מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

Halacha Brura and Berur Halacha Institute

נקודה למחשבה בדף היומי
מסכת זבחים

ב האם צריך לומר "לשם ייחוד" לפני עשיית מצווה? בגמרא נאמר שגט שנכתב סתם, בלי כוונה מיוחדת, פסול, כי מן הסתם אשה לא מיועדת להתגרש, לכן צריך לומר בפירוש שכותבים את הגט לשם גירושין. מכאן רצה אחד הרבנים להביא ראיה למנהג שהתחילו לנהוג החסידים לפני כ-300 שנים לומר "לשם ייחוד" לפני עשיית מצווה או תפילה, כדי שיהיה המעשה לשם המצווה. אולם הרב יחזקאל לנדא זצ"ל, בשו"ת נודע ביהודה (מהדורא קמא, יורה דעה, סימן צג), שכידוע התנגד לתנועת החסידות, כתב שמהגמרא יש דווקא סתירה לכך, שהרי הגמרא מחלקת בין אשה לקדשים, אשה סתמא לאו לגירושין עומדת ולכך צריך שיאמר בפה לפני כתיבת הגט, אבל קדשים סתמן כשרים, לפי שסתמא לשמן עומדים, והמצוות שאנו מקיימים הן כמו קדשים, קדשי גבוה, וסתמא לשמן עומדים, לכן אין צורך כלל לומר "לשם ייחוד". מלבד זאת, הוא מוסיף, אנשי כנסת הגדולה תיקנו לנו תפלות וברכות, וברכה הוא התעוררות הדיבור ומחשבה, וכל מצוה שיש ברכה לפניה אין צורך לומר שום דבר לפניה, אלא רק הברכה. וכל דבר שאין ברכה לפניה אני נוהג לומר בפי: "הנני עושה דבר זה לקיים מצות בוראי", ובזה די ואין צריך יותר. אולם אחד מגדולי החסידות, בעל באר מים חיים (בסוף הספר שער התפלה) חלק על הנודע ביהודה, וכתב שמצוות אינן דומות לקדשים, ומן הסתם אינן נעשות לשמן, כי בקדשים כבר הייתה בהם הכוונה והדבור לשמן בעת הפרשתן כאשר אמר: הרי זו עולה או חטאת וכדומה, ולא כן בעשיית המצוות שאין שמן עליהן מקודם, לכן עשייה סתמית לא מספיקה בהן, כמו שכתיבת גט סתמית לא מועילה. ג מה הבעיה בתרגום התורה ליוונית? מי ששחט קורבן חטאת לשם קורבן אחר - פסל את החטאת, אבל אם שחט את החטאת לא לשם קורבן - החטאת לא נפסלה, וכפי שמסבירה הגמרא: "מינה מחריב בה", רק כאשר מתכוונים למשהו ששייך לאותו סוג זה יכול לקלקל. משהו רחוק, שלא שייך לאותו דבר לא יכול כל כך להשפיע לרעה. העניין הזה מובא על ידי המשגיח ר' ירוחם זצ"ל (דעת תורה באורים דברים לג,ד) בהסבר החומרה של תרגום התורה ליוונית, שעל זה נקבע יום עשרה בטבת ליום תענית לדורות, והעמידו את זה ביחד עם התחלת חורבן הבית, ומיתת עזרא הסופר. ולכאורה תמוה: מאי כולי האי, הרי לא היה שם אלא העתקה פשוטה ללשון יונית, מדוע זו צרה גדולה כל כך, עד שהתקינו על זה תענית לדורות! אלא, חז"ל מסרו לנו שהיסוד של מלכות יון הוא מלחמה נגד התורה, הן אמת הוא שהיו חכמים, וחכמת יון מפורסמת בדברי הימים, אבל אדרבה מזה יצא להם מלחמה תמידית נגד התורה. פרס, בשונה מהיוונים, גזרה להשמיד ולהרג, גזירות על הגוף, מפני שזה היה מהותה ודמותה של מלכות פרס, אבל יון גזרה גזירות שמד, גזירות על תורה, מפני שזהו מהותה ודמותה של מלכות יון, ואדרבה דווקא הם שיש להם יד ושם בחכמה, דווקא הם לחמו נגד התורה. חז"ל הקדושים כשראו שהיוונים מכריחים להעתיק את התורה ללשונם, גזרו תענית לדורות, כי הם הבינו שזה לא ענין פשוט אשר גויים רק סתם מעתיקים תורה ולא יותר, חז"ל ראו בעניין זה ביטולה של תורה. הם ידעו כי דווקא בגלל מעלת בקשת החוכמה של היוונים - רצונם לתרגם את התורה ללשונם יביא אותם לנסות "להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך". ד מה הפירוש של "כל תגמולוהי עלי"? מי שנודר נדר ואומר: "הרי עלי", כוונתו לקבל עליו אחריות, שאם יקרה משהו לבהמה שהקדיש יצטרך להביא בהמה אחרת במקומה, כמו שמסביר רב יצחק בר אבדימי, שמשמעות האמירה "עלי" היא כמו שאדם טוען משהו על כתפו. על פי זה הסביר בעל ההפלאה (פנים יפות בראשית לב,יא) את מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קטז,יב): "מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי", שמה שאמר "עלי" הוא כעניין שאמרו חז"ל ב"הרי עלי עולה", כלומר שכל הטובות שקבלתי ממנו - יש עלי חובה לשלם גמולם, ועדיין לא שילמתי אחת מהן. בדומה לזה אמר יעקב אבינו (בראשית לב,יא): "קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ", ורצה לומר: "קטנתי מכל החסדים" - שלא שלמתי אפילו אחד מן החסדים שחובה עלי לשלם. הוא מוסיף לבאר את מה שאמר יעקב אבינו: "ומכל האמת" על פי פירוש רש"י בפרשת ויחי (מז,כט) ש"חסד של אמת" הוא חסד שהעושה אותו אינו מצפה לתשלום גמול, וזהו שאמר יעקב שכיוון שאיני יכול לשלם את הגמול עבור כל החסד שעשית עמדי, נמצא שכולו הוא חסד של אמת. באופן אחר הוא מסביר שיעקב אבינו ביקש בהליכתו לבית לבן (בראשית כח,כא): "והיה ה' לי לאלהים", דהיינו שיישאר בקדושתו אף שיהיה בבית לבן בחוץ לארץ, וה' היה בעזרו והנחילו שני עולמות: העולם הזה והעולם הבא שהוא עולם האמת, ואמר יעקב שעל כל זה אני חייב להודות לו: על החסדים והטובות שנתן לי בעולם הזה, ועל האמת שנתן לי בעולם האמת שהוא העולם הבא. ה מה מטרת תעניות התשובה לפי האר"י ז"ל? מי שעבר כמה עבירות שחייבים עליהן קורבן חטאת - חייב להביא קורבן נפרד על כל עבירה. לעומת זאת כדי לכפר על ביטול מצוות עשה די בקורבן עולה אחד והוא מכפר על עבירות רבות. בעל התניא (איגרת התשובה פרק ג) כותב שחכמי המוסר האחרונים נחלקו לגבי מה שלימד האר"י ז"ל לתלמידיו על פי חכמת האמת, שכדי לכפר על עבירות מסוימות יש להתענות מספר מסוים של צומות, כמו על הכעס קנ"א תעניות, או על איסור דרבנן של סתם יינם ע"ג תעניות, או על ביטול מצוות עשה דרבנן כמו תפלה ס"א תעניות, מה יעשה מי שחזר על חטאו פעמים רבות: יש אומרים שצריך להתענות מספר הצומות לאותו חטא כפי המספר אשר חטא. כמו קרבן חטאת שחייב להביא על כל פעם ופעם. ויש מדמים עניין זה לקרבן עולה שאפילו אם עבר על כמה מצוות עשה מתכפר בעולה אחת, ודי בסדרת תעניות אחת על הכל. לפי מה שכתב שם לפני כן (בפרק ב) ההבדל העקרוני בין כפרת חטאת לעולה הוא שכפרת חטאת גורמת למחילת העוון, שנמחל לו לגמרי מה שעבר על מצות המלך כשעשה תשובה שלימה, ואין מזכירים לו דבר וחצי דבר ביום הדין ונפטר לגמרי מן הדין בעולם הבא. אולם קורבן העולה גורם למעלה גדולה יותר: שיהיה לרצון לפני ה' ומרוצה וחביב לפניו יתברך כקודם החטא להיות נחת רוח לקונו מעבודתו. ואם כן המחלוקת בין שתי השיטות היא מה מטרת התעניות הללו, האם רק לכפר ולמחוק את החטא, כמו חטאת, או לגרום לחוטא להיות חביב ונעים ונחמד כפי שהיה קודם החטא, כמו עולה. מכל מקום מסקנתו היא שבדורות האלה, שאנשים נחלשו, אסור להרבות בתעניות, אלא יש לתת צדקה במקומן. ו בכל רגע יש מציאות שונה כל השעירים של קורבנות הציבור שקרבים ברגלים מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו, ומבאר הנצי"ב (העמק דבר במדבר יח,ה) שעניין זה הוא מאוד חמור, וצריך הרבה כפרה, כי טומאת מקדש וקדשיו מעכבים את הרצון והכפרה מכל הקרבנות, ובהעדר שמירה מטומאה במקדש אין כפרת כל קרבן מרצה ומועיל, כעין מה שכתוב (משלי ד,כג): "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים". דוגמה לחומרת הדבר נאמרה בגמרא, שבשבועות היו קרבים שני שעירים, ולכאורה אחרי שקרב השעיר הראשון וכיפר, מדוע יש צורך בשעיר השני, אלא הצורך הוא לכפר על טומאה שאירעה לאחר הקרבת השעיר הראשון, וזה בא ללמדנו שאילו היה אפשר היה צריך להקריב כל הזמן קורבנות לכפר על כך, אלא שהתורה חסכה מאיתנו את הצורך הזה. המשגיח ר' ירוחם זצ"ל אמר (דעת תורה באורים דברים כ,א) שזו אחת הדוגמאות לכך שהחיים דינאמיים, ואין דומה רגע אחד למשנהו, מציאות רגע זו משונה מחברתה, ועל כל רגע ורגע, אילו היה אפשר, היה צריך שעיר אחר לכפר. כך הוא בכל ענייני החיים, שמי ששם לב אליהם מוצא חילוקים גדולים או קטנים ביניהם, וכל רגע ורגע חווה התחדשות שלא חווה לפני כן. הוא סיפר מניסיונו האישי שדרכו של ר' איצלה בלאזר זצ"ל הייתה שלא לדבר מראש חודש אלול עד אחרי יום הכפורים, וכותב: "והרגשתי בעת שזכיתי לשמשו, שבעת שהתחיל לדבר גדל פחדו ומוראו עלי יותר, ולכאורה מה טיבה של תוספת יראה זו. והוא משום דכן היא תכונתו של אדם, שיש חילוק גדול בין מדבר לשותק". וכיוצא בזה יש חילוקים שונים בין מצבים שונים בחיי האדם עד אין מספר. ז מה מהות הווידוי על קרבן עולה? קורבן עולה מכפר על ביטול מצוות עשה, ואומר על כך רבא שבעצם הכפרה אינה תלויה בקורבן, כי מה נפשך: אם בעל הקורבן לא שב בתשובה אז בכלל אסור להקריב אותו, כי זהו (משלי כא,כז): "זֶבַח רְשָׁעִים תּוֹעֵבָה", ואם עשה תשובה אז התשובה עצמה כבר מכפרת, אלא הקורבן הוא דורון שאדם מביא אחרי הכפרה. עם זאת כותב הרמב"ם (מעשה הקורבנות ג,יד) שכאשר אדם מביא עולה צריך להתוודות על עוון עשה ועוון לא תעשה שניתק לעשה, ומכאן הקשה הרה"ג יעקב כלאב זצ"ל (עקב ענוה אות ח) מדוע לא כתב גם בהלכות תשובה (א,א) שמי שמביא עולה צריך לעשות תשובה ולהתוודות כשם שכתב כן לגבי בעלי חטאות ואשמות שבעת שמביאים קורבנותיהם צריכים להתוודות ולעשות תשובה. הסברו הוא שמלבד עשה ולא תעשה שניתק לעשה, קורבן עולה מכפר גם על הרהור הלב, כפי שנאמר בתלמוד הירושלמי (שבועות פ"א ה"ו), ומכיוון שעל מחשבה רעה הקב"ה לא מעניש, כמו שאמרו במסכת קדושין (לט,ב), הסברא נותנת שאדם כזה אינו רשע לפני הקב"ה וקורבן עולה מכפר עליו גם בלי תשובה, לכן לא הזכיר הרמב"ם בעלי עולות בין אלה שצריכים תשובה, כי יש פעמים שגם בלעדיה הקורבן מתקבל. אולם נראה שהווידוי שהזכיר הרמב"ם בקשר לקורבן עולה אינו דומה לווידוי על חטאת ואשם, שהרי כפי שאומר רבא מי שעבר על עשה ועשה תשובה מתכפר לו מיד, והקורבן משמש רק כדורון, משום כך אין לו צורך לעשות תשובה שוב בזמן הקרבת הקורבן, והווידוי אינו ווידוי של תשובה, לכן לא הזכיר זאת הרמב"ם בהלכות תשובה, אבל בחטאת ואשם הקורבן הוא חלק מתהליך הכפרה, והווידוי שם הוא חלק מתשובתו של אותו אדם, לכן התייחס לכך הרמב"ם שם. ח כל הקרבנות דומים לעולה או לחטאת? על פי הפרטים המבוארים בגמרא לגבי קורבנות החטאת והעולה, הגדיר רש"ר הירש (ויקרא ד,כד) את מהות שני הקורבנות הללו: העולה מבטאת, בדרך חיובית, את העלייה לקראת שלמות מוסרית גדלה והולכת ואת החדרתן בלב, בדרך חיובית, של מחשבות טובות וטהורות - שרק בכוחן ניצל אדם ממחשבות רעות ונפסדות, שהרי המחשבה איננה שובתת לעולם. מהותה של העולה היא: עלייה מתמדת - במעשה ובמחשבה - עד לאידיאל של שלמות מוסרית - רוחנית. בתחום המוסר והרוח. עלייה פירושה - חיים! לעומת זה נובעת החטאת מהכרת הצד השלילי של הירידה הזמנית שיכולה לקרות לאדם. קורבן החטאת מבטא מצב עראי של מחלה עוברת. על פי הגדרה זו, העולה, ולא החטאת, מבטאת את רעיון היסוד של מחשבת הקורבנות; קרבן התמיד הוא עולה ולא חטאת; כל הקורבנות דומים לעולה, ולא לחטאת בעבודות הדם המעכבות את הכפרה. בסופו של דבר, כל הקורבנות יכולים להתגלגל ולהיהפך לעולות, רק עולה קרבה כנדבה ללא תנאי, בין ביחיד ובין בציבור. טעם הדבר הוא כי לא ברגשות שליליים, לא בהכרת - הקבע של חטא ואשמה, לא בהשבת - הנפש - עד - דכא ישאף הלב אל אלוקיו, ותתעלה הרוח בהשראה לעבודת ה' ולתיקון עולמו. אלא רק ברגשות חיוביים: קורבן עולה הוא מלשון עלייה: קדימה! למעלה! אל - על! עד לאור קירבת ה', והלאה, לנצח נצחים - זו בת קול היוצאת תמיד ממקדש ה' אל בני ישראל ובנותיו; וזו הקריאה המעוררת והמחייה, הדוחה מפניה דכאון ומוות, - וזו קריאתו של אלוקי מקדש ישראל, והיא מחאה חזקה ונמרצת נגד כל שיטות הסגפנות האליליות של השפלה - עצמית. ט האם מועילה צדקה לנשמת מת? בדברי הראשונים מובא שנהגו לידור צדקה בעד המתים ביום הכפורים. הבית יוסף (או"ח תרכא אות ו ד"ה כתב המרדכי) כותב בשם הרוקח: ומה מועיל למת שהחי נותן צדקה בעבורו, אלא ה' בוחן לבות החיים והמתים, אם אותו המת בחיים היה נותן צדקה, ואם היה עני אותו המת אך לבו בטוב והיה נותן אם היה לו, אז תועיל לו קצת, כי החי יכול לבקש להקל דין המת, כדוד על אבשלום (סוטה י:) וכרבי יוחנן על אחר, אבל אם נתן בעבור רשע אין מועיל. והנה בגמרא נאמר שמי ששחט קורבן חטאת והתכוון שיכפר על מישהו שכבר מת אין זה נחשב שינוי בעלים, מפני ש"אין כפרה למתים". לכאורה זה סותר את המנהג לידור צדקה בעד המתים. אולם בספר בית האוצר (כלל פו) הביא ראיות שדווקא בקרבן אין להם כפרה, אבל עצם הכפרה שייכת גם במתים, לכן מועילה להם הצדקה שנודרים עבורם. וביאר שם את ההבדל בין צדקה לקורבן בשני אופנים, א. בקרבן נאמר "אדם כי יקריב", ומת לא נקרא אדם, לכן קורבן לא מועיל למתים. ב. מה שקרבן מכפר, אף מיתה מכפרת, לכן אין טעם להקריב קורבן עבור מת, אבל צדקה מועילה לכפר אפילו על עניינים שמיתה לא מכפרת. לעומת זאת מדברי ספר חסידים (סימן קע) נראה שיש שני סוגי קורבנות. יש סוג של קורבן שמטרתו להגן מהייסורים, וזה לא שייך למתים, ולא מועיל להם. אבל יש סוג של קורבן שדומה לצדקה, וזה מכפר ומועיל גם למתים. על פי ביאור הרש"ר הירש (הנ"ל) נראה שחטאת באה להגן מייסורים, ועולה דומה לצדקה. י מה ייחודי למומר לעבודה זרה? בשיטה מקובצת (על הדף, אות א) מבאר שאדם שעבר עבירה פעם אחת לא נקרא מומר, וכך סוברים עוד ראשונים, אבל מי שעבד עבודה זרה, אפילו פעם אחת, נעשה מומר. בביאור העניין כתב הרה"ג ברוך יצחק לוין זצ"ל (מובא בפסקי דין - ירושלים דיני ממונות ובירורי יוחסין יד עמוד תע) שמומר נקרא אם מתבאר ממעשיו שאינו מאמין שזאת התורה היא אמת, והוא חולק על התורה ועומד כנגדה, לפיכך בעבודה זרה ובמגדף אם ניכר ונראה בפעם הראשונה שיש בו דעת אחרת, וכן באפיקורס שכוונתו לעקור עיקר מעיקרי התורה, אפילו בפעם אחת הרי הוא מומר, ובשאר עבירות אינו נראה שאינו מאמין שזאת התורה היא אמת אלא ע"י שהרגיל והחזיק עצמו לעשות את העבירה שלוש פעמים, ואז נראה כאילו רוצה לעקור אותה המצווה מן העולם, לכן אינו נעשה מומר לאותה העבירה אלא במה שהחזיק עצמו והרגיל מעשיו, דהיינו בשלש פעמים. לכן פסק בית הדין (בפסק הדין הנ"ל) לגבי אשה שכביכול התגיירה, אך התברר שהייתה מיסיונרית. היא הציגה עצמה כיהודיה חרדית, אך יש עדויות וראיות שגם אחרי שהתגיירה בארה"ב חזרה לסורה בקהילה נוצרית ומסיונרית (יהודים משיחיים), וכך הודתה היא עצמה. גם אחרי שעלתה לארץ כיהודיה, קיימות עדויות שהייתה פעילה בקהילה הנ"ל, ופעלה - בעצמה ובאמצעות פעיליה - להעביר מאות ילדים יהודים על דתם בשיטה הנוראה הנקראת "פגיעות טיקסיות" (RITUAL ABUSE) בשכונת נחלאות, בעיר העתיקה, שכונת סנהדריה מורחבת, עזרת תורה, מאה שערים ועוד ונודע על מאה ושמונים ילדים שנפגעו, שדינה כמומרת ואין לקבל את בקשתה לחזור להיות יהודיה. יא מה עושים עם המשאבים העודפים? המנורה בבית המקדש צריכה לדלוק מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר (שמות כז, כא), אבל אורך הלילה משתנה בין הקיץ לחורף, וחכמים שיערו שבלילות הארוכים של תקופת טבת צריך כמות של חצי לוג שמן לכל נר כדי שידלוק כל הלילה. אותה כמות שמן נותנים במשך כל הלילות, גם בקיץ. אז מה עשו בלילות הקצרים של הקיץ? בזה נחלקו רבותינו הראשונים: לדעת רש"י בזמנים שבהם הלילות קצרים המנורה המשיכה לדלוק ביום, ולפעמים אפילו עד שליש היום. (בדעת זקנים מבעלי התוספות שמות כז, כא מובא שהרב יצחק בר אברהם ז"ל הבין שלדעת רש"י היו זורקים את השמן הנותר, והוא הקשה על כך, אבל כפי שרואים מרש"י בפירושו לגמרא, כוונתו היא שהמנורה המשיכה לדלוק ביום) לעומת זאת תוספות (במנחות פט,א) כתבו בשם הירושלמי שבלילות הקיץ עשו פתילה עבה ובחורף פתילה דקה, וכך המנורה דלקה רק עד סוף הלילה כל השנה. כלומר: לפי תוספות אסור היה למנורה לדלוק ביום, ולפי רש"י אין בעיה בזה שהמנורה המשיכה לדלוק בשעות היום. כאשר יש כוח (או תקציב או כל אמצעי) שמיועד למטרה מסוימת, ויש בו כוח עודף על כדי הצורך. יש אנשים שינסו לנצל את כל הכוח העודף לקיום המטרה שלשמה הוא מיועד, ויש אחרים שגישתם שונה, וסבורים שאחרי שהובטח קיום המטרה שלשמה מיועד הכוח, אין צורך להקפיד שהכוח העודף ישמש דווקא למטרה העיקרית, כי כיוון שהמטרה הושגה לא איכפת לנו מה יהיה עם שאר הכוח. יב מדוע חשוב לישון טוב בלילה? רבי אפטוריקי הקשה: מצד אחד נאמר (ויקרא כב,כז): "שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ", ומשמע שאחרי שעברו שבעה ימים מלידת בהמה היא כבר ראויה להקרבה בלילה השמיני, אבל בהמשך הפסוק כתוב: "וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה'", ומשמע שבלילה הבהמה עדיין לא ראויה. והסביר שאמנם בלילה הבהמה לא ראויה להקרבה, אבל היא כבר ראויה להיות מוקדשת לקורבן, "לילה לקדושה, ויום להרצאה". השם משמואל (כי תשא שנה תרעה) אמר שכך הוא סדר העולם, שהלילה הוא הכנה ליום שלאחריו, כפי שהיה בבריאתו של עולם, כמו שכתוב: "ויהי ערב ויהי בוקר", ואמרו חז"ל במדרש (ב"ר פרשה י"ב): מחשבה בלילה ומעשה ביום", שהמחשבה היא הכנה למעשה, וכן הוא בעבודת האדם שהלילה הוא הכנה ליום. השם משמואל מסיים: ומכאן לימוד לכל איש שסדר היום תלוי בסדר הלילה, ולפי הכנת לילה כן הוא היום, וכמו שהיה המאמר בפי החסידים הראשונים בלשון אשכנז "אז מ'שלאפט גוט דאווענט מען גוט" (אם ישנים טוב גם מתפללים טוב). אפשר להוסיף שכשם שהלילה הוא הכנה ליום, כך גם האמונה היא הכנה לקבלת חסדו של הקב"ה, כמו שנאמר (תהלים צב,ג): "לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת", וכך גם העולם הזה הוא הכנה לעולם הבא, כמו שאמרו באבות דרבי נתן (נוסחא א פרק א): "להגיד בבקר חסדך זה העולם הבא, שנמשל כבקרים, שנאמר: "חדשים לבקרים רבה אמונתך" (איכה ג,כג). ואמונתך בלילות זה העולם הזה שנמשל בלילות". יג מי פרש מן החיים? בכמה מקומות מצאנו שרבי טרפון אמר לרבי עקיבא: "כל הפורש ממך כפורש מחייו" (או מן החיים). הרבה מפרשים העירו שזהו מה שכותב הרמב"ם (רוצח ושמירת הנפש ז,א): "חיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד כמיתה חשובין". ר' שמחה זיסל זיו זצ"ל (חכמה ומוסר חלק א סימן קמה) אמר שזה היה עיקר חטאו של לוט, שנפרד מאברהם אבינו ע"ה, כעניין שאמר רבי טרפון לרבי עקיבא: "כל הפורש ממך כפורש מן החיים", והוא, בעזיבתו את אברהם פרש מן החיים. הוא הוסיף שאברהם אבינו שאמר ללוט: "אל נא תהי מריבה ביני ובינך" רמז לו, שאם לא ישוב מדרכו לאפשר לרועים לעבור על איסור גזל, לא יהיה שוב אוהבו כמקודם, אלא יריב עמו, ועשה מבחן לזה, ואמר לו: "הפרד נא מעלי אם השמאל ואימינה וגו'", וחשב כי היה לו להשיב: אי אפשר להיפרד מהחיים בשביל ממון, ואחרי שלא השיב לו זאת, הבין כי נתקלקל, ולא רצה לשבת עמו יחד. ולמדנו מזה כמה צריך האדם להתרחק מחברת רעים, פן ילמד ממעשיהם, אם אפילו אבי המאמינים חש לזה, וגם איך צריך האדם להתרחק גם מקרובים אנשי ביתו, אם יכיר בהם מדות פסולות ודבר רע, ולא ישלים עמהם בשביל חמדת ממון או שארי נגיעות, אלא ידבר באופן דיפלומטי עם מי שצריך, עוד למדנו מזה כמה יש על אדם להשתדל להתקרב אל הטובים, כי עיקר החטא של לוט היה היפרדו מאברהם. ועוד יש ללמוד מזה, כמה צריך האדם להיזהר מחטא, לא רק הוא עצמו, אבל צריך להוכיח ולישר את בני ביתו ולכל מי שיש בידו למחות. יד מהי "לקיחה" בארבעת המינים? נאמר לגבי קורבן חטאת (ויקרא ד,כה): "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ", ואמרו על כך בגמרא שמכיוון שנאמר בפסוק "ולקח" - הכהן חייב לקחת את הדם בעצמו, ואינו יוצא ידי חובה אם הדם הגיע לאצבעו באופן אחר, כגון שבא קוף והעביר את הדם לאצבעו של הכהן. מכאן דנו הפוסקים בהגדרת הלקיחה של מצוות ארבעת המינים בסוכות, לגבי מי שהחזיק בידו את ארבעת המינים קודם עלות השחר, והאיר היום כשהם בידו, האם יצא ידי חובתו או לא, והשאלה היא אם מצוות התורה: "ולקחתם לכם" היא מעשה הנטילה ביד, ומעשה זה צריך להיות דווקא ביום, ואם עשאו בלילה לא יצא ידי חובתו, או שהכוונה של "ולקחתם" היא האחיזה ביד, וכיון שעדיין אוחזו בידו בעלות היום - יצא ידי חובתו. מהנאמר בגמרא שהכהן צריך לקחת את הדם בעצמו, יש שהביאו ראיה שגם לקיחת ארבעת המינים צריכה להיעשות מתחילתה לשם מצוות ארבעת המינים ובזמן הראוי לקיום המצווה. למחלוקת זו יש עוד השלכות, כגון מי שמקבל את ארבעת המינים במתנה, ביום הראשון של סוכות, ולפי הדעה שתחילת הלקיחה צריכה להיות לשם ארבעת המינים כתב בעל שו"ת שערי דעה (ח"ב סימן י"ט) שיש מדקדקים לקבל את ארבעת המינים מאת הנותן, ולהניחם על השלחן ולחזור וליטול מעל השלחן על מנת לקיים את מצוות הנטילה, כי בנטילה הראשונה שהיא כדי לקנות אי אפשר לצאת גם ידי חובת המצווה, כי הגבהה זו היא רק בשביל קניין ואינה עולה לכאן ולכאן. טו מותר להיות בהר הבית בראש מגולה? במשנה נאמר שכהן שלא לבוש בכל ארבעת בגדי הכהונה ,או כהן גדול שלא לבוש בכל שמונה בגדיו, ועבד עבודה בבית המקדש - פסל את העבודה. הרמב"ם (כלי המקדש י,ה) פוסק על פי הברייתא המובאת בגמרא: כשם שהמחוסר בגדים חייב מיתה ופוסל העבודה, כך היתר בגדים, כגון שלבש שתי כתנות או שני אבנטים, או כהן הדיוט שלבש בגדי כהן גדול ועבד ה"ז מחלל העבודה וחייב מיתה בידי שמים. והנה המגן אברהם (רפב ס"ק ח) כתב שמה שפסק השולחן ערוך (או"ח ב,ו) שאסור ללכת ארבע אמות בראש מגולה, זהו דווקא ללכת, אבל מותר לשבת או לעמוד בלי כיסוי ראש, והוכיח זאת ממה שנאמר במסכת יומא (כה) לגבי הפייס שהיו עושים בין הכהנים בלשכת הגזית, שהיה הממונה נוטל את המצנפת מראשו של אחד מהם, ויודעים שממנו הפייס מתחיל. ומשמע שמותר לעמוד בגילוי הראש אפילו בהר הבית. אמנם בספר טעם מגדים (סימן ב) דחה ראיה זו, וכתב שייתכן שלכהנים היה כובע קטן תחת המצנפת, וגם כאשר הסיר את המצנפת לא נשאר עם ראש מגולה. אולם הגר"ע יוסף זצ"ל כתב שאין דחיה זו נכונה, שהרי אמרו שם (כד:), שבבגדי קדש היו מפייסין, ואם כן בוודאי שלא היה כובע קטן תחת המצנפת, כי זהו ייתור בגדים, כמו שפסק הרמב"ם (הנ"ל) שאם לבש הכהן שתי כתנות או שני אבנטים ועבד הרי זה חילל וחייב מיתה בידי שמים, לכן לא ייתכן שהיה לכהנים עוד כובע קטן מלבד ארבעת בגדי הכהונה, וכשהסיר את המצנפת אכן עמד בראש מגולה. טז הכהן הגדול אינו אדם פרטי רגיל כהן שנמצא במצב של אנינות (שמת אחד מקרובי משפחתו שהוא חייב להתאבל עליהם, ועדיין לא נקבר) אסור לעבוד בבית המקדש, ואם עבד - חילל את העבודה. אולם כהן גדול חייב להמשיך לעבוד, וכותב רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא כא,י) שאם בשורת המוות מגיעה אליו בשעת עבודה, אסור לו לעזוב את העבודה, ואם עזב, יש בכך משום חילול. הוא מבאר שאצל אדם רגיל יש ניגוד גמור בין עבודת המקדש, שמבטאת את שמחת החיים לבין מצב של אנינות, שקשור למוות, לכן אסור אפילו להקריב קורבן עבור אונן, גם כאשר הוא עצמו לא נמצא בכלל בבית המקדש. כהן גדול, לעומת זאת, אינו אדם פרטי רגיל. בית הדין הגדול של שבעים ואחד - הנציגות הלאומית העליונה - מושחים אותו בשמן המשחה ומסמיכים אותו ללבוש בגדי כהונה גדולה. מכאן ואילך הוא מייצג את האידיאל המוסרי החיובי העליון, שיוגשם על ידי כלל ישראל. משום כך גם את ענייניו הפרטיים הוא רואה מנקודת המבט של הרעיון הלאומי; רעיון האומה איננו מכיר את המוות - "אין ציבור מת" (תמורה טו,ב); והכהן הגדול בעל האישיות הכללית דוחה כל רגש פרטי מפריע. והעיקר - האל שהוא עובד במקדשו, שם ה' הרשום על מצחו - הוא שיעלהו לפסגת רגשות ומחשבות; לאורו תהפוך כל ההוויה על תמורותיה למסילת חיים של שמחת נצח בה'; אין זו מסילה המובילה מן העריסה אל הקבר, מהווייה לאין - אלא זו דרך המוליכה מחיים לחיים, מעולם ועד עולם. העתיד צופן לנו טוב גדול, ואת האופטימיות הזו של כלל ישראל וכלל העולם - מבטא הכהן הגדול בהליכותיו והנהגותיו ואופן חייו. יז למה מיועדים בגדי הכהונה? כהן שעבד בבית המקדש בלי בגדי כהונה - חילל את העבודה ופסל את הקורבן. הרמב"ם (כלי המקדש י,ד) סבור שעשיית בגדי הכהונה היא מצווה: מצות עשה לעשות בגדים אלו ולהיות הכהן עובד בהן שנאמר ועשית בגדי קדש, ואת בניו תקריב והלבשתם כתנות, וכהן גדול ששימש בפחות משמנה בגדים אלו, או כהן הדיוט ששימש בפחות מארבעה בגדים אלו הוא הנקרא מחוסר בגדים ועבודתו פסולה וחייב מיתה בידי שמים כזר ששימש שנאמר וחגרת אותם אבנט והיתה להם כהונה, בזמן שבגדיהם עליהן כהונתן עליהן, אין בגדיהן עליהן אין כהונתם עליהן אלא הרי הם כזרים ונאמר והזר הקרב יומת. לעומת זאת הרמב"ן (בהשגות לספר המצוות מצווה לג) כתב שלדעת בה"ג עשיית בגדי הכהונה היא חלק מההכנה לעבודת המקדש, וכחלק ממצוות העבודה בבית המקדש אינה חשובה מצווה בפני עצמה. לפי הביאור של לב שמח, המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן היא בשאלה: מה מטרת בגדי הכהונה. לדעת הרמב"ם מטרתם אינה רק לצורך העבודה בבית המקדש, כמו שהוא פוסק (בהלכות כלי המקדש ח,יא): "בגדי כהונה מותר ליהנות בהן, לפיכך לובשם ביום עבודתו ואפילו שלא בשעת עבודה", כלומר מטרת הבגדים המיוחדים הללו היא להיות כבוד ותפארת לכוהנים, שיהיו ניכרים כאנשים מיוחדים ונעלים. לעומת זאת לדעת הרמב"ן בגדי הכהונה מיועדים רק לצורך העבודה במקדש. יח משמעות הכבוד והתפארת של בגדי הכהונה השונים בגדי כהונה קרועים, או שיש עליהם כתמי טיט (מטושטשים) - פסולים לעבודה, אבל בגדים ישנים ושחוקים אינם פסולים לגמרי, אלא יש מצווה להשתמש בבגדים חדשים. על פי זה מסביר בעל אור החיים (שמות כח,מ) מדוע נאמר בתורה על בגדי הכהונה שהם "לכבוד ולתפארת". לכאורה היה מספיק לומר "לתפארת", שהוא מושג שכולל גם כבוד, אלא נאמר שהבגדים צריכים להיות מכובדים, דהיינו שלא יהיו קרועים, וזה הכרחי, ונאמר גם שהם צריכים להיות "לתפארת", דהיינו חדשים ולא ישנים, אולם זה אינו מעכב ואינו הכרחי. המשך חכמה מדייק מהפסוק (הנ"ל): "וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתֳּנֹת וְעָשִׂיתָ לָהֶם אַבְנֵטִים וּמִגְבָּעוֹת תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת", שהמילים "לכבוד ולתפארת" מתייחסות רק לאבנט ולמגבעת, ולא לכתונת או למכנסיים. הוא מסביר זאת על פי הדעה (יומא כג,ב) שלעבודה של הרמת הדשן לא צריך הכהן ללבוש את האבנט ואת המגבעת, אלא רק את המכנסיים והכתונת, כי זו עבודה פחותה. לכן אומר הפסוק שלעבודות המכובדות יש לעשות אבנט ומגבעת "לכבוד ולתפארת". תוספות (לעיל יז,ב ד"ה אין) מסבירים שכהן שעבד בלי בגדי כהונה, שנחשב כמו זר וחייב מיתה בידי שמים, זה דווקא אם עבד בלי המכנסיים, ומסביר המשך חכמה (שם) ששלושת בגדי הכהונה האחרים (כתונת, אבנט ומגבעת) מטרתם היא לכבוד, ובלעדיהם אין כבוד, וגם אין זו פחיתות, אולם בלי המכנסיים זהו מצב של פחיתות, לכן ההכרחי ביותר מכל בגדי הכהונה הם המכנסיים שנועדו למנוע בזיון, ורק על חסרונם חייב הכהן מיתה בידי שמים, בנוסף לכך שלושת הבגדים האחרים מוסיפים כבוד ותפארת. יט איזה בגד יותר מכובד: קצר או ישן? בגמרא אומר רב אשי ששמע מהונא בן נתן, שהיה ראש הגולה בזמנו, שפעם נפגש עם מלך פרס, וכאשר המלך ראה שחגורתו עמדה במקום גבוה מדי - המלך הפרסי הוריד לו את האבנט למקום יותר נמוך כדי שיראה נאה, ואמר לו שיהודים צריכים להיראות מכובדים, שהרי אנו "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו). בעניין זה דן בעל הבן איש חי (שו"ת תורה לשמה סימן צט) לגבי אדם שיש לו בגד שבת חדש, אך הוא קצר מעט עליו ואינו כמידתו, ויש לו עוד בגד אחר של שבת שהוא כמידתו ממש אך הוא ישן, איזה מהם עדיף ללבוש לכבוד שבת, כי יש אומרים לו החדש עדיף ואף על פי שהוא קצר מעט ויש אומרים לו הישן עדיף מפני שהוא כמידתו. תשובתו היא שאותו הבגד שהוא כמידתו הוא יותר משובח ומובחר לכבוד שבת ואף על פי שהוא ישן, כי הבגד הקצר הוא גרוע הרבה ואף על פי שהוא חדש. הוכחה לזה הוא מביא מהלכה פסוקה ברמב"ם (בהלכות כלי המקדש ח,ד): בגדי כהונה מצוותן שיהיו חדשים נאים ומשולשים כדרך בגדי הגדולים שנאמר לכבוד ולתפארת, היו ... קצרים פחות ממדתו ... ועבד עבודתו פסולה, היו משוחקין ... ועבד עבודתו כשרה. מכאן מוכח שבגדים קצרים גרועים יותר מישנים, כי בבגדים שחוקים, שהם ישנים, עבודתו כשרה בדיעבד, ובבגדים קצרים העבודה פסולה. ומכאן ברור שוודאי אותו אדם ילבש לכבוד שבת את הבגד הישן שהוא כמידתו ולא את הקצר, כי זה שהוא כמידתו נחשב מכובד יותר. כ מה המשמעות של קידוש ידיים ורגליים? כהן חייב לקדש את ידיו ואת רגליו ממי הכיור לפני שעובד בבית המקדש, כמו שפוסק הרמב"ם (ביאת המקדש ה,א): מצות עשה לקדש כהן העובד ידיו ורגליו ואחר כך יעבוד, שנאמר ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם, וכהן שעבד ולא קידש ידיו ורגליו שחרית חייב מיתה בידי שמים שנאמר ירחצו מים ולא ימותו, ועבודתו פסולה. רש"ר הירש זצ"ל (שמות ל,יח) כתב שמפרטי דיני רחיצה זו מתחוור, כי אין לפרש את טעמה בהקשר של ניקיון ממשי. למשל: הרחיצה עלתה לו לכהן - רק אם נעשתה "בכלי שרת בפנים", אולם "קידש בכלי שרת בחוץ או בכלי חול בפנים או שטבל במי מערה ועבד - עבודתו פסולה", ואילו מטרת הרחיצה הייתה לניקיון לא היה צריך להיות הבדל בין הפרטים הללו. יחד עם זאת מתחוור מדינים אלה, כי רחיצה סמלית זו אין לה את המשמעות של הטבילה במקווה, כי בניגוד גמור לטבילה, הרחיצה חייבת להיעשות בכלי, דהיינו בכלי שרת שהמים מתקדשים בו, ואילו טבילה בכלי אינה כשרה. לכן הוא מסביר שמטרת קידוש הידיים והרגליים של הכוהנים הייתה כדי שהמים ילבישו אותם בקדושת המקדש, כדרך שבגדי הקודש קידשו את שאר חלקי הגוף. כל חלקי הגוף, פרט לידיים ולרגליים, מתקדשים בתכונה הסמלית של הכהונה על - ידי לבישת בגדי הכהונה. רק הידיים והרגליים, שבהן מבצע האדם את עיקר מעשיו ושאיפותיו, אינן מכוסות בגדים, ובמקום זה רחצו אותם הכוהנים במים מתוך הכיור. כא לאיזו מטרה כשרים כל האמצעים ולאיזו לא? לפני שכהן עובד עבודה בבית המקדש הוא חייב לקדש את ידיו ורגליו מן הכיור, ומטרת הקידוש הזה אינה להסיר טומאה או לכלוך, אלא להשפיע תוספת קדושה על הכהן. הרשב"א (שו"ת חלק א סימן קצא) כותב שזה המקור לחיוב ליטול את הידיים כל בוקר מתוך כלי: "אנו צריכין להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו". לעומת זאת הרא"ש (מובא הבית יוסף או"ח סימן ד) סבור שאין צורך להשתמש דווקא בכלי לנטילת שחרית, כי מטרת הנטילה בבוקר היא רק לשם ניקיון. גם הרשב"א מסכים שאילו מטרת הנטילה הייתה רק כדי להסיר את הרוח הרעה ששורה על הידיים לא היה צורך בכלי, כי הצורך בכלי שממנו נוטלים את הידיים הוא רק לתוספת קדושה. נמצא שהעיקרון המוסכם הוא שכדי לקיים "סור מרע", להסיר את הדברים השליליים, כמו לכלוך או טומאה, אין צורך דווקא להשתמש בכלי, ואילו כדי לקיים את "ועשה טוב", כדי להוסיף קדושה יש צורך להשתמש בכלי. מכאן ניתן ללמוד שכאשר נלחמים ברוע, כאשר יש צורך למגר מן העולם דברים לא טובים - כל האמצעים כשרים לכך. לעומת זאת כאשר פועלים כדי להוסיף טוב, כדי להוסיף קדושה וטהרה - חייבים להשתמש לשם כך בכלים הנכונים, כי שימוש בכלים לא נכונים לא יביא לתוצאה הרצויה. כב האם כהן ערל עולה לתורה ראשון? כהן ערל, גם אם לא נימול בגלל סיבה מוצדקת, כגון שהיו לו אחים שמתו מחמת המילה, פסול לעבודה בבית המקדש. נחלקו הפוסקים האם הוא פסול גם לנשיאת כפיים לברכת כהנים. הב"ח (או"ח סימן קכח) סבור שכיוון שנשיאת כפיים דומה לעבודה בבית המקדש, כשם שכהן ערל פסול לעבודה כך הוא פסול לנשיאת כפיים, אולם המגן אברהם (שם ס"ק נד) הקשה עליו ממה שיש כהנים שלמרות שפסולים לעבודה בבית המקדש מותרים לשאת את כפיהם, כמו בעל מום, או מומר, ולדעתו גם כהן ערל יכול לברך את ברכת הכהנים, אפילו אם לא מל במזיד. הגר"מ פיינשטיין זצ"ל (שו"ת אגרות משה או"ח ח"ב סימן לג) מוסיף שלעניין לקרא ערל כהן לתורה - יש לקרותו ראשון, כיון שלכל התורה יהודי ערל הוא יהודי לכל דבר, לכן הוא גם כהן גמור למה שיכול להיות, ויש בו קדושת כהונה שאסור להיטמא למתים ולישא נשים פסולות לכהונה. באופן עקרוני הוא מכריע שיש לקנוס אב שלא מל את בנו יותר מאשר את הבן שלא נימול, כי בזה שהאב לא מל את בנו הוא מראה שהוא כופר במצוות מילה, שהיא מצווה החביבה לכל, ואפילו אלו שהם עבריינים בשאר מצות ואיסורים עדיין עושים אותה בשמחה. לכן אדם כזה פסול למול אחרים וגם אין לקרוא לו לעלות לתורה ולא לכבדו בשאר כיבודים, למרות שאם הוא כהן הוא כשר לנשיאת כפיים. לעומת זאת את הבן שלא נימול יש לקרב, ואם הוא גדל ורוצה לעלות לתורה יש לכבדו ולקרבו ולקרוא לו לעלות לתורה. כג האם צריך לעמוד בזמן ברכת כהנים? כל עבודה שעושה כהן בבית המקדש חייבת להיעשות בעמידה, ופוסק הרמב"ם (ביאת המקדש ה,יז) שכל העובד בישיבה חילל את העבודה ועבודתו פסולה. רש"ר הירש (דברים יח,ה) מסביר שאסור לכהן לעשות שום עבודה בישיבה, כי הישיבה היא תנוחת הגוף של מי שמכנס את כוחותיו בתוך עצמו, לכן כל עבודה שנעשתה בישיבה הרי היא כאילו נעשתה על ידי זר והיא פסולה. רק העמידה מבטאת שכל מעשיו נעשו "בשם ה'" ובפקודתו. נחלקו הפוסקים מה הדין לעניין ברכת כהנים במצב של כהן שאינו יכול לעמוד. לדעת השבות יעקב (סימן א) כהן זקן או חולה שאינו יכול לעמוד יישא כפיו מיושב, כי אין לבטלו מנשיאת כפים, אולם בעל יד אהרן חולק (מובא בבאר היטב סימן קכח ס"ק כה) וכתב שמעומד הוא לעיכובא, וכן הכריע בעל המשנה ברורה. עוד מחלוקת יש לגבי הציבור המתברך מהכהנים. המגן אברהם (שם ס"ק כב) סבור שמותר אף לכתחילה לציבור לשבת בזמן ברכת הכהנים, אולם בעל ספר שם חדש (עמוד היראה סימן טו) כתב, שגם הצבור חייב לעמוד על רגליו, שהרי גם בהר גריזים כל העם היה בעמידה, והוא הדין לברכת כהנים שלמדוה מברכת הר גריזים שתהיה בעמידה. הגר"ע יוסף זצ"ל (שו"ת יחוה דעת חלק ה סימן טו) וכן בעל שו"ת ציץ אליעזר (חלק יד סימן יח) פסקו שלמעשה כל הצבור צריכים לעמוד בעת שהכהנים מברכים את ישראל. ורק חולה או זקן שאינם יכולים לעמוד על רגליהם, רשאים לשבת בשעת ברכת כהנים. כד מה המשמעות של חליצת נעליים? הכוהנים שעובדים בבית המקדש חייבים להיות יחפים, ללא שום חציצה בין רגליהם לבין הרצפה. במדרש (שמות רבה ב,ו) נאמר שטעם הדבר הוא משום שבכל מקום שהשכינה נגלית בו אסור לעמוד בנעילת הסנדל. הרד"ל (בביאורו לפרקי דר' אליעזר פרק מ אות כט) מעיר על כך שכבר כאשר אדם נכנס להר הבית אסור לנעול מנעלים מעור, וכאשר כהנים משמשים בעבודה בבית המקדש הם צריכים להיות יחפים ממש. מה ההסבר של שתי הדרגות הללו: א. מניעה מנעילת נעלי עור. ב. להיות יחף. המלבי"ם (דברים כה,ט) מסביר שנעילת מנעלי עור מורה שהאדם אינו כשאר בעלי החיים שהולכים על הארץ, אלא הוא נעלה מהם. כי בעלי החיים, גם האינטליגנטיים שבהם, פועלים רק על פי האינסטינקט הטבעי, ואילו אדם יכול לפעול על פי שכלו, אפילו נגד טבעו. על פי זה ניתן להבין שכאשר אדם מגיע להר הבית אסור לו לנעול נעלי עור, כדי להורות שבמקום זה עליו לבטל את שכלו ורצונותיו ואת היתרון שיש לו כבן אדם על פני בעלי החיים, ולהיחשב בעיני עצמו כיצור שמושפע וכלל לא משפיע. הכהנים היו צריכים להיות יחפים לגמרי, כלומר: ביטול בדרגה גבוהה יותר, וגם את זה מסביר רש"ר הירש זצ"ל (שמות ג, ה) באופן דומה, שחליצת הנעליים של הכהנים מבטאת התמסרות גמורה לערכיו של המקדש, ביסוס האישיות עליו בלבד, ובצמוד אליו, ורכישת עמידה ומעמד מתוכו. כה האם יש דם בעור? ממה שנאמר (ויקרא ד,ה): "וְלָקַח הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר", לומדת הברייתא שמצוות קבלת הדם אינה נוהגת בדם שיוצא מהעור. לנושא של דם העור מתייחס המהרש"ל (מובא בט"ז יורה דעה סימן כג ס"ק ז) שכותב בשם הרשב"א שלמרות שאם נחתך צוואר בהמה או עוף בסכין ויצא דם בדרך כלל חוששים שמא ניקב הוושט ואז הבהמה או העוף טרפה, אם ידוע שלא נחתך כל עובי העור, אפילו אם יצא דם, אין חשש שמא ניקב הוושט, כי הדם יצא מהעור, ולכן אין צורך להחמיר ולחשוש שיש כאן טרפה. הט"ז (שם) חולק על כך (על פי הבנתו את דברי הרמ"א) וסבור שכיון שיצא דם גם אם לאחר בדיקה נראה שלא נחתך כל עובי העור, צריך לחשוש שמא ניקב נקב דק מאד ונגע בוושט ואינו נראה לנו, והבהמה או העוף טרפה, כי לא ייתכן שהדם בא מהעור, כי בעור אין דם. לכן לדעתו אין להקל בנחתך אפילו מקצת העור ונראה הדם. לכאורה נראה שהמחלוקת בין המהרש"ל לט"ז היא במציאות: האם יש דם או אין דם בעור. אבל זה לא ייתכן, במיוחד לאור הנאמר בגמרא שאכן יש דם בעור. ידוע שבשכבה החיצונית של עור אדם ובהמה (אפידרמיס) אין דם, אבל בשכבות הפנימיות יותר (הדרמיס וההיפודרמיס) יש הרבה כלי דם. ייתכן שאין כלל מחלוקת בין הדעות, אלא ההבדל ביניהם הוא בשם: הט"ז קורא רק לשכבה החיצונית "עור", ואולי לדעתו השכבות הפנימיות של העור נקראות "בשר", ואילו המהרש"ל קורא גם לשכבות הפנימיות "עור". כו מדוע אומרים "על קיר מזבחך"? עיקר הכפרה והריצוי של הקורבנות הוא הגעת הדם למזבח. לכל קורבן יש מקום על המזבח שאליו הדם צריך להגיע, ואם הדם הגיע למקום הלא נכון אז נאמר במשנה שהקורבן פסול, אבל בגמרא לומדים מהפסוק (ויקרא יז,יא): "וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם", שהפסול הוא רק בבשר, שאסור לאכול אותו, אבל הקורבן עצמו מכפר ומרצה עבור הבעלים. גדולי הדורות האחרונים חולקים בשאלה מה דינו של קורבן פסח שדמו הגיע למקום הלא מתאים במזבח. לדעת חתנו של בעל האור שמח (פסולי המוקדשין ב,י) והגראי"ל שטיינמן זצ"ל (ימלא פי תהלתך עיונים בתפילה ביאורי הגדה) מכיוון שקרבן פסח בא בעיקר לאכילה, ומכיוון שקורבן שדמו לא הגיע למקום הראוי אסור באכילה, אין קורבן הפסח נחשב כשר אלא אם כן הגיע דמו על קיר המזבח דווקא, אבל אם הגיע למקום הלא נכון - הקורבן פסול לגמרי. על פי זה מוסבר נוסח הברכה (שאומרים בליל הסדר): "ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים אשר יגיע דמם על קיר מזבחך לרצון", כלומר רק כאשר הדם יגיע לקיר המזבח, שהוא המקום הראוי, יהיה הקורבן כשר. לעומת זאת החזון איש (זבחים ז, ס"ק א) כתב שכיוון שהכלל הרגיל הוא שקורבן שדמו הגיע למקום הלא נכון כשר, גם קורבן הפסח כשר. יתר על כן, הפסח אף מותר באכילה, כיוון שעיקרו מיועד לכך, בשונה מכל הקורבנות שבמצב דומה פסולים לאכילה. כז מדוע המזבח נקרא "קדש קדשים"? נאמר על המזבח (שמות כט, לז): "כָּל הַנֹּגֵעַ בַּמִּזְבֵּחַ יִקְדָּשׁ", כלומר אפילו קרבן שנפסל, שלכתחילה אסור להעלותו על המזבח, אם עלה ונגע במזבח - לא מורידים אותו, כי המזבח מקדש את מה שנוגע בו ומכשיר אותו להקרבה. הרמב"ן (שמות מ,י) כותב שייתכן שמפני כן נקרא המזבח: "קדש קדשים", כי יש מושג של "קדש הקדשים" שמשמעותו היא: המקום המקודש ביותר שבו נמצא הארון, והמזבח אינו בדרגת הקדושה הזו, אבל בגלל שהמזבח הוא דבר קדוש שגם מקדש דברים פסולים אחרים, משום כך הוא נקרא "קדש קדשים". בעניין זה יש הבדל בין המזבח הפנימי למזבח החיצון, כי המזבח הפנימי מקדש אפילו דברים פסולים שאמורים לעלות רק למזבח החיצון, כגון שעלה לו קומץ מנחה, גם אותו הוא מקדש, אף על פי שקומץ מנחה עולה רק על מזבח החיצון, אבל המזבח החיצון אינו מקדש דברים שאינם ראויים לו, ולכן אם עלה עליו קטורת זרה אינו מקדש, כי קטורת ראויה רק למזבח הפנימי. גם אצל צדיקים יש שני סוגים דומים: יש צדיקים שיש להם יכולת להשפיע לטובה על מי שנמנה על חוגם, על בני מקומם, על מי שהולך בדרכם, ומי שסגנונו דומה לסגנונם. ויש צדיקים כלליים שיש להם יכולת להשפיע לטובה גם על מי שנראה רחוק מהם, שלא הולך בדרכם, שלא מבני מקומם ולא מתנהג כמותם ובסגנונם. מכל מקום גם המזבח החיצון נקרא "קדש קדשים", וגם הצדיקים המקומיים השפעתם טובה וחשובה. כח מהי הגדרת "למשחה - לגדולה"? נאמר על מתנות הכהונה (במדבר יח,ח): "לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה", ומכאן למדו חז"ל שהכהנים צריכים לאכול את מתנותיהם באופן של גדולה, כמו שפוסק הרמב"ם (ביכורים ט,כב): ואין הכהנים אוכלין המתנות אלא צלי בחרדל שנאמר למשחה כדרך שאוכלים המלכים. מצאנו מחלוקת בין רבותינו הראשונים בקשר להגדרת הגדולה הזו. רש"י (יומא יד,א ד"ה מי) כותב שאכילה במצב שבו הכהן טרוד בגלל צער, כגון שמתה אשתו, אין זו אכילה בגדולה, כי חלק מהגדרת "למשחה" הוא לאכול בשמחה. לעומת זאת תוספות ישנים (שם ד"ה אטרודי) מקשים עליו שלא מצאנו דרשה כזו בדברי חז"ל (בחולין קלב,ב), אלא רק מה שאמרו לאכול צלי בחרדל. כלומר: לדעת תוספות ישנים הגדרת האכילה באופן של גדולה מתייחסת רק לטיב וטעם המאכל, ואילו לפי רש"י הגדרה זו כוללת גם את סביבת האכילה והאווירה. הגר"א שפירא זצ"ל, שהיה כהן, ולא אהב לדבר בציבור, אמר שכשמזמינים אותו לפדיון הבן ומבקשים ממנו לדבר הוא מסרב, כי מתנות הכהונה ניתנו לכהנים "למשחה", לגדולה, כדרך מלכים. ונראה שכוונתו הייתה כדעת רש"י, שההגדרה של "למשחה" איננה מוגבלת למאכל בלבד, אלא לתנאי הסביבה, והכהן מקבל המתנה הוא כמלך, שעושה כרצונו. כט למי מתאים לומר: "נעשה ונשמע"? בגמרא מופיע הביטוי: "כוף אוזנך ושמע". השם משמואל (פרשת יתרו שנה תרעה (מסביר שבאופן כללי השמיעה לדבר ה' צריכה להיות אף באופן שבו אדם מכריח את עצמו לשמוע, אפילו כשאינו מבין בשכלו ונדמה לו שצריך להיות בהיפוך, הוא כופה את דעתו ורצונו ושומע (אתכפיא). לעומת זאת עשייה נעשית מתוך התלהבות פנימית, שאינו צריך להכין את לבו ולכוף את אזנו לשמוע, אלא עומד תמיד מוכן לעשות, כי אין בו עוד פסולת שיש צורך לכפותה (אתהפכא). לפי זה, הוא מקשה, סדר הדברים הוא שקודם אדם מכריח את עצמו לשמוע, ולאחר מכן כשהפנים את הדברים הוא מבצעם מתוך התלהבות, אם כן מדוע אמרו עם ישראל "נעשה ונשמע", כאשר לכאורה היו צריכים לומר "נשמע ונעשה". הוא מבאר שאכן הסדר "נעשה ונשמע" שייך למלאכים, שמעצמם מתלהבים לעשות את דבר ה' ואין להם יצר הרע, ומכיוון שעבודתם בתכלית האהבה ושיר ודביקות, לאחר העשייה הם כופפים את רצונם ומכניעים את תאוותם הבוערת כרשפי אש לגשת לפנים ממחיצתם, ועל זה נאמר: "וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים". לכן אמרו חז"ל שאחרי שאמרו ישראל "נעשה ונשמע", אמר הקב"ה: מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, שזה איננו לפי סדר אנושי, אך ישראל היו אז באותה המעלה הגדולה שפסקה זוהמתן, בלי שום צד הפסולת הממאן שצריכים לכפותו, לכן הקדימו העשייה לשמיעה, וזהו רז שמלאכי השרת משתמשין בו, שאיננו לפי הסדר האנושי. ל "עירוב מחשבות" בספירת העומר בגמרא מדובר על כהן שחשב שתי מחשבות פסולות לגבי אכילת הקורבן, כגון שחשב לאכול כזית ממנו מחר (חוץ לזמנו) ובחוץ (חוץ למקומו), וזה נקרא "עירוב מחשבות", כלומר ששתי המחשבות ביחד פוסלות את הקורבן. מכאן הביא ראיה בעל משנה שכיר (מועדים ספירת העומר) לגבי מה שנשאל על אדם שטעה בספירת העומר, שביום העשירי ספר: היום תשעה ימים שהם שבוע אחד ושלשה ימים לעומר, ולא נזכר מטעותו עד ליל י"א, ושאל אם יכול לספור שאר הספירות בברכה. בתשובתו הוא כותב שלכאורה לפי שיטת ה"אבי העזרי" המובא בטור [בסי' תפ"ט], שמשבוע ראשון ואילך אין צורך לספור את הימים, אלא רק: היום שבוע אחד ויום אחד לעומר, וכן בימים הבאים (ויש מהאחרונים שפסקו כמותו בדיעבד), אם כן גם כאן כיון שאמר: "שבוע אחד ושלשה ימים", יצא בדיעבד. אולם כאן כיוון שהזכיר מתחלה תשעה ימי,ם אולי אפילו בדיעבד לא יצא, כי יש כאן עירוב ספירות של תשע ועשר, כמו עירוב המחשבות לגבי קורבן. בנוסף לכך הוא טוען שכיון שאמר שני מספרים סותרים, תשע ועשר, על כרחך לא הייתה לו כונה בשעת הספירה לדעת את מספר הימים, ואם כן פשוט שלא יצא ידי חובה, כמו שכתב המגן אברהם (סק"ב) לגבי מי שספר בלשון שאינו מבין, שאינו יוצא ידי חובה. לא מה דומה ל"ויקץ כישן הפיגול"? מחשבת פיגול היא מחשבה על אכילה של כזית מהקורבן מחוץ לזמנו. אם הייתה מחשבה על אכילה של חצי כזית מחוץ לזמנו וחצי כזית מחוץ למקומו - אין זה פיגול, אבל אם לאחר מכן הייתה מחשבה נוספת על חצי כזית מחוץ לזמנו, חצי כזית זה מצטרף לחצי כזית הראשון, כמו העיקרון של "מצא מין את מינו וניעור". על זה אמר רבא: "ויקץ כישן הפיגול", כלומר: החצי כזית הראשון היה חסר משמעות, כמו ישן, עד שבא חצי הכזית האחרון והעיר אותו והצטרף איתו לכזית. ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק בראשית קונטרס עת האוכל בעניני האכילה) כותב שבדומה לזה, על ידי מאכל אחד וסעודה אחת בשבוע (או סעודת שבת) שאדם אוכל בכוונה הראויה, לכבוד שמים ולהעלות כוחות נפש הבהמית לה' יתברך, מתעלים כל המאכלים והסעודות האחרות שלו. בדומה לזה אמרו חכמי האמת לגבי התפילה, שעל ידי תפילה אחת בכוונה הראויה, מעלה אדם את כל התפילות הפסולות של כל השנה. הוא מוסיף שתפילה וגם אכילה הן סוג של עבודת הקרבנות (וגדולה מעלת האכילה כשהיא על טהרת קודש מן התפילה), כי באמת לאמיתו כל האכילות של יהודי הן דוגמת הקרבנות, אלא שכאשר הוא אוכל באופן שלא מבוררת לו כוונת האכילה בלבו ומוחו, הוא דומה לאדם שישן, כפי שמבואר בתניא (פרק יט) שכאשר אדם חוטא, ופועל על פי הנפש הבהמית, באותו זמן הנפש האלוקית שבו היא בבחינת ישנה. וכאשר מגיע זמן שבו אותו אדם אוכל או מתפלל בכוונה הראויה, אז כביכול מתעוררת נפשו האלוקית, ומצטרפת אכילה או תפילה זו לכל האכילות או התפילות שעד אז היו בבחינת שינה. לב מתי פעולה של דין היא חסד? מתוך ארבע העבודות העיקריות שיש בקורבן בהמה: שחיטה, קבלת הדם, הולכת הדם וזריקת הדם, השחיטה לא צריכה להיעשות על ידי כהן, ורק מקבלת הדם ואילך מצוות כהונה. לפי הקבלה כהנים שייכים למידת החסד, ועל פי זה מסביר הריקאנטי (שמות כט,ב) שכיוון שפעולת השחיטה היא פעולה של מידת הדין, לכן אמרו רז"ל בספר הזוהר (ח"ג קכד,א) כי הכהנים היו נמנעים מלשחוט שלא לעשות הפך מדתם, הוא מוסיף שבתורה מצאנו שנאמר (ויקרא א,ד-ה): "וסמך ושחט", כלומר שהשחיטה מתבצעת סמוך לסמיכה שעושה בעל הקורבן, ומשמע שהוא זה ששוחט את הקורבן. אך הוא מוסיף שקשה לו קצת שהרי במסכת יומא (כה,א) מצינו שהיו הכהנים מפייסים מי שוחט ומי זורק, ומשם משמע שהם היו שוחטים. ביישוב הסתירה הוא כותב שאולי יש לחלק בין קרבן צבור לקרבן יחיד, כלומר שקורבן יחיד לא נשחט על ידי כהנים, ורק קורבן ציבור נשחט על ידם. נראה שכוונתו היא שכאשר הכהנים שוחטים קורבן ציבור הם עושים זאת כנציגי הציבור כולו, וכאשר אדם מבטל את עצמו כלפי הכלל - אז כל פעולה שהוא פועל היא פעולה של חסד. גם כאשר מדובר בפעולה שאצל אדם פרטי נחשבת כפעולה של דין, כאשר עושים זאת למען הכלל ללא שום פניות פרטיות - הכל נחשב לחסד, לכן גם הכהנים, שמידתם היא מידת החסד, מתאימים לבצע פעולות של דין לטובת כלל הציבור. לג "סמיכה" היא פעולת נתינה וקבלה תכף לפני שחיטת הקורבן צריכים הבעלים לסמוך את ידיהם על ראשו. בעל הכתב והקבלה (ויקרא א,ד) מסביר שלא נאמר בתורה: "והניח ידו" או "ושם ידו", אלא: "וסמך", שהוא לשון המשמש לחלושים ולנופלים שהם נשענים בכל כחם על עוזריהם, כמו המטה שהאדם נשען עליו בכל כחו, שעליו נאמר (מלכים ב יח,כא): "אֲשֶׁר יִסָּמֵךְ אִישׁ עָלָיו", ומכאן למדנו שהסמיכה על הקרבן היא בכח הסומך, כמו שאמרו בגמרא: "כל הסומך ראשו ורובו מכניס בכל כחו". רש"ר הירש זצ"ל (שם) מרחיב ומוסיף להגדיר את מושג הסמיכה, על פי מה שמצאנו במינוי הלויים: "וסמכו בני - ישראל את - ידיהם על - הלוים" (במדבר ח, י); במינוי יהושע: "וסמכת את - ידך עליו" (שם כז, יח), "ויסמך את - ידו עליו ויצוהו" (שם כג), "ויהושע בן - נון מלא רוח חכמה כי - סמך משה את ידיו עליו" (דברים לד, ט); הוא מסביר שהצד השווה בסמיכת הידיים על הלויים ועל יהושע הוא ברור. בשניהם הסומך מעניק סמכות לאחר, וסמכות זו קשורה קשר מהותי לאישיות הסומך. העדה מסמיכה את הלויים למלא את מקומם בעבודת המקדש. משה ממנה את יהושע להנהיג את העם אחריו. הסמיכה מאחדת אפוא שני יסודות: הענקה מזה וזכיה מזה. כי המעניק סמכות זוכה בבא - כוח, - וכך הוא מוסיף על כוחו מבחינת מקום או זמן. חובת העדה מתמלאת בעבודת הלויים, ואילו העדה עצמה פטורה מעבודה. חיי משה ופעולתו נמשכים והולכים ביהושע. נמצאת אומר: יד הסומך היא חובתו וסמכותו לפעול; "יד" זו ניתנת למוסמך, - והיא עצמה זוכה בו למשענת. אותו רעיון קיים גם בסמיכה על קורבן, כלומר: הסומך מעניק סמכות לקורבן ומקבל ממנו כפרה. לד תמיד אפשר לתקן בגמרא מדובר על מצב שבו כהן כשר קיבל את הדם ונתן אותו לאדם שפסול לעבודה, שאז צריך האדם הפסול להחזיר אותו לכהן הכשר כדי שישלים את העבודה, ועל כך יש לשאול: מדוע הדם לא נפסל? הרי בדרך כלל דבר שהיה ראוי וחל בו דיחוי - נדחה לעולם, וכאן כאשר הדם היה אצל הפסול, לכאורה הוא נדחה. רב אשי מסביר שלא חל דיחוי על דבר שבכל רגע נתון בידו של האדם לתקן, וכאן בכל רגע יכול הפסול להחזיר את הדם לכהן הכשר, ובכך לתקן את המצב. על פי עיקרון זה ביאר בדרשות מהר"ם בנעט (דרוש כח) את הפסוק בפרשת ניצבים ( דברים ל,יא): "כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא", ופירש הרמב"ן שהמצווה הזו היא מצות התשובה, ולכאורה קשה מדוע צריך הפסוק לומר: "לא נפלאת היא ממך", וכי היה עולה על הדעת שנפלאת היא? אלא, האדם יש לו דין קרבן, וקרבן שהיה ראוי להקרבה ונדחה מסיבה כל שהיא נשאר פסול ואינו חוזר ונראה. ולפי זה לכאורה אם אדם חטא לא תועיל לו התשובה, אבל מכיוון שבדבר שבידו לתקן לא חל הכלל הזה, לכן אומר הפסוק: "לא נפלאת היא ממך כי קרוב אליך הדבר", חטא הוא דבר שבידו לתקן, כי דלתי התשובה לעולם לא ננעלו, ואז חוזר ונראה. כל הבא להיטהר מסייעים לו, וכאשר אדם פותח פתח כפתחו של מחט ורק מתחיל לרצות להתקרב מובטח לו סיוע מן השמים, לכן זה באמת בידו לתקן, לכן אמר דוד המלך ע"ה: "ה' אורי וישעי", שהקב"ה רק מסייע לי לגמור את התשובה ואני עושה רק את ההתחלה, לכך "ממי אירא", הדבר בידי לתקן, ומועילה התשובה. לה מה ההבדל בין זריזות לפזיזות? הכהנים בבית המקדש עשו את עבודתם בזריזות, ומכאן הבין רבי יהודה שהם קיבלו את הדם של כל קורבנות הפסח, אבל ייתכן שאחד הכלים נפל והדם שהיה בו נשפך על הרצפה. בעל הספר עלי תמר (שקלים ד,ב) כותב שהזריזות והמהירות בעבודות בית המקדש הייתה הכרחית, שכן ברגלים ובזמנים ידועים שהיו הקורבנות מרובים היה תנאי מוקדם לעשות העבודה בזריזות ובמהירות כדי שיספיקו לגמור הקרבת הקורבנות כולם. הוא מוסיף שחלק מהלימוד לכהנים הצעירים היה גם הלימוד בהרגל העבודה בזריזות ובמהירות, לכן זהו דבר ידוע ש"כהנים זריזים הם", כי החינוך והלימוד היה שיעשו את העבודה בזריזות ובמהירות. יש מקורות שמהם נראה שהפירוש של "זריזות" הכהנים הוא זהירות, ובעניין זה הוא כותב שהשם "זריזין" כולל גם "זהירין", שלא יתכן להיות זריז אם לא היה זהיר מקודם לעמוד על כל חלקי הדבר וההלכה, כדי שכשתבוא הלכה או המעשה לידו יוכל לקיימו בזריזות ולא יכשל. אבל מי שלא עמד על הדבר לפני זה בזהירות רבה, מדת הזריזות היא מגונה, שכן אינה זריזות אלא פזיזות. שכן אפשר מאוד שיכשל מתוך המהירות והזריזות, ולפיכך זריזות וזהירות מהוות חטיבה אחת, והזריז המשובח הוא כשקדמה זהירות לזריזות. לו מה ההבדלים בין קורבן תודה לקורבן שלמים? קורבן תודה הוא סוג של קורבן שלמים, אלא שיש כמה הבדלים בפרטי ההלכות ביניהם. האברבנאל (הקדמה לויקרא) מסביר שמטרת קורבן התודה היא לתת הודאה לשם יתברך על מה שגמלם כרחמיו וכרוב חסדיו ועל הטובה שהיטיב עמהם, אם בירושת הארץ ונחלתה ואם בשאר הנסים, ועל זה נאמר: "אם על תודה יקריבנו". קורבן שלמים שבא בנדר ונדבה עניינו תפלה לשם שיחנם ויברכם בתבואותיהם וענייניהם בעתיד, ויריק עליהם ברכה עד בלי די. כלומר: קורבן תודה בא כהודאה על העבר וקורבן שלמים בא כתפלה על העתיד. הוא מוסיף לבאר שני הבדלים נוספים בין תודה לשלמים שקשורים לזה: בקורבן שלמים אין חמץ, ואילו לקורבן תודה נלווים גם לחמי חמץ. הבדל זה נובע מההבדל בין קורבן שבא להודות על העבר, לבין קורבן שבא כתפילה על העתיד. כאשר מודים על העבר ראוי להוסיף באכילה של לחמי חמץ ובשמחה, מה שאין כן בשלמי הנדרים שבאים על העתיד, כמו שבחג הסכות, שבא בזמן האסיף, נאמר: "ושמחת בכל הטוב", ואז אוכלים חמץ, לפי שהשמחה היא על העבר, אולם לא נאמר כן בחג הפסח, ובו אסור לאכול חמץ, לפי שבו לב האדם תלוי ועומד בספק על מה שיהיה בתבואתו לעתיד. הבדל נוסף הוא בזמן האכילה: קורבן תודה, שבא על העבר, נאכל ליום ולילה אחת, ואילו שלמים, שבא על העתיד, נאכל לשני ימים ולילה אחד. זהו לפי שהמתפלל על העתיד מאריך בתפלתו יותר מהמהלל ומשבח על העבר. לז איזו מסורת שומרת על התורה שבכתב? כל מילה בתורה כתובה באופן מדויק, ויש מילים שבמקום אחד כתובות בכתיב מלא ובמקום אחר בכתיב חסר, ומכך לומדים הלכות, כמו לגבי מספר הדפנות בסוכה או מספר מתנות הדם על קרנות המזבח. הכתיב המלא או החסר של כל מילה עובר במסורת מדור לדור, ועל זה אומר רבי עקיבא (אבות ג,יג): "מסורת סייג לתורה", ומסביר הרשב"ץ (מגן אבות) שהמסורת היא סייג וגדר כדי לשמור שלא יכנס בהם האדם לשנותם ולבטלם, כמו שהאדם עושה סייג לכרמו שלא ינהגו בו עוברים ושבים מנהג הפקר, והוא מלשון 'סוגה בשושנים' (שיר השירים ז,ג). כי המסורת שמסרו לנו חכמים בכתיב מלא וחסר, שומרת על התורה שבכתב, והרבה דינים מהתלמוד יוצאים על פי המסורת. למסורת של אופן הכתיבה יש חשיבות גם לעניין קיום המצווה התרי"ג מתריג המצוות, שהיא מצוות כתיבת ספר תורה, ובעניין זה כתב בשו"ת שאגת אריה (סימן לה): ויכולני לפטור ממצות כתיבת ספר תורה בזמן הזה, משום דאפילו בימי האמוראים לא היו בקיאין בחסרות ויתרות, ...והרי ספר תורה שחסר או יתר אפילו אות אחת פסול, אם כן אין בידינו לקיים מצווה זו. אולם הרבה אחרונים חולקים על כך, וכתב בגידולי הקדש (סימן ער), שמה שאמרו שאנו לא בקיאים בחסרות ויתרות היינו שמתוך ספרי התורה שלנו אין אנו יכולים לעמוד איך ספרו הראשונים את אותיות התורה, אבל אנו כותבים ספרי תורה שלנו, כרוב הספרים המדויקים, ויוצאים ידי מצוות כתיבת ספר תורה, שהרי הולכים אחר הרוב (כמו שכתב הרמ"ה בהקדמת ספרו מסורת סייג לתורה). לח מדוע בן אדם לא מסוגל לסלוח? קורבן גורם לכפרה וסליחה, ובגמרא נאמר שמשמעותם שווה, ונראה שהכוונה היא באופן כללי, אולם כאשר מדקדקים בדבר, כותב המלבי"ם (פרשת ויקרא אות רעז) שיש לשונות שונים למחילת העוון, וכל לשון הוא בעל משמעות שונה מחברו: ה' יסלח לה. ונכפר להם הדם. כי לא ישא לפשעכם. ונקה האיש מעון. עובר על פשע, העברתי מעליך עוניך, תם עונך. נרצה עונה. עונותי מחה. יכבוש עונותינו. כבסני מעוני ומחטאתי טהרני. וכיוצא בו. באופן כללי הוא מסביר שהפעל "סלח", הוא ייחודי, כי משמעותו היא שמעביר העוון מן המציאות לגמרי כאילו לא היה במציאות כלל. למשל, כשאומר "העברתי מעליך עוונך" יש לעון מציאות, רק שמעבירו מן האדם. כשאומר "נושא עוון", העוון נמצא רק ה' נושאהו וסובלו. וכן "כובש עוון". וכשאמר "תם עוונך", אף על פי שעכשיו העוון לא קיים, היה העוון על כל פנים קיים במציאות בעבר. אבל העוון שנסלח לא היה בעולם כלל. לכן הפעל סליחה מופיע רק אצל ה', לא מאדם לאדם. כי האדם הגם שעובר על פשע ונושא פשע, לא יוכל לסלוח. כי אין בכוחו לגרום לדבר שהיה במציאות להיחשב כאלו לא היה כלל. וזה גם ההבדל בין כפרה וסליחה, כי המושג "כפרה" מציין את הכופר והמחיר שלוקח בעד החטא. או הניקיון והקינוח, אבל הסליחה נקשרת עם הסולח עצמו שהוא ה', כמו שכתוב: "כי עמך הסליחה". לט מה מסמלות זריקת הדם ושפיכת השיריים? כל מתנות הדם על המזבח, שהן הפעולות העיקריות של הכפרה, מסתיימות בשפיכת שיריים ליסוד: הדם הנשאר בכלי השרת נשפך אל יסוד המזבח. יש הבדל בין שפיכה לזריקה: בזריקה הכהן עומד רחוק מן המזבח; ואילו בשפיכה הוא עומד בצד היסוד ושופך אליו את הדם. רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא א,ה) מסביר את ההבדל שבין שפיכת שיירי הדם, שהיא פעולה שלא מעכבת את הכפרה ולא הכרחית, לבין נתינה וזריקה שבאמצעותן מתבצעת עיקר הכפרה. זריקה ונתינה מסמלות התמסרות אל מטרה המיוצגת במזבח; ואילו שפיכה אל היסוד איננה מסמלת פעילות, אלא תכונה המצויה בנפש המקריב. זריקה ונתינה מבטאות מעשים הנדרשים מן הנפש ואילו שפיכה מצביעה על היסוד, שהנפש כולה מושרשת בו. היא מושרשת לפני ה' - ביסוד התורה או ביסוד האור הרוחני המוקרן מהתורה (לכן שפיכת השיריים נעשית במערב או בדרום, שהם הצדדים המתאימים לתורה). שפיכת שיריים היא התוצאה הנובעת מנתינת הדם על המזבח. לאחר נתינת הדם שוב אין זוכרים לאדם את מעשי העבר; שהרי כבר קיבל על עצמו את הפעילות הדרושה להתקדמות ודביקות בטוב; מכאן ואילך מובטח לו, ש"כל הדם" - הנפש כולה המיוצגת בקרבן, תהא מושרשת ביסוד התורה לפני ה'. ואולי מותר לומר: שפיכת כל הדם אל היסוד היא הניגוד של "הִכָּרת הנפש מעמיה". פירוש "הִכָּרת" הוא כמשמעו: להיות נגדע מן היסוד, שהנפש מושרשת בו בעמיה, בישראל, לפני ה'. רוב המתכפרים עברו עבירות שזדונן בכרת. מתוך רשלנות וקלות דעת עלולה הנפש להיכרת מיסודה בקרב עמיה לפני ה'; בנתינת הנפש על המזבח היא מקבלת על עצמה למלא את חובתה בנאמנות; מכאן ואילך, בשפיכת השיריים, תשוב הנפש להיות מושרשת ביסוד. מ מה משמעות המספר שבע? יש קורבנות שצריך להזות מדמם שבע פעמים. למספר שבע יש חשיבות בהרבה עניינים, וכותב האבן עזרא בפירושו למה שאמר בלעם לבלק (במדבר כג,א): "בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים": יש סודות עמוקים לא יבינום כי אם מתי מספר, ושביעי בימים, ובחדשים, ובשנים, ושבעה כבשי העולה, ושבע הזאות, גם אמר השם לאיוב קחו לכם שבעה פרים ושבעה אילים (איוב מב, ח). ובתת שלם לשלם אז תתחדש רוח בינה, והמשכיל יבין. כפי המקובל, מתוך עשר הספירות הידועות בתורת הקבלה, בשלוש הראשונות אין שייכות לבני אדם, כי הן גבוהות מאיתנו ומעבר ליכולת השגתנו. נאמר בספר יצירה (פרק ו): "וכיוון שצפה אברהם אבינו ע"ה והביט וראה וחקר והבין וחקק וחצב וצרף... אז נגלה עליו אדון הכל ברוך הוא...", וכתב הגר"א שם בביאורו שכתובות שם שבע לשונות של התבוננות במעשי השם יתברך, וביאר שאברהם אבינו יכול היה להתבונן בהנהגת הקב"ה בשבע הספירות התחתונות, אבל בספירות העליונות אסור להתבונן ולהעמיק. המהר"ל מפראג (דרוש נאה לשבת תשובה) מסביר שהמספר שבע מבטא את הטבע הגשמי של העולם, לכן יש בשבוע שבעה ימים שהם כנגד שבעת ימי בראשית שברא הקדוש ברוך הוא את הטבע הגשמי, והמספר שמונה הוא מעל הטבע, לכן כל ההזאות שהיו ביום הכפורים לפני ולפנים היו שמונה: אחת למעלה ושבע למטה. כי האחת למעלה היא כנגד המדרגה שהיא מעל הטבע, שהיא למעלה, ושבע למטה הם כנגד הטבע. מא כגודל החשיבות כך גודל האחריות בקורבן חטאת של הציבור התורה מקצרת ולא מפרטת כמו בקורבן החטאת של הכהן הגדול, ועל זה אמרו: "משל למלך בשר ודם שזעם על אוהבו, ומיעט בסרחונו מפני חיבתו". כלומר: מעלת הכלל גדולה וחשובה ממעלת הפרט, ואפילו כאשר מדובר בפרט חשוב, כמו הכהן הגדול. וכגודל חשיבות וקדושת הכלל כך גודל האחריות שיש לכלל יותר מאשר לפרט, לכן כאשר התורה מתייחסת לחטא של פרט אחד הפרוכת נקראת "פרוכת הקדש", כי עדיין קדושתה עליה, אבל כאשר מדובר בחטא ציבורי אז הפרוכת לא נקראת "פרוכת הקדש" אלא "הפרכת" סתם, כי חטא הציבור גורם לזה שכביכול הקדושה בטלה ממנה. (על פי זה מתורצת קושיית המהרש"א) על פי זה הסביר בספר ברית שלום (פרשת שמיני) את ההבדל בנוסח הווידוי של הכהן הגדול ביום הכפורים, שכאשר התוודה על חטאי הכהנים אמר: "כפר נא וכו' שחטאתי אני וביתי בני אהרן עם קדשך וכו'", ואילו על חטא הכלל היה אומר: "כפר נא וכו' שחטאו לפניך עמך בית ישראל וכו'", ולא הזכיר "עם קדושיך", זהו משום שלגבי בני אהרן, שאינם כלל ישראל, אף אם חטאו לא בטלה הקדושה, לכך אמר "בני אהרן עם קדשיך", מה שאין כן בווידוי על חטאי כלל ישראל שבעקבות חטאם כביכול הקדושה בטילה, ובשעת הווידוי עדיין לא התכפר להם עד שהלבין לשון של זהורית, לכך אמר "עמך בית ישראל", ולא אמר "עם קדשך". מב מדוע רק התמיד נקרא "קרבני"? תוספות (ד"ה הקומץ, בהמשך דבריהם בדף מג,א) כותבים שיש הבדל עקרוני בין קומץ מנחה הקרב על המזבח, שנחשב "לחמו של מזבח", לבין דם הנזרק על המזבח שלא נחשב "לחמו של מזבח". כך מדייק גם הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר) מפירוש רש"י לפסוק (במדבר כח,ב): "אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי": "קרבני" זה הדם, "לחמי" אלו אימורין, שהם נשרפים על המזבח, ומשמע שהדם לא נקרא "לחמי", מפני שאינו נשרף באש על המזבח, אלא נזרק על קיר המזבח מבחוץ. בקשר לפסוק הזה הוא מביא את מה שכתוב בפירוש דובר שלום (מובא בסידור אוצר התפילות) שרק בקרבן התמיד נאמר: "קרבני", ובכל הקרבנות האחרים נאמר רק "קרבנכם" או "קרבנו", לפי שכל הקרבנות באים על פי מעשה האדם ותחבולותיו, לכפר על חטאו, או לתודה על מה שגמל אותו הקב"ה, נמצא שהם מתייחסים לאדם, לכן מכונים המה לכינוי האדם: "קרבנו", אך קרבן התמיד הבא להשפיע שפע עליון לעולם, כמבואר בספרי אמת, לכן מתייחס הקרבן לה', זהו "קרבני" להשפיע על ידם. עכ"ל. והקשה הגראי"ל שטיינמן זצ"ל ממה שנאמר במדרש (במדבר רבה כא,כא) שקרבן התמיד גם היה מכפר, ולא לן אדם בירושלים ובידו עוון, כי תמיד של שחר מכפר על עבירות הלילה ושל בין הערבים מכפר על עבירות היום. והסביר שמכל מקום קורבן התמיד לא היה בגדר מכפר כמו שאר קרבנות, ונראה שכוונתו היא שזו לא הייתה עיקר מטרתו, כי עיקר מטרתו הייתה להשפיע שפע מלמעלה למטה, ולעומת זאת מטרת הקורבנות האחרים היא לצורך האדם. מג איזו תפילה פסולה מתקבלת? יש דברים פסולים, שנפסלו לקורבן עוד לפני שהקדישו אותם, שאסור להעלותם למזבח, ואם עלו צריך להוריד אותם. יש דברים שנפסלו כאשר היו כבר מוקדשים, שלכתחילה אסור להקריב על המזבח, אבל אם קרה שעלו למזבח - המזבח מקדש אותם ולא מורידים אותם. אם קרה שהם ירדו מהמזבח לא מעלים אותם שוב, אלא אם כן משלה בהם אש המזבח, ואז הם כבר נחשבים "לחמו של מזבח" ומעלים אותם שוב. בעל הנודע ביהודה (דרושי הצל"ח דרוש ו) אמר שכיוון שתפילה היא במקום קורבן, אדם שמתפלל ולבו בל עמו הוא כמו מחשב מחשבת חוץ בקרבן, והוא פסולי המוקדשין. כשאדם מתפלל בבית הכנסת, שהוא מקום קדוש, אף אם באה במחשבתו איזו מחשבת חוץ - נקרא "פסולו בקודש", והקודש מקבלו, אבל כשמתפלל חוץ לבית הכנסת אין פסולו בקודש ואין הקודש מקבלו. על פי דרכו אפשר לומר שמי שהתפלל בלי כוונה, כל זמן שנמצא בבית הכנסת, שהוא מקום קדוש, הקודש מקבלו, אבל אם יצא באמצע התפילה מבית הכנסת הוא דומה לקורבן פסול שירד מהמזבח - ששוב אין מעלים אותו. אמנם אם כאשר התפלל הצליח לכוון את לבו לפחות בחלק מהתפילה, אז הוא דומה לקורבן פסול שמשלה בו אש המזבח, וקורבן כזה, גם אם ירד מהמזבח - מעלים אותו שוב, כיוון שנעשה לחמו של מזבח, וכך גם תפילה כזו שאדם התפלל בבית הכנסת וכיוון את לבו בה (או אפילו בחלקה), היא תפילה שמתקבלת בכל מצב. מד מי יבנה את בית המקדש? רבי אלעזר אומר משמו של רבי יוסי הלכה מהלכות המקדש ובהמשך פוסק רבה בר אבוה משמו של רב כמותו. על כך תמה רבא: "הלכתא למשיחא?", מה יש לפסוק הלכה בדבר שאינו מעשי כיום? תוספות (מה,א ד"ה הלכתא) מקשים ממה שבמסכת מנחות (נב,ב) פוסק רבי יוחנן הלכה מהלכות המקדש, ושם לא תמהים עליו "הלכתא למשיחא"? ביישוב קושיית תוספות כתב הרה"ג ישכר דוד קלויזנר שליט"א (מובא בדף על הדף מנחות נב,ב) על פי מה שכתב האדמו"ר מוהרמ"מ מלובאויטש זצ"ל (בלקוטי שיחות חלק כ"ז ע' 204 הערה 96) שהייתה מחלוקת מי יבנה את בית המקדש. הרמב"ם כתב (בהל' מלכים פי"א) שהמשיח יבנה את המקדש: "הוא דעת ר' אליעזר בויקרא רבה [פ"ט, ו'] ובמדבר רבה [פי"ג, ב]" אולם היו שחלקו עליו ולא סברו שבניין בית המקדש יהיה דווקא על ידי המשיח. על פי זה הוא הסביר את המסופר במדרש (רבה פרשת תולדות) שבימי ר' יהושע בן חנניה רצו לבנות את בית המקדש בלא משיח - כי זה שמשיח דווקא יבנהו הוא חידוש התלמיד הוותיק - ר' אליעזר, שהיה לאחר זמן ר' יהושע בן חנניה. זהו גם ההבדל בית שתי המימרות: במסכת זבחים ההלכה נאמרה על ידי רבי אלעזר, שהוא זה שחידש שדווקא המשיח יבנה את בית המקדש, לכן התפלאו על מי שאמר שהלכה כמותו: "הלכתא למשיחא", אולם במסכת מנחות מדובר על דורות קדומים יותר, שם רבי יוחנן אמר את ההלכה, ואז היה מקובל שמותר לבנות את בית המקדש גם בלי המשיח, לכן לא היה שייך להקשות עליו "הלכתא למשיחא". מה מה ההבדל הבסיסי בין ישראל לעמים? יש כמה עניינים שלא נוהגים בקורבן שהוקדש על ידי גוי, וזה נלמד ממה שכתוב "בני ישראל", שממעט גויים. המלבי"ם (פרשת ויקרא אות ז) מסביר שיש פרשיות רבות בתורה שכתוב בהן רק "וידבר ה' אל משה", ולא כתוב "דבר אל בני ישראל", ולפי זה יש לשאול מדוע יש פרשיות רבות אחרות שהאריך בהן, וכתב: "דבר אל בני ישראל". חז"ל בספרא (קדושים פרשה יו"ד משנה א) כבר אמרו: ואל בני ישראל תדבר. אמור אל בני ישראל, דבר אל בני ישראל, צו את בני ישראל, ואתה תצוה את בני ישראל, ר' יוסי אומר דברה תורה כלשון בני אדם בלשונות הרבה וכולם צריכים להידרש. לפעמים לומדים מ"בני ישראל" למעט גרים או נשים, אבל זו אינה דרשה מוכרחת תמיד, אולם יש דבר ברור ויציב שבכל מקום שנאמר בתורה "בני ישראל", הגויים מוצאים מכלל בני ישראל, וימעטם תמיד בכל מקום שכתוב כן. יש בתורה ובהלכה במצוות מסוימות הבדלים בין יהודים לגויים, שנראים לכאורה הבדלים חיצוניים. מרן הרב קוק זצ"ל כתב (אורות עמוד קנה) שהבדלים חיצוניים אלו מבטאים את השוני הבסיסי הקיים בתוכן הפנימי הנשמתי, ביסוד הנפשי, בין ישראל לעמים. האומה הישראלית היא אומה שביסודה הפנימי רוצה בתיקון כל העולם, היא האומה היחידה שהאוניברסליות הגמורה טמונה בעומק נשמתה. כל האומות האחרות פועלות רק לטובת עצמן, ורק האומה הישראלית פועלת לטובת האנושות כולה. מכאן נובעים הרבה הבדלים בין ישראל לעמים. מו איזו נחת רוח יש בשבת? הקורבנות מעלים "ריח ניחוח", ומפרש רש"י (ד"ה הנחת רוח) שיש נחת רוח לפני הקב"ה שאמר ונעשה רצונו. ר' צדוק הכהן מלובלין זצ"ל (פרי צדיק פרשת אחרי מות) מסביר שיש נחת רוח לקב"ה ממנוחת ישראל ביום השבת יותר מאשר בליל שבת, כי ביום, ה' יתברך מכניס את הקדושה מצדו, ואז יש לו נחת רוח בעולמו, שהרי היום הוא זמן מלאכה כמו שנאמר (תהלים קד,כג): "יצא אדם לפעלו", והיהודי מניח את כל עסקיו לכבוד שמים, והאכילה של סעודת השבת היא כמו אכילת קורבנות, שהוא ריח ניחוח, שאמר ונעשה רצונו. לכן נאמר בגמרא (פסחים קה,א) שכבוד יום השבת עדיף על כבוד הלילה, לכן אם יש לו דבר חשוב לענג את השבת צריך להניח אותו לסעודת היום כי צריך לכבד את היום יותר מאת הלילה. מאידך גיסא מדברי הזוהר הקדוש (ח"ב פח,א) משמע שהעיקר הוא סעודת הלילה (וכבר עמד על זה המגן אברהם באורח חיים סימן רעא ס"ק ד) ומסיק ר' צדוק שאלו ואלו דברי אלקים חיים ואין מחלוקת בין המקורות, כי יש הבדל בין מה שנעשה מצד האדם, דהיינו הקדושה שמכניס היהודי, שבאה מצד כנסת ישראל, לבין הקדושה שבאה מלמעלה מה' יתברך. ביום, הקדושה באה מלמעלה, לכן כבוד יום עדיף, אבל בלילה הוא עיקר ההכנה מצד כנסת ישראל, ואז מקיימים את המצווה: "זכור את יום השבת לקדשו", זוכרהו על היין בכניסתו, כמו שאמרו בגמרא (פסחים קו,א), ואז היא המצווה מן התורה לקדשו, ומבחינה זו יש עדיפות לסעודת הלילה, וצריך לסדר את השולחן בלילה עם לחם ומזון. מז מה עושה היצר הרע לצדיקים? קודשי קודשים שחיטתם בצפון, ואילו קודשים קלים נשחטים בכל מקום בעזרה. בספרי החסידות דרשו שקודשי קודשים רומז לצדיקים ואילו קודשים קלים לאנשים הפשוטים. הבעל שם טוב (פרשת בראשית אות קמו (ביאר שכמו שהצפון יותר מקודש, כך כאשר היצר הרע בא אל התלמיד חכם, שהוא כמו קודשי קדשים, הוא בא בדמות יצר טוב, ומנסה לשכנעו לעשות מצוה, מה שאין כן להמוני עם, שאותם הוא מפתה למעשה עבירה. כך מובא גם בשם הבעל שם טוב ז"ל על הפסוק (תהלים לו,ג): "כי החליק אליו בעיניו למצוא עוונו וגו'", שכל רעיונות היצר הרע הוא להכשיל חס ושלום, ומסית את האדם לעבירה בטענתו שעושה מצוה. כך מבאר גם תלמידו, בספר תולדות יעקב יוסף (פרשת שופטים), שיש שני סוגי בני אדם: פשוטי המוני עם ולומדי תורה. וכנגדם יש שני מיני יצר הרע, כי לפשוטי המוני עם בא יצר הרע כפשוטו, בדמות יצר הרע, ומפתה אותו לעבור עבירה, אף שיודע שהוא עבירה, לאיזה טעמים פגומים שמפתה, או להכעיס להראות גבורתו ותקפו, או להנאתו וכיוצא בזה. מה שאין כן ללומדים, הוא משנה כסות ולשון ומתחזה ליצר טוב, ואומר שמצווה לעשות כך, כמו מצווה לומר לשון הרע על בעל מחלוקת, או מצווה לשפוך דמו תרתי משמע וכיוצא, כי אם לא כן לא ישמע לו, לכך מצדד לו התירים מהתורה. מח אדישות חמורה יותר מזדון! קורבן אשם תלוי, שמכפר על מקרה של ספק עבירה, עולה יותר מאשר קורבן חטאת שמכפר על עבירה וודאית. מכאן, כידוע, נפסק בהלכות יום הכפורים על ידי הרמ"א (אורח חיים תרג,א): ספק עבירה צריך יותר תשובה מעבירה ודאי, כי יותר מתחרט כשיודע שעשה משאינו יודע, ולכן קרבן אשם תלוי הוצרך להיות יותר ביוקר מחטאת. רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא ה,כו) הסביר שיש עוד עיקרון שעניין זה מבטא: אדישות חמורה יותר מפשע! הספק שמא נעשתה עבירה - חמור יותר מן הוודאי. מה רבה אדישותו של אדם, המערבב חפצים, אישים ועיתים - בלי כל התחשבות בדרישות ההלכה - עד שיכול לקרות מקרה, המביא לידי ספק של אשם תלוי. אילו היה האדם מכיר בחשיבות ההלכה והיה רציני בהתייחסותו למעשיו ופוחד לעבור עבירה, לא היה מגיע כלל למצב של ספק שמא עבר עבירה חמורה. הוא כותב שאת הרעיון הזה שאדישות חמורה יותר מזדון עבירה, רואים גם בהלכה שהקדש מתחלל רק בשוגג, אבל לא במזיד. ההסבר להלכה זו הוא שהמקדש נעלה ממזימות הפושעים, ולעולם לא יוכלו לפגוע בקדושתו. אך שגגה הבאה מתוך אדישות, שכחה קלת דעת של קדושת המקדש וחוסר תשומת לב לחשיבותו ולגודל עניינו - הן הן החותרות תחת קדושת המקדש. כי רק תודעת המכירים בו תיתן לו מלוכה ותשליטנו בכל שטחי החיים. מט איזה טפל חמור מן העיקר? בדרך כלל כאשר יש עיקר וטפל - הטפל לא יכול להיות חמור יותר מהעיקר, אמנם יש עניינים יוצאי דופן שבהם הכלל הזה לא תקף. רבותינו האחרונים חולקים בשאלה האם כלל זה חל על דברי חכמים, שהם טפלים לדברי התורה עצמה. במסכת עירובין (כא,ב) דרש רבא שדברי חכמים חמורים יותר מדברי תורה, "שדברי תורה יש בהן עשה ולא תעשה, ודברי סופרים - כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה". לפי דרשה זו לכאורה הטפל חמור מן העיקר, אולם המהרש"א מסביר שכוונת רבא היא רק לדברי סופרים שגזרו חכמים לעשות גדר על עבירה מן התורה שיש בגופה חיוב מיתה, ונמצא שאין הטפל חמור מן העיקר. לעומת זאת המהר"ל מפראג (באר הגולה באר הראשון פרק ג) מסביר שכוונת רבא היא שיש צדדים מסוימים שבהם אכן דברי חכמים חמורים יותר מדברי התורה עצמה, ומזכיר שני עניינים: א. מהירות העונש: מי שעובר על דברי חכמים נענש במהירות, ולעומת זאת למי שעובר על דברי התורה עצמה העונש לא ממהר לבוא. ב. גזירות חכמים נקראות "גדר" לתורה, וכמו שגדר הוא דבר שמבדיל וחוצץ בין שני דברים כך גם גזירות חכמים מבדילות ומפרישות את האדם מן החטא, ונמצא שגזירות חכמים מהוות השלמה לדיני התורה, ומי שעובר עליהן בעצם מבטל את השלמות של דיני התורה ולכן זהו דבר חמור שעליו אמר שלמה המלך ע"ה (קהלת י,ח): "פורץ גדר ישכנו נחש". נ האם יש חיוב להביא קורבן תודה או לברך "הגומל"? יכול אדם לקנות קורבן תודה מכספי מעשר שני, ומכאן מוכיח הרד"ל (בפירושו לפרקי דרבי אליעזר פרק כג, הוספות הערה כד) שאף על פי שאמרו שהארבעה שצריכים להודות, צריכים להביא קורבן תודה, שכתוב בהם "יזבחו זבחי תודה" (זה כתוב אצל חולה שנתרפא, וביוצא מבית האסורים כתוב (תהלים קטז,טז): "פתחת למוסרי (שהוא יוצא מבית אסוריו) לך אזבח זבח תודה", וביורדי הים כתוב ביונה (ב,י): "ואני בקול תודה אזבחה לך"). מכל מקום אין זו חובה גמורה, כי הכלל הוא שכל דבר שאדם חייב בו אין קונים אותו מכספי מעשר אלא רק מכספו הפרטי. כך מוכח מעוד מקורות, כמו שהבין השדי חמד (אסיפת דינים מערכת ברכות סימן ב אות י) מפירוש רש"י לפרשת צו, שאפילו בזמן שבית המקדש קיים, אדם שניצל מצרה לא היה חייב להביא קרבן תודה, אלא אם רצה מתנדב נדבה, והפסוק "ויזבחו זבחי תודה" אינו ציווי, אלא תיאור של אדם שניצל שמן הסתם זובח. כך כותבים עוד אחרונים (שו"ת חתם סופר או"ח סימן נא, שו"ת מחזה אברהם או"ח סימן לג, שו"ת פתח הדביר סימן ריט יב ד"ה הן). אולם יש לציין שלגבי ברכת הגומל יש מחלוקת אם אותם ארבעה שאמרו חז"ל שצריכים להודות, חייבים לברך את ברכת הגומל או שזו רשות: המגן אברהם (סימן ריט הקדמה) כותב שאפשר שברכה זו היא רשות, לכן לא נהגו נשים לברכה, אולם הפרי מגדים (אשל אברהם סימן ריט הקדמה) כתב שאינו יודע מי סבור שברכה זו רשות, כי לכל הדעות וודאי צריך אדם להודות לקב"ה על נס שנעשה לו, ומשמע שלדעתו גם נשים חייבות לברכה. נא מה מסמלות מתנות הדם ביום הכפורים? הדם של הפר והשעיר של יום הכפורים ניתן בשלושה מקומות: בקודש הקודשים בין בדי הארון, על הפרוכת ועל מזבח הזהב. לאחר מכן שיירי הדם נשפכים אל היסוד של המזבח החיצון. הרבה מפרשים התייחסו למשמעות של נתינות הדם הללו: רבי עובדיה ספורנו זצ"ל (כוונות התורה) כתב שבין בדי הארון הוא המקום שמזכיר את זכות חכמי הדור השלמים, שהרי הארון נמצא בקודש הקדשים ובו נמצאים לוחות הברית, והפרכת ומזבח הזהב, שעומדים לפני ה', מזכירים את זכות התלמידים. שפיכת שיירי הדם על היסוד המערבי של מזבח החיצון, אשר נמצא לצד ההיכל באה להזכיר את זכות ההמון העוסקים בחלק המעשי, שהיא זכות חשובה גם אם עוסקים בו באופן של הרגל בלבד. רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא טז,טז) ביאר שסדר מתנות הדם הולך מבפנים כלפי חוץ, ובזה יש התוויית דרך לעם ישראל כולו: בפנים, בקודש הקדשים בין בדי הארון, שם הוא מקום האידיאל שהותווה מפי ה', לאחר מכן בהיכל, הפרוכת ומזבח הזהב מסמלים את הכוח והיכולת באמצעות הקניינים הרוחניים והחומריים שמאפשרים להגשים את האידיאל, ומשם מגיעה ההשפעה עד היסוד של המזבח החיצון, שמסמל את המקום הנמוך והגשמי ביותר, ונמצא שכלל הפעילות של עם ישראל, בכל הרמות, מלמעלה עד למטה, באה כדי להוציא לפועל את הרעיון האידיאלי של התורה, שיוצא מבפנים החוצה. נב כיצד עולים? המשנה מתארת איך הכהן הולך לתת את ארבע המתנות של דם החטאת על ארבע קרנות המזבח: "כיצד, עלה בכבש ופנה לסובב וכו'". גדולי החסידות פירשו את המילים הללו באופנים שונים. המגיד ממזריטש (מובא בדגל מחנה אפרים פרשת כי תשא) אמר שמכאן אפשר ללמוד איך להתעלות: "כיצד עלה?" "בכבש", כלומר כיצד יש עליה לאדם, בכבש, היינו שכובש פניו ויהיה נכנע. תלמידו בעל דגל מחנה אפרים, הסביר באופן שונה: "כיצד עלה בכבש?" היינו איך יעלה אדם במדרגה? מהי ההנהגה שתגרום לעלייתו הרוחנית? התשובה היא: "ופנה לסובב", היינו כשפונה בכל עסקיו לקב"ה, שהוא "סובב כל עלמין", ואל יזוז מחשבתו ממנו. לעניין זה הוא מצא רמז בפסוק שמתאר את ירידתו של משה רבנו ע"ה מהר סיני (שמות לב,טו): "וַיִּפֶן וַיֵּרֶד", כאשר מתקיים "ויפן", כשפונה מאת ה' יתברך, מיד התוצאה היא: "וירד", כי עלייה היא רק כשאדם פונה לקב"ה, כמו שאמרו "ופנה לסובב" כנ"ל, אבל כשיפנה מה' יתברך, מיד "וירד", לירידה תחשב לו. הוא מוסיף שאף על פי שנאמר באותו פסוק "ושני לוחות העדות בידו", כלומר שהולך בדרך התורה והמצוות, תיתכן ירידה אצל אותו אדם, כי כפי שנאמר שם על הלוחות: "מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים", כלומר שכלול בתורה רע וטוב, וגם מי שלכאורה הולך בדרך התורה, אם אינו פונה לקב"ה, אם חסרה לו יראת שמים, יכול להיכשל. נג מטורף הוא ההיפך של טורף יעקב אבינו אמר בברכתו (בראשית מט,כז): "בִּנְיָמִין זְאֵב יִטְרָף", ועל פי זה בנימין נקרא בגמרא: "טורף", כמו שאמרו שלקרן הדרומית מזרחית של המזבח לא היה יסוד "לפי שלא היתה בחלקו של טורף". ר' צדוק הכהן מלובלין זצ"ל (פרי צדיק בראשית קונטרס עת האוכל בעניני האכילה) מסביר שיש שלושה שמות למאכל: א. "מאכל", מצד עצמות המאכל, שראוי לאכילת אדם ולהחיות נפש אדם. ב. "מזון", הוא מצד האדם הניזון שמקבל את החיות ממנו. ג. "טרף", הוא לשון חטיפה, וזה מבטא את הצד הרוחני של האכילה בקדושה, מצד העלאת ניצוץ החיות שיש במאכל למקורו, והמטרה הזו מושגת בגזלה ובחטיפה. כי צריך אדם להתקומם נגד תאוות האכילה בחטיפה, וכן בזוהר נקרא שעת אכילה: "שעת קרבא", כי המטרה היא שינצח היצר הטוב את היצר הרע, ויצליח לחטוף את הניצוצות הקדושות וחיות המאכל לחלקו. ייתכן שהפועל "טרף" הוא אחת המילים שיש להן משמעות כפולה, של דבר חיובי ושלילי, כמו שכותב רש"י (שמות כז,ג): "כי יש מלות בלשון עברית מלה אחת מתחלפת בפתרון לשמש בנין וסתירה", וכן אמר ר' נחמן מברסלב זצ"ל (ליקוטי מוהר"ן תורה יז) שעל ידי האכילה כראוי, אדם מכניע את הכסילות, ומגדיל את השכל. וזה בחינת "מזבח בחלקו של טורף", וזה בחינת (תהלים קיא): "טרף נתן ליראיו", שהיא אכילה בכשרות. אבל כשאדם אוכל כזולל וסובא אז הוא מגביר את הכסילות על השכל. וזהו כמו פגם במזבח, פגם האכילה, ובמקום טרף נעשה מטורף, שמתגבר על ידי זה טירוף הדעת. נד מאיזו בחינה בית המקדש וארץ ישראל גבוהים? לפני שנבנה בית המקדש הראשון, ישבו דוד המלך ושמואל הנביא וחיפשו את המקום המתאים לבנותו. הם ידעו שבית המקדש צריך להיות במקום גבוה מכל ארץ ישראל, שהרי נאמר בתורה ד(ברים יז,ח): "וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ", וחיפשו את המקום המתאים. היו שהבינו את הדברים כפשוטם (כך ניתן להבין מדברי המהרש"ל ביש"ש קדושין פ"ד סימן א), עד כדי כך שכתב הרדב"ז (שו"ת ח"ב סימן תרלט) שהסיבה שכיום הר הבית אינו גבוה מירושלים היא משום שהשתנו הפרשי הגובה ביניהם, הר הבית נהיה נמוך וירושלים גבהה, ועל פי זה אמר הגרי"ז מבריסק זצ"ל שמטעם זה "אין מקריבין קרבנות בזמן הזה", משום שבית המקדש צריך להיות על הר, והיום שהוא בעמק, אי אפשר לבנות שם בית מקדש גם לפי הסבורים שקדושת המקום לא בטלה, עד שיגביהו את הר הבית. על פי זה הוא ביאר את לשון הפיוט (דרור יקרא) "אלקים תן במדבר - הר", היינו אותו מקום המקדש, שעכשיו הוא כמו מדבר שממה, יתן הקדוש ברוך הוא שיהיה "הר", ואז נוכל לבנות שם את בית המקדש ולהקריב קרבנות. והדברים מפליאים, שהרי נאמר בגמרא שכשם שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל כך ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות, וידוע שאין זה נכון מבחינה טופוגרפית, לכן צריך לומר שכוונת חז"ל במאמרים אלו היא מבחינה רוחנית. ארץ ישראל גבוהה מבחינה רוחנית יותר מכל הארצות, ובית המקדש גבוה מבחינה רוחנית יותר מכל ארץ ישראל. נה האם מותר לטוס מעל הר הבית? רב יהודה אומר בשם שמואל שאדם טמא (בטומאה שלא יוצאת מגופו) שנכנס להר הבית אינו חייב כרת אם לא נכנס למקום המקדש, שהוא שטח של 187 על 135 אמות. הרה"ג שלמה גורן זצ"ל (שנה בשנה תשמ"ט, עמ' 192-189) נשאל על ידי יהודים מדרום אפריקה, שטיסת אל-על לשם עברה מעל אוויר הר הבית, האם אין איסור לטוס שם, וענה שלפי דעת המשנה למלך מי ששהה באוויר שמעל מקום המקדש חייב כרת, אולם החיוב מן התורה הוא דווקא אם היה שם מספיק זמן של "כדי השתחוואה", שהוא הזמן שלוקח לומר 13 מילים. לפי זה יוצא שאווירון שחוצה את השטח שמעל אמצע הר הבית, שם יש חשש מבוסס למקום המקדש, אם יטוס במהירות כזאת שלא ישהה מעל השטח המצומצם של בית המקדש זמן שאפשר לומר בו 13 מילים, אין בזה חשש לאיסור תורה, אבל אם ישהה באוויר שם זמן כזה, אז כל נוסעי המטוס יעברו על איסור כרת, שלפי הרמב"ם נוהג בבית המקדש גם בזמן הזה. במסקנה הוא כותב שגם אם אין איסור מן התורה בטיסה מהירה כזו, בוודאי יש איסור מדרבנן לאדם טמא להיכנס לתחום האווירי של בית המקדש, אפילו לזמן קצר, ולכן מן הדין צריך להוציא את הר הבית כולו ממסלול הטיסות של מטוסינו, כדי שלא להכשיל אנשים ונשים באיסורים דרבנן וודאיים ואולי גם באיסורי תורה חמורים ביותר. נו מתי נסגר הפה שסח? הפסח אינו נאכל אלא בלילה, ואינו נאכל אלא עד חצות, ואינו נאכל אלא למנויו, ואינו נאכל אלא צלי. רבי זאב וולף הלוי מז'יטומיר זצ"ל (אור המאיר פרשת בהר) הסביר משנה זו על דרך הלצה: הפסח הוא הפה שסח תמיד, אדם שאין מעצור לרוחו, פה סח כזה, אינו נאכל, כלומר אינו כלה מלדבר, אלא רק בארבע אפשרויות: א. בלילה, זמן שכיבה, אפילו מי שאין מעצור לרוחו הולך לישן ומפסיק לדבר דברים בטלים, ואז נאה לו ונאה לעולם. ב. לפעמים יש אדם כזה שגם הלילה אינו מועיל, אלא ממשיך לדבר ומחבר אצלו חבורות בני אדם לדבר עמם, ובאדם מועד כזה אינו כלה אצלו הפה סח עד חצות על כל פנים, כי אז שינה חוטפתו ומוכרח לשכב, ומפסיק לדבר. ג. ויש כאלה שאפילו חצות אינו מועיל כי ערבים עליו דברים בטלים יותר משינה, ועל זה נאמר שאין לו תקנה כי אם שישוב אל הבורא ב"ה בכל לבו ומאודו, לעשות דין וחשבון עם עצמו, וזהו אינו נאכל אלא למנויו, רק אם ימנה ויחשב את מעשיו ודיבוריו, זה יועיל לעצור רוחו. ד. ואם גם דין וחשבון עם עצמו לא מועיל לו, הדבר צריך רחמים לעתר ולרצות לפניו יתברך לעזר אלוה, וזהו "ואינו נאכל אלא צלי", לשון "צלותא", כלומר על ידי תפילה נאכל וכלה אצלו הפה סח, וישוב מדרכו. והשם ברחמיו פתח דברו יאיר לנו, אמן סלה נצח ועד. נז עבודת ה' מתוך זריזות והתלהבות ברוב הקורבנות, שזמן אכילתם מסתיים בסוף הלילה, חכמים קבעו שיש לאוכלם עד חצות הלילה, כדי להרחיק את האדם מן העברה. אולם בקורבנות שזמן אכילתם הוא שני ימים, לא גזרו הרחקה, ואפשרו לאכול עד סוף הזמן. מדוע בקורבנות אלו לא ראו חכמים צורך להרחיק את האדם מן העברה? אחת התשובות לשאלה זו ניתנה על ידי האדמו"ר רבי אברהם מרדכי אלתר מגור (אמרי אמת פרשת ראה שנה תרצז) על פי דברי הרמב"ן (ויקרא ז,טז) שלמרות ששלמים נאכלים לשני ימים, יש מצוה לאוכלן ביום הראשון, וכיוון שמצווה מן המובחר לאכול ביום הראשון אין צורך לעשות הרחקה ביום השני. בדומה לזה הוא כותב שמלשון חז"ל משמע שאדם חייב לטהר את עצמו מיד בתחילת כל אחד משלושת הרגלים, ולכאורה קשה מדוע יש צורך להזדרז כל כך, הלא יש לו זמן לבוא לבית המקדש בכל שבעת ימי הרגל. אלא גם כאן, למרות שאפשר לקיים את מצוות הראייה במשך שבעה ימים, יש מצווה מן המובחר ליראות בעזרה ביום הראשון. מקורות אלה, מהתורה ומדברי חז"ל, מורים שקיום המצוות צריך להיות מתוך התלהבות, רצון פנימי בוער ושאיפה לקיים כל דבר באופן המיטבי והמרבי, ולא רק מתוך הרגל כדי לצאת ידי חובה. מי שנלהב לקיים את המצווה, עושה זאת בהזדמנות הראשונה מתוך זריזות. נח מדוע כלה נותנת טלית לחתן? העצים שהיו רגילים להשתמש בהם על המזבח היו עצי תאנה, ורש"י כותב שיש טעם לזה על פי אגדה, כי בתאנה הייתה תקנה לאדם הראשון, כמו שכתוב (בראשית ג,ז): "וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת". אחרי שאדם וחוה חגרו את עלי התאנה, הם שמעו את קול ה' מתהלך בגן והתחבאו, וכאשר הוא שאל את האדם "איכה", ענה לו "את קולך שמעתי בגן ואירא כי ערום אנכי", והקשה הגרי"ז מבריסק זצ"ל: מדוע אמר אדם שהיה ערום, והרי הייתה לו חגורה של עלי תאנה. ותירץ שיש שתי דרגות של כיסוי הגוף: א. לקיום מצווה מספיק כיסוי בשר הערווה, ב. אבל לתפילה, לעמוד לפני ה', צריך כיסוי של כל הגוף. וכאשר התהלך אלוקים בגן לרוח היום זוהי בחינה של "עומד לפני ה'", ולעניין זה גופו של אדם לא היה מספיק מכוסה. אולם רש"י מסביר שהפסוק "וידעו כי עירומים הם" לא מתייחס ללבוש גשמי, אלא למצווה האחת שהייתה בידם ונתערטלו ממנה, וזו הייתה הבושה של אדם הראשון, שלא קיים את מצוות ה' לא לאכול מעץ הדעת. על פי זה הסביר הרה"ג יצחק שטיינוורצל (בכתב העת בית אהרן וישראל עח, תשנ"ח, לח - מה) את טעם המנהג שכאשר זוג מתחתן הכלה שולחת טלית במתנה לחתן, כי כיוון שבראשית הבריאה גרמה הכלה הראשונה, חוה, לסלק את לבוש המצווה מבעלה, לכן בכל הדורות אומרת הכלה לחתן: אני אראה לתקן פגם זה של חוה אמנו, ובביתנו יהיה לבוש שלם של כל תרי"ג המצוות, הרמוזות במצוות ציצית, לכן היא נותנת לו טלית עם ציצית של מצווה. נט אלו חסרונות יש בזקנה? תוספות (ד"ה הא אזקינן) מביאים את המשנה בבכורות שלפיה אחד הדברים הפוסלים בהמה לקורבן הוא זקנה. בעל מצפה איתן כותב שיש מחלוקת בהגדרת בהמה זקנה שפסולה להקרבה, שלדעת תוספות מדין תורה זהו פסול שתלוי בגיל, ללא קשר למצב הבריאותי, ואילו לדעת הרמב"ם הפסול מן התורה לא תלוי בגיל אלא רק כשהוא רותת מחמת זקנה. מפרשים אחרים (משנה למלך, איסורי מזבח ב,ו) סבורים שהפסול התלוי בגיל הוא מדרבנן, ואילו מן התורה הפסול קיים רק כאשר הבהמה רועדת מחמת זקנה. גם בבני אדם יש את שני החסרונות הללו בגיל הזקנה: א. יש אנשים שבאופן כללי יש אצלם ירידה בתפקוד, בריכוז ובפעילות. ב. ויש כאלה שמצבם הבריאותי מתדרדר באופן ניכר יותר. ויש צדיקים שזוכים לחיות גם עד זקנה ושיבה בלי החסרונות הללו, כמו שנאמר (תהלים צב,טו): "עוֹד יְנוּבוּן בְּשֵׂיבָה דְּשֵׁנִים וְרַעֲנַנִּים יִהְיוּ", "ינובון בשיבה", כלומר שלא תהיה אצלם ירידה בתפקוד הכללי, "דשנים ורעננים יהיו", כלומר שמצבם הבריאותי יהיה כמו צעירים. הרד"ק (תהלים שם) מסביר שבימות המשיח יהיו ימי ישראל ארוכים, כמו שכתוב (ישעיהו סה,כב): "כי כימי העץ ימי עמי", והימים שהם ימי הַזִּקְנָה בעולם הזה אז יהיו כמו ימי הַנַּעֲרוּת, ויהיו כמו נערים שיגדלו וירבו ויהיו דשנים ורעננים, היפך הזקנים, כמו שכתוב (שם פסוק כ): כי הנער בן מאה שנה ימות. פירוש, כשימות בן מאה שנה יאמרו עליו בנערותו מת זה. ס מי ששכח "יעלה ויבוא" צריך להתפלל שוב במניין? רבי יהודה אומר שבערב פסח, כשהיו שוחטים כמויות עצומות של קורבנות פסח, צריך לחשוש שמא דם אחד הקורבנות לא הגיע למזבח, לכן כהן היה ממלא כוס מתערובת הדמים שהיו שם על הרצפה, ושופך על המזבח. על כך מעלה הגמרא אפשרות שכדי לצאת ידי חובה ניתן לשפוך את הדם גם על הרצפה במקום על המזבח, אלא שלכתחילה צריך לעשות באופן של מצווה מן המובחר. מכאן הביא הגרצ"פ פראנק זצ"ל (מקראי קודש, חנוכה ופורים, עמוד לב) שמי שהדליק נר חנוכה באופן שלא יוצא בו ידי חובה, וצריך לכבות ולחזור ולהדליק, כגון שהדליק למעלה מעשרים אמה, לא די בזה שיכבה נר אחד ויחזור וידליקו, כי למרות שיוצאים בזה ידי חובה, לכתחילה יש לעשות באופן של מצווה מן המובחר ולכבות ולהדליק את כל הנרות. עוד הוא הוכיח מכאן שמי ששכח לומר "יעלה ויבוא" בתפילת ראש חודש, שצריך להתפלל שוב, צריך לעשות זאת באופן של מצווה מן המובחר ולהתפלל שוב במניין ולא ביחיד. לעומת זאת בספר שלחן שלמה (חלק א עמוד קצו) תפס בפשיטות שמי שחייב לחזור ולהתפלל, אינו חייב להדר אחר תפלה בצבור. בספר ילקוט יוסף (תפילה א הערות סימן צ סעיף ט - דין תפלה בצבור אות לו) כתב שנראה שזה תלוי במחלוקת בין תוספות (ברכות כו ב) וחכמי פרובינצא, שלדעת תוספות מי שלא אמר "יעלה ויבוא" יצא ידי חובת תפלה, רק שהחסיר הזכרת מעין המאורע, לכן כדי להשלים זאת אינו צריך להתפלל שוב בצבור. אך לדעת חכמי פרובינצא מי שלא אמר "יעלה ויבוא" נחשב כאילו לא התפלל בכלל, ממילא צריך לחפש צבור אחר ולהצטרף אליהם לשמונה עשרה להתפלל בצבור. סא האם היה גג למזבח הנחושת? אש שירדה מן השמים בימי משה - לא נסתלקה מעל מזבח הנחושת אלא בימי שלמה. איך היה בנוי מזבח הנחושת? רש"י (שמות ל,ג) כותב: "מזבח העולה לא היה לו גג, אלא ממלאים חללו אדמה בכל חנייתן", ומבין מכך הנצי"ב (העמק דבר שמות כז,ב) שלדעת רש"י היו למזבח הנחושת רק קירות, בלי תחתית ובלי כיסוי, לכן הוא נקרא "נבוב לוחות", ועל הקירות היה ציפוי הנחושת. אולם הוא מקשה עליו מהנאמר בגמרא שהאש שירדה מן השמים נשארה לאורך מאות שנים, ואילו לפי רש"י כיוון שהיו מפרקים אותו לצורך המסעות במדבר, ונשארה רק מסגרת עץ מצופה נחושת, לא נשאר מקום לאש, וצריך לומר לשיטתו שבכל פעם שחנו ירדה אש מחדש מן השמים, וזה לא מתאים לנאמר בגמרא. משום כך מפרש הנצי"ב שהיה למזבח כיסוי מעץ, והוא זה שהיה מצופה נחושת (הוא גם מדייק זאת מלשון הכתוב שאומר: "וצפית אתו", ולא כמו במזבח הזהב "ואת קירותיו ואת קרנותיו", משמע שהיה מצופה רק מלמעלה) והקירות לא היו מצופים כלל, ומלמטה היה פתוח, וממלאים אדמה בחנייתם, ובסילוקם הייתה האדמה נופלת ממנו, אבל האש נשארה לעולם על גג המזבח אפילו בסילוקם. יש לציין שנראה שרש"י הרגיש בקושיית הנצי"ב, ולכן כתב כאן בסוגיה (ד"ה לא נסתלקה) "שבשעת המסעות כופין עליו פסכתר ומניחין אותה במקומה", כלומר שאמנם האש לא נשארה על גג המזבח, כי לא היה לו גג, אבל היא נשמרה במקום מסוים, "במקומה", עד שהגיעו למקום חנייתם ואז שמוה על המזבח מחדש. סב מדוע עדיין אי אפשר להקריב קורבנות? בגמרא לעיל נאמר ששלמה המלך קידש את רצפת העזרה, וכולה נחשבה כמו המזבח שאפשר להקטיר עליה קורבנות, ועל סמך זה סבר הרה"ג יעקב חי זריהן זצ"ל שאין הכרח שיהיה מקום מדויק למזבח. אולם מרן הרב קוק זצ"ל (שו"ת משפט כהן סימן צב) הוכיח ממהלך סוגית הגמרא שיש מקום מדויק שבו צריך להיבנות המזבח. משום כך גם בבית הראשון וגם בבית השני היו צריכים סימן מן השמים למקום המזבח, וכך פוסק גם הרמב"ם (בית הבחירה ב,ד): "ושלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה, אחד העיד להן על מקום המזבח...". לכן הוא כותב: "וצריכין אנו לומר שהקדושה של שלמה היתה רק לשעתה, שתהיה להרצפה כולה תורת מזבח, אבל לא לעתיד לבוא ולדורות, שמכיון שהמזבח שנבנה על ידי שלמה נתקדש גם לעתיד לבוא, שוב מקומו מעכב". הוא מוסיף לחדש שלמרות שבכל ענייני התורה ההלכה היא: "לא בשמים היא", ולא פוסקים על פי דברי נבואה, ואין נביא רשאי לחדש דבר, מכל מקום בענייני המזבח, והוא הדין כל ענייני תכנית המקדש ובניינו, אלו דברים שמסורים לנביא גם לדרוש ממנו שיודיע מן השמים בנבואה, ואין זה נכנס כלל לכלל של "אלה המצות אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה", ולא בכלל של "לא בשמים היא". על סמך זה הוא פוסק (שם סימן צא) שאין אנו יכולים להקריב קורבנות בימינו, עד שיהיה לנו סימן מן השמים, או נבואה שעל פיה נדע את מקומו המדויק של המזבח. סג מדוע נח היה צריך רשות לצאת מהתיבה? הכהנים אוכלים קודשי קודשים רק בתוך העזרה, ולא אמורים לאוכלם במבנה של האולם וההיכל, אולם אם גוים הקיפו את בית המקדש ויש סכנה להיות בעזרה, אז מותר להם להיכנס אפילו לקודש הקודשים ולאכול שם, ועל זה נאמר (במדבר יח,י): "בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים תֹּאכֲלֶנּוּ". מובן שמיד בסיום הסכנה עליהם לצאת משם. מכאן הקשה השם משמואל (פרשת נח שנה תרעט) על הנאמר במדרש (ב"ר פ' ל"ד) על נח, שאמר: "כשם שלא נכנסתי בתיבה אלא ברשות כך איני יוצא אלא ברשות". מדוע היה צריך רשות לצאת מן התיבה, הרי נאמר בזוהר הקדוש שהתיבה היא דוגמת ארון הברית והייתה מעלה גדולה לנח, אם כן בדין הוא שלא ייכנס אלא ברשות, כי אין אדם נוטל שררה לעצמו, ואם הותר לו להיכנס למקום הנשגב הזה בשביל פיקוח נפש וסכנת המבול, אחר שעברה הסכנה מי התיר לו להישאר שם? הוא מוסיף להקשות שגם בלי קשר למעלה הגדולה של התיבה, הסיבה שנח נכנס אליה הייתה משום פיקוח נפש, שהרי המים דחקוהו להיכנס, כלומר שהוא היה כלוא כמו בבית סוהר, ולפי המדרש (הנ"ל) הוא התפלל "הוציאה ממסגר נפשי", אם כן מדוע לא יצא מיד כאשר התאפשר לו? הסברו של השם משמואל הוא שכל מהותו של נח הייתה שהיה מבטל עצמו בתכלית הביטול להשי"ת ולא היה מרים את ידו ואת רגלו כי אם לרצון השי"ת, וזה הפירוש של המילים: "את האלקים התהלך נח", לכן לא יצא כי אם ברשות. הוא מוסיף שהשם "נח" משמעותו מנוחה, כמו שבת, מלשון שביתה, כלומר שהוא תמיד היה מבטל את עצמו לרצון השם, ומשום כך חיכה לציווי לצאת מן התיבה. סד במה ניכרת גבורת הכוהנים? בעל שו"ת תורה לשמה (סימן רפח) כותב: שאלה: חבורה אחת של בני אדם היו מסובים יחד ...ואחד מהם היה מתפאר בגבורתו, ואמרו לו חבריו אם אמת אתה גבור הראנו דבר אחד מגבורתך, והנה זה קפץ ונשבע בשבועה: אראה לכם גבורה גדולה של כוהנים, והנה כל המסובים היו נבוכים בזה לדעת מה היא גבורה שצריך זה הנשבע להראותה לקיים שבועתו... תשובה הקידה, אף על פי שיש בה גבורה, אין זו מיוחדת לכהנים, והחפינה והקמיצה אין זה ענין של גבורה, רק הם ענין של אומנות ...אך בדבר זה יוכל לצאת ידי חובה אם יוכל לעשותו, והוא ענין מה שאמרו בגמרא דזבחים (דף ס"ד ע"א): אמר רבי יוחנן בא וראה כמה גדול כוחן של כהנים, שאין לך קל בעופות יותר ממוראה ונוצה, פעמים שהכהן זורקן יותר מכשלושים אמה ...והנה דבר זה תלוי בגבורה גדולה, מפני שכל דבר קל אין כח לזרקו למרחוק, וזו היא גבורה גדולה של כהנים, לכן אם יוכל הנשבע לעשות דבר כזה הרי זה יוצא חיוב שבועתו. יש לציין שעל פי חוקי הפיזיקה, אילו היה הכהן זורק את הנוצה בלבד, השפעת כוח הזריקה הייתה מוגבלת מאוד, כי בגלל המסה הנמוכה והתנגדות האוויר הגדולה, גם אם נוצה תיזרק בכוח גדול היא תיעצר אחרי מרחק קטן. אולם כאשר זורקים את הנוצה ביחד עם הזפק (מוראה), מכיוון שהמסה שלו בינונית והתנגדות האוויר היא בינונית, השפעת כוח הזריקה היא משמעותית, ובזה הייתה גבורת הכוהנים ניכרת. סה מתי להפריד ומתי לחבר את המחשבה ללב? אחד ההבדלים בין מליקת חטאת העוף לעולת העוף הוא שבחטאת לא מפרידים את הראש מהגוף ובעולה מפרידים. מדוע? השם משמואל (פרשת ויקרא שנה תרעה) מסביר שבדרך כלל עולה באה לכפר על "הרהור הלב", ואין הכוונה להרהור שחולף במוחו או בראשו של האדם, כי זה לא בשליטתו ולא צריך כפרה, אלא "הרהור הלב" הוא מחשבה רעה שאדם משים אל לבו, כמו שאמר האדמו"ר מסוכוטשוב שהאיסור (במדבר טו,לט): "וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם" הוא מלשון "וישובו מתור הארץ" שנאמר לגבי המרגלים, כלומר שעיקר האיסור הוא להרגיל ולשים את המחשבה בלב, כי זה גורם שימצא הדבר חן בעיניו, כמו שהיה בחטא הראשון שהנחש פיתה את חוה ושמה הדברים אל לבה ומצאו הדברים חן בעיניה, לכן ההרהור האסור הוא במחשבות הלב ולא במחשבות המוח, כי במחשבת המוח עדיין אין בו חטא. לכן מבדילים את הראש מהגוף בעולת העוף, וזהו רמז שצריך שיהא הראש שבו עלתה המחשבה הרעה נבדל מהגוף שבו הלב. אולם בחטאת דווקא אינו מבדיל. כי זה שמבדילים בעולת העוף הוא רמז שצריך שהמחשבה הרעה לא תחדור לתוך הלב, וזה שייך בעולה שמכפרת על הרהור הלב, אבל חטאת העוף באה על עבירה מסוג אחר: על השוגגים שחטאו בלי ידיעה, כלומר על זה שהמחשבה הטובה, שמשכנה במוח, לא השפיעה על הלב. כלומר: הצורך בכפרה של החטאת הוא בגלל ההפרדה שהייתה בין מחשבתו הטובה למעשיו, לכן דווקא אין מבדילים את הראש מהגוף בחטאת העוף. כדי להורות שצריך שהלב יתנהג על פי הוראת השכל. סו חטאת ועולת העוף = אמונה שה' מאמין בו ואמונה בעצמו בקורבנות חטאת ועולה, כאשר מדובר בקורבן עוף המיקום של עבודת הדם הינו הפוך מקורבן בהמה. הדם של עולת העוף הוא במיצוי בחלק העליון של המזבח, ואילו דם חטאת עוף הוא בהזאה דווקא בחלק התחתון של המזבח. שני הקורבנות הללו מובאים על ידי חוטא עני, ומסביר רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא ה,יג) שקורבן העני מסמל את תיקונו של אדם שחוטא מחמת ייאוש ואבדן תקוה, שהביאוהו לכלל אדישות. חטא מעשי של הדל והסובל נובע בדרך כלל משני יסודות: א. כסבור הוא, שה' עזבו והפקיר אותו לגורלו; משום כך אף הוא מפקיר את עצמו, ושוב אין לו המרץ וכוח הפעילות להחזיק ברום מעלתו המוסרית. ב. ומאידך: מתוך שנתייאש מעצמו, כבר אבדה לו כל הערכה עצמית; סופו שהוא מגיע לכלל אדישות, ובירידתו עובר גם עבירות מעשיות; הוא נופל, מתוך שאין הוא מאמין עוד בהתקדמות. כנגד שני עניינים אלו באה הזאה מדם החטאת דווקא בחלק התחתון של המזבח, היא מורה על חידוש ההתעוררות של השאיפה לעלות לפסגה. והתיקון השלם של הסובל יתבטא בכך, שהוא ידבק בכל עוז בפסגת ייעודו המוסרי, למעלה, ולפיכך הביטוי של הפעילות בעולת העוף, הוא במיצוי הדם למעלה. הוא מוסיף להסביר איך פרטי מעשי הקרבנות הללו מבטאים אמת גדולה: כי גם סבל קשה - אם איננו מביא לידי ירידה מוסרית - יש בו משום מעשה של עבודת ה'; אף הוא ראוי לעלות אל המזבח לריח ניחוח לה'. בנוסף לכך הם מבטאים את השאיפה לפעילות למרות הסבל. סז אל תרמה את עצמך הגמרא דנה במקרה של עולת העוף (שהיא קרבן "גבוה", הנשרף כולו, ונעשית למעלה מחוט הסיקרא) שהכהן עשה אותה בטעות כמעשה חטאת העוף (שהיא קרבן "נמוך" יותר, הנאכל לכהנים, ונעשית למטה מחוט הסיקרא). המחלוקת המרכזית היא האם הקרבן נשאר "עולה" (אלא שהיא פסולה), או שמא המעשה שעשה הכהן שינה את מהות הקרבן. רבי יהושע אומר: "עולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת - נמשכת ונעשית חטאת העוף". כלומר: אף על פי שהעוף הזה הוקדש להיות "עולה" (קודש קדשים לה'), ברגע שהאדם עשה בו מעשה של "חטאת" (מליקת סימן אחד למטה) - הקרבן משנה את זהותו. הוא "נמשך" אחרי המעשה והופך לחטאת (ולכן לפי ר' יהושע אין בו איסור מעילה, כי חטאת מותרת באכילה לכהנים). יש כאן מסר חזק על הפער שבין הייעוד/הפוטנציאל לבין המעשים בפועל. אדם יכול להגדיר את עצמו כ"עולה" - הוא שואף גבוה, הוא רוצה להיות כולו לה', הוא מרגיש שייך לעולמות העליונים. אבל ר' יהושע מלמד אותנו: "המעשה קובע". אם בפועל אתה מתנהג "למטה" (כמעשה חטאת), אם הפעולות היומיומיות שלך הן של "חטאת" (עיסוק בתיקון המידות, או לחלופין שקיעה בחומריות) - אתה לא יכול להמשיך לקרוא לעצמך "עולה". המציאות שלך משתנה בהתאם למעשים שלך. "נמשכת ונעשית חטאת" - האדם נגרר אחר פעולותיו. אי אפשר לחיות בתיאוריה של "עולה" ולעשות מעשים של "חטאת". המעשים צריכים להתאים למחשבות ולכוונות. סח עם ישראל חי או ח"ו להיפך? בגמרא מובאת המשנה ממסכת קינים: "כשהוא חי קולו אחד, וכשהוא מת קולו שבעה". בעל דגל מחנה אפרים (פרשת בלק) מסביר בדרך רמז, שהכוונה לעם ישראל, והמשנה רומזת להבדל שיש בנו בין מצב שבו עם ישראל חי ודבוק בקב"ה שהוא מקור החיים, לבין מצב הפוך. עם ישראל צריך להיות אחד, כאמור (דברי הימים א יז,כא): "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ", ונאה לאחד להידבק באחד. אמנם הקב"ה שברא את ישראל ברא גם את אומות העולם, ושבעה עממים הם שורש כל השבעים אומות, וכאשר ישראל שומרים את הברית עם הקב"ה נאמר (נחמיה ט,ח): "וכרות עמו הברית לתת את ארץ הכנעני וגו'", וכאשר יימסרו שבע אומות אלו ביד ישראל ממילא יימסרו כל האומות בידם, הן בגשמיות והן ברוחניות. אולם כשישראל חס ושלום אין עושים רצונו של מקום אזי הם מצירים לישראל מכל מיני בחינות, גשמיות ורוחניות, כי יש גם מחשבות זרות מבחינת שבעה עממים שמבלבלות את ישראל מעבודתם ומלימוד תורתם. אך כשישראל הם דבקים בה' אז הם נכנסים בסוד של אחד, ויוצאים מגדר שבעה עממים, וממילא בטלים מהם כל הצרות הן בגשמיות הן ברוחניות. וזהו הרמז במשנה: "כשהוא חי קולו אחד וכשהוא מת קולו שבעה", היינו כשעם ישראל במדרגת "חי", ודבוק בחי החיים אז קולו אחד, היינו בדביקות לה' אחד, וכשהוא מת, כשנופל ממדרגתו, אזי קולו שבעה, בבחינת שבעה עממים, מתפרד מחשבתו לבחינות הרעות שבהם ובאות מחשבות זרות ומבלבלות אותו מעבודתו. סט דרגות שונות של דעות רעות ישנה הלכה ייחודית בנוגע לטומאה של נבלת עוף טהור, המבדילה אותו מכל שאר הטומאות בתורה: בדרך כלל, טומאה עוברת במגע או במשא. אולם, נבלת עוף טהור אינה מטמאת במגע ואינה מטמאת במשא. הדרך היחידה להיטמא ממנה היא רק כאשר האדם אוכל אותה והיא מגיעה ל"בית הבליעה" (הגרון). הרמב"ם (מקוואות יא,יב) לימדנו שאף על פי שאין השכל האנושי יכול להבין את עניינן של הטומאות והטהרות, "רמז יש בדבר כשם שהמכוין לבו לטהר כיון שטבל טהור ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר כך המכוין לבו לטהר נפשו מטומאות הנפשות שהן מחשבות האון ודעות הרעות, כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת טהור". מההבדל שבין אופני הטומאה השונים, מגע, משא או בית הבליעה, ניתן להבין שיש מחשבות און ודעות רעות שמשפיעות על האדם בדרגות שונות. יש דעות כאלה שמיד כשנוגעים בהן הן מטמאות, כאשר רק שומעים אותן הן משפיעות לרעה. יש דעות שאינן משפיעות לרעה על האדם שנוגע בהן, כלומר ששומע אותן, אלא רק במשא, מי שנושא אותן ומייצג אותן כלפי אחרים, גם אם בהתחלה הוא עצמו לא מאמין בהן, כיוון שנשא אותן הוא נטמא מהן. ויש דעות רעות, רעיונות שליליים, שאדם יכול לשמוע אותם, להיחשף אליהם - ועדיין להישאר טהור. כיוון שמדובר בעניינים דקים ורוחניים. הוא נטמא רק ב"בית הבליעה": רק כאשר האדם "בולע" את הדבר. כלומר, מפנים אותו, מסכים איתו, ומכניס אותו לתוך מערכת העיכול הנפשית שלו. ע מהו: "שבענו והותרנו כדבר ה'?" שיעור כל אכילה שמדובר עליה בתורה הוא כזית. מדוע נבחר דווקא פרי הזית? ר' מנחם מנדל מרימנוב זצ"ל (שפתי צדיקים ליקוטים) הסביר שיש בזית שני הפכים, חיצוני ופנימי, כי מבחינה חיצונית הפרי עצמו הוא מר כמו שאמר היונה: תהא מזונותי מרורים כזית כו' (עירובין יח,ב), וגם אמרו חז"ל (הוריות יג ב) שאכילת זיתים קשה לשכחה, אולם מבחינה פנימית, השמן זית היוצא ממנו הוא טוב מאד מתוק לחיך נחמד למראה וטוב למאכל וגם יפה לזכרון ולחכמה. והטעם הוא כי הצד החיצוני הוא צד הקליפה, והוא מר וקשה לשכחה, כי שכחה בא גם כן מצד הקליפה כידוע. אבל כשנעשה שמן, על ידי טחינה וכתישה שהוסרה הקליפה מכל וכל, והשמן הוא צח ונקי מאד, לכן הוא מתוק, לפי שנהפך מחול לקודש וגם הוא יפה לזכרון כי זכרון בא מצד הקדושה. כך גם בכל האכילות שאדם אוכל יש שני הפכים, דהיינו אם כוונתו למלאות גופו החומרי אז אין מועילה אכילה הזאת לנפש כלל, ואדרבה הוא נעשה מגושם יותר, אבל אם הוא ממעט תאוותו ואינו משגיח על חמדת היצר הרע, רק על מוצא פי ה', שהוא החיות הרוחני הטמון במאכל מעת הבריאה, כמו שכתוב (תהלים לג,ו) בדבר ה' שמים נעשו, שכל הברואים, אפילו מה שבדומם צומח חי מדבר כולם נבראו בדיבורו יתברך, ובדיבור הזה הוא מחיה ומהווה את הכל. ומי שאוכל בקדושה ובטהרה ובכוונה הראויה, אכילתו נחשבת עבודה כמו קרבן והשלחן דומה למזבח שהוא מכפר. מי שאוכל בכוונה כזאת גם לא אוכל הרבה, וזהו מה שנאמר בזמר צור משלו אכלנו כו': "שבענו והותרנו כדבר ה'", כלומר אכלנו בכוונה הראויה, ולכן שבענו מכמות קטנה של אוכל והותרנו, כי אכילתנו הייתה כדבר ה'. עא מה עושים עם תערובת של תלמידים טובים ורעים במשנה מדובר על מצב שבו בהמה פסולה התערבבה עם בהמות כשרות שהוקדשו לקורבן, ואי אפשר לזהות אותה בתוך התערובת. אם מדובר בתערובת עם שור הנסקל או חטאת המתה, אז אין תקנה ו"ימותו כולם", אולם אם מדובר בתערובת עם פסולים אחרים אז כל הבהמות ירעו עד שיפול בהן מום ואז פודים את הבהמה שהוקדשה וקונים בכסף קורבן אחר. מה גורם להבדל בהתייחסות לשתי האפשרויות? הרמב"ם מסביר שבאפשרות הראשונה הבהמה האסורה היא חשובה, ולכן לא בטלה בתערובת, ובאפשרות השנייה אין חשיבות כזאת. ניתן להוסיף מבחינה מחשבתית שאפשר ללמוד מכאן עיקרון בתחום החינוך, במצב של תערובת בין תלמידים טובים ורעים: באפשרות הראשונה הבהמה הפסולה היא בעלת פסול מוחלט, פסול מהותי שאין לו תקנה, לכן כל התערובת צריכה למות, ולעומת זאת באפשרות השנייה הבהמה הפסולה היא בעלת פסול שאינו מהותי, פסול שאינו מוחלט, סוג של חולשה, לכן צריך להתאזר בסבלנות ולמצוא תקנה לכל התערובת. כשיש בין תלמידים טובים תלמיד שהוא "רע" במהותו, אסור להכיל אותו כי אין תקווה טובה לתערובת כזאת. שם הדין הוא "ימותו כולן" - הרחקה מיידית. אולם כאשר מדובר בפגם שאינו מהותי, אלא נגרם מבלבול, חולשה או סיבות צדדיות אחרות, אז יש תקווה שכל התערובת של התלמידים תימצא מתוקנת, ואין להרחיק את הרע. עב האם ייתכן דבר כשר שהוא "מאוס"? בגמרא מדובר על סוגי תערובות של איסור בהיתר, ובמסגרת זו מועלית הסברה שדווקא בקדשים ("לגבוה") תערובת של בהמת איסור בבהמות של קורבן תהיה אסורה להקרבה, כי זהו דבר מאוס להקריב לפני הקב"ה מתוך תערובת. הרעיון העולה מכאן הוא יסוד גדול בעבודת ה': בעולם ההלכתי הרגיל של "הדיוט" (בני אדם), אנו פועלים לפי כללים טכניים. אם נפל איסור מועט לתוך היתר מרובה - האיסור "בטל". כיוון שמבחינה הלכתית האיסור אינו קיים יותר, התערובת כשרה לאכילה, כי הרוב קובע. אולם, כאשר מדובר ב"גבוה" (הקב"ה), הכללים משתנים. הקב"ה אינו מחפש רק את ה"כשר" מבחינה טכנית, אלא את הנקי והראוי באופן מושלם. להקריב לקב"ה משהו שהוא כשר רק בגלל שהאיסור שבו התבטל ברוב - זה מאוס. פעמים רבות אדם שואל את עצמו: "האם זה מותר?". התשובה ההלכתית עשויה להיות "כן, זה בטל בשישים", או "זה עובר", אבל מכאן יש ללמוד שכשמדובר בעבודת ה' יש לשאול שאלה גבוהה יותר: "האם זה ראוי?", "האם זה לכתחילה?". כשאדם רוצה להקדיש מעשה, תפילה או התנהגות לקב"ה, הוא לא יכול להסתמך על "ביטולים" ועל היתרים טכניים הלכתיים שהופכים את המעשה לכשר בדיעבד. לפני המלך לא מביאים תערובת. מביאים דבר שלם, ברור ונקי. במילים אחרות: ההבדל בין אכילת הדיוט להקרבה לגבוה הוא ההבדל בין "פתרון בעיות" לבין "חתירה לשלמות". מה שטוב וכשר לאכילה במטבח הפרטי שלנו (ביטול איסורים), נחשב זלזול ("מאיס") כשהוא מוגש על שולחן המזבח. עג האם מותר לטחון חיטים מתולעות? הפרק השמיני של מסכת זבחים נקרא "פרק התערובות", כי הוא עוסק במקרים שונים של בהמה אסורה שהתערבבה עם בהמות אחרות. במשנה בתחילת הפרק נאמר שאם שור שנידון לסקילה, שאסור בהנאה, התערבב עם הרבה שוורים אחרים, כל התערובת אסורה, ובגמרא מבואר שהשור האחד לא בטל בתערובת, כי הוא נחשב "דבר חשוב", שלא בטל, לכן כל התערובת אסורה. רבי עקיבא איגר (שו"ת מהדורא קמא סימן עז) מוכיח מכאן שגם אם אין כוונת האדם לבטל את האיסור, אלא כוונתו היא רק להכין דבר לאכילה, אסור לשחוט את כל הבהמות, כי כדי להתיר את התערובת לאכילה אין די בכך שכוונתו להכין אוכל, אלא צריך שלא תהיה וודאות שקיים דבר אסור בתוך התערובת. על פי זה הוא מבאר את הפסק של בעל תרומת הדשן (סימן קעא) שנשאל לגבי חיטים שהתליעו, ושטחום לפני השמש ורחשו מהם הרבה תולעים, ואחר כך חתכו מהם הרבה חיטים שהיו שלמים מבחוץ לשנים, ומצאו תולעים בהרבה מהם. ופסק שיש תקנה לסמוך עליה בשעת הדחק, אם יבררו את כל החיטים יפה ויסירו משם את כל החיטים הנקובים מחמת התולעים, אז יהיה מותר לטחון את החיטים שנשארו, מפני שני טעמים: א. יש ספק האם יש בהם בכלל תולעים. ב. אפילו אם יהיו בהם תולעים, לאחר שיטחנו אותם הם בטלים בשישים, וגם אין כוונת הטוחן לבטל את האיסור לכתחילה (שזהו דבר אסור). והוכיח רבי עקיבא איגר שרק כאשר מתקיימים שני התנאים הללו מותר להכין את האוכל, לכן בתערובת של שור אסור בשוורים מותרים, כיוון שיש בתוך התערובת איסור וודאי - אין הוא בטל ואין היתר להשתמש בכל התערובת. עד עם ישראל הוא "דבר חשוב" שלא בטל כאשר יש תערובת של שני דברים, בדרך כלל המיעוט בטל ברוב, אבל אם המיעוט הוא דבר חשוב - דבר חשוב לא בטל. זה אחד מתוך עשר תשובות שכתב החיד"א (דבש לפי מערכת ר אות כא) למה שטוענים אומות העולם שהם הרוב, וישראל הם מיעוט, ויש ללכת אחרי הרוב, וח"ו צריכים ישראל לעבור לאמונתם. א. יש תשובה במדרש, שישראל עובדים לאלוה אחד יתברך, והגויים מחולקים ביניהם, גם בתוך אותה דת, איש איש לאלהיו, וישראל הם רוב לגבי כל מין ע"ז: ב. לעם ישראל והקב"ה יש לנו דין אשה ובעלה, ובזה לא שייך ללכת אחר רוב: ג. אנחנו בנים והוא אבינו, וגם בזה לא שייך רוב לגבי בן: ד. יש לנו חזקה מכוח אבותינו, והפליא לעשות עמנו נסים ונפלאות, וחזקה הבאה מכוח הסברה עדיפה מרוב (מהרימ"ט א"ה סימן ז"ך) : ה. כשישראל הם בארץ ישראל, חל הכלל: כל קבוע כמחצה על מחצה: ו. מיעוט היוצא מן הרוב מצטרף לחזקה ואז לא הולכים אחר הרוב (נמק"י פ"י דיבמות), ומיעוט הגרים הבאים מאומות העולם מבטלים את הרוב שלהם: ז. דבר שבמניין אפילו באלף לא בטל, לכן נמנו ישראל כמה פעמים: ח. ישראל מחודדים יותר ונחשבים יותר מרוב, כמו שאמרו לגבי ב"ש וב"ה: ט. ישראל נחשבים דבר חשוב, שאפילו באלף לא בטל ואין כאן טענת רוב: י. ישראל דומים לדבר שהנשמה תלויה בו, שלא בטל, וכל הגויים טפלים אליהם: עה מתי הפרטים מלמדים על הכלל? בגמרא מדובר על קורבן יחיד שהתערבב עם קורבן ציבור. היחיד והציבור, הפרט והכלל, הם עניינים דומים אך שונים. בהרבה מקומות מרן הרב קוק זצ"ל עשה השוואה ביניהם ולמד את טבעם וטיבם של ענייני הכלל מענייני הפרט, אולם, באחד המקומות (שמונה קבצים, קובץ א תתצט) הוא כותב: כשמדברים בעניינים הכוללים את כל ההוויה, על ידי דוגמאות פרטיות, מגרעינים רוחניים או גשמיים שאנו תופסים, הדבר דומה לבדיקת חכמי הקרקעות על ידי משקל קטן, חבלי אדמה גדולים. אפשר להבין שכוונתו היא שזה דבר מגוחך לומר שפרט אחד קטן ייחשב כמייצג את הכלל, כמו ששקילה באמצעות משקל קטן לא יכולה למדוד חבלי אדמה גדולים. מאידך, אולי כוונתו היא שכשם שחכמי הקרקעות יכולים לעמוד על טיבה של קרקע באמצעות לקיחת דוגמיות קטנות, כך גם לפעמים ניתן להבין את הכלל באמצעות דוגמאות פרטיות. וייתכן שכוונתו היא לשתי האפשרויות. הדיון בין הפרט והכלל איננו חד-משמעי, אלא מורכב ומזמין התבוננות מעמיקה. לפעמים פרטים מסוימים אכן משקפים את הכלל, ופעמים שהכלל נשגב מן הפרטים ודורש כלים אחרים להבנה. הרב קוק, מתוך עיון יסודי, מלמד אותנו שצריך חוכמת לב לדעת להבחין בין המצבים - מתי דוגמה פרטית עשויה להאיר את עיני ההבנה הכללית, ומתי ראוי להיזהר מלהשליך ממקרה פרטי על סדרי הכלל כולו. גישה זו מחייבת אותנו לנהוג בענווה ובזהירות בשעה שאנו מנסים להבין את הכלל, ולהיות מודעים לפערים ולאפשרויות הגלומות במפגש שבין הפרט והכלל. עו התבדלות שמביאה לאחדות אמיתית כל שממנו לאישים הרי הוא בבל תקטירו. הכלל ההלכתי הזה אומר שבכל קורבן שחלק ממנו קרב על המזבח וחלק אחר אינו קרב על המזבח, צריכה להיות הפרדה והבדלה ברורה בין שני החלקים. החלק שקרב על המזבח מצד אחד, ושאר הקורבן מצד שני. אסור להקריב על המזבח שום דבר ממה שנשאר. הלכה זו מסמלת עניין עקרוני שעל פיו מושתת העולם: יש פירמידה שבראשה עומדת הנהגה. ההנהגה הזו צריכה להיות מצד אחד נפרדת ומצד שני מחוברת לבסיס. כך כותב על כך מרן הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים, קובץ ז, סט): שני קווים עוברים לפנינו בהדרכת הכלל והפרט, קו המבדיל וקו המחבר. המנהיג צריך להיות נבדל, בעל מעלת שלמות רוחנית פנימית שיוכל להשיג רק בהתבודדות עצמית והפרדה, ומצד שני, מתוך הייחודיות הזו הוא צריך להיות מחובר לכלל. הכלל הזה נוהג בלוויים ובכהנים שהובדלו משאר האומה הישראלית, ובתקופות יותר מאוחרות בהבדלת החברים מעמי הארץ. זה נוהג גם בכלל העולם, בהבדלה של ישראל מן העמים, ובאופן יותר בסיסי בהבדלת האדם מכל הבהמות והחיות. רק כאשר עם ישראל שומר על ייחודיותו, כאומה מיוחדת, סגולה מכל העמים, מתוך ההתבדלות הזו יוכל עם ישראל להיות אור לגויים ולהביא תשועה לכל העולם, לאושר הכלל כולו. עז דרך לבדיקה עצמית אם דם של קורבן התערב במים, שהם שקופים, יש דרך קלה לדעת איך להתייחס לתערובת הזו: אם יש לה צבע של דם - דינה כדם, ואם לא - דינה כמים. אבל אם דם התערב ביין אדום, אז המראה של הצבע הנוכחי לא יכול ללמד על הרוב, לכן צריך להתעלם מהיין, כמו שאומרת המשנה: "רואים אותו כאילו הוא מים", וצריך להעריך מה היה צבע התערובת אילו במקום יין אדום היו שם מים שקופים. אפשר ללמוד מכאן איך לבחון את עצמנו: הדם מסמל את האמת הפנימית שלנו, את החיות, את ההתלהבות האותנטית, את ה"אני" האמיתי. המים מסמלים את החול, את השגרה האפורה. שם קל לנו לבחון את עצמנו - אם אנחנו מצליחים להישאר "אדומים" (יהודים חמים) בתוך עולם של מים קרים, סימן שהדם שלנו חזק. היין מסמל את ה"דמוי-קדושה". זו הסביבה החברתית, התרבותית או החיצונית ש"נראית דתית". היא אדומה בדיוק כמו הדם. זה יכול להיות הקהילה, הלבוש, הכבוד, או כל זירוז חיצוני שלא בא מהתלהבות פנימית. האתגר הגדול ביותר הוא לא כשהדם מתערבב במים (בסביבה שקופה), אלא כשהוא מתערבב ביין (בחיצוניות דתית). אדם יכול לחיות שנים בתחושה שהוא "בוער לה'" (אדום), אבל האמת היא שזה לא הדם שלו - זה היין של הסביבה. הוא מתפלל כי כולם מתפללים, הוא לומד כי זה נחשב. האדמומיות היא חיצונית. המשנה נותנת לנו כלי לבדיקה עצמית כדי לדעת מי אתה באמת, תדמיין שאתה לוקח את כל ה"יין" שבחייך (כל הגורמים החיצוניים שמשפיעים עליך) והופך אותם ל"מים" שקופים - מנטרל את התמיכה הסביבתית. האם עדיין היית נשאר אדום? האם עדיין הייתה בך אותה התלהבות? עח אין לפחד מהחול יש הבדל בין דם של קורבן שהתערבב עם דם של חולין, לבין דם של קורבן שהתערבב עם דם של קורבן פסול. למרבה הפלא מקילים הרבה יותר בתערובת עם דם של חולין, שם מתייחסים אליו כאילו היה מים, ואם הוא היה מים, והדם הכשר היה מצליח לשמור על הצבע האדום שלו - התערובת כשרה. לעומת זאת דם של קורבן פסול פוסל את התערובת בכל שהוא, אפילו טיפה אחת. דם החולין מסמל את העיסוק בחומר, בשגרה. וכפי שכתב מרן הרב קוק זצ"ל בהרבה מקומות: אין סתירה בין החול לקודש, החולין לא פוסל את הקודש. החול הוא ניטרלי ("כאילו הוא מים"). אדם שהוא קדוש באמת (מראה דם) יכול לחיות בתוך החול, להתערבב בו, ועדיין להישאר קדוש וכשר. אין צורך לפחד מהחול, אלא להיפך, מטרת התורה היא לחיות את חיי החול בקדושה. ממה צריך לפחד? מה"פסולים". הפסולים הם לא ענייני חול, הם ענייני קדושה שהשתבשו. דם הפסולים הוא דם של קורבן שהיה בדרך למזבח, אבל משהו בו התקלקל (כוונה לא נכונה, עבירה, מום או פגם). כשהקדושה עצמה הופכת למקולקלת, מזויפת או פגומה - זהו רעל שאין לו תקנה ("ישפך לאמה"). המסר העולה מכאן הוא: אל תחשוש מהמפגש עם החול - שם אתה רק צריך לשמור על הזהות שלך. תחשוש מהמפגש עם ה"פסול" - מהמקומות שבהם הקודש משמש ככיסוי לריקבון או לשחיתות. כשזה נכנס למערכת, שום כמות של "דם כשר" לא תצליח להכשיר את זה. עט ההבדל בין גישת התורה לגישת חז"ל יש הבדל עקרוני בין כלי שטמא בטומאה מן התורה לבין כלי שטמא בטומאה מדרבנן. בטומאה דרבנן יכול להיות מצב שרק הצד החיצוני שלו טמא והצד הפנימי נשאר טהור, אבל בטומאה מן התורה לא יכול להיות הבדל בין הצד החיצוני לצד הפנימי, אלא או שניהם טמאים או שניהם טהורים. ההבדל הזה מסמל הבדל עמוק בין גישת התורה לגישת חכמים. התורה עצמה, בדרך כלל, מתייחסת לאדם המושלם. אדם שמממש את כל הפוטנציאל הגלום בו, שאין בו פגמים וחולשות, שלא מושפע מהסביבה, ולכן אין אצלו פער בין הצד החיצוני לצד הפנימי. הצד החיצוני כולל את המעשים הגלויים, ההתנהגות כלפי חוץ, ואילו הצד הפנימי כולל את המחשבות, הרגשות והכוונות שבלב. לפי השקפת התורה, כאשר האדם שלם - החוץ והפנים שלו תואמים, לכן לא יכול להיות בדין תורה כלי שטמא רק בצד החיצוני ולא בפנימי. לעומת זאת, דברי חכמים - התקנות, הגזרות, הסייגים והאיסורים שנוספו על ידם - הוצרכו בגלל החולשה האנושית הגורמת לכך שאצל רוב בני האדם קיים פער בין החיצוניות לפנימיות, כלומר, ייתכן שאדם מתנהג כלפי חוץ באופן מסוים, בגלל השפעות חיצוניות או לחצים חברתיים, בעוד שבתוכו פנימה רגשותיו או כוונותיו שונים. הפער הזה יוצר את הצורך בתקנות שמטרתן לגשר בין האידיאל למציאות האנושית, לסייע לאדם להתגבר על חולשותיו, לצמצם את ההבדלים הללו ולהתקרב לאידיאל שהתורה מציבה. בכך, תקנות החכמים ממשיכות ומשלימות את דרכה של התורה, ומאפשרות לכל אדם, גם אם אינו מושלם, למצוא מסלול מעשי להתקדמות רוחנית. לכן רק בטומאה דרבנן יכול הצד החיצוני להיות טמא, בגלל השפעה חיצונית, בעוד שהצד הפנימי נשאר טהור. פ מתי עדיף לא לעזור? במשנה דנים רבי אליעזר ורבי יהושע על איסורי התורה "בל תוסיף" ו"בל תגרע", ומדובר על מצב שבו אי אפשר להימנע מאחד משני האיסורים, להוסיף או לגרוע. רבי יהושע, שהלכה כמותו, אומר שבמצב כזה עדיף לעבור על "בל תגרע", כי עבירה זו נעשית ב"שב ואל תעשה", ולא על "בל תוסיף", שנעשה על ידי מעשה. הרעיון הזה מתקשר למושג "כל המוסיף גורע". לעיתים אנו מנסים לתקן מצב מסוים, לחנך ילד או לשפר מערכת יחסים, אך חשוב לדעת לשמור על הגבולות. לעיתים עדיף להימנע מלעשות מעשה שיחצה גבולות - גם אם הכוונה טובה. עדיף להישאר עם תוצאה חסרה, מאשר להשיג שלמות יתרה שמביאה לפגיעה. לדוגמה: הורה שרוצה לעזור לילד להכין שיעורי בית, אך במקום לאפשר לו להתמודד בעצמו, לוקח פיקוד על כל המשימה ועושה במקומו. בתחילה הכוונה טובה - לסייע לילד להצליח, אך בפועל הילד מאבד עצמאות וביטחון עצמי. בכך, ההורה "הוסיף" מעבר לנדרש ופגע בתהליך ההתבגרות של הילד - זהו בדיוק העיקרון של "כל המוסיף גורע". מכאן נלמד כי השאיפה לאיזון ולמינון נכון היא יסוד מכריע בכל תחום בחיים - בין אם מדובר בעבודת ה', בחינוך או במערכות יחסים. כמו ששמירה על הגבול מונעת את פספוס המהות, כך גם מתן מרחב לאחר לפעול בעצמו מחזק את העצמאות והאמון. לעיתים דווקא ההימנעות מהתערבות מיותרת יוצרת את התנאים האידיאליים לצמיחה ולבנייה בריאה, ומזכירה לנו כי שלמות אמיתית טמונה דווקא בהכרת המגבלות ושמירה עליהם. פא האם מותר להפחית משכורת של רבנים? כאשר יש לכהן שני דמים של שני קורבנות, מצווה להקדים את העליונים לתחתונים, כלומר את דם החטאת שניתן למעלה לדמים של קורבנות אחרים שניתנים למטה. רש"י מסביר שזה בגלל החשיבות, שהדם שניתן למעלה חשוב יותר. בעל פרדס יוסף (שמות יב,כב) כתב שזה תואם למה שפירש בעל תרומת הדשן (בפירושו לתורה) שכאשר בני ישראל במצרים הצטוו (שמות יב,כב): "וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת", זה דווקא אם זרקו את הדם ("והגעתם" זו זריקה), אבל מי שעשה זאת בנתינה עם אגודת האזוב היה צריך לתת תחלה על המזוזות ולא על המשקוף, כי כשנותנים את הדם בקיר אי אפשר שלא יחזור וידבק באזוב, ואילו היה נותן קודם על המשקוף, כשנותן אחר כך על המזוזות היה מוריד את הדם מקדושה חמורה לקדושה קלה, שהרי העליון יותר חשוב יותר. בעניין זה כתב בעל שו"ת כנף רננה (יו"ד סימן סד, מובא בשו"ת פסקי תשובה סימן קא) שלכאורה אסור להפחית את תשלומי המשכורת של הרבנים, כי כשפוחתים זוהי הורדה מקדושה, וזה גם כאשר אין בזה בעיה מצד הלכות שכירות פועלים בדיני ממונות. אולם הרה"ג יעקב מאיר בידרמאן (בהערותיו לשו"ת פסקי תשובה הנ"ל) כתב: אין לזה טעם, אטו מעלת הרבנים הוא משום השכירות, שיהיה על ידי זה הורדה מקדושתו, הלא אדרבה עיקר היתר ליקח שכירות אינו פשוט כל כך, והרב שאינו לוקח שכר מעלתו יותר גדולה, וזה ברור. פב שאיפה לגדלות בלי להתגאות יש דין מיוחד בדם של קורבן חטאת ששונה מכל הקורבנות האחרים: דם של חטאת שנכנס למקום פנימי יותר מהמקום שבו הוא אמור להיות - פוסל את הקורבן (דם של חטאת חיצונית שנכנס להיכל, או דם של חטאת פנימית שנכנס לקודש הקודשים), מה שאין כן בדם של קורבנות אחרים. מה ההסבר להבדל הזה? רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא ו,כג) מסביר שמקום פנימי יותר מייצג מעלה מוסרית גבוהה יותר, ודם שנכנס למקום פנימי שאליו הוא לא אמור להגיע, בעצם עולה לדרגה שהיא מעל לדרגתו האמיתית. בעניין זה יש הבדל בין סוגי הקורבנות: הדם של כל שאר הקורבנות מייצג את הנפש שעודנה טעונה התקדמות. משום כך הצגת מטרה נעלה יותר - ואף המטרה הנעלה ביותר - אין בה משום יהירות לשום נפש; ואף אין בה משום השפלת הרעיון של אותה מטרה; שהרי דם זה מייצג את הנפש, שעודנה טעונה התקדמות; וכל אדם נקרא להגיע אל המטרה המוסרית הנעלה ביותר. שונה הדבר בחטאת: דמה מייצג את הנפש, שכבר השיגה מטרה מוסרית; ועל הנפש לדבוק באותה דרגה ולשמור על מעלתה. לכן אם דם חטאת הגיע לדרגה שהיא למעלה מן הדרגה הראויה לו - הרי יש בכך משום יהירות לאותה נפש; וכן יש בכך משום השפלת הרעיון של אותה דרגה עליונה. מצד אחד כל אדם צריך לשאוף להגיע לדרגה המוסרית הגבוהה ביותר, אך מאידך אדם שהגיע לדרגה מסוימת צריך מתוך ענווה להכיר בדרגתו האמיתית, ולא להתגאות ולהתיימר להיות בעל דרגה נעלה יותר. פג מהי גאווה של קדושה? המשנה והגמרא עוסקות במצב שבו הועלה למזבח קורבן שאינו כשר. לכתחילה, על פי ההלכה, אין להעלות קורבן פסול - הוא פגום ואינו ראוי להקרבה. אולם, אם בכל זאת הקורבן הפסול כבר הועלה למזבח - אין להוריד אותו. המזבח מקדש אותו למרות הפגם שבו. זה בתנאי שמדובר במה ש"ראוי לאישים". מן הדיון ההלכתי נובע מסר עמוק: אדם לא צריך להיות מושלם כדי להתעלות, עצם המאמץ והעלייה לרמה גבוהה יותר משנה את מעמדו. העלייה עצמה מהווה תיקון ומקדשת אותו. העיקרון שמה שניתן על המזבח "לא ירד", מלמד שכאשר אדם נמצא במדרגה רוחנית גבוהה, גם אם באופן עקרוני אינו ראוי לה, המציאות הרוחנית אינה ממהרת להפילו. המזבח מגן על מי שבחר להתקרב אליו. רש"י מדגיש שגם דברים פסולים, אם עלו, המזבח מקדש אותם - זה מלמד על כוח הסביבה והמסגרת: אדם שממקם את עצמו במקום קדוש, מתעלה ומושפע לטובה מכך. אולם קיים כאן סייג חשוב: המזבח אינו מקבל כל דבר. אם מעלים עליו אבנים או חצץ - הם יורדים, כי אינם "ראויים לאישים". כלומר, יש צורך במהות בסיסית של שייכות לאש המזבח - רצון פנימי, לב חם. אם יש רצון טוב ופוטנציאל פנימי, הפגמים הטכניים מתבטלים והמזבח קולט ומשאיר את הקורבן עליו. כך כתב על עניין זה מרן הרב קוק זצ"ל (מידות הראיה, גאוה כו): "כשכבד הדבר להתנשא לאט לאט, הכרח הוא להתרומם בבת-אחת ולהשתמש במידת הגאווה של קדושה, ולהשקיף על עצמו בעין טובה מאד, ולמצוא את הצד הטוב שיש גם בכל מגרעותיו... ויכול האדם למצוא בעצמו רוב טוב מאד, ואז ישמח בטובו מאד" פד משל של המגיד מדובנא יש הבדל בין קורבן שנפסל לפני שהגיע לבית המקדש לבין קורבן שנפסל בתוך בית המקדש. מה שהיה פסול לפני שהגיע אינו מתקבל, ואפילו אם כבר הגיע למזבח צריך להוריד אותו, אולם מה שנפסל בתוך בית המקדש ("פסולו בקודש") - הקודש מקבלו, ואם עלה על המזבח לא מורידים אותו. המגיד מדובנא (אהל יעקב פרשת אמור) מדמה חוסר כוונה בתפילה או בקריאת שמע לפסול שיש בקורבן, ועל פי זה מסביר את ההבדל בין חוסר כוונה בפסוק הראשון של קריאת שמע או בברכה הראשונה של התפילה, לבין חוסר כוונה בהמשך קריאת שמע או בהמשך התפילה. כדרכו הוא מבאר זאת על ידי משל: אחד שהיה תובע לחבירו סך גדול והזמין אותו לבית דין, ואחר כל הטענות והתנצלות יצא הדין שישלם לו מעט מעט, ובכל שבוע יתן לו כך וכך עד אשר ישלים כל הסך. והנה במשך הימים אם יזדמן אשר בשבוע אחד לא יתן לו את חוקו יש לו התנצלות, אולי שכח ואולי לא היה ביכולתו ומתחלה היה חושב שיהיה לו, לא כן אם מיד בשבוע הראשון לא נתן כפי אשר התחייב, זה יורה על עוצם פשיעתו, כי בזדון לבו אינו משלם. כך, אם באמצע קריאת שמע או באמצע תפלה לא כיוון אדם את דעתו, יש לו התנצלות, זה דומה ל"פסולו בקודש", אבל לא כן בפסוק הראשון ובברכה ראשונה של התפלה, כי אין טרדה בהתחלה אם לא במרד ובמעל. לכן אם מיד בהתחלה לא כיון דעתו, תפילתו או קריאת שמע שלו לא מתקבלים, כי ודאי לא הכין לבו כל מאומה, וזה דומה ל"אין פסולו בקודש". פה האם שוחטים על או ליד המזבח? מקום השחיטה של קורבנות אינו על המזבח, אלא בסמוך לו, כמו שמסביר רש"י על הפסוק (שמות כ,כא): "וְזָבַחְתָּ עָלָיו", ש"אין שחיטה בראש המזבח". המהרש"ל (יריעות שלמה שמות כ,כא) הקשה על כך ממה שכתוב לגבי עקידת יצחק (בראשית כב ט - י): "ויעקוד את יצחק בנו וישם אותו על המזבח ממעל לעצים, ויקח את המאכלת לשחוט את בנו", ומשמע שאברהם רצה לשחוט על המזבח ממש. מסקנתו היא שייתכן שקודם מתן תורה זה היה שונה. על פי זה הסביר מהרי"ל דיסקין זצ"ל (ויקרא א,יא) את מה שנאמר בתנא דבי אליהו על הפסוק: "ושחט אתו על ירך המזבח צפונה לפני ה'": "למה דוקא בצפון? כדי להזכיר אילו של יצחק אבינו". וצריך להבין מה הכוונה בהזכרת "אילו של יצחק", למה לא אמר להזכיר את "עקדת יצחק", וכי איזו זכות יש בהזכרת האיל ולא בהזכרת העקידה עצמה. אלא, בזמנו של אברהם אבינו היה המנהג שהקורבן נשחט על המזבח עצמו. וכיוון שיצחק כבר היה על המזבח, כאשר בא אברהם להקריב את האיל היה צריך להוריד את יצחק מעל המזבח ולהקריב את האיל, והוא לא עשה כך בגלל גודל צדקתו, כמו שאמרו חז"ל שהיה אומר אברהם אבינו שמא תהיה סיבה שבגללה האיל לא יצא בכשרות ובכל זאת יקריב את יצחק בנו, וזו כוונת תנא דבי אליהו שעיקר הסיבה שאילו של יצחק לא נשחט על המזבח כמנהגם אז, הייתה מפני צדקתו של אברהם אבינו ע"ה, וכשאמרה התורה לשחוט כל קורבן עולה דווקא "על ירך המזבח צפונה", באותו מקום שבו נשחט אותו איל, זה יזכיר את אותה מסירות מושלמת של אברהם אבינו לרצון ה'. פו בכל פרט יש ניצוץ אלוקי אברים של קורבן עולה שפקעו מעל המזבח ונפלו לארץ - צריך להחזיר אותם למזבח, כדי שיוקטרו. ר' אלימלך מליז'נסק זצ"ל (נועם אלימלך פרשת כי תצא) אמר שיש רמז בהלכה זו לבני אדם אשר בכללות אבריהם הם מוסרים נפשם להשם, בתענית וסיגופים וכדומה, אבל בפרטות כל אבר ואבר בפני עצמו אינו כראוי ונכון, ולפעמים נכשל בהם, כמו באיזה ראיה והסתכלות או דבור ושאר דברים שאדם דש בעקביו, ועל כגון זה אמרו: אברים שפקעו מעל המזבח, פירוש אברים שפוקעים ונכשלים באדם שהוא זובח עצמו לה', יחזיר, פירוש צריך לחזור ולתקן אותם לקדש כל אבר בפני עצמו. בדברים הללו יש קריאה לאדם לא להסתפק בכוונות כלליות בלבד, אלא לשים לב גם לפרטים הקטנים שבמעשיו, ולחזור ולזקק כל אבר וכל פעולה, כשם שבמקדש אין מזניחים אף איבר שנפל, אלא מחזירים אותו למזבח להשלמת ההקרבה, כך גם בעבודת האדם - עליו לשוב ולתקן כל פרט קטן שנפל או הוזנח, ולשאוף לקדושה שלמה ומלאה בכל מרכיבי חייו. מרן הרב קוק זצ"ל (שמונה קבצים קובץ א,תא) כתב שיש אנשים בעלי נשמות גדולות שסובלים מהצורך להתעסק בפרטים קטנים, בלימוד או במעשה, אבל הם צריכים להעמיק ולהבין שכל פרט קטן נובע מכלל גדול, וכל ביטוי שהוא, קטן ככל שיהיה, כאשר מעמיקים בו מבינים שהוא מגלה עולם מלא, ויש לכל פרט השפעה עקיפה על פרטים וכללים גדולים. ככל שהאמת הזאת חודרת יותר בלב, נעשים כל העניינים הפרטיים יקרים בעיני האדם, והוא רואה בכל פרט ניצוץ אלוקי. פז איך למד הרב קוק זצ"ל את סדר קדשים? בגמרא יש שאלות מעשיות רבות בענייני קורבנות שנידונו על ידי גדולי האמוראים לאורך כל תקופת התלמוד. זו אחת הדוגמאות שהביא החפץ חיים (תורה אור פרק א) לחשיבות של הלימוד בענייני הקורבנות, שחושב הקדוש ברוך הוא למי שלומד נושאים אלו כאלו מקריבן בפועל ויש בלימוד הזה כמה מעלות יתרות. ועל כך הוא כותב: "מכל זה נוכל להתבונן עד כמה צריך האדם להזדרז ללמוד הסדר קדשים, שעושה בזה נחת רוח להקב"ה שהוא משתוקק שבזמן שביהמ"ק חרב יעסקו בניו על כל פנים בהלכות הקודש והמקדש וימחול להם עונותיהם, וגם שיש בו שני המעלות ביחד: מעלת התורה ומעלת הקורבנות, שעל ידי הלימוד יחשוב לו הקדוש ברוך הוא כאלו הקריב ממש. ... ועל כן בזמן האמוראים התעסקו בסדר הזה כמו בשאר סדרים והעלו הרבה ספיקי וטרחו לפשוט ולהעמיד ההלכה על בוריה עד שהיה להם הלימוד הזה חביב מאד בעיניהם שנשתבחו בו שזה למד תורת כהנים בתלתא יומין וסברה בתלתא ירחי [יבמות ע"ב], ואיתא במדרש שעל סדר הקדשים נאמר: "מצות ה' ברה מאירת עינים", וכן רבותינו בעלי התוספות והרמב"ם ז"ל כולם עמלו על זה הסדר בעיון נורא, וכמעט עוד יותר משארי סדרים, ועל כן גם היום עלינו לילך בדרכיהם ולהתחזק בדבר הזה". כידוע, מרן הרב קוק זצ"ל כתב את ה"הלכה ברורה" על הש"ס בעל פה, מתוך הזיכרון שלו את לשון הרמב"ם, והעורך שהכין את כתב היד לדפוס, הרה"ג יעקב גרוסמן שליט"א העיד שבסדר קודשים הדיוק שלו בלשון הרמב"ם לא היה פחות מאשר בסדרים האחרים: מועד, נשים ונזיקין. כלומר: לימודו את סדר קודשים היה באותה דרגה כמו של הסדרים הנוהגים בזמן הזה. פח מעט אור דוחה הרבה חושך הגמרא מפרטת כיצד כל אחד משמונת בגדי הכהן הגדול אינו רק פריט לבוש ייצוגי, אלא כלי לתיקון מידות רעות בחברה ובנפש האדם. לגבי המעיל נאמר: "יבוא דבר שבקול ויכפר על קול", כלומר המעיל של הכהן הגדול, שבשוליו היו פעמונים שהשמיעו רעש בעת הליכתו, בא לכפר על עוון לשון הרע שנאמרה בפרהסיא. מדוע צריך דווקא קול כדי לכפר על קול? לכאורה היינו מצפים שהתיקון ל"לשון הרע", שהוא קול שלילי, יהיה שקט, התכנסות ודממה. אך הגמרא מלמדת שהתיקון נעשה דווקא על ידי קול. התיקון לדיבור רע אינו שתיקה, אלא דיבור טוב. אי אפשר לנצח חושך או רוע רק על ידי הימנעות או שתיקה. מכיוון שמדובר בלשון הרע שנאמרה בפרהסיא, ונוצרה כתוצאה ממנה אווירה ציבורית שלילית, הדרך האמיתית לתקן שיח רעיל היא לא "לא לדבר", אלא לייצר קול חיובי - קול של קדושה, של תפילה או של דיבור חיובי. יש עניין גדול בזה שהתיקון ייעשה בגלוי ובפרסום, שהרי רבותינו הראשונים כבר כתבו שמעט מן האור דוחה הרבה מן החושך, וזהו משום שהדברים הרעים בדרך כלל נעשים במסתרים, וכאשר בא האור ומאיר אז עושי הרע מסתלקים מפחד או מבושה. כך גם הפעמונים של המעיל משמיעים קול שמכריז על נוכחות הכהן - וזה נעשה בצורה גלויה, בניגוד ללשון הרע שנאמרת לרוב בסתר ובלחישה. פט העיקר הכוונה כאשר יש כמה קורבנות שמוכנים להקרבה, יש סדר עדיפויות עם כללים ברורים, כפי שמבואר במשנה ובגמרא. והנה, במדרש (ויקרא רבה ג,ה) נאמר שאגריפס המלך ביקש להקריב אלף עולות, שלח ואמר לכהן הגדול: אל יקריב אחר היום חוץ ממני, בא עני אחד ובידו שני תורים, אמר לכהן: הקריב את אלו, אמר לו: המלך ציווני אל יקריב אדם חוץ ממני היום. אמר לו: אדוני כהן גדול, ארבעה אני צד בכל יום, ואני מקריב שנים ומתפרנס משנים, ואם אי אתה מקריבן, אתה חותך את פרנסתי, נטלן והקריבן. לאחר מכן נראה לאגריפס בחלום: קרבן של עני קדמך. שלח ואמר לכהן הגדול: לא כך ציויתך אל יקריב אדם חוץ ממני? סח לו כל אותו המאורע, אמר לו: יפה עשית כל מה שעשית, ועל זה נאמר: "כי לא בזה ולא שקץ ענות עני". לכאורה משמע שהקריבו את התורים של העני לפני שגמרו להקריב את העולות של אגריפס, וזה בניגוד לכלל שנפסק בגמרא שקורבנות בהמה קודמים לתורים, מפני שקורבן בהמה הוא זבח, וזבחים חשובים, ואיך הקדים הכהן גדול את קורבנות העוף של העני? אמר הגרי"ש אלישיב זצ"ל (קובץ תשובות הרב אלישיב חלק ג סימן רנח) שכנראה ההכרעה באה מכיון שהיה ברור לכהן הגדול שיש לאותו עני את הכוונה הטהורה ואת האמונה השלימה שכל ההשפעה שלו וכל הפרנסה שלו יונקים מקרבנו שהוא מקריב, התמימות הזו והכוונה הטהורה הם אלו שהכריעו להקריב את קורבן העני לפני קורבנות המלך, שלמרות הכמות העצומה שלהם לא יכלו להתחרות בקורבנות העני. צ מהו "סדר העבודה"? כאשר מביאים חטאת ועולה, תמיד הקרבת החטאת קודמת להקרבת העולה, כפי שלומדים מהפסוק (ויקרא ה,ח): "וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה". מכאן הקשה המגן אברהם (סימן א ס"ק ח) על השולחן ערוך, שכתב (בסעיף ה): "טוב לומר פרשת העקדה, ופרשת המן, ועשרת הדברות, ופרשת עולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם". מדוע הקדים להזכיר את פרשת העולה לפני פרשת החטאת, בניגוד לסדר ההקרבה שנאמר בגמרא. הרה"ג רפאל הכהן מהמבורג זצ"ל (בספרו דעת קדושים) תירץ על פי הנאמר במסכת פסחים (נט,ב) שכפרת חטאת תלויה באכילת הבשר על ידי הכהנים, שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, ולמרות שאמירת פרשת הקורבן נחשבת כאילו הקרבנו אותו, פשוט שאין זה נחשב כאילו אכלו הכהנים, ונמצא שאמירת פרשת חטאת שלנו אינה מכפרת כפרה גמורה כמו חטאת בפועל, והלכך תקנו לומר את פרשת העולה מקודם, כי יש לה מעלה, שהיא כולה נשרפת כליל. והוסיף על פי זה לפרש את נוסח סדר התפלה שאומרים במועדים: "ותערב לפניך עתירתנו", ומסיימים: "אנא רחום וכו' השב שכינתך לציון עירך וסדר העבודה לירושלים", מדוע אנו מתפללים שישוב "סדר העבודה" ולא עיקר העבודה. אלא, מתחלה אנו מתפללים שיערב לפני הקדוש ברוך הוא התפלה ואמירת הקורבנות כקרבן בפועל, כאילו הקרבנו עולה וחטאת, אבל אפילו יחשב לפני הקדוש ברוך הוא כאילו הקרבנו בפועל, עדיין חסר סדר העבודה, כי באמירה אנו מזכירים את העולה לפני החטאת, ובאמת סדר העבודה הוא להיפך, לכן אנו מבקשים עוד בקשה שניה שישוב "סדר העבודה" לירושלים, כי כשיקריבו קורבנות בפועל אז יקריבו כסדר העבודה ממש. צא קדושת שבת וקדושת ראש חודש רש"י מסביר שקורבן מוסף של ראש חודש מקודש יותר מקורבן מוסף של שבת, מפני שראש חודש נקרא "מועד". ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק בראשית לחנוכה) כותב שלכאורה אין זה מובן, וכי מפני שראש חודש נקרא מועד יהא מקודש יותר משבת שקדשו ה' יתברך ונקרא שבת. אלא, הוא מסביר שיש שני סוגי קדושה, קדושה המושפעת על האדם מלמעלה, וקדושה שאדם מצליח להשיג על ידי עבודתו והתאמצותו. הקדושה הניתנת מלמעלה גבוהה יותר מזו שנרכשת בעמל, אך יחד עם זאת, יש ערך מיוחד למה שאדם מצליח להשיג בעצמו, כמו שאמרו "שאדם רוצה בקב שלו" - כלומר, למאמץ וליראה שהאדם מברר בעצמו יש חביבות מיוחדת. לכן יש פסוקים שבהם השבת קודמת לראש חודש ויש פסוקים שבהם ראש חודש קודם לשבת. בישעיה (סו,כג): "והיה מדי חודש בחודשו ומדי שבת בשבתו", הקדים חודש לשבת, וכן במלכים (ב ד,כג): "לא חודש ולא שבת", הקדים גם כן חודש לשבת, ולעומת זאת ביחזקאל (מו,א) נאמר: "וביום השבת יפתח וביום החודש יפתח", הקדים שבת לחודש. כך הוא מסביר גם את ההבדל בין מנשה לאפרים. יוסף קרא שם בנו הבכור מנשה, על שם "כי נשני אלהים את כל עמלי", והיינו עמל מלחמת היצר הרע, שבאמצעותו השיג את דרגת הקדושה העצמית, ולבנו השני קרא אפרים, כי הפרני אלקים בארץ עניי, דהיינו הקדושה שהושפעה עליו מלמעלה. מכיוון שהקדושה שזכה מצד ה' יתברך הוא יותר מקדושה שקנה בעמלו, שה' יתברך מוכן ורוצה להשפיע קדושה למוכנים לקבל, לכן יעקב הקדים את אפרים למנשה, אך ליוסף מנשה היה חביב יותר, כי הוא ביטא את מה שזכה בעמלו וביגיעתו. צב לא לשכוח את הטוב שבעבר יש דין מיוחד בדם של חטאת שניתז על בגד, שצריך לכבס אותו דווקא במקום קדוש, בתוך העזרה, אבל אם קורבן החטאת פסול, אז אין צורך לכבס דווקא שם. לפי שיטת רבי עקיבא, אם היה לקורבן "שעת הכושר" - רגע שבו היה ראוי ומקודש, אז גם אם אחר כך נפסל, הכתם נשאר טעון כיבוס במקום קדוש. רק אם הדם היה פסול מתחילתו, אין חיוב מיוחד. ניתן ללמוד מכאן מסר מוסרי עמוק: יש להכיר בערך של מה שהיה, גם כאשר העתיד שבר אותו. קורבן שהייתה לו שעת הכושר, גם אם כעת הוא פסול, אסור לזלזל בו. לא כל דבר שנגמר באופן כושל הוא חסר ערך מוחלט. יש עניינים שלעתים מסתיימים בטעם מר, אך לא ניתן למחוק את הרגעים שבהם הם היו טהורים, משמעותיים וכשרים. בדיוק כפי שההלכה דורשת לכבד את הכתם של הדם הפסול אם הייתה לו שעת כושר, כך עלינו לנהוג ברגישות כלפי "שאריות" של עבר: לשמור על כבודן, לזכור את הטוב שהתרחש, ולהתייחס אליהן בכבוד ולא בזלזול. הטיפול בשאריות - בין אם מדובר בזיכרונות, חפצים או מערכות יחסים - צריך להיות מלא כבוד, תודה והכרה בערך שהיה שם פעם. כך מסופר (ירושלמי כתובות פי"א ה"ג) על רבי יוסי הגלילי, שהייתה לו אשה רעה, והוא גירש אותה. לאחר שהיא נישאה לאדם אחר, רע מעללים, ולאחר שנודע לרבי יוסי הגלילי שהמצב שלהם רע והם מתבזים, הוא שיכן אותם באחד הבתים שלו ונתן להם מזונות כל ימי חייהם, כי כיוון שהיא הייתה גרושתו, עליה נאמר (ישעיהו נח,ז): "וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם". זכירת הטוב שבעבר היא מעלה מוסרית גדולה. צג האם יש כיבוס בעדשות מגע? במסגרת הנושא של כיבוס בגד שהוזה עליו דם חטאת, נאמר במשנה שהחיוב לכבס את הבגד בתוך העזרה חל גם על בגד שעשוי משק. רש"י מסביר שסתם בגד שנזכר בתורה עשוי מצמר או מפשתים, ואילו שק עשוי מ"נוצה של עיזים". לפי הרבה מפרשים, וביניהם הרמב"ם (בהקדמה לפירושו לסדר טהרות, עיין במשנת טהרות כלים כז,ב), שק עשוי משיער של עיזים, ומכאן הקשו אחרונים (עיין מנחת חינוך מוסך השבת יג,ד) איך פסק הרמב"ם בהלכות שבת (ט,יא) שאין סחיטה בשיער, והרי במשנה כאן בזבחים נאמר שיש כיבוס בשק שעשוי משיער, ולדעת הרמב"ם סחיטה היא כיבוס. ביישוב הקושייה כתב הרה"ג אברהם חנונו (בכתב העת: קול התורה נ, תשס"א, רלו - רלט) שהגדרת מלאכת כיבוס האסורה בשבת היא: פעולה שגורמת ללכלוך הבלוע בבגד לצאת. לפי זה, בסתם שיער אין שייך כיבוס, כי המים לא נבלעים בתוכו, אבל כאשר עושים מן השיער אריג, כמו שק, שנוצרות בו נקבוביות, אז שייך בו כיבוס, כי יש בכוח המים להיכנס לנקבוביות ולהפליט משם את הלכלוך. הוא דן בנושא הזה בקשר לשאלה האם מותר להשרות בליל שבת עדשות מגע, העשויות מחומר הבולע כ-70% מים, בתוך תמיסה המנקה אותן היטב. הוא מביא בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל שפסק שאסור לשים את העדשות בתמיסה, כי הניקוי שלהן נחשב לכיבוס, אולם לעומת זאת הביא פוסקים אחרים שמתירים, כי לדעתם הניקוי של העדשות לא נחשב למלאכת כיבוס. מסקנתו היא שראוי לנקות היטב את העדשות לפני שבת, ובליל שבת להשרות אותן בתמיסה רק כדי למנוע את התייבשותן, וזה מותר לכל הדעות. צד הנשמה דומה לניילון במסגרת הדיון בעניין כיבוס, אחת המחלוקות המעניינות בהלכות שבת נוגעת לניקוי יריעת ניילון או פלסטיק. האם שייך בהן איסור "כיבוס"? בעל שו"ת שבט הלוי (ח"ה סימן לז) מעלה את הסברה שלמרות שאין איסור כיבוס בעור, יש איסור כיבוס בניילון, כי מכיוון שהלכלוך אינו נכנס לתוכו, אלא נמצא מעל פני השטח, יש לומר ש"שרייתו זה הוא כיבוסו", לעומת זאת הגרש"ז אויערבך זצ"ל (בשלחן שלמה סימן שב בהגה"ה אות יט) פסק שמותר לשרות ניילון וגומי במים. הסיבה שבבגד רגיל יש איסור כיבוס היא משום שהבד, מעצם טבעו, הוא חומר סופג. הכתם אינו נשאר בחוץ אלא חודר אל בין הסיבים, הופך לחלק מהבגד ומשנה אותו. כדי לנקותו, נדרש מאמץ של שפשוף וסחיטה. לעומתו, הניילון הוא חלק, אטום ובלתי חדיר. הלכלוך שעליו הוא חיצוני בלבד. כידוע החטא נמשל ללכלוך והנשמה היא כמו "ניילון". "נשמה שנתת בי טהורה היא". החטא הוא חיצוני בלבד. ייתכן ששתי גישות אלו, האם ניקוי הניילון דומה לכיבוס או לניגוב, משקפות שני רבדים של תשובה ותיקון, כפי שכתב מרן הרב קוק זצ"ל בספר אורות התשובה (פ"ו אות א1): יש תשובה שהיא נפשית ופנימית, הטבת הרצון הפנימי של האדם. תשובה כזו דומה לכיבוס. אחרי שאדם משנה את רצונו הפנימי לטובה הוא כאילו עבר תהליך של כיבוס הנפש. ויש תשובה חיצונית, שתלויה במעשים. אדם מתקן את הרגליו, את מעשיו ומדקדק יותר בהתנהגותו. תשובה זו דומה לניגוב של הניילון, שלא משנה אותו מבחינה מהותית, אלא רק מתקנת בצד החיצוני. צה "מריקה ושטיפה" של האדם יש דין ייחודי לכלי המקדש: כלי נחושת שבישלו בהם קורבן חטאת חייבים בתהליך של מריקה ושטיפה. הסיבה לכך היא משום שהכלי בולע לתוכו את הטעם של הבשר הקדוש בקדושת חטאת. אולם, ברגע שחולף הזמן המוקצב לאכילת הקורבן, אותו טעם קדוש הבלוע בדפנות הכלי משנה את מהותו והופך לנותר - איסור חמור שפוסל את הכלי לשימוש נוסף עד שינוקה. הכלי הוא משל לנפש האדם. הנפש היא "כלי בולע". כל חוויה, הצלחה או דרגת קדושה שאנו זוכים לה, נספגת ב"דפנות" האישיות שלנו והופכת לחלק מהזהות שלנו. אפשר ללמוד מהדין של "מריקה ושטיפה" שיש סכנה בהישארות עם הקדושה של אתמול. לעיתים אדם נאחז בדפוסי עבודה, בהישגים עברו או בזהות רוחנית שהייתה נכונה לשלב הקודם בחייו. אך התורה מלמדת אותנו שקדושה שאינה מתחדשת, עלולה להפוך ל"נותר". אם נמשיך להחזיק ב"טעם" הישן מבלי לפנות מקום להווה, הוא עלול להפוך למעמסה שחוסמת את הצמיחה העכשווית. התיקון לכך הוא הדין של "מריקה ושטיפה". כדי להתנקות מ"בליעות" העבר ולהכין את הכלי לקדושה חדשה, צריך לנקות את הרושם שנוצר כתוצאה מהעבר, ולאפשר לקדושה חדשה להיכנס. המסר הוא ברור: אל תהיה כלי שמחזיק בטעם שפג תוקפו. דע איך למרק את העבר, לשטוף את משקעי האתמול, ולהישאר כלי ריק ומוכן לקדושה הרעננה שמחכה לך היום. צו שילוב בין התלהבות וקרירות כלי מתכת שבושל בו בשר של חטאת טעון "מריקה ושטיפה", והרמב"ם (מעשה הקרבנות ח,יב) פוסק שמריקה היא במים חמים ושטיפה בצונן, וזה נעשה כמו מריקה ושטיפה של כוסות, כלומר (כפי שמפרש רש"י) מריקה היא מבפנים ושטיפה מבחוץ. מטרת הפעולה של מריקה ושטיפה היא להפליט את הטעם האסור שבלוע בכלי המתכת, וניתן ללמוד מכאן איך אדם צריך לנקות את עצמו מ"בליעה" של השפעות רעות וזרות על נפשו. כדי להתנקות מ"בליעות" העבר ולהכין את הכלי ואת האדם לקדושה חדשה, נדרשים שני כוחות: ה"חמים", אש ההתלהבות, החמימות והרצון העז להשתנות, הממיסים את המשקעים הישנים; וה"צונן", יישוב הדעת והמשמעת המעשית המעניקים יציבות וניקיון פנימי. הניקוי באמצעות החום הוא מבפנים, כלומר צריך להגביר את ההתלהבות הפנימית, אך זאת מתוך יישוב הדעת שבא כתוצאה משליטה במעשים החיצוניים. כשם שבכלי המקדש יש לשלב בין החום הפנימי לקור החיצוני כדי לטהרו ולהכשירו לשימוש מחודש בקודש, כך גם האדם נדרש לאזן בין להט לבו לבין מתינות מחשבתו. ההתלהבות לבדה עלולה להוביל לאיבוד שליטה ולמעשים פזיזים, ואילו משמעת ללא רוח חיה עלולה להביא לקיפאון. השילוב בין השניים יוצר כלי שלם בטהרתו, שמסוגל לקבל השראה גדולה וקדושה אמיתית, ומלמד אותנו שכל תהליך של שינוי רוחני דורש לא רק התלהבות אלא גם שיקול דעת מתוך חוכמת התורה. צז נגיעה אחת יכולה להשפיע הגמרא עוסקת בפסוק בפרשת צו (ויקרא ו,כ): "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּש". ברגע שבשר כשר (או חולין) "בלע" טעם מבשר קודש - הוא מקבל את המעמד שלו. הלשון בגמרא היא: "יקדש להיות כמוה", כלומר: אם החתיכה נגעה בחטאת פסולה - היא נפסלת. אם היא נגעה בחטאת כשרה שמותרת לאכילה רק ליום ולילה - החתיכה הנוגעת מתחייבת באותן חומרות בדיוק, כמו שמדגיש רש"י (ד"ה כחמור שבה): שבחתיכה הנוגעת יש כעת שני מינים, והיא נידונת כחמור שבשניהם. מכאן עולה יסוד מוסרי עצום על טבע האדם והסביבה שמשפיעה עליו: כמו שבשר קודשים "מדביק" את מה שנוגע בו בקדושתו או בפסולו, כך האדם סופג את מהותם של האנשים והסביבה שבהם הוא "נוגע". אדם יכול להיות "חתיכת היתר" גמורה, אבל נגיעה אחת ב"איסור" או במשהו פסול - הופכת אותו להיות "כמוה". הטעם שנבלע בו הופך להיות חלק מהמהות שלו. הגמרא אומרת: "יקדש להיות כמוה". ברגע שהתחברת למשהו נשגב - התקדשת. אבל אם התחברת למשהו מוגבל או פסול - אימצת את המגבלות שלו. כך אמר שלמה המלך ע"ה (משלי יג,כ): "הוֹלֵךְ אֶת חֲכָמִים יֶחְכָּם וְרֹעֶה כְסִילִים יֵרוֹעַ". המלבי"ם דקדק בלשון הפסוק, שאמר "הולך את חכמים", ו"רועה כסילים" ללא המילה "את", כי עם החכמים אדם לא יכול להיות מיד ריע אלא צריך קודם ללכת אחריהם, אבל עם הכסילים כל אחד יכול בקלות להיות ריע תיכף, כי את החכמה קשה ללמוד, ולא כן הכסילות. צח אדם רגיל לבלגן שלו בגד שנטמא צריך להטבילו, ואם יש עליו כתם של שומן או של דם, השאלה האם יש בזה חציצה שפוסלת את הטבילה תלויה במידת ההקפדה של בעל הבגד, אם הוא לא מקפיד על כתם כזה, כגון שמדובר בשוחט שרגיל שיש כתמי דם על בגדו אז אין זו חציצה. בעל שו"ת תורה לשמה (סימן שס) כותב שלמרות שאדם לא מקפיד על לכלוך הבא ונעשה מכח מלאכת עצמו, עם זאת אדם כן מקפיד על לכלוך שעושים לו אחרים, לכן גם אם בגד של אדם מסוים שעוסק במקצוע מסוים מלוכלך מכוח אותו עיסוק, אסור לאדם אחר להוסיף עוד לכלוך, אפילו מאותו סוג שכבר קיים על אותו בגד, בלי רשותו של בעל הבגד, כי מי התיר לזה לעשות צרכיו בבגד חברו שלא מדעתו? בדבריו יש יסוד פסיכולוגי עמוק, והוא: שייתכן אותו לכלוך בדיוק, שכאשר נעשה על ידי האדם עצמו הוא אינו מקפיד עליו, אולם כאשר נעשה על ידי אחר הוא מקפיד. הסיבה היא שכאשר האדם עצמו עושה זא,ת הוא מרגיש שכיוון שזה נעשה מכוחו הוא שולט בעניין ואף אחד לא פגע בכבודו או ברכושו, אולם כאשר הדבר נעשה על ידי אחרים בלי רשותו, הוא מפקיע ממנו את השליטה ופוגע בריבונותו. לכן זהו דבר מצוי שאנשים שחיים בסביבה מבולגנת מקפידים שאדם אחר לא יוסיף על הבלגן, או אדם שהמחשב שלו מלוכלך בשיירי מאכל או טביעות אצבע מקפיד על כך שאנשים אחרים לא ישאירו את אותם הדברים בדיוק על המחשב וכיוצא בזה. צט למי הייתה מצווה למות? רבי שמעון מסביר שקורבן "שלמים" נקרא כך, כי מותר לאדם להביאו רק כאשר הוא שלם, כלומר שלם בדעתו, בשמחה, ולא כאשר הוא בצער, בזמן אנינות. דברים אלו נכונים לגבי אנשים רגילים, אבל אנשי מעלה, שמוחם שליט על ליבם, ואינם מושפעים מהוויות העולם, אינם בכלל זה, משום כך מותר לכהן הגדול להקריב קורבנות גם באנינות, כי הוא מצוי בדרגה רוחנית נעלה ובשלמות כל הזמן. על פי זה מובא בספר פרדס יוסף (בראשית - הערות פרק יח הערה א) ביאור למדרש (דב"ר ט,א) על הפסוק שנאמר למשה רבנו ע"ה (דברים לא,יד): "הן קרבו ימיך למות", בקשר לזה אומר המדרש: "הלכה, אדם מישראל מי שמתו מוטל לפניו אם מותר לו להתפלל, כך שנו חכמים שפטור מקריאת שמע ותפילה, ולמה כי כיון שרואה צרתו לפניו מובלגת", ופירש במתנות כהונה: מובלגת, מרוחקת ומופלגת וטרודה, עיין שם, ולכאורה לא מובן מה הקשר בין עניין זה לבין "הן קרבו ימיך למות". אך הרמ"ע מפאנו בספר עשרה מאמרות (מאמר חקור דין ח"ב פי"ג) כתב שנאמר למשה (דברים לב,מט): "עלה אל הר העברים וגו' ומות שם", צווי ממש על המיתה לרצונו, כלומר שלמשה הייתה מצוה שלא הייתה לשום אדם, לקיים מצות עשה של הקב"ה שפקד עליו: "ומות שם", ובשעה שאמר לו: "עלה אל הר העברים הזה", ציווה עליו לקיים מצות מיתה, ולכאורה משה שידע שעומד למות, צריך להיות דינו כאונן שפטור ממצות, לכן אומר המדרש שאונן פטור ממצוות כי דעתו מוסחת, אבל מיתת משה הייתה בבחינת קרבן, ומשה שקיים מצות "ומות שם", היה הכהן גדול שהקריב נפשו, וכהן גדול מקריב גם באנינות, כי הוא תמיד שלם. ק שמחה היא תנאי מקדים במקדש קורבן "שלמים" קרוי כך, כי רק אדם שהוא שלם מבחינה נפשית, במצב של שמחה, יכול להביא אותו. על כך כותב רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא ג,א) ששלמים נובעים מהרגשת האדם שאין הוא חסר דבר בעולמו. ומכאן ההלכה, ש"אונן אינו משלח קרבנותיו": ביום שמת קרובו של אדם (בעל ואשה, אב ואם, בן ובת, אח ואחות), הרי הוא קרוי "אונן" בצערו; ביום זה אל יבוא קרבנו לבית המקדש. הלכה זו נאמרה תחילה ביחס לשלמים: "שלמים - כשהוא שלם מביא ואינו מביא כשהוא אונן"; אך היא נוהגת גם בשאר קרבנות; והיא אמורה גם בקרבן פסח, אם המקריב הוא אונן בחצות; שהרי זו השעה שנתחייב בה להקריב את הפסח. קרבן שלמים מבטא הרגשת שלום - וכל עצמו נובע ממנה; אך הרגשה זו לא תחסר גם בשאר קרבנות: "שלמים קרבנו - כל קרבנות שהוא מביא כשהוא שלם הוא מביא ואינו מביא כשהוא אונן". אין לבוא אל שער המקדש בלב קרוע; ורק אדם שהוא שלם עם גורלו ימצא את הדרך לקירבת ה'. לנחם אבלים וכואבים ולהקל על ייסוריהם - דתות אחרות רואות בכך את שיא הצלחת שליחותם; אך במקדש ה' זה תנאי קודם של פעילותו. כי לא בא המקדש לנחם על כאב; אלא הוא נותן לאדם עוז ותעצומות לעבוד את ה' בשמחה. השמחה שרויה במקדש, ואדם ישאב בו אומץ ותושיה. שכן מקדש ה' הוא משכן עדות תורתו. יש להוסיף על דבריו שגם קורבנות חטאת ואשם, שבאים לכפר, אינם באים אם האדם המביאם אינו מצוי בשלימות ושמחה, כי מצוות התשובה, כמו כל מצוות התורה, צריכה להיעשות מתוך הרגשת שמחה והתעלות. קא כגודל האחריות כך גודל הבושה במסגרת הדין ודברים שהיו בין משה רבנו ע"ה לאהרן אחיו ביום חנוכת המשכן, נאמר (ויקרא י,כ): "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו", ועל כך אמרו בתורת כהנים (מובא בגמרא): "הודה ולא בוש משה לומר לא שמעתי, אלא אמר שמעתי ושכחתי". מכאן משמע שלומר שמעתי ושכחתי זו בושה גדולה יותר מלומר לא שמעתי. כמה אחרונים הקשו על כך ממה שמסופר בירושלמי (חגיגה פ"א ה"ח) שרבי חייא בר בא ביקש מרבי יהודה נשיאה שיכתוב לו איגרת של כבוד, שיוכל להראותה בחוץ לארץ ולהתפרנס שם, והוא כתב: "הרי שילחנו לכם אדם גדול, ומה הוא גדולתו שאינו בוש לומר לא שמעתי", ומשם לכאורה משמע שלומר לא שמעתי זו הבושה הגדולה יותר. בעל ספר עלי תמר (נדרים י,ח) כותב שאכן לומר שמעתי ושכחתי זו בושה גדולה יותר, אלא כיוון שהמטרה של האגרת שכתב רבי יהודה נשיאה הייתה לפרסם את כבודו של רבי חייא בר בא, אין זה מטבע הדברים לכתוב במכתב המלצה לצבור שהוא לא מתבייש לומר שמעתי ושכחתי, שהוא הבושה הגדולה שבכולן. אולם בעל שיירי קרבן (חגיגה א,ח) כתב שיש הבדל בין משה רבנו ע"ה לאחרים. למשה רבנו, שכל התורה כולה נאמרה לו בסיני, אין בושה לומר שלא שמע, כי מה שלא שמע כנראה לא היה אמור לשמוע, לכן יותר בושה לו לומר ששמע ושכח, אבל לאחרים, שהיו אמורים ללמוד דבר תורה מסוים ולא למדו, יותר בושה לומר שלא שמעו מאשר ששמעו ושכחו. כלומר לכל אדם יש אחריות שונה, והבושה הגדולה יותר היא כאשר אינו מקיים את מה שבתחום אחריותו. משה רבנו היה אחראי לא לשכוח את מה שלמד בסיני, ואחרים אחראים ללמוד. קב מדוע אסור לשונא להספיד את שונאו? על מה שנאמר על משה רבנו ע"ה (שמות יא,ח): "וַיֵּצֵא מֵעִם פַּרְעֹה בָּחֳרִי אָף", אומר ריש לקיש: "סטרו ויצא", ומסביר רש"י שהכוונה היא שמשה רבנו היכה לפרעה על לחיו. אולם המהר"ל מפראג מסביר שלא מדובר בסטירה פיזית, אלא בדיבור קשה נגד המלך שנחשב כמו סטירה בפניו, כמו שנאמר (משלי יב,יח): "יֵשׁ בּוֹטֶה כְּמַדְקְרוֹת חָרֶב". בעל ספר עלי תמר (מועד קטן ג,ז) כותב שגם דיבור של הספד, אם נאמר על ידי אדם שהיה שונא של המת, הוא למת כמו מדקרות חרב, כי המת שומע את קילוסו כמתוך חלום, ואם הדברים נאמרים על ידי שונאו, על זה נאמר (משלי כז,ו): "וְנַעְתָּרוֹת נְשִׁיקוֹת שׂוֹנֵא". הוא מוסיף שאף על פי שיש מחלוקת לגבי השתתפות השונא בלוויית המת, שבעל ספר חסידים (סימן תקלז) סבור ששונא צריך ללכת ללוות את המת, שכן הוא כותב: "אחד היה שונא לחברו, ומת חברו, אמר השונא איני רוצה לצאת כשיוציאו אותו. אמר זקן אחד: גם המת יתכבד בך, שבעבור שנאה ואיבה לא ימנע אדם לצאת כשיוציאו את שונאו". ולעומת זאת בעל תרומת הדשן (מובא בלקט יושר חלק ב עמוד צו ענין ב) אמר שיש מקור למה שנוהגים בעלי בתים לא ללכת לקבורת המת שהוא אינו אוהב לו. (אולי יש לחלק בין דרגות שונות של שנאה, כי יש שנאה שהיא רק חיצונית, ויש שנאה פנימית שהיא יותר עמוקה, וייתכן שאין מחלוקת בקשר להשתתפות בהלוויה) מחלוקת זו, לפי עלי תמר, שייכת לגבי השתתפות בהלוויה, אבל לגבי ההספד, לכל הדעות אין לשונא להספיד את הנפטר, כי דבריו הם כמדקרות חרב בליבו. קג האם יהיה צורך במצוות לעתיד לבוא? יש שתי דרגות של קדושה: קדושת הגוף, שחלה על כל מה שראוי להקרבה על המזבח, וקדושת דמים, שחלה על כל דבר שמוקדש לבדק הבית של בית המקדש. בגמרא מובאת הדעה (ממסכת תמורה לב,ב) שבהמה שהוקדשה לקורבן עולה, שחלה עליה קדושת הגוף, אין אפשרות מן התורה להקדיש אותה לבדק הבית, כי כבר חלה עליה קדושה גדולה יותר מקדושת בדק הבית. ה"משך חכמה" (במדבר טו,מ) מסביר שבעולם הזה כאשר יהודי מקיים מצווה הוא מתקדש בקדושה שדומה לקדושת בדק הבית, אבל לעתיד לבוא, לדעת רבי יוחנן (נדה סא,ב) כולם יהיו בדרגה של קדושת הגוף, כי אז יתקיימו הנבואות (ישעיה יא,ט): "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", וכן (ירמיה לא,לג): "כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם" ואז לא יהיה צורך במצוות, כי הקדושה של כל יהודי תהיה גדולה יותר מהקדושה שהמצוות משפיעות. לעומת זאת רבו של רבי יוחנן, רבי ינאי, סבר שגם לעתיד לבוא המצוות לא יתבטלו, לכן לדעתו אסור לקבור מת בתכריכים שעשויים משעטנז, כי בתחיית המתים אותו מת שיקום יהיה חייב במצוות. על פי זה הוא מסביר את מה שאמרו בירושלמי (ברכות ג, א ( שרבי יוחנן שאל את ר' ינאי בהלווייתו של רבי שמואל בן יוצדק, מה הדין של מי שהקדיש עולתו לבדק הבית. מה הקשר בין השאלה הזו לנסיבות שבהן היא נשאלה? כוונתו הייתה: איך תאמר שאין מצוות בטלות לעתיד לבא, הלא אז הקדושה תהא חלה על עצם הנפש, קדושת הגוף, ומה מקום באותו זמן נעלה למצוות מעשיות שהן רק בדרגה של קדושת דמים?! קד מה משמעות הזריקה וההקטרה? זריקת הדם והקטרת האיברים הן שני המעשים העיקריים של הקרבת העולה. בגמרא נאמר שכדרך שהדם נזרק אל המזבח מרחוק, כן נזרקים האיברים אל אש המזבח; ואוויר היה בין הכבש למזבח כדי להדגיש את החשיבות של זריקה זו אל האש. רש"ר הירש זצ"ל (ויקרא א,ט) מסביר את המשמעות של הפעולות: זריקת הדם וזריקת הבשר מורות על החלטה לעלות ולהתקדם; שתיהן דורשות את פעילות הרצון המוסרי. הדם הוא הנפש - האישיות הפנימית הפרטית; ואילו הבשר הוא האיברים - מכלול כל הפעולות, שרצון האישיות מתבטא בהן; זריקת הדם דורשת מהנפש לשעבד את הרצון לייעודו: כל הרצון הפנימי יכוון לשאיפת העלייה אל פיסגת המוסר. ואילו זריקת האיברים דורשת להוציא את הרצון מן הכוח אל הפועל: כל הפעולות העומדות לרשות הנפש ישתעבדו למטרה להיות "לחם אשה לה'": לפרנס את הקודש עלי אדמות תוך כדי עשיית רצון ה'. לכן שתיהן תלויות זו בזו, שהרי כך אמרו: "אם אין דם אין בשר, אם אין בשר אין דם". זריקת איברים ללא זריקת דם היא כשרות חיצונית ללא קדושה פנימית; ואילו זריקת דם ללא זריקת איברים היא קדושה פנימית המסתפקת בפנימיות זו; אך אין היא ניכרת בחיים, ואין בה כדי עיצוב המעשים. קירבת ה' תימצא רק תוך התאמת החיים הפנימיים והחיצוניים. כשרות חיצונית ללא התמסרות פנימית או כוונה פנימית ללא שעבוד החיים לתורה - לא זו הדרך המובילה אל ה'. רק שמירת מצוות הנובעת מעומק הלב, וכוונת הלב המתבטאת בשמירת מצוות - רק זו הדרך המובילה אל על והנלמדת במקדש התורה. לכן, לדעת הריטב"א, אותו כהן צריך לעשות את שתי הפעולות: זריקת הדם והקטרת האיברים. קה תיקון כשלון ציבורי חייב להיעשות בגלוי פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים הם קורבנות ציבור או קורבן החטאת של הכהן הגדול, והם נשרפים דווקא מחוץ לעיר, במקום פתוח. לעומת זאת כאשר קורבנות אחרים נפסלים הם נשרפים בתוך העזרה, בבית המקדש. השריפה של הפרים והשעירים היא חלק מתהליך ההקרבה שלהם כקורבן חטאת, והיא מבטאת את ביעור החטא מן העולם. לעומת זאת השריפה של הקודשים הפסולים היא תיקון של טעות פרטית במקרה של קורבן שנפסל. המיקום השונה של שני סוגי השריפות יכול ללמד אותנו הבדל עקרוני בקשר לפרסום חטאים: הטעות של היחיד - נשארת בפנים: כשאדם פרטי טועה בקורבן שלו, הוא מתמודד עם זה בפנים. החברה לא צריכה לדעת או לסבול מזה. לעומת זאת הטעות של המנהיג או של הציבור נשרפת בחוץ: "פר הכהן המשיח" או "פר העלם דבר של ציבור" נשרפים מחוץ לירושלים בפרהסיה. ככל שאדם נמצא במעמד גבוה יותר (כהן גדול, ציבור), הטעויות שלו אינן פריווילגיה פרטית. הן יוצאות החוצה. המנהיג חייב שקיפות. אם משהו לא בסדר בהנהגה, שורפים את זה בחוץ, לעיני כל, כי לאחריות ציבורית אין "חדר לפנים מחדר". הכישלון של המנהיג, או של הציבור, הוא נחלת הכלל, ותיקונו חייב להיות גלוי. קו איסור חמור לפגוע באחדות האומה בגמרא נאמר שמי ששוחט קורבן מחוץ לבית המקדש, בבמת יחיד בזמן שאסור לעשות זאת, נחשב כמי שהקריב על פני השדה, ויש מפרשים שהכוונה היא שנחשב כאילו הקריב קורבן לעבודה זרה. כתב על כך הגרמ"צ נריה זצ"ל (בספר נר למאור, פרשת אחרי מות): הדברים צריכים ביאור: מה הוא יסודה של השוואת קרבן בבמת יחיד לגבוה, להקרבת קרבן על פני השדה לעבודה זרה? איסור במת יחיד בא כדי שלא תיפגע מרכזיותו של בית המקדש, וכך מסביר מרן הראי"ה זצ"ל את דבר האיסור: "כי גם ההתאחדות לשם שמים על ידי הקיבוצים הקטנים שבבמות, מפסידה היא את יסוד אחדות האומה הכללית שבמרכזה הגדול, שרק על ידה תתגלה ותתקיים תכלית חפץ ה'... ולכן משנקבע המקום לקדושה הכללית בירושלים נאסרו הבמות". הרי שבמת היחיד פוגעת באחדות האומה, וזה טעם מספיק לאיסור במת יחיד, גם כשהיא מלכדת קבוצת עובדי ה' שכוונתם לשם שמים. כל פגיעה באחדות האומה הרי זו פגיעה בנפש האומה, והיא חמורה כאילו שופך דמיה, על כן השתמשה תורה בביטוי החריף: "דם יחשב לאיש ההוא, דם שפך". ומצינו שמשה רבנו ע"ה בדבריו אל קורח ועדתו, אף הוא השתמש בנימוק של הפגיעה באחדות: "אנו אין לנו אלא ה' אחד ותורה אחת ומשפט אחד ומזבח אחד וכהן גדול אחד ובית מקדש אחד". על פי זה מובן שניתן לדמות את האיסור הזה, של פגיעה באחדות להקרבה לעבודה זרה, שכל מהותה היא פירוד. קז מי בנה את בית המקדש השני? רש"י (ד"ה כשהיו) כותב שבניין בית שני היה בימי עזרא, וכן בעוד מקומות מיוחס בניין בית המקדש השני לעזרא הסופר. גם הרמב"ם (בית הבחירה א,ד) כותב: "ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה". בעל הספר עלי תמר (ראש השנה א,א) כותב שיש לתמוה על כך, שהרי עזרא עלה לארץ רק בשנה השביעית לבניין הבית, כמו שכתוב בעזרא פרק ז, והבית נבנה על ידי זרובבל ויהושע כמו שכתוב בעזרא פרקים ד-ה. משום כך הוא מציע שאף על פי שבמקרא כתוב שזרובבל יסד את ההיכל והיה ראש הבונים, ונתנו את העטרה על זרובבל בן שאלתיאל בן יכניה ויחסו לו את בניין הבית השני, חל שינוי כאשר עלה עזרא הסופר לירושלים וגלות אחרת עמו ובנה את חומת ירושלים והכין את בית המקדש וחזר זרובבל לבבל ומת שם, ועמד אחריו משולם בנו וכו'. ואז חלה התמורה הגדולה על ידי אנשי כנסת הגדולה שהעבירו את העטרה מזרובבל ושמוה על עזרא. ומאז יחסו את בניין בית המקדש לעזרא. שהרי אין המצווה נקראת אלא על מי שגומרה. אולם נראה שהשאלה לא כל כך קשה, כי הפסוקים רק מתארים את העובדה שאכן זרובבל היה אחראי בפועל על תחילת בניית בית המקדש השני, אך גם אז גדול הדור היה עזרא, למרות שהיה עדיין בבבל, וכל מה שפעל זרובבל היה מכוחו של עזרא, לכן הדגישו המפרשים שהבית נבנה "בימי עזרא", ולאו דווקא ישירות על ידו, כי מכיוון שהוא היה גדול הדור, כל פעולה חשובה שנעשתה אז מיוחסת אליו. קח "רק הבמות לא סרו", מדוע? היו תקופות קצרות בעבר, שבהן היה מותר להקריב קורבנות בבמות פרטיות בכל מקום, אבל מאז שנבנה בית המקדש הראשון נאסר הדבר לעולם. החתם סופר (שו"ת חלק א סימן לב) כתב שצריך עיון גדול על מלכי יהודה החסידים, אשר נאמר בדורם: "רק הבמות לא סרו עוד העם מזבחים ומקטרים בבמות", והיה נוהג מנהג זה עד שבא חזקיה מלך יהודה, והוא הסיר את כל הבמות כדי להציל את העם מחיוב כרת של הקרבת קדשים מחוץ לבית המקדש, וקשה, מדוע לא עשו כן המלכים הצדיקים שהיו לפניו. הוא מוסיף שעל נחש הנחושת שהיו העם עובדים לו וחזקיהו כיתת אותו, אמרו חז"ל (חולין ו,ב) שמקום הניחו לו להתגדר בו, והראשונים פירשו את הטעם של מלכי יהודה שלא כיתתו אותו, משום שלא רצו לשלוח יד במעשי ידיו של משה רבנו ע"ה, אבל על הבמות קשה, מדוע לא הסירו אותם. תשובתו של החתם סופר היא כי מצד הדין היה אסור לנתוץ את הבמות שנבנו לשם ה' בשעת היתר הבמות, וכיוון שעמדו על עמדם לא עצרו כוח המלכים להשבית את העם מלהקריב בתוכם קדשים בחוץ. כאשר בא חזקיה מלך יהודה הוא שינה את הגישה, וסבר שכדי לגדור את העם מלעבור עבירה צריך להסיר גם את הבמות שנבנו לשם שמים, כמו שסבר לגבי נחש הנחושת. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר במדבר כג,א) אמר שייתכן שגם מזבחות שנבנו על ידי גוי, כמו מה שבנה בלק על פי הוראת בלעם, היה אסור לנותצם, כיון שבנאם להקריב עליהם קורבנות לשם ה'. קט ברכה אחרונה על עוגה שאין בה כזית מהקמח המגן אברהם (סימן רי ס"ק א) מבין מדברי תוספות (ד"ה עולה) שלמרות שלעניין ברכה אחרונה השיעור של פת אינו כמו השיעור של יין, שהרי על פת יש חיוב לברך לאחר אכילת כזית, ואילו על יין החיוב הוא לאחר שתיית רביעית, אבל אם אדם שרה את פיתו ביין, אז כיוון שהיין בא לתת טעם בפת - הם מצטרפים ואז דינו של היין כאוכל, ואם ביין יחד עם הפת יש כזית - חייב לברך ברכה אחרונה. המשנה ברורה (סימן רח ס"ק מח) דן בעניין מיני מזונות שאין בהם כזית מהקמח בפני עצמו אלא רק בצירוף חומרים אחרים, כמו עוגת לעקך, וכותב שנוהגין העולם לברך עליו לבסוף על המחיה כשיש בו כזית, אף שבמין דגן לבדו שנמצא בו אין בו שיעור כזית, ואולי טעמם מפני שהתבלין שיש בעוגה בא להכשיר את האוכל ולכן מצטרף עם האוכל עצמו לשיעור כזית, בדומה למה שכתב המ"א. אולם פוסקים אחרים חולקים על כך, וסבורים שחומרים אחרים מלבד הקמח לא מצטרפים להשלים לכזית לעניין ברכה אחרונה על מיני מזונות, וגם המשנה ברורה עצמו (שם) כותב ש"אם עירב חמשה מיני דגן עם דבש ותבלין או שאר מינים גם כן בעינן שיהא מהחמשה מיני דגן כזית בכדי אכילת פרס, ואי לאו הכי אינו מברך ברכה אחרונה, אלא בורא נפשות רבות". כלומר: בנושא זה יש מחלוקת האם לברך ברכת על המחיה כאשר אין בעוגה כזית מהקמח בלבד. מסופר על מרן הרב קוק זצ"ל שישב פעם במסיבה עם עוד תלמידי חכמים, ואחד מהצעירים שבהם דיבר והתייחס לנושא שבו דנו גדולי הרבנים והתיימר להיות כמותם. הרב קוק רצה להעמידו על מקומו, והעיר לו: האם שמת לב שכמות העוגות שאכלת הכניסה אותך לספק אם לברך את ברכת על המחיה? קי העולם הולך ונעשה יותר טוב בגמרא מדובר על ניסוך המים שנעשה בבית המקדש בחג הסוכות. רש"ר הירש זצ"ל (במדבר כט,יט) מסביר שניסוך המים, בנוסף לניסוך היין, מבטא שלא רק "כל טיפת ייננו" אלא גם "כל טיפת מימינו" היא לה'. לא רק היין, שמבטא את רחשי שמחת לבבנו, אלא גם המים, שהם מתנת השמים המקיימת את הווייתנו והצלחתנו הארצית - אף היא באה מאת ה' וקנויה לה'; הוא מוסיף להסביר שניסוך המים מביא לידי ביטוי את ההתקדמות המוסרית של העולם, מזמן הבריאה, במשך אלפי שנים, עד העתיד, שהולך ונהיה טוב יותר. המקור לזה היא העובדה שניסוך המים המיוחד לחג הסוכות רמוז בתורה בקורבנות המוסף שקרבים בחג, באותיות מ י מ, והרמז מופיע תחילה ביום השני; מכיוון ששבעים הפרים שקרבים בסך הכל בחג הסוכות הם כנגד שבעים אומות העולם, ומספרם פוחת והולך, בכל יום קרב פר אחד פחות מהיום הקודם, נמצא שביום השני ניכר בפעם הראשונה שהתנגדות העמים לרצון תורת ה' הולכת ונעלמת, וכך נפתח פתח לחזרת בני האדם בתשובה שלימה לפני ה'. כל טיפת גשם יורדת מאת ה' רק מתוך ציפייה לאותה אנושות העתידה להזדכך לרום ייעודה. כדרך שהגשם הראשון המתין לבריאת האדם הראשון - "כי לא המטיר ה' אלהים על - הארץ ואדם אין" וגו' (בראשית ב,ה) - כן היה הדבר בתקופות שלאחר מכן. כאשר תעתה האנושות והעמידה את עצמה בניגוד אל ה', כל טיפת גשם ירדה מן השמים רק מתוך ציפייה לאנושות של העתיד; היא ירדה, מפני שכל יום של כל הווה מורה על התקדמות הדרגתית - ולו רק זעירה - לקראת אותו עתיד. המהלך ההיסטורי של האנושות דומה להתמעטות פרי החג: הניגוד לייעוד האלוהי הנעלה הולך ומתבטל, וניכרת באנושות התקדמות מוסרית. קיא מה הקשר בין הנסכים לארץ ישראל? ביחד עם כל קורבן עולת בהמה או שלמים צריך לנסך יין על המזבח, ובגמרא יש מחלוקת האם גם כשבני ישראל היו במדבר היו מקריבים נסכים, ולדעת רבי ישמעאל לא קרבו נסכים במדבר. ר' לוי יצחק מברדיטשב (קדושת לוי פרשת ויקרא) מסביר את טעם הדבר: כי קרבן בהמה מסמל את השפע שהקב"ה משפיע מחמת חסדו הגדול בלא מעשה התחתונים, לכן הקורבן הוא חי, כי החיים הם מהקב"ה. לעומת זאת הנסכים נוצרים על ידי מעשה בני אדם, שאדם צריך לעשות בו איזה פעולה לנטוע או לזרוע, והנסכים מסמלים את השפע הנשפע מהבורא ברוך הוא מחמת מעשה התחתונים, שישראל ראויים מחמת מעשיהם הטובים שהבורא ברוך הוא ישפיע עליהם טובות. כאשר ישראל היו במדבר, הם לא עשו מעשים גשמיים, והיו בבחינה כזו שהקב"ה השפיע להם מחמת חסדו הגדול, היו להם המן והבאר שאין בהם כלל מעשה מאדם, אבל בארץ ישראל היה השפע הנשפע עליהם מחמת מעשה התחתונים כנ"ל. זהו הרמז בפסוק הפותח את פרשת נסכים בתורה (במדבר טו,ב-ג): "כי תבואו אל ארץ מושבותיכם כו' ועשיתם עולה לה' וכו'", ולכן תלויים הנסכים בארץ, כדי לרמוז על זה, כי הנסכים מורים על השפע שנשפע על הארץ כנ"ל. לכן גם פירש רש"י שאין אומרים שירה אלא על היין (עי' ברכות לה, א; ערכין יא, א וברש"י), כי בשפע הנשפע לאדם מחמת מעשה התחתונים יש שמחה מיוחדת לאדם. קיב ממה נובעת החשיבות של בכורות? לפני שהוקם המשכן עבודת הקורבנות הייתה נעשית על ידי הבכורות, והרמב"ם בפירוש המשנה כותב שזה היה מזמן אדם הראשון עד משה רבנו. לאחר מכן העבודה נעשתה על ידי הכוהנים. הגראי"ל שטיינמן זצ"ל (אילת השחר במדבר ג,יג) הקשה ממה שנאמר: "בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם הִקְדַּשְׁתִּי לִי כָל בְּכוֹר בְּיִשְׂרָאֵל", ומפסוק זה משמע שלפני מכת בכורות לא הייתה קדושה מיוחדת לבכורות, והרי לפי דברי הרמב"ם כבר מבריאת העולם הייתה עבודת הקורבנות נעשית על ידי הבכורים. אפשר ליישב זאת על פי דברי המהר"ל מפראג (גור אריה בראשית כה,לא) שהקשה איך מכר עשיו את הבכורה ליעקב, מה שייכת בזה מכירה, וכי כהן יכול למכור את כהונתו לישראל? והסביר שקודם מתן תורה הייתה העבודה בבכורות לא בגלל קדושה מיוחדת שיש בבכור, אלא מפני שהוא ראוי לכבוד, ואין זה דין תורה, אלא נובע מן הסברא והמשפט שיהיה הבכור הגדול והחשוב - עובד, ולפיכך יכול למכור, שהרי שלו הוא הכבוד, ויכול למחול. יש גם מבין האחרונים שכתבו (עיין פרדס יוסף החדש במדבר ג,ב) שהחשיבות היא לאו דווקא למי שנולד ראשון, אלא לגדול האחים, גם אם לא נולד ראשון. על פי זה מובן שמזמן אדם הראשון הייתה לבכורות חשיבות, אבל לא הייתה להם קדושה מיוחדת, ורק מהיום של מכת בכורות ניתנה להם קדושה. לפי זה יוצא שהיה ניתן למכור את הבכורה כל זמן שהיה בזה רק עניין של חשיבות, דהיינו עד מכת בכורות, אבל לאחר מכן כאשר יש בבכורות קדושה, שדומה לקדושת כהונה, כבר לא ניתן יותר למכור בכורה ואי אפשר לוותר עליה. קיג הכבוד והחשיבות של ירושלים פעם אחד מצאו עצמות בלשכת דיר העצים, ובקשו לגזור טומאה על ירושלים, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בושה וכלימה היא לנו שנגזור טומאה על עיר אבותינו? בעל ספר עלי תמר (כתובות יג,יא) כותב שזהו אחד המקורות לכך שצריך לחלוק כבוד לירושלים. מקור נוסף הוא מה שאמרו (בכתובות שם): "הכל מעלין לירושלים", כלומר שאדם יכול לכפות על בני ביתו לעלות לירושלים, אפילו ממקום יפה למקום רע. כבוד ירושלים מודגש במיוחד לאור מה שאמר המשורר בתהילים על ירושלים: "יפה נוף משוש כל הארץ", וירמיה באיכה אומר: "העיר כלילת יופי משוש כל הארץ", ובנחמיה (ריש פרק יא): "הִפִּילוּ גוֹרָלוֹת לְהָבִיא אֶחָד מִן הָעֲשָׂרָה לָשֶׁבֶת בִּירוּשָׁלִַם עִיר הַקֹּדֶשׁ", והיסוד לזה הוא השבועה אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני וגו'. הנשיא השלישי של מדינת ישראל, מר זלמן שז"ר ז"ל, סיפר שכאשר היה ילד הוא נכח באירוע בעיירה באירופה שבו נפרדו מהרב האדר"ת זצ"ל, שהתמנה להיות הרב של ירושלים. היו שם רבנים מפורסמים וחשובי העיר, ובשעת הגשת הכיבוד שתה רב המקום "לחיים" לחיי האדר"ת וקרא: לחיים, רבה של מיר, לחיים! הרב קוק, חתנו של האדר"ת, שהיה במקום, קפץ ממקומו וקרא בחרדה: רבה של מיר? רבה של ירושלים! האופן שבו הוא הטעים את השם "ירושלים", באהבה ובחרדת קודש, זעזע את כל הנמצאים, והילד זלמן שז"ר אמר שזה גרם לו להבין בפעם הראשונה בחייו את החשיבות של ירושלים עיר הקודש. קיד הזהות היהודית מבוססת על שייכות לכלל היו תקופות קצרות שבהן עם ישראל היה בארץ ישראל והיה מותר לכל אדם להקריב קורבנות בבמה פרטית, אבל גם אז קורבן פסח חייב היה להיות קרב בבמה הציבורית, כמו שפוסק הרמב"ם (קרבן פסח א,ג): אף בשעת היתר הבמות לא היו מקריבין את הפסח בבמת יחיד, וכל המקריב את הפסח בבמת יחיד לוקה, שנאמר לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך, מפי השמועה למדו שזו אזהרה לשוחט בבמת יחיד אפילו בשעת היתר הבמות. רש"ר הירש זצ"ל (דברים טז,ה) מסביר שזהו עניין של הגדרת הזהות היהודית ככללית ולא כפרטית, שהרי כבר נאמר בתורה שאסור להקריב שום קרבן מחוץ למקום הנבחר, ועם זאת היה צורך לחזור בפירוש על האיסור הזה ביחס לקרבן הפסח. זאת משום שהפסח הוא הקורבן המכונן את הבית ואת המשפחה - "שה לבית - אבות שה לבית", והפסח הראשון, במצרים, נעשה בכל בית, והמזוזות והמשקוף של הבית מילאו את מקום המזבח. משום כך יותר מאשר בכל קרבן אחר היה צורך לומר בפירוש שגם אחרי ביטול הריכוזיות בארץ, לא ייעשה הפסח בעירו של כל אדם, אלא רק במעון ה' שבמקדש המרכזי. על ידי כך נוסף סעיף חשוב במשפט הפסח המכונן את האומה היהודית: כל אדם חייב לכלול את עצמו ואת ביתו במסגרת הכלל של ההתקשרות הלאומית על יסוד מקדש התורה, ורק אחר כך יכיר בשמחה את ערך ביתו שלו. וחשיבות יתרה נודעת לכך דווקא בקרבן הפסח, ולפיכך אפילו "בשעת היתר הבמות" היה מותר לעשות את הפסח רק במקום המרכזי של האומה, כי הזהות היהודית נובעת מהשייכות לכלל. קטו מה הייתה דרגתם של נדב ואביהוא? נדב ואביהו, שני בני אהרן, קרואים בתורה בתארים נכבדים מאוד, לפי דעת רבי עליהם נאמר (שמות יט,כב): "הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה'" וכן (ויקרא י,ג): "קְרֹבַי", ולדעת רבי יהושע בן קרחה מה שנאמר (שמות כט,מג): "וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי" מתייחס אליהם, כי הם היו "מכובדיו" של מקום. הרמב"ם (מורה הנבוכים חלק ב פרק לב) המסביר מי ראוי להיות נביא, כותב שיש פתאים שחושבים בטעות שהשי"ת יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו הנבואה וישלחהו, וכמעט כל אחד יכול להיות נביא. הפילוסופים סברו שרק איש מעולה השלם בשכלו ובמידותיו, יכול להיות נביא, וכשיכין את עצמו לכך בהכרח יתנבא. אבל דעת התורה היא שאמנם כדי להיות נביא, כמו שסוברים הפילוסופים, רק מי שראוי לנבואה, בשכלו ובמידותיו, יכול להיות נביא, אבל בשונה מהפילוסופים, לדעתנו לא כל הראוי לנבואה והמכין עצמו לה בהכרח יתנבא, כי אפשר שלא יתנבא וזה תלוי ברצון האלוקי. בין הנביאים יש דרגות שונות, כמו שלמדו מהפסוק (שמות כד,א): "וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל ה' אַתָּה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל", שמשה רבנו ע"ה היה במדרגה העליונה, כמו שאמר: "ונגש משה לבדו אל ה'", ואהרן למטה ממנו, ונדב ואביהוא למטה מאהרן, ושבעים הזקנים למטה מנדב ואביהוא, ושאר האדם למטה מהם לפי שלמותם. קטז התורה מאחדת את עם ישראל כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי] גוים אחזתן רעדה בהיכליהן ... נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו: מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם? ... ומה קול ההמון הזה ששמענו? אמר להם: חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, וביקש ליתנה לבניו, שנאמר: ה' עוז לעמו יתן, [מיד] פתחו כולם ואמרו: ה' יברך את עמו בשלום. מהר"ם שפירא זצ"ל הסביר שהתמיהה של הגויים הייתה על האחדות שנוצרה בעם ישראל לקראת קבלת התורה. בדרך כלל כאשר יש סכנה, הרבה שונאים משלימים ביניהם, כמו כשפורצת שריפה ביער, כל החיות והבהמות רצות ביחד להציל את נפשם ואינן מתפנות לטרף. כך היה גם בתיבת נח, שכל החיות והבהמות והעופות היו ביחד, ואף אחד לא הזיק לשני. כאשר יש אחדות בזמן של שלום זהו נס שאינו מדרך הטבע, כמו שכתוב בנבואת ישעיה (יא,ו): "וגר זאב עם כבש, ונמר עם גדי ירבץ, ועגל וכפיר ומריא יחדיו", וזה נאמר לעתיד לבוא, כשיהיה שלום בעולם, אז זה יהא נס כשכולם יחיו בשלום, אבל בשעת סכנה זהו טבע הבריות שכולם מתאחדים. ועל זה התפלאו כל הגויים, כי במתן תורה היו כל ישראל "כאיש אחד בלב אחד" (רש"י שמות יט,ב), והם לא יכולים להבין אחדות כזאת בימי שלום, משום כך שאלו, שמא מבול בא לעולם? והסכנה מאחדת את עם ישראל, וענה להם בלעם, שניתנה התורה לישראל, והיא המאחדת אותם תמיד. קיז מה ההבדל בין מזבח לבמה? יש כמה וכמה פרטי הלכות שיש בהם הבדל בין המזבח בבית המקדש לבין במה פרטית שהיה מותר לאדם לבנות בשעת היתר הבמות. רש"ר הירש זצ"ל (שמות כז,ח) מסביר שההבדל העקרוני בין המזבח במקדש לבין במה הוא שבמה מוקמת בכל מקום שהוא לצורך הקרבת קרבנות, ואילו המזבח מוקם במקום העזרה שלפני היכל התורה. ההבדל במיקום מבטא חילוק עמוק ביניהם, כי דווקא בנוכחותה ובהעדרה של התורה ושל מקדשה נבדלים זה מזה המזבח והבמה, ובכך גם האופי הדחוק של היתר הבמה. בכל מקום בעולם יכול האדם להתעלות אל ה', שנמצא בכל מקום. אולם בקרבן שהועלה על הבמה חסר סימן גלוי לעין שאמנם מוקדש הוא לאל האחד והיחיד, ולא לשום אלוהות מדומה. אדם המעלה את קרבנו על הבמה - אפשר שהוא מודרך על - ידי השקפותיו הסובייקטיביות על ה' ודרכי הנהגתו, וגם אין בו סימן שההתמסרות אל ה' היא התמסרות אל תורתו וקבלה נאמנה של קיומה על כל מצוותיה. דבר זה מתבטא בהקמת המזבח במקום משכן התורה בקרב האומה לפני פתח היכל ה'. מי שמביא את קורבנו לשם - על אדמת אמונת האומה הוא עומד, וקרבנו מוקדש לאל האחד והיחיד שעל אודותיו יצאה ללמד אותה התורה השמורה באותו מקום משכן שבקרב האומה, ולפיכך קרבנו הוא ביטוי להתמסרותו אל התורה. המזבח שבמקדש הוא "הראל", הר ה' שעל פיסגתו מצפה אש - דת בגבורת - אריה - "אריאל" - להתמסרותם הגמורה של הכלל והפרט. קיח איך יוסף לא הסתכל? בירושלים מותר לאכול מעשר שני וקדשים קלים רק בתוך החומה, אבל כאשר המשכן היה בשילה היה מותר לאכול אותם בכל מקום שממנו ניתן לראות את שילה. רבי אבהו הסביר זאת על פי הפסוק (בראשית מט,כב): "בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן", וכיוון ששילה הייתה בחלקו של יוסף: "עין שלא רצתה לזון וליהנות מדבר שאינו שלו, תזכה ותאכל כמלא עיניה". כלומר בשכר שלא הזין את עיניו באשת פוטיפר, ושלא הסתכל על בנות מצרים - זכה להרחבת מקום האכילה לכל מקום שניתן לראותו משילה. ר' שלום שבדרון זצ"ל (מובא בספר לקח טוב על בראשית א' ע' שי"ז) הוסיף לבאר את כוונת הגמרא: "עין שלא רצתה לזון וליהנות מדבר שאינו שלו", על פי דבריו הידועים של ה"אבן עזרא" שתמה כיצד יכולה התורה לצוות על האדם "לא תחמוד", והרי זהו דבר שמקורו במחשבת האדם, ואין לאדם שליטה עליו? וביאר ה"אבן עזרא" שכשם שכפרי לא יעלה על דעתו לישא בת מלך, מכיוון שיודע בבירור שדבר זה לא שייך לאדם כמוהו, כך דורשת התורה מן האדם בעניין "לא תחמוד". על האדם להביא את עצמו למצב שרכושו של השני לא יהיה קיים בתחום השגתו כלל, מעבר לבחירה שלו, וממילא לא יבוא לידי חמדה. דרגה נפלאה זו מציינים חז"ל ביוסף, לעינו לא הייתה כלל שייכות למה שאינו שלו, ולכן - "לא רצתה לזון וליהנות". כלל זה הינו יסוד להימנעות מכל חמדה ותאווה. אם עולם החטא מוגדר אצל האדם כעולם שאינו שלו - מסתלקות ממנו התאווה והשייכות לדבר עבירה. קיט מה לא הבין מנוח ואשתו הבינה? מנוח, אביו של שמשון, היה בתקופת משכן שילה, ולפי הדעה שאז היה אסור להקריב קורבנות בבמה פרטית, מבואר בגמרא שהקורבן שהוא הקריב היה על פי היתר יוצא דופן, הוראת שעה. הרד"ק מסביר שההוראה ניתנה למנוח על ידי המלאך שהתגלה לו ולאשתו, ואמר לו (שופטים יג,טז): "וְאִם תַּעֲשֶׂה עֹלָה לַה' תַּעֲלֶנָּה". בספר עלי תמר (מגילה א,יא) מוכיח מכאן שגם דיבורו של מלאך לאדם הוא בגדר נבואה, כמו שכתוב במדרש (נשא י,ה): "למה נקרא שמו מנוח שזכה לדבר עמו מלאך, והנבואה נקראת מנוחה וכו'". ממילא הרי הוא בכלל הציווי שקיים לגבי נבואה: "אליו תשמעון". אולם, הוא מקשה, כאשר מנוח הקריב קורבן על הבמה הוא עדיין לא ידע שזה מלאך אלא חשב שהוא נביא כמו שכתוב שם (שופטים יג,טז): "כִּי לֹא יָדַע מָנוֹחַ כִּי מַלְאַךְ ה' הוּא", והרי לפי ההלכה אין שומעים לנביא לעבור על דברי תורה, אפילו כהוראת שעה, אלא אם כן הוא נביא מוחזק לכל ישראל, והמלאך שחשבו מנוח לנביא לא היה נביא מוחזק וגם לא נתן לו אות או מופת. תירוצו הוא שהרי אמרו רז"ל שמנוח היה עם הארץ, וכשראה את הנביא שנראה לו כמראה מלאך אלוקים נורא מאד, זה היה מספיק בשבילו להחשיבו כמו נביא מוחזק, אף שלפי ההלכה בוודאי שאין סומכים על זה כלל. יש לציין שגם האברבאנל והאלשיך מדייקים ממה שנאמר בסוף, לאחר שלא הוסיף להראות (פסוק כא): "אָז יָדַע מָנוֹחַ כִּי מַלְאַךְ ה' הוּא", שרק מנוח לא הבין שאין זה מלאך עד אז, אבל אשתו ידעה או הרגישה כבר מההתחלה שזה מלאך. קכ האם בנוב וגבעון היה אוהל או בניין? אחת התקופות שבהן הבמות היו מותרות הייתה במשך 57 השנים שבהן הבמה הגדולה, מזבח הציבור, היה בנוב וגבעון. כאשר דוד המלך ע"ה רצה לבנות בית מקדש, ואמר לנתן הנביא (שמואל ב ז,ב): "רְאֵה נָא אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים וַאֲרוֹן הָאֱלֹהִים יֹשֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה", ענה לו הקב"ה (שם פסוק ו): "כִּי לֹא יָשַׁבְתִּי בְּבַיִת לְמִיּוֹם הַעֲלֹתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה וָאֶהְיֶה מִתְהַלֵּךְ בְּאֹהֶל וּבְמִשְׁכָּן". המלבי"ם מסביר שעד עכשיו לא היה לשכינה מקום קבוע, כי במדבר היה אהל, ובשילה ובנוב וגבעון היה משכן. משמע שלהבנתו בנוב וגבעון החלק התחתון היה בנוי מאבנים ורק הגג היה עשוי מיריעות המשכן, כמו שהיה בשילה (כך גם סבר הגר"ח קנייבסקי זצ"ל, מובא בקובץ תשובות הרב אלישיב חלק ו סימן קסג). לעומת זאת, בעל ערוך השולחן (העתיד הלכות בית המקדש סימן א סעיף טז) סבר שרק בשילה היה בניין בחלק התחתון, אבל בנוב וגבעון, שהיו רק במשך תקופה קצרה, סילקו את הבניין ונשאר אך המשכן שבמדבר. מדוד המלך ע"ה, שיזם את בניית בית המקדש, למד הרב ד"ר יהודה אלטשולר (שמעתין 132, תשנ"ח, עמ' 65-57), שהודיה לה' וכל מה שעשוי לשבחו בהוקרת תודה, צריכים לנבוע מתוך הכרה ויוזמה עצמית, ולא לבוא כתגובה לדרישה חיצונית. לא כמו הבל שעליו נאמר (בראשית ד,ד): "וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא וגו'", כלומר שהבאת הקורבן שלו לא הייתה יוזמה עצמית אלא בעקבות מה שעשה קין. מטעם זה, הוא מבאר, אין ציווי מפורש בתורה להביא קורבן תודה, כי הודאה צריכה לבוא מהתעוררות פנימית ולא מציווי חיצוני.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300