אומר: ברוך הוא וברוך שמו*. מלשון השולחן ערוך נראה שיש לענות "ברוך הוא וברוך שמו" רק כאשר שומעים את שם ה' בתוך ברכה, אולם הפרי חדש, על פי המבואר בגמרא הנ"ל, מוסיף שגם כאשר שומעים את שם ה' בברכת כוהנים יש לומר "ברוך הוא וברוך שמו", ויש הנוהגים כן. לעומת זאת מובא בשם הגר"א (מעשה רב, אות מג) שלא היה אומר כלל "ברוך הוא וברוך שמו", אף לא כאשר שמע את שם ה' בברכה, ויש הנוהגים כך. לח האם מותר לתת לילד את השם "נמרוד"? מאי ושם רשעים ירקב? אמר רבי אלעזר: רקביבות תעלה בשמותן, דלא מסקינן בשמייהו*. רבנו חננאל מפרש שמי שקרוי על שם אדם רשע לא יצליח. משמע מדבריו שאין זה איסור לקרוא לילד על שם אדם רשע, אלא זוהי עצה טובה. לעומת זאת בעל הספר תורת חיים סבור שאסור לקרוא על שם אדם רשע, ועל פי זה הוא כותב על מה שנאמר בגמרא (עירובין נג,א) שנמרוד ואמרפל היו שני שמות של אותו אדם, אלא שנחלקו רב ושמואל מה היה שמו המובהק ומה היה הכינוי שלו, שיש נפקא מינה במחלוקת הזו למעשה, האם מותר לאדם לקרוא לבנו נמרוד. לדעת מי שסבור ששמו היה נמרוד - אסור לקרוא בשם הזה, אולם לפי מי שסבור ששמו היה אמרפל ונמרוד היה רק כינוי - אין איסור לקרוא בשם הזה. אולם על פי מה שכתב בשו"ת בשמים ראש (סימן קצ) נראה שגם אם נמרוד לא היה שמו המובהק, לא ראוי לקרוא בשם זה, שכן הוא מבאר שמותר ליהודי לקרוא לבנו בשם ישמעאל, למרות שישמעאל היה רשע, מפני שכאשר מדובר בשם נאה ניכר הדבר שבחרו את השם בגלל יופיו ולא שהתכוונו לקרוא על שם אדם רשע, לכן גם אם ישמעאל בנו של אברהם אבינו לא עשה תשובה אין חשש לקרוא בשם זה, כי משמעותו יפה ורצויה. על פי זה נראה שגם אם השם נמרוד לא היה שמו המובהק של אותו רשע, מכיוון שמשמעות השם הינה מרידה - לא ראוי לקרוא בשם זה. לט האם יש מצווה באכילת פחות מכזית? בזמנו של שמעון הצדיק הייתה ברכה בלחם הפנים ובשאר מנחות הציבור שהיו הכהנים אוכלים , ואפילו כהן שקיבל חלק קטן כפול היה שבע. אולם לאחר תקופתו של שמעון הצדיק כבר לא הייתה ברכה, ואז הכוהנים הצנועים משכו את ידיהם ולא אכלו מלחם הפנים והשאירו אותו לגרגרנים שחטפו. מהר"ץ חיות, בהסתמך על דברי רש"י (קדושין נג,א) כותב שאילו הייתה אכילה של כמות כזו נחשבת מצווה לא היו מוותרים עליה הכהנים הצנועים, אלא שאין מצווה באכילה של פחות מכזית. על פי זה הוא כותב שגם לגבי מצוות אכילת מצה ואכילת מרור, מי שיש לו פחות מכזית אינו צריך לאכול כמות קטנה כזו, כי גם אם יאכל לא יקיים בכך מצווה. לעומת זאת הוא מציין שהחתם סופר דחה את דבריו, וכתב שבכל אכילת מצווה, יש עניין לאכול את כל מה שניתן, גם אם מדובר בפחות משיעור כזית, ואין להביא ראיה מלחם הפנים שהכהנים הצנועים הפסיקו לאוכלו, מכיוון שאין מצווה על הפרט לאכול את לחם הפנים, אלא זוהי מצווה על כלל הכהנים שייאכל הלחם ולא יישאר נותר, וכאשר אותם כוהנים צנועים לא אכלו מלחם הפנים - המצווה התקיימה באכילתם של הכוהנים האחרים. בסוף דבריו הוא מסכים עם החתם סופר שאכילת לחם הפנים אינה מצווה המוטלת על היחיד. עם זאת השאלה האם יש עניין לאכול פחות מכזית באכילה של מצווה נתונה במחלוקת גדולה בין רבותינו האחרונים. מ האם יש אפשרות להתוודות באמצעות שליח? השעיר שהיה משתלח לעזאזל ביום הכפורים היה מכפר על כל עוונות עם ישראל, ועליו היה הכהן הגדול מתוודה בשם כל העם. מכאן הוכיח בעל ספר מנחת חינוך (מצוה שסד) שווידוי הוא עניין שניתן לעשות על ידי שליח, ולכן כל מי שחוזר בתשובה על כל עבירה, שחייב להתוודות, יכול לעשות זאת באמצעות שליח. מקור נוסף הוא מוצא בווידויו של משה רבנו ע"ה עבור כלל ישראל (שמות לב, לא): "אָנָּא חָטָא הָעָם הַזֶּה חֲטָאָה גְדֹלָה", כלומר משה רבנו היה שליח של כל העם להתוודות. כמובן שאת התשובה בלב, שהיא החרטה, אין אפשרות לעשות באמצעות שליח, אבל את הווידוי אפשר לעשות באמצעות שליח לדעת המנחת חינוך. בעל שו"ת עשה לך רב (ח"ו סימן מו) חולק על כך, וכותב שאין אפשרות להתוודות באמצעות שליח. שני הווידויים שמהם מביא המנחת חינוך ראיה, היו ווידויים עבור כלל הציבור, ובקרבן הציבור בוודאי לא שייך שיבואו כולם ויסמכו את ידיהם עליו ויתוודו, לכן היה מתוודה הכהן הגדול, וכבר כתב המאירי (בחיבור התשובה) שכאשר היה מתודה הכהן הגדול על השעיר, היה מתודה עמו כל אדם מישראל שלבו נוקפו. ועוד כתב שם: שווידוי של המיוחד שבעם על לשון כלל ישראל בא לעורר להיות כל אחד ואחד מתודה על כל עונותיו בפרטות. כלומר: המאירי בא לתרץ את הקושיה איך מועיל ווידויו של הכהן הגדול עבור כולם, והרי אין אפשרות להתוודות באמצעות שליח, ותירוצו הוא שאכן כל אחד ואחד היה צריך להתוודות בעצמו. מא האם מותר לאדם להיות צר עין? יש כמה עניינים שמי שחטא בהם מביא קרבן "עולה ויורד", כלומר שעשיר מביא קרבן גדול ויקר יותר, ועני מביא קרבן זול יותר. לדעת רבי חגא בשם רבי הושעיא בכל הקרבנות הללו אם עשיר הביא קרבן של עני - יצא ידי חובה, חוץ ממצורע. מה ההבדל בין מצורע לאחרים? בעל המשך חכמה (ויקרא יד,נא) מסביר שמכיוון שאחד מן הדברים שצרעת באה עליהם הוא צרות העין, דווקא בעניינו של מצורע יש להקפיד שישוב מחטאתו, ואם הוא עשיר ומביא קרבן של עני הרי זהו סימן שעודו צר עין ועדיין לא שב מחטאו, ולכן לא יתכפר עד שיביא קרבן עשיר. על פי זה צרות עין הינה עבירה. אולם יש ראשונים שכתבו שהתורה לא אסרה על אדם להיות צר עין. כאשר נאסרה נקימה ונטירה, מובא בגמרא לעיל (כג,א) שאם ראובן סירב להשאיל כלי לשמעון אסור לשמעון לסרב להשאיל לו מחמת נקימה. על כך הקשה הרא"ש (מובא בדעת זקנים ויקרא יט,יח): מה ההבדל בין סירובו של ראובן לסירובו של שמעון, ומדוע דווקא שמעון עובר בלאו ולא ראובן. ותירץ שסירובו של ראובן להשאיל כלי נובע מחמת צרות עין, והתורה לא אסרה על האדם להיות צר עין, כי אינו חייב להשאיל את כליו אם אינו רוצה, אולם סירובו של שמעון נובע מחמת נקימה ושנאה, ואת זה התורה אסרה, אלא אמרה לאדם שיניח את שנאתו ויוותר עליה מפני אהבת ה' ומתוך כך ירבה השלום בעולם. מב איך מיתת צדיקים מכפרת? מיתת צדיקים מכפרת*. רבותינו האחרונים הסבירו באופנים שונים מדוע ואיך פועלת הכפרה הזו: המלבי"ם (בראשית לה, ח) מבאר שמיתת צדיקים מכפרת על ידי ההספד שמספידים עליהם ומזכירים זכיותיהם ושבים בתשובה, כלומר שמיתתם גורמת לאנשים לשוב בתשובה. בעל תורה תמימה (הערות במדבר פרק כ הערה ב) הסביר את העניין על פי מה שכתוב בענין מיתת שאול (ש"ב כ"א): "ויקברו את עצמות שאול ויעתר אלהים לארץ אחרי כן", ונאמר על כך בפרקי דרבי אליעזר (פרק י"ז): "כיון שראה הקדוש ברוך הוא שגמלו לו חסד [שצמו ובכו וספדו לו, כמבואר שם] מיד נתמלא רחמים, שנאמר ויעתר אלהים לארץ אחרי כן וכו'", מבואר מזה שלא המיתה עצמה מכפרת אלא האבל והכבוד שנוהגין במיתת צדיקים, כי כבוד זה הוא כבוד ה'. בעל אילת השחר (במדבר כ, א) מסביר "שהצער שמצטערים על ההפסד הרוחני שנגרם בזה, שמרגישים את הכאב שחסר הצדיק ומרגישים את צער השכינה בחסרון צדיק זה, הרי הם כייסורים שמכפרים". בעל הפירוש נזר הקודש (בראשית פרשה מד סימן ה) מבאר על פי הנאמר ברעיא מהימנא שנפשות הצדיקים הם השורש של כל נפשות ישראל, ולכן הם אחראים למצב הרוחני של כלל ישראל, בהיותם ממקור נפשות אבות העולם, והם מטהרים זוהמת בניהם, לכן מותם שמכפר על השורש ממילא מכפר גם על הענפים. מג האם התרת נדרים מכפרת? ביום הכפורים, לפני שהתוודה הכהן הגדול על עוונות עם ישראל, הוא התוודה על עוונותיו הפרטיים, ועל כך נאמר: *מוטב יבא זכאי ויכפר על החייב. ואל יבא חייב ויכפר על החייב*. מי שמכפר על אחרים צריך להיות זכאי בעצמו. על פי זה הסבירו תוספות את מנהגו של מר זוטרא חסידא (מו"ק יז,א; נדרים ז,ב) שכשהוא היה בנידוי ותלמיד אחר היה בנידוי, היה מתיר קודם את הנידוי של עצמו ולאחר מכן את הנידוי של התלמיד, כדי שיבוא זכאי ויכפר על החייב. כמו כן על פי זה כתב היעב"ץ בסידורו (בדיני כפרות) שכאשר אדם מסובב את הכפרות בערב יום כפור יסבב אדם מתחילה לעצמו הכפרה קודם שיסבב לבני ביתו, כדי שיבא זכאי ויכפר על החייב. על פי זה מובא (קובץ מבקשי תורה, זמני ומועדי השנה, עמוד עו) בשם הגאון מלובלין שכאשר עושים התרת נדרים בערב ראש השנה, ראוי להקפיד שאלו שמתירים את הנדרים לאחרים יהיו אנשים שכבר הותרו נדריהם על ידי אחרים. אמנם בעניין הזה חולק בעל שו"ת בצל החכמה (ח"ה סימן סה), וכתב שכל העניין הזה שייך דווקא לגבי חוטא שצריך קרבן לכפרתו, ויש זכות מיוחדת למי שהוא זכאי שיכול לסייע בכפרה, אבל התרת נדרים אינה באה לכפר על הנודר, אלא כל מטרתה היא לבטל את הנדר מעיקרו, וממילא אין כאן לא נדר ולא חטא, לכן לא שייך כאן המושג של "יבוא זכאי ויכפר על החייב" ואין זה משנה בכלל אם המתירים התירו את נדרי עצמם קודם או לא. מד אחריותו של מי גדולה יותר? איזהו כפרה ששוה לו ולאחיו הכהנים ולכל קהל ישראל, הוי אומר זה הקטרת*. לפי הדברים האלו ישנה כפרה אחת ביום הכיפורים שמכפרת על כולם בשווה, על הכהן הגדול ועל הכהנים ועל כל עם ישראל, וזוהי הקטרת שמכפרת על לשון הרע. הקשה על כך המשך חכמה (ויקרא טז,יז): והרי ישנה כפרה נוספת שמכפרת בשווה על כולם, והיא השעיר הפנימי, שהוא קרבן חטאת שמכפר על עוון טומאת המקדש וקדשיו, אם כן מדוע מוזכרת כאן דווקא הקטרת. תירוצו הוא שבענייני הקדש והמקדש עוונם של הכהנים גדול יותר, כי הם הממונים על עניינים אלו, ומי שממונה על עניין וחוטא בו אין זה סתם חטא, אלא זוהי מעילה בתפקידו. נמצא שהכפרה על הכהנים בעניין המקדש וקדשיו אינה אותו סוג של כפרה עבור שאר עם ישראל, אבל בעניין חטא לשון הרע אין הבדל בין אנשים שונים ולכן הכפרה שמכפרת הקטורת היא הכפרה ששווה לכולם. עיקרון זה נלמד מדבריו של ספר העיקרים (מאמר ד, כו) השואל: מדוע שאול נענש על חטאו בעונש חמור שנלקחה ממנו המלוכה, ואילו דוד נענש על חטאו בעונש אחר, ומבאר כי חטאו של דוד היה חטא "רגיל" כמו של אנשים אחרים ולכן עונשו היה עונש "רגיל", אולם שאול חטא במצווה מיוחדת שהוא היה אחראי עליה במסגרת תפקידו, להשמיד את עמלק, ולא מילא את תפקידו, ולכן דינו היה כמועל מעל. מכאן למי שמוטל עליו תפקיד מסוים שאחריותו גדולה ורבה יותר מאשר האחריות הרגילה של כל אחד על מה שכולם צריכים להקפיד עליו. מה שלושה ענייני התלהבות הלב בתפילה ב"הלכה ברורה" מובא פסק ההלכה של הרמב"ם (הלכות תמידין ומוספין ב,ד), כדעת רבי יוסי, שהיו שלוש מערכות של אש על המזבח: שלש מערכות של אש עושין בראש המזבח בכל יום, ראשונה מערכה גדולה שעליה מקריבין התמיד עם שאר הקרבנות, שניה בצדה קטנה שממנה לוקחין אש במחתה להקטיר קטורת בכל יום, שלישית אין עליה כלום אלא לקיים מצות האש שנאמר אש תמיד תוקד*. עבודת התפילה היא כנגד עבודת הקרבנות, והתלהבות הלב בתפילה היא כנגד האש שהייתה על המזבח. שלוש מטרות שונות היו לשלוש מערכות האש על המזבח, וכנגדן יש שלושה ענייני התלהבות הלב. המערכה הגדולה היא האש העיקרית האוכלת את הקרבנות, והיא מקבילה להתלהבות הלב בתפילה עצמה. האש של המערכה השניה לא שימשה באופן ישיר את הקרבת הקרבן, אלא ממנה לקחו גחלים לצורך הקטרת הקטורת. במקביל לכך יש רושם שנשאר בנפש לאחר ההתלהבות הגדולה של התפילה עצמה, וצריך להעריך אותו ולהשתמש גם ברושם הזה להתעלות ולחיזוק בעבודת השם. מטרת המערכה השלישית, לפי פירוש רש"י ועוד ראשונים, הייתה להוות גיבוי למערכה הגדולה, שאם האש שלה נחלשת מוסיפים עליה מהעצים של המערכה השלישית. במקביל לכך צריך כל אדם לשמור בנפשו כוחות כדי שאם ההתלהבות בתפילה תיחלש - יוכל להגדיל אותה. מו האם ראוי לתת לילד שני שמות? בתוספות (ד"ה כי פליגי) מוזכר הרב רבי יעקב ישראל, אולם לא היה זה דבר שכיח בזמנם שאדם אחד יהיה בעל שני שמות. החתם סופר (אה"ע ח"ב סימן יח) כותב שבעבר לא נהגו לקרוא לאדם בשני שמות, ורק בדורות האחרונים, חדשים מקרוב באו, התחילו במנהג זה. אפילו יעקב אבינו, שהיו לו שני שמות, לא מצינו בתורה שנקרא יעקב ישראל בפעם אחת, ולא מצאנו בכל השמות שבתנ"ך ובש"ס ופוסקים שיקראו לאדם אחד בשני שמות. הוכחה לכך הוא מביא מהסברו של המהרש"ל לשם "שניאור". היה מעשה שהאב רצה לקרוא לבנו על שם אביו "מאיר" ואילו האמא רצתה שיקראו לו בשם אביה "יאיר", לכן החליטו לקרוא לו "שניאור", כלומר שני מיני אור: מאיר ויאיר. ואילו היה הדבר אפשרי לקרוא לאדם אחד בשני שמות היו צריכים לקרוא לו: "מאיר יאיר", אלא מכאן הוכחה שלא נהגו כך בעבר. בזמננו הדבר מקובל, אולם מובא בשם החזון איש (תשובות והנהגות ח"א סימן תרח) שלא לקרוא לילד בשני שמות אם לא ישתמשו בשני השמות לקרוא לו, כי אם יקראו לו רק באחד מתוך שני השמות נמצא שלשם השני אין משמעות ואף יש בזה בעיות הלכתיות, כגון בכתיבת שמו בגט. לעומת זאת מרן הרב קוק זצ"ל (עזרת כהן, סימן כח) כתב שגם אם יקראו לאותו אדם בשם אחד אין זה נחשב לשינוי השם, כי ידוע שדרכם של בני אדם לקצר בדיבור, וקוראים לו בקיצור, והביא עוד ראיה לכך מדברי החוות יאיר. מז מדוע הרבה עשו כן ולא הועילו? בגמרא מסופר על האשה הקמחית שזכתה והיו לה שבעה בנים וכולם שמשו בכהונה גדולה. כאשר שאלו אותה: מה עשית שזכית לכך? תשובתה הייתה שהיא הקפידה מאוד להיות צנועה אפילו כאשר הייתה בתוך ביתה, אולם חכמים אמרו לה: "הרבה עשו כן ולא הועילו". הרש"ש מציין שאותו ביטוי מופיע בעוד מקום בש"ס (נדה ע,ב). ייתכן שמשם ניתן ללמוד את כוונת הדברים. שם נאמרו כמה דברי דרך ארץ שענה רבי יהושע בן חנניה לשואליו: מה יעשה אדם ויחכם? אמר להן: ירבה בישיבה, וימעט בסחורה. אמרו: הרבה עשו כן ולא הועיל להם! אלא: יבקשו רחמים ממי שהחכמה שלו, שנאמר כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה... מה יעשה אדם ויתעשר? אמר להן: ירבה בסחורה, וישא ויתן באמונה. אמרו לו: הרבה עשו כן ולא הועילו! אלא: יבקש רחמים ממי שהעושר שלו. שנאמר לי הכסף ולי הזהב*. מסקנת הגמרא היא שההשתדלות בלי התפילה לא מועילה. אם אדם רוצה להשיג משהו צריך כמובן לעשות את ההשתדלות הגשמית כדי להשיג את המטרה, אבל הרבה אנשים עשו כן ולא הצליחו כי לא הייתה להם סייעתא דשמיא, לכן צריך גם להתפלל על הדבר. ייתכן שגם כאן תגובתם של חכמים לאשה הקמחית: "הרבה עשו כן ולא הועילו", באה לומר שלא מספיקה ההשתדלות אלא צריך גם להתפלל כדי להשיג את המטרה. מח מהו הרמז במידה "גורעין ומוסיפין ודורשין"? אחת מהמידות שבהן דורשים את התורה היא: "גורעין ומוסיפין ודורשין", כלומר: גורעים אות הכתובה במילה זו ומוסיפים אותה למילה אחרת, ועל פי זה דרשו: "ולקח הכהן המשיח מדם הפר", שגורעים המ' מהמלה מדם ומוסיפים אותה למלה הפר ודורשים: ולקח הכהן המשיח דם מהפר, מן הפר יקבלנו. המגיד ממעזריטש (תורת המגיד, בראשית) אמר שיש במידה הזו רמז לאופן בריאת אדם וחוה, שנגרע חלק מגופו של אדם ונוסף עליו עוד וממנו נוצרה חוה. הוא הוסיף שיש כאן גם רמז לכל אדם השב בתשובה: כי אחד מדרכי התשובה הוא שינוי מעשה, והוא עיקר התשובה ועל זה אמרו *גורעין*, כלומר שיראה לגרוע מעניני עולם הזה ומתאוות הגשמיות ומותרות וכל שאר צרכי הרשות, ורק יספיק עצמו בכדי חיותו, *ומוסיפין*, היינו להוסיף במעשה עבודת הבורא יתברך, כמ"ש רז"ל (ויק"ר כה, א), אם היה רגיל לקרות פרק אחד או דף אחד ילמוד ב' פרקים וכו' וכיוצא בשאר המצוות, ויראה להוסיף בכל עבודת הקודש בכוונה ובהתלהבות בדחילו ורחימו, ובעשיית המצוות ובתפילתו ולימודו. ובנוסף לכך: *ודורשין*, לשון (ויקרא י, טז) דרש דרש משה, ודרשת וחקרת (דברים יג, טו), כלומר שצריך לדרוש ולחקור היטב ולבדוק את עצמו שלא ימצא בו שמץ ונדנוד עבירה באחד מרמ"ח איבריו שפגם בהם ח"ו, ולא תיקן אותו, ופשיטא שצריך לדרוש ולחקור ולעיין בעשיית המצוה ובלימודו, שלא תהיה בהם שום פניה או מחשבה זרה, ושלא יהיה בו איזו מדה ממדות רעות כמבואר בספרי מוסר. מט גדול מרבן - שמו בגמרא נאמר שרבי חנינא היה בקי ברפואות. בקשר לכך כותב בעל ספר כפתור ופרח (פרק מד) שמי שהיה חכם בחכמה שאינה חכמת התורה לא היה נקרא רב ולא רבי, אלא קראו לו בשמו, כמו תודוס הרופא או בנימין אסיא. רבי חנינא נקרא בתואר "רבי" בגלל שעיקר חכמתו היה בתורה, והרפואה הייתה אצלו כמו פרפרת. מצאנו תנאים שנקראו בשמם בלי תואר, תנאים אחרים שנקראו "רבי", וגם תנאים שנקראו "רבן". הרמב"ם (בהקדמה לפירוש המשנה, הפרק השביעי) מבאר שהיו עשרים ושנים תנאים גדולים מאוד וברום המעלה, והם נקראו בשמם ללא שום תואר, כי אין כינוי שבו ניתן לפארם ולרוממם. בדרגה פחותה מהם היו תנאים ספורים שנקראו בתואר "רבן". אמנם רוב התנאים נקראו "רבי" או "אבא". בקשר לדרגות אלה ישנו ביטוי המופיע כבר אצל הראשונים: "גדול מרב - רבי. גדול מרבי - רבן. גדול מרבן - שמו". עניין זה ביאר בעל שו"ת אפרקסתא דעניא (ח"א סימן לח), שכאשר החכם נקרא בשמו זהו סימן שמעלת חכמתו היא מעלתו העצמית, שאינה תלויה באחרים. אולם כאשר החכם נקרא בתואר "רב" או "רבי" או "רבן" זהו סימן שמעלתו תלויה בתלמידיו. נראה שהכוונה היא שרק חכמים מיוחדים במינם זכו להגיע לרום המעלה בעצמם, אולם רוב החכמים היו צריכים את תלמידיהם כדי להתעלות, כמו שאמר רבי יהודה הנשיא (מכות י,א): "הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולן". נ מה מגדיל את שמחתו של אדם? חטאת יחיד שמתו בעליה דינה הוא שתמות, אולם בחטאת ציבור אין דין כזה, כפי שמבואר במסכת הוריות (ו,א) "שאין מיתה בציבור". הציבור תמיד חי ואף פעם לא מת. על פי זה כותב האמרי אמת (סוכות ימים ראשונים סוכות שנה תרפז): כל הנפשות ואפילו השפלים יש להם עליה כשהם מבטלים עצמם אל הרבים, כדכתיב (תהלים נה יט) פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי, על ידי כח הרבים מתעלים*. כיוצא בזה כתב גם מרן הרב קוק זצ"ל (אורות הקדש חלק ג עמוד קמז) שאדם יכול להיות שמח באמת רק כאשר הוא מקושר לכלל, וככל שישייך את עצמו יותר לכלל כך תגדל שמחתו: האדם צריך להחלץ תמיד ממסגרותיו הפרטיות הממלאות את כל מהותו, עד שכל רעיונותיו סובבים תמיד רק על דבר גורלו הפרטי, שזהו מוריד את האדם לעומק הקטנות, ואין קץ ליסורים גשמיים ורוחניים המסובבים מזה. אבל צריך שתהיה מחשבתו ורצונו, ויסוד רעיונותיו נתונים להכללות, לכללות הכל, לכללות העולם, לאדם, לכללות ישראל, לכל היקום, ומזה תתבסס אצלו גם הפרטיות שלו בצורה הראויה. וכל מה שהתפיסה הכללית היא יותר חזקה אצלו, ככה תגדל שמחתו, וככה יזכה יותר להארת האור האלקי, כי שם מלא חל על עולם מלא, ולית שכינתא שריא באתר חסיר*. נא מדוע אנשים שרחוקים מיהדות מקיימים את ליל הסדר? קרבן פסח נקרא בגמרא "קרבן יחיד", אולם מבואר בתוספות (לעיל ו,ב ד"ה אמר; פסחים ע,ב ד"ה הא) שמכיוון שהוא קרב על ידי כל עם ישראל באותו זמן קבוע, באסיפת הרגל, הוא נחשב קרבן ציבור. יש קשר בין קרבן הפסח לבין ברית מילה, שהן שתי המצוות שקיימו בני ישראל במצרים, והן שתי מצוות העשה היחידות שמי שלא מקיים אותן חייב כרת. ברית מילה מבטאת את הזהות היהודית, כפי שעולה מהגמרא במסכת עירובין (יט,א), שמי שמזדהה עם יהדותו הוא מי שלא מתכחש לברית המילה. קרבן פסח מבטא את הזהות היהודית הכללית. אדם שמקריב קרבן פסח משייך את עצמו לכלל ישראל. בקשר לעניין זה כתב מרן הרב קוק זצ"ל (עולת ראיה ח"א עמ' קעח) שהעובדה שקרבן הפסח הפרטי נחשב לקרבן ציבור מבטאת את הייחודיות של האחדות של כלל ישראל. אחדות זו אינה סתם התאחדות חברתית של קבוצת אנשים בודדים שהתאספו ביחד למטרה משותפת, אלא זוהי התגלות של ייחוד עליון, כי כלל האומה שמתאחדת על ידי קדושת הפסח נעשית לאישיות יחידה ממש. יש לכלל ישראל נשמה אחת, נשמת ישראל, הכוללת את כל היחידים הרוצים להיות שותפים בה. גם אנשים שנראים לכאורה רחוקים, מעוניינים בעומק נשמתם להיות שייכים לכלל ישראל, ולא פלא הוא שבדורנו רוב גדול מאוד מהציבור בישראל מקיימים את ליל הסדר באופן כל שהוא, כי רצונם הפנימי הוא לבטא את השייכות שלהם לנשמת ישראל הכללית. נב איך מתאימים את החיים לתורה? דרך התורה היא דרך הכלל. מצוות התורה והדרכותיה מתאימות לרוח של כלל ישראל וכלל העולם, אולם לפעמים יש אנשים פרטיים שהם יוצאים מן הכלל בתכונותיהם, וקשה להם להתאים את עצמם לדרך התורה. הם צריכים עצה נכונה. מדברי מרן הרב קוק זצ"ל (פנקס יג, אות מז, המובאים בלקט ביאורי אגדות) עולה שיש שלוש דרגות בשלושה זמנים שונים באפשרות של אדם לדעת איך להתאים את חייו לחיי התורה: א. כיום זה קשה. חסרה עצה נכונה ואמיתית וחסרה רוח הקודש, ולכן יש אנשים שסובלים מיגון ואנחה כאשר הם רוצים לחיות על פי התורה ולא מצליחים. על כך אנו מתפללים: "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה". ב. כאשר יהיו לנו שופטים אמיתיים, בעלי רוח הקודש, ויועצי אמת, יהיה אפשר להסיר את היגון והאנחה מהלב, ועל כך אנו מתפללים שכאשר יהיו שופטינו ויועצינו בעלי רוח הקודש יוסרו מאיתנו היגון והאנחה. ג. לאחר שיהיו שופטים ויועצים טובים, תהיה עליית דרגה נוספת, ולאחריה יוכל כל אחד ואחד להתאים את צרכיו הרוחניים והחומריים אל התורה ואל הכלל בעצמו, ללא צורך להיזקק לשופטים או יועצים. על כך נאמר בגמרא: חביבין ישראל שלא הצריכן הכתוב לשליח. ועל כך נאמר בתורה (דברים ד,ז): מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו. נג מתי מותר לתלמיד להפנות את גבו לרבו? כאשר הכוהנים היו יוצאים מעבודתם בבית המקדש היו הולכים לאחוריהם ופניהם פונות כלפי המקדש, מתוך יראה. כך גם נפסק להלכה שתלמיד הנפטר מרבו לא יסתובב ויפנה את גבו לרבו, אלא "נרתע לאחוריו, ופניו כנגד פניו". עד איזה מרחק יתרחק התלמיד ועדיין אסור יהיה לו להפנות את גבו לרב? היו שהעלו סברה שלאחר שהתרחק ארבע אמות מותר לו כבר להפנות את גבו, כי מצאנו בכמה מקומות שמחוץ לארבע אמות נחשב מקום אחר. אולם הנצי"ב (בפירוש העמק דבר, דברים י,ה, המובא בלקט באורי אגדות) מבאר שכל פעם כאשר משה רבנו ירד מהר סיני, הוא ירד והלך אחורנית כאשר פניו היו אל ההר, מתוך יראה. בעניין זה נאמר (שמות יט, יד): "וַיֵּרֶד* מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם", כאשר הוא ירד בידיים ריקות, אולם כאשר ירד עם שני לוחות הברית הוא פחד שמא ייכשל ויפול וח"ו יפלו הלוחות מידיו, לכן הפנה את עצמו וצודד את פניו, ועל כך נאמר (שמות לב, טו): "וַיִּפֶן* וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ". בנוסף לכך נאמר בפרשת עקב (דברים י, ה): "וָאֵפֶן* וָאֵרֵד מִן הָהָר וָאָשִׂם אֶת הַלֻּחֹת בָּאָרוֹן אֲשֶׁר עָשִׂיתִי", ופסוק זה בא ללמד שלא רק כאשר ירד מן ההר הפנה את פניו כלפי השכינה, אלא גם לאחר שירד מן ההר המשיך ללכת לאחוריו עד שהניח את הלוחות בארון. מכאן לומד הנצי"ב שלא רק ארבע אמות צריך לעשות כן, אלא חייב התלמיד ללכת ופניו כלפי רבו עד שיתכסה מעיניו. נד האם מותר לגוי לעבוד בקרקע בשנת השמיטה? גלות בבל, שנמשכה שבעים שנה, הייתה עונש על חילול הקדושה של שנות השמיטה, כפי שנאמר בתורה בפרשת בחוקותי. בגמרא נאמר שמתוך אותם שבעים שנה היו חמישים ושתים שנים שבהן לא עבר איש ביהודה, אך ישנם מקורות אחרים שמהם מוכח שבאותם שנים היו נכרים שעיבדו את האדמה, וכוונת הגמרא היא שלא עבר איש יהודי בארץ באותו זמן. מכאן הוכיח מרן הרב קוק זצ"ל (שבת הארץ, קונטרס אחרון) שהעניין של מצוות שמיטת הארץ הוא שלא יעבדו יהודים את האדמה, אבל אם נכרים עובדים הרי זה נחשב שהארץ שובתת ממלאכה. הוא מוכיח שכך סוברים הרמב"ם, תוספות, ספר החינוך ועוד, ועל פי זה הוא חולק על מה שכתב המנחת חינוך שכאשר נכרים עובדים בקרקע יש בזה ביטול של מצוות השמיטה, כי דברים אלו כתב בעל המנחת חינוך בלא שום ראיה. בעניין זה יש להשוות את איסור מלאכה בשביעית לאיסור מלאכה בשבת, וכשם שבשבת אין כל איסור לגוי לעשות מלאכה, ואין אנחנו מצווים למנוע ממנו זאת, כך גם בשנת השמיטה אין כל איסור לגוי לעבוד את הקרקע ואין אנחנו מצווים למנוע זאת ממנו. הוא מוסיף שיש לדון בשאלה מה הדין כאשר יהודי אומר לגוי לעשות מלאכה. בשבת זהו איסור מדרבנן, משום שבות, אולם בקשר לשמיטה, שהיא מצוות עשה, יש מקום לדון האם זה אסור או שמא אין בזה אפילו איסור מדרבנן. נה מדוע מקריאים לכהנים את ברכת כהנים? רמב"ם (הלכות עבודת יום הכיפורים ג,ה), המובא ב"הלכה ברורה", פוסק: וכך היה מונה: אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע, ולמה מונה ככה, שמא ישכח וימנה הזייה ראשונה מכלל השבע*. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים שנחלקו במחלוקת האמוראים, האם החיוב לספור את ההזאות באופן זה הוא מן התורה, או מדרבנן כדי שלא יבוא לכלל טעות, כמו שפוסק הרמב"ם. בעל שו"ת בנין שלמה (ח"א סימן י) כותב בשם אחיו שמאותו טעם תקנו להקריא לכהנים כל מילה מברכת הכהנים, שהרי אם השמיט הכהן מילה אחת מהברכה עובר בזה על איסור "בל תגרע" (כמו שאם מוסיף ברכה אחת משלו עובר על איסור "בל תוסיף"), ומכיוון שיש חשיבות עצומה לכל מילה ומילה מהברכה, תקנו שיקריאו אותה לכהנים כדי שלא יהא שום חשש של השמטת מילים. על פי זה הוא מבאר את נוסח היהי רצון שאומרים הכהנים לפני הברכה: "שתהיה ברכה שלמה", שלא תחסר מילה אחת ואז יהיה בה ח"ו מכשול ועוון. יש לציין שגם בקשר להקראת המילים לכהנים ישנה מחלוקת. הט"ז (סימן קכח סק"ג) סבור שזהו חיוב מן התורה, אולם אחרונים אחרים סבורים שהקראת המילים של ברכת כהנים היא כדי שלא יתבלבלו הכהנים, ולכן פוסק המשנה ברורה שזו מצווה לכתחילה אך אין זה מעכב את הברכה. נו שתי הסגולות של עם ישראל, הכללית והפרטית הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם - אפילו בשעת שהן טמאים שכינה עמהם*. בעניין זה ביאר מרן הרב קוק זצ"ל (מאורות הראיה, הגדה של פסח, מובא בלקט ביאורי אגדות) שיש בעם ישראל שתי סגולות: הסגולה הכללית והסגולה הפרטית. מה שאמרו חז"ל שהשכינה שורה עמהם גם בשעה שהם טמאים - נאמר רק לגבי הכלל. כשיצאו בני ישראל ממצרים הם היו שקועים במ"ט שערי טומאה, האנשים הפרטיים לא היו ראויים להתגלות השכינה, ועם זאת הייתה השכינה עמהם ונגלה עליהם הקב"ה והוציאם משם, בגלל הסגולה הכללית, המושרשת בהם מהאבות, אברהם יצחק ויעקב. בנוסף לכך יש סגולה פרטית לכל אחד ואחד מעם ישראל, ולכל אחד ואחד מישראל יש את הפוטנציאל לרכוש לעצמו את כל המעלות העליונות שנמצאות כעת רק בכלל. בזמן יציאת מצרים הסגולה הזו הייתה רק בכוח ולא בפועל, כי באופן פרטי נאמר עליהם (יחזקאל טז,ז) "ואת ערום ועריה", ובכל זאת נאמר: "ואומר לך בדמיך חיי" (שם ו), כי השכינה שרויה אפילו בתוך הטומאה של עם ישראל, בגלל הסגולה הכללית. מה שמאפשר לכל אחד ואחד להתעלות ולהוציא לפועל את הסגולה הפרטית החבויה בתוכו היא התורה, שהיא המעדנת ומשלימה את האישיות של כל אחד, ולכן לאחר יציאת מצרים שבה היה גילוי שכינה בזכות הכלל, ניתנה התורה, וזאת הייתה התגלות השכינה לכל אחד ואחד באופן פרטי לרוממו ולקדשו. נז מה מיוחד בתורת ארץ ישראל? כאשר רבי ירמיה, שהיה בארץ ישראל, שמע את דברי רבא, אמר שהבבלים אומרים דברים חשוכים בגלל שהם גרים בארץ חשוכה, בבבל, שהייתה במקום נמוך. כלומר: בארץ ישראל יש אור רוחני מיוחד, ולעומת זאת בבבל יש חושך. בביאור ההבדל בין המקומות כתב מרן הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים, קובץ ז,סב, מובא בלקט ביאורי אגדות), שבארץ ישראל באה לידי ביטוי האווירה הייחודית של עם ישראל, ולכן רק בה יש הארה מיוחדת ומחכימה, וביסודה קיים הכוח של האחדות להתגבר על הפירוד. הבסיס של עבודה זרה הוא פירוד, השקפה פרטית מחולקת ומנוכרת, שלפיה אין אחדות כללית. לכן בארצות אחרות, שבהן יש טומאת עבודה זרה, אין אפשרות להתגלות של השקפת עולם מאוחדת הכוללת את כל הבריאה, מקיפה את הכל ומשייכת את כל הנמצא לבורא העולם. רק בארץ ישראל קיימת ההארה המיוחדת הזו ורק בה יש את הסגולה של האחדות, שמקורה בתורת ישראל. ההבדל הזה גורם לכך שגם בלימוד התורה יש שוני בין המקומות. בבל, שהיא ארץ חשוכה, מתאימה לפלפול של פרטי הלכות נפרדות, אבל חכמת התורה הכוללת את כל אור התורה בגדלותו נמצאת רק בארץ ישראל, שהיא מקום האור. רק מכאן יכולה לצאת ההשפעה של אור התורה בשלמותו לכל העולם, כפי שיתקיים בעתיד (ישעיהו ב, ג): "וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם", ולכן אמרו חז"ל (בראשית רבה טז,ד): "אין תורה כתורת ארץ ישראל". נח מתי אין מעבירין על המצוות? כאשר הכהן הגדול יוצא מתוך ההיכל אל העזרה עם שירי דם הפר, הוא שופך אותם על היסוד המערבי של המזבח, כי זהו היסוד שהוא עובר לידו תחילה, ומבארים תוספות (מובא ב"בירור הלכה") שעניין זה מבוסס על הכלל ש"אין מעבירין על המצוות". ב"בירור הלכה" מובאים שני ביאורים לגבי הכלל הזה: א. יש מבארים שכלל זה חל לגבי מצווה אחת שאפשר לקיימה בשני מקומות או בשני זמנים, וצריך לקיים אותה במקום הראשון או בזמן הראשון שמתאפשר הדבר. ב. יש מפרשים שכלל זה חל לגבי שתי מצוות שאדם עתיד לקיים את שתיהן, וצריך לקיים את המצווה שהזדמנה לו ראשונה, אף אם היא קלה יותר מהמצווה השניה. במצב שבו אדם צריך לבחור מצווה אחת מתוך שתים, כגון מי שנמצא בבית הסוהר ונותנים לו לבחור יום שבו יוכל לצאת ולקיים מצוות, נחלקו רבותינו האחרונים: הרדב"ז (ח"ד סימן יג) והחכם צבי (סימן קז) סבורים שגם באופן זה חל הכלל שאין מעבירים על המצוות וצריך אותו אדם לצאת ביום הראשון שמתאפשר לו, גם אם ביום אחר יוכל לקיים מצוות חמורות יותר. לעומת זאת החיי אדם (כלל סח) פוסק שבמצב כזה לא שייך הכלל שאין מעבירים על המצוות, ויש לאותו אדם לקיים את המצווה החמורה יותר, גם אם זה יתאפשר לו רק בזמן מאוחר יותר. נט האם ההלכה יכולה להשתנות? אחד ההסברים בגמרא למחלוקת בין רבי יוסי הגלילי לרבי עקיבא הוא, שיש הבדל בין הקפת המזבח הפנימי להקפת המזבח החיצון, וכאשר הכהן הגדול מקיף את המזבח הפנימי נחלקו באיזה אופן עליו לעשות כן (ביד או ברגל). בקשר לכך אומר רבי ישמעאל בברייתא שעוד בבית ראשון היו שני כהנים גדולים שכל אחד מהם הקיף באופן אחר. תוספות ישנים מקשים על כך: איך ייתכן שהייתה מחלוקת כזו בבית ראשון, והרי במסכת תמורה (טו,ב) נאמר שמימות משה רבנו ועד שמת יוסף בן יועזר, שהיה בבית שני, לא הייתה מחלוקת בישראל. ייתכן שמשום כך הגר"א בהגהתו מחק את המילה "ראשון", ולפי זה מדובר על מחלוקת שהייתה בבית שני. אמנם תוספות ישנים עצמם כותבים (בתירוצם הראשון, על פי הגהת הנודע ביהודה) שייתכן שההבדל בין שני הכהנים הגדולים לא נידון אז על ידי בית דין ו"שמא אם היו באין למנין היו יכולים להסכים על האמת", כלומר שבאותה תקופה בה עדיין לא היו מחלוקות בעם ישראל, הכוונה היא שלא היו מחלוקות שלא הוכרעו על ידי הסנהדרין הגדולה, כי כל מחלוקת הוכרעה בסופו של דבר. ייתכן גם שאילו היה העניין נידון על ידי הסנהדרין בדור אחר היו מגיעים למסקנה אחרת. כלומר לא היו אז דעות הלכתיות שונות שנהגו על פיהן באותו זמן, כי הייתה סמכות הלכתית אחת שהכריעה בדבר, אך ההלכה יכלה להשתנות בין דורות שונים. ס מדוע דווקא ביום הכפורים הסדר מעכב? במשנה שנינו שכל העבודות שנעשות על ידי הכהן הגדול ביום הכפורים צריכות להיעשות על פי הסדר, ואם שינה את הסדר - לא עשה כלום. בדרך כלל בדברים שקבעה התורה סדר מסוים איך לעשותם, הסדר לא מעכב, ואם עשו את הדברים בסדר אחר יצאו בזה ידי חובה, כגון: כאשר קושרים ציצית, מצווה מן התורה להקדים את הכריכה של החוט הלבן לפני כריכת חוט התכלת (מנחות לח,א), אך בדיעבד אם הקדים את התכלת ללבן - יצא ידי חובה. בחליצה מצווה מן התורה להקדים את החליצה לרקיקה (יבמות קה,א), אולם בדיעבד אם שינו את הסדר - יצאו ידי חובה. בלבישת בגדי הכהונה מצווה מן התורה להקדים את לבישת המכנסים ללבישת הבגדים האחרים, אולם אם שינו את הסדר יצאו ידי חובה. סדר עבודת היום של יום הכפורים מעכב לכל הדעות, ואם שינה את הסדר לא יצא ידי חובה. העניין צריך ביאור, מדוע דווקא בכפרה הסדר מעכב? ייתכן שמכיוון שמדובר ביום שבו כל העבירות נמחלות ועם ישראל חוזר בתשובה שלמה, הקירבה מחדש אל ה' ועשיית רצונו באה לידי ביטוי בהקפדה יתירה, אף מעבר למה שנדרש בדרך כלל, מתוך חביבות של דבר ה', בדומה למה שנזכר בכמה מקומות בגמרא על פרטים מסוימים שחכם מסוים הזכיר בדבריו, ואחרים הקפידו דווקא על כך "הואיל ונפיק מפומיה" (פסחים קיד,ב, סוכה לב,ב, סנהדרין עב,א), כך אנו מצווים להקפיד ביום הכפורים, מתוך החיבה היתירה שיש באותו יום קדוש לדבר ה', לעשות את הדברים בדיוק כסדרם. סא מתי כהן צריך להתברך בברכת הכהנים? יש מחלוקת בין התנאים האם השעיר המשתלח לעזאזל היה מכפר גם על הכהנים, או רק על הישראלים והלויים, אכן, גם לפי דעתו של רבי יהודה שהכפרה כללה את הכהנים, בנוסח הוידוי לא הזכיר הכהן הגדול את הכהנים בפירוש, ומכאן ראיה שגם הכהנים כלולים בכלל "עם ישראל". אמנם לפעמים מוזכר השם "ישראל" כדי לציין שמדובר באדם שאינו כהן או לוי, אך באופן כללי גם הכהנים נחשבים "ישראלים", כפי שפוסק הרמב"ם (נדרים ט,כג) שהנודר לא ליהנות מישראל אסור ליהנות אף מכהנים ולויים. בתלמוד הירושלמי (ברכות פ"ה ה"ד) מסופר על רבי יודה בן פזי, שהיה כהן, אך כאשר היה תשוש וחלש ולא היה יכול לברך את ברכת הכהנים, היה קושר את ראשו והולך ועומד מאחורי העמוד של בית הכנסת. על פי הנ"ל מפרש בעל עלי תמר על פי הסבורים שכשם שיש מצווה לכהנים לברך את ישראל כך יש מצווה לישראלים להתברך מפי הכהנים, לכן רבי יודה בן פזי שלא יכול היה להשתתף בברכת הכהנים מצד המברכים, בגלל חולשתו, מכיוון שגם הוא כלול בכלל הישראלים, רצה לכל הפחות לקיים את המצווה להתברך מהכהנים כמו שאר המתברכים, משום כך הלך לעמוד מאחורי העמוד. מכאן לומד בעל עלי תמר שכהן בעל מום, שאינו רשאי לברך ברכת כהנים וצריך לצאת מחוץ לבית הכנסת, מצווה עליו לעמוד סמוך לפתח ולהתברך גם הוא כמו כל הישראלים. סב מה מסמלים שני השעירים? שני שעירי יום הכפורים מצותן שיהיו שניהן שוין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד*. לאחר שעלה עליהם הגורל, שעיר אחד היה משתלח לעזאזל והשעיר השני קרב לה'. הקשה על כך ר' יהונתן אייבשיץ (יערות דבש ח"א דרוש ו, מובא בלקט ביאורי אגדות): איך ייתכן שיהיו הטמא והטהור שווים ביחד, הרי לכאורה היה צריך להיות הבדל עצום ביניהם? בדרשתו הוא ביאר ששני השעירים מייצגים שני סוגים של יצר הרע, אחד יצר הרע לעבודה זרה, כמו שכתוב (ויקרא יז, ז): "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם", והשני יצר הרע לעבירות של תאוות הגוף, כמו שכתוב (ישעיהו יג, כא): "וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם". שני הסוגים הללו של יצר הרע קשורים זה בזה, כי מי שנכשל בעבירה סופו להיכשל גם בעבודה זרה, לכן שני השעירים ביום הכפורים היו שווים בכל דבר, במראה וקומה, כי אין הבדל ביניהם. מה שנעשה לשני השעירים הוא רמז למה שאדם צריך לעשות עם שני הסוגים הללו של היצר הרע. השעיר שמשתלח לעזאזל רומז על עבודה זרה, שהוא דבר שאין בו צורך כלל, ויש לשלחו רחוק רחוק למדבר, אל ארץ גזרה, ולדחותו ולפרקו לגמרי. אבל היצר הרע השני של כוחות הגוף, יש בו צורך ואין לדחותו בשתי ידים, אלא צריך להשתמש בכל כוחותיו לשם שמים, לקיום העולם ולקיום הגוף, לכן השעיר השני נשחט לכבוד ה' לשם שמים. סג גודל החיוב של הכרת הטוב ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים: לפי דעה אחת כאשר שוחטים קרבן שלמים דלתות ההיכל צריכות להיות פתוחות, ולפי הדעה השניה גם כאשר שוחטים קרבנות אחרים הדלתות צריכות להיות פתוחות. ההסבר של הדעה הראשונה, המחלקת בין שלמים לבין קרבנות אחרים, מובא בשם רבנו אליקים, שדווקא בשלמים צריך שדלתות ההיכל תהיינה פתוחות, מפני שקרבן שלמים אינו קרבן חובה, אלא נחשב כדורון, והמביא דורון צריך להביאו לפני אדונו. רעיון זה דומה לנאמר במסכת שבת (י,ב): "הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו", כי מכיוון שכל מטרתה של המתנה היא לקרב בין הנותן לבין המקבל - צריך הנותן לוודא שהמקבל יודע שהוא אכן נתן לו את המתנה, וכך גם בקרבן שלמים צריך האדם המביאו להקריבו בזמן שדלתות ההיכל פתוחות וכביכול הקב"ה מקבל את מתנתו. מעניין זה למד ר' ירוחם ליבוביץ' זצ"ל (דעת חכמה ומוסר ח"ג מאמר יב) את גודל החיוב של הכרת הטוב של האדם לקב"ה. הנותן מתנה לחבירו צריך להודיע למקבל, משום שכל כוונתו של הנותן היא להראות למקבל כמה הוא אוהב אותו וכמה הוא חביב בעיניו, וזהו כעין תנאי שמתנה הנותן על מנת שיכיר המקבל את גודל הטובה שהוא עושה איתו. אם המקבל נהנה מהמתנה ולא שם לב לכוונתו של הנותן זהו כעין גזל, כי לא לשם כך ניתנה לו המתנה. כלומר: הכרת הטוב אינה רק מעלה או יתרון, אלא זהו חיוב גמור. כך הוא לגבי כל טובה שיש לאדם בעולם מאת הקב"ה, כמו שנאמר (ישעיהו מג, ז): "כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו", וחייב אדם להכיר בכך שכל מה שיש לו ניתן לו לכבודו של בורא העולם, ואם אינו מכיר בכך - זהו כעין גזל. סד מי בעיקר צריך לשוב בתשובה? ביום הכפורים לאחר שעלה הגורל על שני השעירים, היה שעיר אחד קרב קרבן חטאת לה', והוא היה מכפר על עוון טומאת מקדש וקדשיו, והשעיר השני היה משתלח לעזאזל, והיה מכפר על כל עוונות עם ישראל, כמו שנאמר (ויקרא טז,כא): "והתודה עליו את כל עוונות בני ישראל". על פי זה הקשה המהרי"ל (הלכות יום כפור, אות יח) מדוע בפיוט המתאר את סדר העבודה, שאומרים ביום הכפורים, מאריכים מאוד בתיאור העבודה של השעיר שהוקרב לה', ומקצרים מאוד בתיאור השילוח של השעיר לעזאזל, והרי עיקר הכפרה על כל העוונות הייתה בשעיר המשתלח. תירוצו הוא על פי המבואר בגמרא שכפרת השעיר המשתלח תלויה בשעיר השני, כי אם נשפך הדם של השעיר שנשחט לחטאת, ולא כיפר, לא ניתן לשלוח את השעיר לעזאזל. על ההסבר זה תמה בעל משנה שכיר (מועדים, יום הכפורים), שזה אמנם מסביר מדוע יש צורך להאריך בתיאור העבודה של הקרבת השעיר הפנימי, אך עדיין אין זה מסביר מדוע מקצרים כל כך בתיאור השילוח של השעיר לעזאזל, שבו נעשית עיקר הכפרה על כל עוונות בני ישראל. ייתכן שכוונת המהרי"ל היא שיש צורך להדגיש שכפרת השעיר המשתלח על כל העוונות תלויה בכפרת השעיר השני על טומאת מקדש וקדשיו, ויש בזה רמז לכך שמי שצריך לשוב בתשובה בראש ובראשונה הם האנשים העסוקים בקודש ובמקדש, כי לרום מעלתם הם אלו שבהם תלויה הכפרה של כל עם ישראל על כל עוונותיהם. לכן בכוונה מקצרים בתיאור השילוח של השעיר לעזאזל. סה מתי ישנה התחדשות מיוחדת בעם ישראל? על הפסוק (במדבר כח, יד): "זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" דורשים בגמרא: "אמרה תורה חדש והבא לי קרבן מתרומה חדשה". כל שנה מראש חודש ניסן היו מקריבים את קרבנות הציבור מהשקלים החדשים שהובאו לצורך שנה זו, ומבאר רש"י שבפסוק זה נזכרות כמה פעמים לשונות של חידוש, כדי ללמד שצריך לחדש את הקרבנות ולהביאם מהתרומה החדשה. מבאר בעל השפת אמת (פרשת שקלים תרל"ו) שיש כאן התחדשות מיוחדת של עם ישראל. כי כל העולם נברא בחודש תשרי, ולכן בראש השנה יש כוח התחדשות בכל העולם לכל הברואים, ובחודש ניסן יש התחדשות מיוחדת לבני ישראל, כפי שנאמר (שמות יב, ב): "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם ... רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם", ובאותו זמן של התחדשות, על ידי תרומת השקלים של עם ישראל המבטאת את מדת טובם - מסתלקים הקטרוגים מעל ישראל, וזהו זמן המסוגל לגאולה. הוא מוסיף (שם תרמ"ו) שבכל שנה נולד רצון חדש בלבם של בני ישראל לתת נדבה חדשה, וכנגד זה מתעוררת בשמים בחירה חדשה בעם ישראל, בחודש ניסן, שהוא ראש השנה לרגלים, וכמו כן יש התחדשות כזו ברגלים האחרים, ומשום כך נוסח התפילה בהם הוא: "אתה בחרתנו וכו' ורוממתנו", כי התחדשות הבחירה בעם ישראל והרוממות מתחדשים בכל אחד משלושת הרגלים. סו רוגע נפשי מונע עבירות בדרך מירושלים עד הצוק שממנו היו דוחפים את השעיר, היו עשר סוכות, שבהן היו באים אנשים לגור עוד לפני יום הכפורים, והיו בהן מזון ומים, והיו מציעים לאותו איש עתי שהיה מוליך את השעיר לאכול ולשתות. על כך נאמר בהמשך הגמרא: *מעולם לא הוצרך אדם לכך, אלא שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו*. הר"ן (דרשות, דרוש ה בסגנון אחר) כותב שהיו מציעים לו את האוכל והשתיה כדי להקל עליו את הצום, כי אינו חייב לצום, אלא שהיצר הרע ותאוות האכילה גדולים יותר כאשר הוא חושב שאין לו אפשרות לאכול, ואילו כאשר יש לו אפשרות לאכול ולשתות, הוא רגוע יותר ויכול להתגבר יותר בקלות. לכן אמרו חז"ל בכמה מקומות "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה", כי מי שמצווה לחוץ יותר לקיים את חובתו וצריך כוח חזק יותר להתגבר על היצר הרע ממי שאינו מצווה. מכאן ניתן להבין את אחת מתחבולותיו של היצר הרע, שאמרו עליו במסכת ברכות (סא,א), שהוא דומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב, כלומר שלפעמים היצר הרע בא מהצד השמאלי, וגורם לאדם לחטוא, אולם לפעמים הוא בא מהצד הימני, וגורם לאדם לחשוב בטעות שהוא חייב לעשות מעשה מסוים, אף על פי שבאמת אינו חייב לעשותו, ובכך מוציא את אותו אדם ממצבו הנפשי הרגוע וגורם לו להיות עצבני יותר ונתון יותר לשליטתו של היצר הרע. לכן חשוב לכל אדם לדעת בדיוק מה הם הדברים שהוא חייב בהם ומה הם הדברים שאינם חיוב מצד הדין, אלא רק הידור או חומרה, כי כשיהיה רגוע יותר יהיה לו קל יותר לקיימם. סז האם יש הגיון בכל המצוות? יש בתורה מצוות שאנו יכולים להבין את טעמן ותכליתן, כמו איסור רציחה וגניבה, ויש מצוות, כגון איסור ערלה וכלאי הכרם, שהשכל האנושי לא מסוגל להבין. האם ייתכן שאכן אין לאותן מצוות מטרה אחרת מלבד עשיית רצון ה'? הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פרק כו, מובא בלקט ביאורי אגדות) מוכיח מכמה מקורות שלכל מצווה יש תכלית מועילה וסיבה הגיונית, אלא שאנחנו בגלל קוצר דעתנו וחסרון חוכמתנו לא מבינים את טעמן של חלק מהמצוות, הנקראות "חוקים". כך נאמר בגמרא לגבי השעיר המשתלח: *שמא תאמר מעשה תהו הוא? תלמוד לומר: אני ה', אני ה' גזרתיו ואין לך רשות להרהר בהן*. כלומר גם מצווה כמו שליחת השעיר לעזאזל, שאנו לא מסוגלים להבין, אין לנו רשות לחשוב שהיא מעשה תהו, כי יש דברים שהשכל האנושי המוגבל אינו מבין. וכן אמרו חז"ל (ירושלמי פאה א,א): "כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא מִכֶּם, ואם הוא רק - מכם הוא", אם יש מצווה שאין אנו מבינים את טעמה - החיסרון הוא בנו ולא בה. על כך מקשה הרמב"ם מהנאמר במדרש: "וכי מה איכפת לו להקב"ה בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף? הוי אומר לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות". מכאן לכאורה נראה שאין טעם למצווה מלבד עשיית רצון ה'. מסקנת הרמב"ם היא שלכל מצווה באופן כללי יש הגיון ותכלית מועילה וטעם נכון, אולם לפרטי המצווה לא תמיד יש סיבה הגיונית, כי הפרטים, מטבע עניינם, הם שרירותיים, ולא תמיד ניתן למצוא הסבר הגיוני לקביעתם. סח מהי מטרת יציאת מצרים? בלשון המשנה חומש במדבר נקרא: "חומש הפקודים". שם זה מציין את שני המפקדים שהתפקדו בהם בני ישראל, אחד בפרשת במדבר ואחד בפרשת פינחס. הנצי"ב (בהקדמתו לפירוש העמק דבר לחומש במדבר, מובא בלקט ביאורי אגדות) מבאר מדוע בחרו חז"ל לקרוא לחומש זה בשם זה ולהדגיש את הפקודים שבספר הזה יותר משאר הדברים המיוחדים שנזכרו בו, כמו המרגלים, ברכת בלעם, קרח ועוד הרבה. ההבדל שבין שני המפקדים מהווה שינוי עצום בעם ישראל, שכן בעוד במפקד הראשון הנהגתם הייתה כפי שהיו במדבר, באופן של ניסים מעל הטבע, במפקד השני, שהיה ארבעים שנה לאחר מכן, לפני כניסתם לארץ, הנהגתם הייתה בדרך הטבע, בסתרי השגחת הקב"ה עליהם, כפי שחיו לאחר מכן בארץ ישראל. הוא מבאר על פי זה כמה הבדלים שהיו בין שני המפקדים, כגון שהמפקד הראשון היה על פי סדר הדגלים כמו שהלכו במדבר ואפרים היה ראש הדגל וקדם למנשה, ולא היה כך במפקד השני. הבדל נוסף הוא שבמפקד הראשון היו הראשים מאותו שבט, ולא היה כך במפקד השני. השינוי הגדול הזה הוא הדבר הבולט ביותר בספר במדבר, שכן הוא מבטא את התממשות מטרת יציאת מצרים, שהיא להפוך את בני ישראל, באמצעות הניסים הגדולים שהיו במצרים ובמדבר, לממלכת כהנים וגוי קדוש שתתנהג בארץ ישראל על פי דרך הטבע. סט מי הגן על אנגליה יותר מחיילים? על אלכסנדר מוקדון, שהיה מגדולי הלוחמים בעולם, נאמר: כיון שראה לשמעון הצדיק, ירד ממרכבתו והשתחוה לפניו. אמרו לו: מלך גדול כמותך ישתחוה ליהודי זה? אמר להם: דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי*. מכאן, כתב מרן הרב קוק זצ"ל (אגרות הראיה ח"ג, תתי), שכדי לנצח במלחמה צריך זכות רוחנית, וזכות התורה והעבודה של שמעון הצדיק סייעה לאלכסנדר מוקדון במלחמותיו. בתקופת מלחמת העולם הראשונה ממשלת אנגליה רצתה לגייס לצבאה גם בחורי ישיבה שעסקו בתורה. מרן הרב קוק זצ"ל כתב על כך אל הרב הראשי באנגליה ד"ר יוסף הרץ, והסביר לו את החובה לנסות להציל את "סגולתנו הרוחנית, אור חיינו ונשמת רוח אפנו", ואת החשיבות העצומה של לימוד התורה. הוא צירף למכתבו תזכיר בירור דברים, ובו הוא מבאר לממשלת אנגליה, שהיא מתחשבת ברגשות העדינים של תושביה וזהירה מלפגוע בדתם, שיש עליהם לדעת שעל פי תורת ישראל אסור להכריח תלמידי חכמים לצאת למלחמה. גם מי שמתעסק בעסק כדי להתפרנס, אם אין כוונתו להתעשר ובכל עת הפנאי הוא שב ללימוד התורה, אף הוא נקרא תלמיד חכם שתורתו אומנותו, וזהו בעצם העיקר על פי האידאל של התורה להיות עוסק בתורה ובדרך ארץ. הוא מסכם שבוודאי הצלחת המלכות קשורה לעבודה הרוחנית שאנשים מיוחדים עושים לשם שמים, והם מגינים על הארץ לא פחות ואף יותר מכל חייל הלוחם. . ע מי מסדר אחרי שהאורחים עוזבים? בפעם האחרונה שהכהן הגדול לובש את בגדי הלבן ביום הכפורים, הוא עושה זאת כדי להיכנס לקודש הקדשים בשביל להוציא את הכף של הקטורת והמחתה של הגחלים שנשארו שם מהבוקר. ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת בין הראשונים האם הוצאת הכף והמחתה נעשתה לפני הקרבת קרבן התמיד של בין הערבים, כפי שסובר רש"י, או לאחריו, כפי שסוברים הרמב"ם והרמב"ן. סיפר רבי הלל שטורך (אסיפת חכמים, פר' לך לך, מובא בלקט ביאורי אגדות) שפעם התארח תלמיד חכם צעיר אצל הרב הצדיק הקדוש מלובלין, והוא שימש אותו, האכילו והשקהו. לאחר מכן הרב הקדוש בעצמו ובכבודו סילק את השולחן, והוציא את הכלים מעל השולחן. אותו אורח תמה על זה, והשיב לו הרב כי חלק ממצוות הכנסת אורחים הוא גם סידור וסילוק הדברים שהוצאו לכבודם, והראיה לכך היא מעבודתו של הכהן הגדול, שהיה צריך בעצמו להוציא את הכף והמחתה הריקים, כי גם פעולה זו נקראת "עבודה" בבית המקדש. על פי זה הוא דרש את הפסוק (בראשית יד,יח): "ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון", שבעניין "לחם ויין", כלומר בעניין הכנסת אורחים, גם הוצאת הכלים נקראת עבודה, ו"הוא" מלכי צדק למד זאת מ"כהן לאל עליון", הכהן הגדול שהוציא את הכף והמחתה. עא מה הכוונה: "חיים שיש בהם"? אֶתְהַלֵּךְ לִפְנֵי ה' בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים - אמר רב יהודה זה מקום שווקים*. גם כאשר אדם הולך בשוק הומה אדם יש לו אפשרות להיות מתהלך לפני ה'. במסכת ברכות (לב,ב) נאמר שהמתפלל צריך לשהות שעה אחת אחר תפלתו, וביאר מרן הרב קוק זצ"ל (עולת ראיה, עין איה, מובא בלקט ביאורי אגדות) שמטרת השהייה שאחר התפלה היא להמשיך את ההשפעה של התפילה כדי שהיא תתפשט לא רק על זמן התפלה עצמה, אלא שעל ידי התרוממות הנפש והתקדשותה בתפלה יתקדשו כל ארחות החיים לתכלית האמת והצדק, כי האדם הישר איננו פורש מעסקי העולם הזה, אלא עוסק בהם בגדלות לתכלית ההצלחה האמיתית העליונה. בקשר לזה הוא ביאר (עולת ראיה ח"ב עמ' מט) את התפלה שמתפללים בברכת החודש: "חיים שיש בהם יראת שמים ויראת חטא" - שהבקשה היא שיראת החטא תהא מעורבת עם החיים. כי יש אנשים שיש בהם יראת חטא ברמה נמוכה, ומשום כך הם יראי חטא כאשר הם מתבודדים ומתרחקים מהמולת החיים החברתיים, אבל ברגע שהם באים ומתעסקים בענייני החיים, בפעולות שונות ובעסקים שונים - תסור מהם יראת החטא, מפני שאין זו יראה שמעורבת עם חייהם האמיתיים. על כך אנחנו מבקשים שנזכה לחיות חיים שיש בהם, בתוך החיים עצמם, יראת חטא, כשם שאמרו כאן בגמרא: "אתהלך לפני ה' בארצות החיים - זה מקום שווקים". עב אלו כתרים חוזרים לתפקידם? לשלושה כלים במשכן היה זר זהב: לארון, לשלחן ולמזבח, כנגד: כתר תורה, כתר מלכות וכתר כהונה. הכוהנים זכו בכתר כהונה, בית דוד זכה בכתר מלכות, וכתר תורה מונח לפני כל אדם. רבי יהודה אלקלעי (בכתביו, מובא בלקט ביאורי אגדות) כתב שמטרת הגאולה היא להעמיד את שלושת הכתרים הללו: נחמת הארץ הוא עניינו של כתר הכהונה, וישועת ישראל הוא עניינו של כתר המלכות. לשני כתרים אלו לא כל אדם זוכה, ובתקופתו הוא ייחס זאת לשרים הגדולים מונטיפיורי ורוטשילד שדאגו לעניינים הללו, וכתר תורה זוכים בו כל ישראל, להחזיק תורה ולומדיה. בשנת ת"ר הוא כתב שעשה עמנו הקב"ה אות לטובה לשלושת הכתרים: הייתה באותה שנה ישועה לישראל ונחמה לארץ, וכן הוא עצמו הוציא באותה שנה ספר על מצוות מעשר, כדי לרומם את כתר התורה. לא בכל דור זכה עם ישראל שיהיה ביטוי מעשי לכתר הכהונה ולכתר המלכות. במשך שנות הגלות הארוכות הכתרים הללו היו רק בכוח ולא בפועל. הכתר שתמיד היה ויהיה לעם ישראל הוא כתר התורה, שהוא זה שבזכותו נשאר עם ישראל למרות כל הקשיים של הגלות. עתה בדורנו, כאשר אנו רואים את ניצוצי הגאולה, גם שני הכתרים האחרים מתקרבים לתפקידם ולאט לאט מתחזקים ומתגברים עד שיחזרו לגדולתם הראשונה בגאולה השלמה במהרה בימינו. עג האם שאלו באורים ותומים בבית המקדש הראשון? בבית שני, כידוע, לא שרתה השכינה, לכן כותב הרמב"ם בקשר לאורים ותומים: עשו בבית שני אורים ותומים כדי להשלים שמנה בגדים ואף על פי שלא היו נשאלין בהן, ומפני מה לא היו שואלין בהן מפני שלא היתה שם רוח הקודש, וכל כהן שאינו מדבר ברוח הקודש ואין שכינה שורה עליו אין נשאלין בו*. מדברי הרמב"ם ניתן להבין שבבית ראשון היו שואלים באורים ותומים, אולם ה"משך חכמה" (במדבר כז,כא, מובא בלקט ביאורי אגדות) כותב שלמרבה הפלא כשנתבונן בכתובים נראה שבתקופת השופטים ובימיהם של שאול ודוד עדיין שאלו באורים ותומים, אולם בתקופת בית המקדש הראשון לא מצאנו ששאלו בעת צרה או בעת מלחמה את האורים ותומים, אלא רק את הנביא, ויש להתבונן מדוע לא שאלו את האורים ותומים? תשובתו היא שיש צורך בכהן שמדבר ברוח הקדש ושהשכינה שורה עליו, ולא היה כהן כזה בכל תקופת בית ראשון, חוץ מזכריהו, לכן רק לגביו נאמר בספר דברי הימים (ב כו,ה) שעוזיהו המלך התייעץ איתו: *וַיְהִי לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים בִּימֵי זְכַרְיָהוּ הַמֵּבִין בִּרְאֹת הָאֱלֹהִים וּבִימֵי דָּרְשׁוֹ אֶת ה' הִצְלִיחוֹ הָאֱלֹהִים*. זכריהו הכהן הגדול היה מדבר ברוח הקדש והשכינה הייתה שורה עליו, לכן בכל תקופת בית ראשון רק אצלו היה אפשר "לדרוש אלקים", כלומר לשאול באורים ותומים. אמנם יש לציין שפרשנים אחרים מסבירים שאין הכוונה לאורים ותומים, אלא שזכריהו היה נביא והבין את מראות הנבואה. עד מהי גישת התורה לסיגופים? ב"בירור הלכה" מובאת מחלוקת הראשונים לגבי חמשת האיסורים של יום הכפורים: לכל הדעות אכילה ושתיה אסורים מן התורה. לגבי האיסורים האחרים יש מחלוקת האם הם אסורים מן התורה או מדרבנן, וגם בדעת הרמב"ם יש מחלוקת האם הכל אסור מן התורה או רק אכילה ושתיה. המחלוקת היא בעצם לגבי ההגדרה של "עינוי נפש" על פי התורה. לפי דעה אחת "עינוי נפש" הוא רק מניעת אכילה ושתיה, שהם צרכי הגוף הבסיסיים והחשובים ביותר שנכנסים לתוך הגוף וזנים ומחיים אותו, אולם מניעה של צרכי הגוף החיצוניים אינה נחשבת ל"עינוי נפש", ולכן היא אסורה רק מדרבנן. לעומת זאת לפי הדעה השניה גם מניעת צרכי הגוף החיצוניים נחשבת לעינוי נפש מן התורה. לכל הדעות התורה וגם חכמים לא מחייבים אדם לעשות מעשה אקטיבי של עינוי, כמו לשבת בשמש או בקור. מכאן למד רבי יצחק ניסנבוים זצ"ל (הגות לב, מובא בלקט ביאורי אגדות) מהי גישת התורה לסיגופים ועינויים: "עינוי הנפש היותר גדול בתורת ישראל היא התענית ולא יותר, וגם הוא נוהג רק פעם אחת בשנה, ביום הכפורים. עינוי זה הוא רק בשב ואל תעשה... אסור לסגף את גופו בעינויים שונים. המתרגל ליסורי גוו הוא, משום "מצווה", יתרגל גם ליסורי גוום של אחרים. כל מי שאיננו מרחם על עצמו - לא ירחם גם על אחרים, וכל מי שייסר את גופו בשביל הצלת נפשו - יתאכזר ויענה גם אחרים". עה החיים לא פשוטים, אבל... על הפסוק (משלי כג, לא): "כִּי יִתֵּן בַּכּוֹס עֵינוֹ יִתְהַלֵּךְ בְּמֵישָׁרִים)", דרשו: "כל הנותן עינו בכוסו - כל העולם כולו דומה עליו כמישור". הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (שיחות לפרשת ויצא, מובא בלקט ביאורי אגדות) אמר על כך שבאופן כללי כל האדם כולו וכל העולם כולו הם מלאים בסיבוכים. החיים לא פשוטים. יש אנשים שנוטים להתעלם מהמורכבות של החיים, יש כאלה שבורחים מזה באמצעות התמכרות לשתיית אלכוהול. מי שנמצא במצב של שכרות, של טשטוש ובלבול, שוכח שיש מלחמה בחיים בין היצר הטוב ליצר הרע, כמו שמוזכר בפרקים הראשונים של "מסילת ישרים". אסור לאדם לשכוח זאת, כמו שכתב אחד הראשונים: "העולם ים זועף". אולם מצד שני יש לדעת שריבונו של עולם, יוצר האדם, אינו עוזב את האדם והעולם, והוא הבדילנו מן התועים, ודבר ה' מחנך אותנו ומדריך אותנו ומפיץ אור גם בכל מהלכי הסיבוכים. מצד אחד אין להתעלם מן הסיבוכים, אך אין להתייאש בגללם. יש המון סיבוכים, אך בתוכם מופיע אור התורה ואור הנבואה. העולם אמנם אינו "כמישור", אך התורה היא "ספר הישר", המיישר את כל הסיבוכים, ומאפשרת ליישר את הדברים העקומים, כמו שכתוב (ישעיהו מ, ד): "וְהָיָה הֶעָקֹב לְמִישׁוֹר". האדם מתחילתו נברא ישר, כמו שכתוב (קהלת ז, כט): "אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר", אולם כאשר הוא נפגש עם העולם, משננער לצאת ממעי אמו, הוא מסתבך, "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (בראשית ח, כא), והתורה מחזירה אותו ליושר המקורי שבו הוא נעשה. עו מדוע אין ראיה לדבר, אבל יש זכר? מנין לסיכה שהיא כשתיה ביום הכפורים? אף על פי שאין ראיה לדבר - זכר לדבר, שנאמר וַתָּבֹא כַמַּיִם בְּקִרְבּוֹ וְכַשֶּׁמֶן בְּעַצְמוֹתָיו*. מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה, שבת פו,א אות טו, מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שמטרת עינוי הנפש ביום הכפורים היא להתרחק מענייני הגוף, כדי לעלות אל מרום הקדושה הרוחנית ביום הקדוש הזה. עיקר הצורך להתרחק מהעניינים הגופניים הוא מאכילה ושתיה, שהם נכנסים לתוך הגוף ופועלים לחזקו מבפנים, ומכיוון שהגוף חוצץ בין הנשמה האצילית והאור הרוחני האלקי המיוחד של היום הקדוש הזה, יש צורך להימנע מפעולות אלו. הפעולות שמחזקות את הגוף מבחוץ, רחיצה וסיכה, אף על פי שגם הן מועילות לו, אינן דומות באיכותן ובעומק ההשפעה שלהן על הגוף לאכילה ושתיה, לכן יש סבורים שרק אכילה ושתיה אסורים מן התורה, ורחיצה וסיכה מדרבנן. מכל מקום גם לפעולות חיצוניות אלה יש דמיון לאכילה ושתיה, כי שתיהן גורמות לחיזוק הגוף שחוצץ בין הנשמה לבין האור האלוקי. ההבדל הוא בעוצמת ההשפעה, שאכילה ושתיה גורמות להפסקה גמורה של קדושת האדם, ולכן יש עליהן חיוב כרת, ואילו סיכה של שמן מכהה את האור של הקדושה וממעטת אותו, ואין על זה חיוב כרת. לכן נאמר *שאין ראיה לדבר*, לדמות סיכה לשתיה לגמרי, כי יש הבדל ביניהן באיכות ההשפעה שלהן על הגוף והרחקת האדם מן הקדושה, אבל *זכר לדבר* יש כאן, כי גם ההשפעה החיצונית של הסיכה על הגוף פועלת פעולה החודרת פנימה, כמו שנאמר: *וַתָּבֹא כַמַּיִם בְּקִרְבּוֹ וְכַשֶּׁמֶן בְּעַצְמוֹתָיו*. עז האם יש למלאכים יצר הרע? המלאך גבריאל נצטווה לעשות דבר מסוים ולא עשה בדיוק כמו שנצטווה, לכן הוא נענש בשישים "פולסי דנורא" (ניצוצות של אש). כאשר מלאך נענש זאת אומרת שהוא עבר עבירה, ולכאורה זוהי תולדה של היצר הרע, על כך יש להקשות מהנאמר במדרש (בראשית רבה מח,יא) על הפסוק (בראשית יח, ה): "וְאֶקְחָה פַת לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם": "א"ר אחא וסעדו לבבכם אין כתיב כאן, אלא וסעדו לבכם הדא אמרת אין יצר הרע שולט במלאכים". היו שרצו להסביר שאכן יש למלאכים יצר הרע, אלא שהוא לא יכול לשלוט בהם, כי הם יכולים להתגבר עליו כפי רצונם, לכן טען משה רבינו שהתורה נצרכת דווקא לבני אדם, שאין בכוחם לעמוד בפני היצר הרע בלי התורה שהיא התבלין כנגדו. אולם גם על כך יש להקשות מהנאמר במסכת שבת (פט,א) שמשה רבינו התווכח עם המלאכים ואמר להם שהתורה לא מיועדת להם: "יצר הרע יש ביניכם?", משמע שלמלאכים אין בכלל יצר הרע. ר' יהונתן אייבשיץ (יערות דבש א,ב, מובא בלקט ביאורי אגדות) תירץ שיש שני סוגים של יצר הרע, הסוג הרגיל, שהוא חמדה ותאווה להבלי העולם הזה, לא קיים אצל המלאכים, אבל יש אופן אחר, כי כל חשקם ותכלית שלימותם של המלאכים הוא להשיג ולראות מראות אלקים ומקום כבודו. ויש להם התעלות מזמן לזמן, ואם הם ממהרים לעלות מהר יותר מהראוי להם, זהו אצלם עוון, ומקבלים עונשם, וזה היה חטא נדב ואביהוא שהרסו לעלות אל ה' יותר מהראוי. עח מה משפיע על האדם למשך כל ימי חייו? האומנת שגידלה את אביי אמרה לו שצריך לתת לכל תינוק את צרכיו בהתאם לגילו: בהתחלה צריך לרוחצו במים חמים ולסוכו בשמן. כאשר הוא גדל יותר צריך לתת לו לאכול ביצה עם כותח (מאכל בבלי), וכאשר הוא גדל עוד יותר יש לו כבר צרכים נפשיים וצריך לתת לו לשבור כלי חרס. לכן רבה היה קונה לילדים הקטנים שלו כלי חרס סדוקים במחיר זול, והיה נותן להם אותם כדי שיהיה להם מה לשבור. מרן הרב קוק זצ"ל (פנקס יג,קמו, מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שהחשק של ילדים בגיל מסוים לאבד ולשבור דברים הוא סימן שעולם הקטנות אינו מוצא חן בעיניהם. הם כבר לא רוצים להתעסק עם דברים של קטנים. כאשר ילדים עושים דברים כאלה האנשים הגדולים מבינים ששבירת הכלים הזו באה מצד הקטנות של הילדים, ומעשי ילדות טבעיים כמו אלה לא רק שאינם מזיקים, אלא אף נותנים לילד אומץ וגבורה ומחזקים אצלו את כוחותיו הנפשיים כך שגם בגדלותו יוכל לפעול במלוא כוחו. מכאן ניתן להבין את החשיבות של החוויות של כל אדם בילדותו. ההתפתחות הגופנית והנפשית תלויות בחוויותיו בגיל הילדות, וכמו שהמים שרחצו אותו בהם כשהיה תינוק והשמן שסכו אותו בו כשהיה תינוק משפיעים עליו למשך כל ימי חייו, כך גם האופן שבו סייעו לו הוריו לפתח את כוחות נפשו בילדותו - משפיע עליו למשך כל ימי חייו. עט האם יכולה להיות מחלוקת בהלכה למשה מסיני? תוספות (ד"ה לומר) כותבים שיכולה להיות מחלוקת בדבר שהוא הלכה למשה מסיני, כמו לגבי השיעורים של חמץ ושאור, שיש אומרים שההלכה נאמרה לגבי חמץ ושאור בכזית ויש אומרים שההלכה נאמרה על שאור בכזית וחמץ בככותבת. בגליון הש"ס של הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל (המודפס בהוצאת מכון הלכה ברורה) הוא כתב לעיין בתוספות ביבמות (עז,ב ד"ה הלכה), שם הם כותבים שאין מי שחולק על הלכה למשה מסיני, ולכן מבארים שרבי שמעון המתיר להתחתן עם גיורת עמונית ומואבית ואומר על כך: "הלכה אני אומר", לא מתכוון לומר שזו הלכה למשה מסיני. כך כותב גם הרמב"ם (בהקדמתו לפירוש המשנה, ובהלכות ממרים א,א) שכל מה שהוא הלכה למשה מסיני אין בו מחלוקת. לכאורה נראה שיש כאן מחלוקת בין הראשונים האם יכולה להיות מחלוקת בהלכה למשה מסיני. אך אפשר לומר שאין בעצם סתירה בין שני העניינים, כי ייתכן שכוונת הרמב"ם ותוספות ביבמות היא שבדבר שהתקבל כהלכה למשה מסיני אין מי שיחלוק על עצם העניין, אבל תיתכן מחלוקת בפרטים. כולם מסכימים שהשיעור של אכילת חמץ ושאור שאסרה התורה הינו הלכה למשה מסיני, אך יכולה להיות מחלוקת איך נאמרה ההלכה, אולם לגבי ההיתר להתחתן עם גיורת עמונית או מואבית, שהוא עניין בפני עצמו שאין בו פרטים נוספים, אילו הייתה זו הלכה למשה מסיני לא היה מי שחולק על כך. כך נראה מדברי החוות יאיר (קצב), שכותב שגם פרטים שהיו ידועים כמו הלכה למשה מסיני נשכחו עם הדורות וכך נוצרה מחלוקת גם בעניינים אלו. פ האם אכילה שלא כדרכה מותרת ביום הכפורים? לאיסור האכילה ביום הכפורים יש הגדרות ייחודיות, כגון בשיעור האסור שאינו כזית כמו בכל התורה אלא ככותבת. ב"בירור הלכה" נידון דין אכילה ביום כפור באופן של אכילה שלא כדרכה, כגון אדם שאוכל בשר חי, האם פטור, כמו שנאמר במסכת פסחים (כד,ב) לגבי כל האיסורים שבתורה, או לא. השאגת אריה (סימן עו) והשפת אמת (חידושים לדף עג,ב) מחדשים שבעניין זה הדין ביום הכפורים שונה מאיסורי אכילה אחרים שבתורה, כי לגבי יום הכפורים לא נאמר האיסור בלשון אכילה, אלא בלשון של עינוי, "תענו את נפשותיכם", ומכיוון שהגוף נהנה גם מאכילה שלא כדרכה - מי שאוכל כך חייב מן התורה על אכילה ביום הכפורים. לעומת זאת, רבי שמואל לנדא, בנו של הנודע ביהודה (בתשובה בשו"ת נודע ביהודה ח"ב או"ח סימן קטו) כותב שאכילה שלא כדרכה אינה אכילה כלל ולכן פטור עליה גם ביום הכפורים. ייתכן שלדעתו הסברה היא שאכילה שלא כדרכה אינה מיישבת את דעתו של אדם, ולכן גם מי שאוכל כך עדיין נחשב שמענה את נפשו. בימינו יש קפסולות שיש בתוכן רכז של אוכל הראוי לאכילה, ומי שבולע אותן מחזק בכך את גופו באופן של אכילת חצי שיעור באכילה שלא כדרכה. לכאורה לדעת השאגת אריה צריך להיות אסור לחולה שאין בו סכנה לבלוע את הקפסולות הללו, אולם, בעל שו"ת דברי יציב (או"ח סימן רס) פוסק מכמה טעמים שמותר לחולה שאין בו סכנה לבלוע קפסולות כאלה. פא איך ייתכן שאכילה מכפרת? כל האוכל ושותה בתשיעי - מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי. איך ייתכן שאכילה בערב יום כיפור תיחשב לצום של יומיים? מרן הרב קוק זצ"ל (מדבר שור, דרוש י, מובא בלקט ביאורי אגדה) ביאר שחטא גורם לשני חסרונות אצל האדם, בעולמו הנפשי ובעולמו המעשי, ולכל אחד מהם יש דרך תיקון שונה: א. חיסרון אחד הוא בפועל מה שסר האדם מדרך ה', והדרך לתקנו היא להתעסק בענייני העולם הזה באופן שמתאים לתורת ה', להיפך מדרך ההתנהגות שגרמה לחטא. ב. החיסרון השני הוא מה שנתרחק מה' ונתמעטו מליבו אהבת ה' ויראתו, ודרך התיקון היא להשיב אל לבבו יראה ואהבה גדולה. התשובה והתיקון לחיסרון המעשי הם אכילה ושתיה בערב יום הכפורים, שכאשר אדם נזהר בהם שיהיה עליו מורא ה' ושלא ייכשל בשום איסור, בזה יש תיקון בפועל לחיסרון המעשי. לאחר מכן ביום הכפורים עצמו, באמצעות תוספת קדושה והתעלות, מוסיף האדם יראת ואהבת ה' ובזה מתקן את החיסרון הנפשי. בלי הכוח שמקבל האדם באכילת ערב יום הכפורים, שעובד את ה' מתוך אכילה ושתיה ומתוך התעסקות בענייני העולם הזה, לא יכולה להתקבל באופן מושלם התשובה הרוחנית של יום הכפורים עצמו, לכן אמרו חז"ל שאכילה בערב יום הכפורים נחשבת כאילו התענינו תשיעי ועשירי, כי רק בזכותה יכולה להיות תשובה מושלמת, כמו שאומר הנביא (הושע ו,א): "לכו ונשובה אל ה'", כלומר: לכו לעסקיכם ושם נשובה אל ה'. פב ענייני אכילת ילדים ביום הכפורים ב"בירור הלכה" נדון הנושא של חינוך ילדים קטנים לצום ביום הכפורים. להלכה נפסק שמתחילים לחנך ילדים מגיל תשע, בין בנים ובין בנות, לשעות, כלומר שמאחרים את זמן אכילתם יותר מהרגיל. מדברי רש"י משמע שאם ילד רוצה מותר לו להתענות אף לפני הגיל של חינוך לשעות, אולם הרמב"ם והשולחן ערוך כותבים שצריך למנוע מהם להתענות כדי שלא יבואו לידי סכנה, ובעל ארחות חיים ורבנו מנוח אף כותבים שמי שמענה את הילדים לפני הגיל שקבעו חכמים הרי זה שופך דמים וראוי למחות ולהזהיר שלא יענו אותם. מחלוקת נוספת יש בין רבותינו האחרונים, האם מותר לתת לילד לאכול ביום כפור בזמן שהילד לא צריך את האוכל. המגן אברהם (תרטז, סק"ב) והמנחת חינוך (מצווה שיג) סבורים שכשם שאסור להאכיל לילד קטן אוכל לא כשר כך אסור להאכיל אותו בידיים ביום הכפורים בזמן שהקטן אינו צריך לאכול וחי בטוב בלי האוכל שניתן לו, כי פעולת האכילה אסורה ביום זה, ולכן אסור לגרום לילד לעבור על כך. לעומת זאת החלקת יואב כתב שמכיוון שמטרת העינוי ביום הכפורים היא כדי לכפר על העבירות, כמו שכתוב (ויקרא טז, כט - ל): "תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם...כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם", ומכיוון שקטנים אינם צריכים כפרה, אין להם חיוב כלל להתענות, לכן אין איסור לתת להם אוכל בידיים ביום הכפורים אף בשעה שאינם צריכים את אותו אוכל. פג האם אפשר להתגבר על תכונות ונטיות מולדות רבי מאיר היה מדייק בשמות אנשים, ומבין על פי השם את מהותו של האדם העומד מולו. מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה, ברכות ז,א, מובא בלקט ביאורי אגדות) ביאר שבעניין הזה רבי מאיר הולך לפי שיטתו, שיש לאדם תכונות ונטיות מסוימות שנקבעות מראש, כמו שדרש על הפסוק (שמות לג, יט) "וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם" - שהקב"ה חונן ומרחם גם לאדם שאינו הגון, משום שחלק ממעשיו הרעים של האדם לא נעשים על ידו מתוך בחירה גמורה. לשיטתו, אנחנו לא יכולים לדעת אילו מעשים אדם עושה מרצונו החופשי ואילו מעשים אדם עושה בגלל שנולד עם תכונות מסוימות המכריחות אותו לעשות אותם, לכן אף על פי שבאופן כללי מובן שיש לכל אדם בחירה חופשית, בחירתו היא מצומצמת ומוגדרת בעניינים מסוימים ולא באחרים, ורק הקב"ה הבוחן לב וכליות יודע את תכונתו המדויקת של כל אחד ואחד. כך גם השם שניתן לאדם עוד לפני שהגיע לשלב שבו הוא יכול לבחור בעצמו את דרכו, משפיע על האדם וגורם לו לנטות לכיוון מסוים, באופן חזק או חלש, כל אחד לפי טבעו. עם זאת מדגיש מרן הרב קוק זצ"ל, שאין לטעות ולחשוב שאין לאדם אפשרות להשתנות בדברים מסוימים, כי אם אדם יתגבר ביתר אומץ יוכל לעולם לנצח ואף לשנות את טבעו, אבל ישנם עניינים הכרחיים שהם גלויים רק לפני יוצר בראשית, שעל פיהם משתנה משקל העונש ומשקל השכר, על פי חוזק או חולשת הנטיה הטבעית של כל אחד מראשית יצירתו. פד עד כמה צריך להתרחק מהרע? לדעת שמואל יש רוח רעה השורה על כלב החולה בכלבת ("כלב שוטה"), ולכן כאשר הורגים אותו יש סכנה להתקרב אליו, אלא יש להורגו מרחוק, באמצעות חץ או סכין שזורקים עליו. כשם שצריך להתרחק מדברים מזיקים ארסיים גשמיים, כך יש להתרחק מאנשים שמשחיתים את דרכם ופושטים יד בעיקר, כי הארס הרוחני גם הוא עלול להשפיע על מי שמתקרב אליו. משום כך, מבאר מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה, ברכות יט,א אות ל, מובא בלקט ביאורי אגדות), שאדם רשע שעבר עבירה שחייבים עליה סקילה, שהיא המיתה החמורה ביותר מתוך ארבע מיתות בית דין, עלול להשפיע לרעה על מי שנמצא בקרבתו, ולכן יש להתרחק ממנו עד כדי כך שגם בשעה שסוקלים אותו עושים זאת מרחוק, באמצעות זריקת אבן. זאת בשונה משלוש המיתות האחרות, שריפה, הרג וחנק, שמתבצעות בקרבה לנידון למוות. מפעולה זו שנעשית מרחוק יש ללמוד על החיוב של ההרחקה הראויה לכל אדם ישר, מהרשע והארס הרוחני. גם כאשר אדם רשע הקשה את לבו ולא שב בתשובה, ולאחר שנידו אותו מת בנידויו - סוקלים את ארונו (ברכות יט,א), כדי להראות עד כמה צריך להתרחק מאדם כזה, שאפילו העונש הניתן לו לאחר מותו נעשה בדבר הנזרק, כדי להורות את חשיבות השמירה וההרחקה מנחשים צפעונים כאלה, שמזיקים בנגיעתם וחיבורם. פה מדוע עיסוקו של אדם צריך להתאים לאישיותו? בתוספות ישנים מובאת מחלוקת בין רבנו תם לרבנו אלחנן: מהו הדבר העיקרי: עבודה או לימוד תורה. רבנו תם מבין מתוך המשנה (אבות ב,ב): "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", שדרך ארץ, כלומר העבודה שאדם עמל בה, הוא הדבר העיקרי וביחד עם זה צריך גם ללמוד תורה. לעומת זאת רבנו אלחנן אומר שאפשר להבין מהמשך המשנה: "וכל תורה שאין עמה מלאכה וכו'", שהעיקר הוא לימוד התורה, ובנוסף לכך צריכה להיות גם מלאכה. מרן הרב קוק זצ"ל (אורות התורה ט,ו, מובא בלקט ביאורי אגדות) כותב שאין בזה כלל המתאים לכולם, כי בעניינים אלו כל אחד צריך למצוא את האופן המתאים לאישיותו, תכונותיו וטבעו. גם בלימוד התורה עצמו ישנם ענפים שונים, ויש שיצאו לתרבות רעה מפני שבדרך לימודם לא הלכו באופן שמתאים לאישיות המיוחדת שלהם. למשל, אדם המוכשר מאוד לעסוק בדברי אגדה, וענייני ההלכה לא מתאימים לו, לפי אישיותו, לעסוק בהם בקביעות, אם אותו אדם לא מכיר את עצמו ומשתקע בענייני הלכה, כפי המקובל, לימוד כזה שלא מתאים לתכונות נפשו לא יגרום לו להתעלות, אלא להיפך, הוא ירגיש בנפשו ניגוד לענייני התורה שהוא עוסק בהם. אדם המחליט לעסוק בתחום מסוים, צריך קודם להכיר את עצמו ולהתאים את העיסוק לתכונותיו ולאישיותו. פו מי פועל את פעולת התשובה? אמר רבי לוי: גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר שובה ישראל עד ה' אלהיך. מרן הרב קוק זצ"ל (מדבר שור, דרוש כ, מובא בלקט ביאורי אגדות) חקר: איך פועלת התשובה, האם מפני חסד ה' ורחמיו הוא מקבל ומוחל על העוון בתשובה, או שמא כבר הטביע ה' יתברך בטבע העולם שכמו שהעוון פוגם ומקלקל ואדם נענש מחמתו, כך כאשר אדם מתקן את מה שפגם בתשובתו נהפך כל הרע לטוב כתוצאה ממעשיו. כלומר: האם הריפוי והתיקון של התשובה הם מתנת שמים או תוצאה טבעית של מעשי האדם. לכל אחת משתי האפשרויות יש יתרון וחיסרון: אם התיקון הוא בידי שמים אז בוודאי הוא מושלם יותר ממעשה בני אנוש, אולם יש בזה חיסרון לאדם שנהנה ממתנת חינם, בניגוד למטרת החיים שהיא לזכות בשכר בזכות ולא בחסד. מאידך, אם התיקון נעשה בידי אדם אז יש בזה את היתרון שאין הוא מקבל מתנת חינם, אולם אז אין התיקון מושלם כמו בידי שמים. הוא מכריע שיש בחטא שני ענייני פגם: א. באדם עצמו: בנפש ובקדושתה. ב. בכלל מעשה ה', שכן כל חטא מחליש, כביכול, את הכוחות הטובים של מעלה. על פי זה ניתן לומר שבנוגע לנשמה של בעל התשובה, מכיוון שהוא משלים את חסרונה במחשבה של תשובה, היא חוזרת ומוסיפה אומץ ושבה לבריאותה וטהרתה מכוח תשובתו שלו, אבל העניינים שמחוץ לנפשו מתוקנים רק בחסד ה'. לפי זה התיקון של התשובה נעשה בשילוב של פעולת האדם ומעשה ה'. פז מה גורם להתפעלות הנפש? כאשר רב היה רואה את האנשים הרבים שהלכו אחריו, היה אומר לעצמו, כדי לא להתגאות, את הפסוקים (איוב כ, ו - ז): "אִם יַעֲלֶה לַשָּׁמַיִם שִׂיאוֹ וְרֹאשׁוֹ לָעָב יַגִּיעַ. כְּגֶלֲלוֹ לָנֶצַח יֹאבֵד רֹאָיו יֹאמְרוּ אַיּוֹ". רבי יצחק בלאזר זצ"ל (שערי אור, מובא בלקט ביאורי אגדות), תלמידו של ר' ישראל מסלנט, אמר בשמו שמכאן ראיה שחכמי התלמוד היו חוזרים לעצמם על פסוקים כדי להפנים את יראת ה' והבלי העולם הזה, וזהו היסוד של לימוד המוסר, לשנן בפה את דברי הכתובים או מאמרי חז"ל בענייני יראה ומוסר. אמנם, הוא הוסיף, שלאמוראים הקדושים היה מספיק אפילו להזכיר בפיהם פעם אחת איזה פסוק שמתאר את הבל העולם הזה, ומיד התפעלה מכך נפשם עד שלא היה חשש שתזוח דעתם. אבל לנו הקטנים נחוץ לחזור כמה וכמה פעמים על פסוקים כאלה עד שיעשה רושם קטן בלבבנו. ייתכן שהמשך חכמה חולק על כך, שכן הוא מבאר (שמות יב,כא) שיש הבדל בין מי שרוצה להשתנות לטובה בדעות ובעניינים שכליים, שצריך לחשוב ולהתחכם בטענות שונות, לבין אדם הרוצה לשנות את תכונותיו ושאיפותיו הגשמיות לטובה שצריך לחזור הרבה פעמים על אותו עניין כדי להטמיע אותו בנפשו, כי השינוי הגשמי בא רק בעקבות העקשנות וההתמדה, כמו שמאלפים ומרגילים בעלי חיים בחזרה שוב ושוב על אותו עניין. לפי זה, הצורך לחזור על הפסוקים כמה פעמים הינו חלק מהטבע האנושי הגשמי והיה קיים גם בזמן האמוראים, וייתכן שרב היה אומר פסוקים אלו גם בהזדמנויות אחרות. פח מהו זמן תפילת נעילה, ומתי מברכים את ברכת הכהנים? בגמרא מובאת מחלוקת האם זמן תפילת נעילה הוא מבעוד יום או בלילה. ב"בירור הלכה" מובא שגם בירושלמי יש מחלוקת בעניין הזה, וכן יש מחלוקת בביאור השם: "נעילה". יש אומרים שהכוונה לנעילת שערי שמים, שהיא בלילה, ויש אומרים שהכוונה לנעילת שערי ההיכל בבית המקדש, שהיא ביום. ב"בירור הלכה" מובאות שלוש דעות עקרוניות בעניין זה: א. הרבה פוסקים, על פי הירושלמי, סבורים שזמן תפילת נעילה הוא ביום, משום שהכהנים נושאים את כפיהם בתפילת נעילה, והרי נשיאת כפים היא עבודת כהונה שיכולה להיעשות רק ביום. על פי זה גם סוף התפילה צריך להיות ביום, כדי שברכת כהנים תיאמר מבעוד יום. כך כתב המהרי"ל על המהר"ם שלפעמים היה מדלג על "אבינו מלכנו" במנחה, כדי שיספיקו להתפלל נעילה בזמן. ב. לעומת זאת פוסקים אחרים סבורים שזמן תפילת נעילה הוא בלילה, ואפילו התחלת התפילה יכולה להיות בלילה, כפי שנראה מדברי רב בגמרא, שמי שמתפלל תפילת נעילה פטור מתפילת ערבית במוצאי יום הכפורים. ג. פוסקים אחרים סבורים שהתחלת תפילת נעילה צריכה להיות מבעוד יום, אך סוף התפילה יכול להיות אף בלילה, ואז מותר גם לברך את ברכת כהנים, כי הזמן הקובע לעניין ברכת כהנים הוא זמן תחילת התפילה. המשנה ברורה פוסק שבלילה אין נשיאת כפים אפילו אם התחילו את תפילת נעילה מבעוד יום.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300