Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה
ובירור הלכה

פרשת השבוע


בראשית

ההולך במדבר ושכח מתי שבת

(ע"פ בירור הלכה שבת סט, ב, ציון ג)

"ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו..."

הגמרא אומרת שההולך במדבר ושכח מתי שבת - מונה ששה ימים (מהיום ששם לב ששכח - רש"י), ושומר את היום השביעי; ובכל יום עושה מלאכה רק כדי פרנסתו, משום פיקוח נפש, ולכן זה מותר גם ביום השביעי, וכדי שיהיה ניכר שהיום השביעי הוא השבת שלו, עושה בו קידוש והבדלה.

שפת אמת כותב שהאיסור לעשות מלאכה (יותר מהדרוש לחייו) הוא מדרבנן, שאילו מדאורייתא יש ללכת אחר רוב הימים, ורוב הימים אינם שבת.

לעומתו, מגן אברהם אומר שהדבר אסור מדאורייתא, ואין הולכים אחר רוב ימי החול, מפני שיום השבת הוא בגדר "קבוע", שהוא כמחצה על מחצה, כיוון שעבור רוב העולם, זמן השבת מוגדר וידוע. כנגד זה, שפת אמת טוען שאין כאן "קבוע", כיון שאין יום השבת ניכר לעצמו, שהרי הזמן הזורם הוא דבר מופשט.

הר"ן כותב שמותר לעשות רק מה שנחוץ לו לחיות בצמצום, משום פיקוח נפש. אבל האור זרוע מדייק מלשון "כדי פרנסתו" שמותר לו אף יותר מזה. דברי האור זרוע מובנים יותר לפי השפת אמת, שהמלאכה אסורה רק מדרבנן.

לעניין המשך הליכתו, הרמב"ן אומר שמותר לו ללכת אף יותר מתחום שבת, כדי שיוכל להגיע למקום יישוב, שאם לא כן יצטרך לחלל שבת כל חייו; וזאת גם ביום ה"שבת" שלו, מפני שאין חיוב סקילה על יציאה מחוץ לתחום. הר"ן מוכיח שמותר גם ביום זה, ממה שהגמרא לא אמרה שה"שבת" תהיה ניכרת בהגבלת הליכתו.

אבל תוספות (בהסברם הראשון) אוסרים לצאת מהתחום ביום השביעי, ודוחים את ראיית הר"ן, שהגמרא לא אמרה כך כי אי-הליכה אינה ניכרת.

עוד דברי תורה על פרשה זו: כיפה מרכז הרב ישיבת מעלות ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - בראשית באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - בראשית הר עציון - בראשית מעט מן האור בראשית התש"ע מעט מן האור בראשית התשס"ו מעט מן האור בראשית התשס"ה מעט מן האור בראשית התשס"ג מעט מן האור בראשית תשס"ב ר"מ צוריאל בראשית תשס"ט ר"מ צוריאל בראשית תשס"ח ר"מ צוריאל בראשית תשס"ז ר"מ צוריאל בראשית תשס"ו משרד המשפטים - כבוד האדם וחירותו בראשית משרד המשפטים - על שלטון החוק בשופט בראשית משרד המשפטים - " הרצחת וגם ירשת" בראשית משרד המשפטים - עונשו של רוצח בראשית משרד המשפטים - רוצחים ונרצחים - פרשת בראשית וש"י עגנון בראשית משרד המשפטים - "והוא ימשל בך" - בין תאוריה למציאות בראשית

נח

כתיבת ספרי תורה בלשון זרה

הרב דן הלוי

על פי בירור הלכה, מגילה דף ח, ב ציון ה-ו

במסכת מגילה (דף ח ע"ב) מביאה המשנה מחלוקת בין חכמים, שמתירים לכתוב את ספרי התנ"ך בכל לשון, לבין רבן שמעון בן גמליאל שמתיר לכתוב אותם רק באשורית, הוא הכתב המכונה היום "כתב סת"ם", או ביוונית. הגמרא מבארת את טעמו של רבן שמעון בן גמליאל שנאמר בפרשתנו "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם...", כלומר שהתורה התירה שיפיותו של יפת תשכון בבתי המדרש של בני שם, ומפרש רש"י שהכוונה ללשון יון בן יפת, שהיא יפה מכל לשונות יפת.

בעל טורי אבן כותב שלפי סוגית הגמרא יתכן שהאיסור לכתוב בשאר לשונות הוא מדאורייתא, ורק לשון יוונית התירה התורה בפירוש. לעומת זאת מדייק הר"י סגל (קובץ התורה והמדינה יא) מלשון הרמב"ם (הל' תפילין א, יט) שמדאורייתא מותר לכתוב בכל לשון, וחכמים הם שאסרו בשאר לשונות.

במגילה פוסק רבי יוחנן כרבן שמעון בן גמליאל. אמנם במסכת סנהדרין (דף כא ע"ב) אומר רב חסדא (לפי גרסת ד"ס) "ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש", והראבי"ה מעיר שיתכן שרב חסדא חולק על פסיקת רבי יוחנן כרבן שמעון בן גמליאל, כלומר שאוסר אפילו יוונית, אולם הרמב"ם פוסק כרבי יוחנן.

בעל טורי אבן כותב שהכל מודים שלמצוות כתיבת ספר תורה יוצאים רק בכתיבה אשורית, והמחלוקת היא האם כדי ללמוד מותר לכתוב ספר תורה בכל לשון, או רק ביוונית. לעומתו כותב בעל דברי ירמיהו שאף ידי חובת הכתיבה יוצא בלשון יוונית, ומוסיף הר"י סגל שלפי הרא"ש, אשר סובר שעיקר המצווה לכתוב ספר תורה הוא כדי שיהיה לכל אחד ספר ללמוד בו - מסתבר שניתן לצאת גם בספר הכתוב יוונית.

לגבי קריאת התורה בציבור כותב המגן אברהם שזו מותרת דוקא מתוך ספר הכתוב אשורית. אולם הר"י סגל כותב שמהטורי אבן משמע שאפילו פרשת זכור, שקריאתה מדאורייתא, מותר לקרוא מספר שכתוב יוונית.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת נח - איך בונים תיבת נח במבול של מידע אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - נח באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - נח הר עציון - נח מעט מן האור נח התש"ע מעט מן האור נח התשס"ט מעט מן האור נח התשס"ח מעט מן האור נח התשס"ז מעט מן האור נח התשס"ו מעט מן האור נח התשס"ה מעט מן האור נח התשס"ג מעט מן האור נח תשס"ב ר"מ צוריאל נח תשס"ט ר"מ צוריאל נח תשס"ח ר"מ צוריאל נח תשס"ז ר"מ צוריאל נח תשס"ו משרד המשפטים - על המאבד עצמו לדעת נח משרד המשפטים - התרשמות ישירה של שופט, עדויות ותחליפים נח משרד המשפטים - מעמד קדם-עובר ותאי גזע בהלכה נח משרד המשפטים - ריבוי דעות וזכות האדם לדבר בלשונו נח משרד המשפטים - רצח ושפיכות דמים במשפט העברי נח

לך לך

ישיבה בחו"ל אינה מן המנין

הרב יוסף ולד

על פי בירור הלכה ליבמות סד,א ציון ב

בפרשתנו מסופר שאברהם נשא את הגר לאשה מקץ עשר שנים לשבתו בארץ, והגמרא במסכת יבמות (סד,א) לומדת מכאן שהנושא אשה ולא ילדה לו במשך עשר שנים יוציאה ויתן כתובה, ושאין ישיבת חו"ל עולה לו מן המנין. רש"י מפרש שאין ישיבת חו"ל מן המנין מפני שיתכן שמשום עוון ישיבתם בחו"ל הם עקורים. בספר יראים מבואר שאע"פ שבזמן אברהם ארץ ישראל עדיין לא נתקדשה-חפצי הבורא היו בה, שהרי הסולם היה מוצב בה.

הרי"ף מביא את הברייתא כלשונה, וכותב הטור שסובר שדין ישיבת חו"ל, שאינה מן המנין, נוהגת בכל אדם.

לעומת זאת סבור הרא"ש שרק לאברהם לא עלתה ישיבתו שבחו"ל כיון שחטא בכך שהתעצל ולא עלה לארץ מיד לאחר הציווי "לך לך", וכן בכך שחזר לחרן לאחר שכבר עלה לארץ. הרא"ש מוכיח זאת מהגמרא שאמוראי בבל דנים בה בדין אשה שלא ילדה עשר שנים, ולא מסתבר שדבריהם נוגעים רק לאנשי ארץ ישראל ולא לאנשי מקומם. מלבד זאת קשה לומר שבן חו"ל ימנע מלשאת אשה אחרת ויבטל מצות פריה ורביה, שהרי המציאות היא שגם בחו"ל הרוב אינם עקרים.

גם הראב"ד כותב שדוקא לאברהם שחזר ויצא לחו"ל אין ישיבת חו"ל עולה מן המנין, אך מזה הרא מסיק להלכה שמי שדר בארץ ויצא ממנה וחזר שנית לארץ-תקופת שהייתו בחו"ל אינה עולה למנין עשר השנים.

הרמב"ם אינו מזכיר שיש דין שונה בחו"ל, מכאן שגם לדעתו אין ללמוד הלכה לדורות ממה שנאמר בגמרא לגבי אברהם.


לך לך - 2

זמנה של מצוות ברית המילה לכתחילה
הרב ניר ורגון

הנושא בו מסתיימת פרשתנו הוא מצוות ברית המילה. במצווה זו אנחנו, יצורים גשמיים בשר ודם, כורתים ברית עם הקב"ה, ומבטאים בכך את אמונתנו שהקודש והחול אינם סותרים אחד את השני אלא הם יכולים וצריכים להיות בני ברית.

נעסוק היום בשיקולים בקביעת השעה של ברית המילה. לעיתים קרובות ההורים של הרך הנימול מתלבטים בקביעת השעה:

מצד אחד רוצים להקדים, משום ש"זריזין מקדימים למצוות", מצד שני רוצים להפוך את הברית לאירוע רב משתתפים משום "ברב עם הדרת מלך". שני הרצונות הללו הם כמובן חיוביים ורצויים:

מצד אחד מידת הזריזות היא אחת המידות היסודיות בעבודת השם ובעל מסילת ישרים עוסק בה בהרחבה. מצד שני קיום המצווה בפרהסיא יש בו קידוש השם גדול, והוא הופך את המצווה לחלק מהחיים הציבוריים, ולא משאיר אותה בפינה פרטית נידחת. ננסה לראות כיצד מכריעים בין שני הרצונות הנ"ל :

הגמ' במסכת פסחים דף ד עמוד א לומדת את חובת הזריזות במצוות ברית המילה מהפסוק (פרק כב פסוק ג): "וישכם אברהם בבקר" פסוק זה מתאר את זריזותו של אברהם אבינו לקיים את עקידת יצחק.

אולם בסוף פרשתינו פרשת לך לך (פרק יז פסוק כו) נאמר: "בעצם היום הזה נימול אברהם וישמעאל בנו" וחז"ל במדרש[1] דרשו "בעצם היום הזה" בחצי היום לעיני כל. מכאן עולה, שאברהם העדיף לדחות את ברית המילה שלו לחצות היום, כדי לפרסם את המצווה.

אכן בעל התורה התמימה על פרשתנו[2], למד מכאן שמותר לאחר את המצווה, כדי לפרסמה. במקום אחר[3] בעל התורה תמימה מביא ראיה לדבריו, מההלכה שאין מזדרזים לקדש את הלבנה אלא מחכים עד מוצאי שבת שאז האדם מבושם ובגדיו נאים[4].

הרמ"א מוסיף על פי תרומת הדשן (תשובה לה) שמנהגנו להמתין עד מוצאי שבת, הוא דווקא במקום שאין חשש שתתבטל המצווה, אך אם מוצאי שבת חל בי' לחודש או יותר מאוחר, ויש חשש שלא נספיק לקדש את הלבנה ותתבטל המצווה, אין לדחות את המצווה בגלל ההידור[5].

אם כן למדנו, שכאשר אין חשש מביטול המצווה, אנו מעדיפים להמתין ולקיים אותה בצורה מהודרת יותר ומפורסמת יותר, אך במקום שיש חשש מביטול המצווה, עדיף לקיימה בהקדם ולא להמתין להידור[6].

אולם השדי חמד[7], הברכי יוסף[8] והחיי אדם[9] מביאים ראיה מוחצת מהגמ' במסכת ר"ה לב עמוד ב כנגד עמדה זו. הגמ' במסכת ראש השנה מנסה לברר מדוע כאשר קוראים הלל עושים זאת בשחרית, ואילו כאשר תוקעים בשופר בראש השנה עושים זאת במוסף. הגמ' אומרת שאם הסיבה לתקיעות במוסף, היא "ברוב עם הדרת מלך", כיוון שבמוסף יש יותר אנשים בבית הכנסת, היה צריך גם לקרוא את ההלל במוסף משום "ברוב עם הדרת מלך". לכן הגמ' מסיקה שאנו מעדיפים לקרוא את ההלל בשחרית, משום שהשיקול של "זריזין מקדימין למצוות" עדיף על "ברוב עם הדרת מלך". הסיבה שתוקעים בראש השנה במוסף היא משום שעת השמד, שתקיעה בשחרית הייתה בעיני הרומאים הכרזת מרד, דבר שיכול היה לסכן את כל העם היושב בציון.

עולה מכאן שלולי שעת השמד היינו מעדיפים לתקוע בשחרית בגלל חובת הזריזות, מאשר לתקוע במוסף משום "ברוב עם הדרת מלך".

לאור דיון זה בגמ' בראש השנה, לא ברור מדוע אנו דוחים את קידוש הלבנה כדי לקיימו בהידור, ולא מזדרזים להקדימו.

השדי חמד מיישב שיש לחלק בין ההידור של "ברוב עם הדרת מלך", שהוא עניין כללי בכל המצוות ואיננו חלק מהמצווה, ועליו אמרה הגמ' בראש השנה שחובת הזריזות עדיפה, לבין הידור השייך לגוף המצווה הספציפית כמו אמירת קידוש לבנה בבגדים נאים, שבו אנו אומרים שמצווה מן המובחר עדיפה על חובת הזריזות.

לכן המנהג הראוי הוא לקבוע את הברית בשעות הבוקר המאוחרות באופן שמצד אחד מאפשר לרבים להגיע ומתקיים "ברוב עם הדרת מלך", ומצד שני מתקיימת חובת הזריזות, כיוון שהברית מתקיימת לפני חצות היום. אך אם אין אפשרות לרבים להגיע קודם חצות היום, עדיף לקבוע את הברית בשעות הבוקר בגלל חובת הזריזות, ולא להמתין עד אחר חצות כדי לקיים "ברוב עם הדרת מלך" .

לאור דברנו, אין להשליך ממילתו של אברהם אבינו בחצות היום שבפרשתנו, לברית מילה רגילה. בברית של אברהם שהייתה הברית הראשונה בעולם, התחדש דבר שלא היה כמותו, יצור גשמי בשר ודם הפך להיות בעל בריתו של הקב"ה, הקודש והחול התחברו. כדי לפרסם דבר זה היה צורך לקיים את הברית בחצות היום, אך מכאן ואילך עדיף להזדרז ולהקדים את הברית, משום שאין צורך לפרסם את הברית בין הקב"ה לבשר ודם בחצות היום, שכן ברית זו היא חלק בלתי נפרד מהמורשת, של עם ישראל.

הערות

[1]מדרש תנאים לדברים (פרק לב פסוק מח) דורשים, שזהו אחד מד' מקומות שבו נאמר "בעצם היום הזה" כדי להדגיש שהדבר נעשה בחצי היום לעיני כל: כניסת נח לתיבה, ברית המילה של אברהם, יציאת מצרים, ופטירת משה. בהמשך המדרש נאמר במפורש שכאשר כתוב "בעצם היום הזה" הכוונה לחצי היום. אם כי יש לציין שדווקא בקשר לברית של אברהם לא מפורש שהדבר נעשה בחצי היום אלא שלא נעשה בלילה בניגוד לכל הדוגמאות האחרות.

[2]אות נג.

[3]ספר שמות על הדרשה של הפסוק (יב, יז): ושמרתם את המצות, שכשם שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצווה, בהערה קנט.

[4]בשו"ע נאמר: אין מברכים על הירח אלא במוצאי שבת כשהוא מבושם ובגדיו נאים. מקור דין זה במסכת סופרים פרק יט הלכה י.

[5]המקור של תרומת הדשן הוא הגמ' ביבמות לט. שם מבואר שכאשר עומדת בפנינו הבחירה, בין חליצה שהיא פחות מהודרת אך אפשר לקיימה עכשיו, ליבום מהודר של אח שנמצא במדינת הים וספק אם יבוא או לא יבוא, אנו מעדיפים את החליצה הפחות מהודרת עכשיו, על פני היבום היותר מהודר שספק אם יתקיים. לעמדתו הסכים גם הגר"א בסי' תכו, ב והשבות יעקב א סי' לד והאליה רבה סי' תכו אות יא. השבות יעקב מביא ראיה ליסוד זה מכך שהגמ' אומרת למ"ד טומאה דחויה בציבור הגמ' אומרת שיש להמתין להביא כוהנים טהורים, משמע שמצוה מן המובחר עדיפה על זריזות. ולפי זה מובן מדוע בחנוכה העדיפו להמתין שמונה ימים להביא שמן טהור.

[6]יש להעיר שהפנים מאירות (חלק ב' סי' א) סבור שזריזות בקיום מצווה עדיפה על מצווה מן המובחר גם כשאין חשש לביטול המצווה. כך כתב גם המג"א בסי' כה ס"ק כב שאם אין בידו ציצית כרגע אין צריך להמתין כדי שיקדים הציצית לתפילין אלא יניח תפילין מיד. והוא מבין בגמ' ביבמות שלא מדובר רק במקרה שהאב במדינת הים. כך נראה גם מדברי השדי חמד במערכת ל כלל קמא אות ו. השבות יעקב סי' לד מביא דברי הבית יעקב סי' קמב שחילק בין שיהוי מועט לשיהוי מרובה והשבות יעקב והאליה רבה על השו"ע תכו מביאים דבריו, ודחו דבריו. הערוך השולחן ביו"ד סי' רסב תוקף את המנהג לאחר את הברית אחר חצות ואומר שהוא עוון פלילי, ולגבי ברכת הלבנה הוא טוען שיש להקדים מסיבות פרקטיות, שהעננים במדינתו מאוד שכיחים ויש חשש ביטול מצווה.

[7]מערכת פ' כלל לט, השדי חמד עוסק שם בפדיון הבן ועולה מדבריו שגם פדיון הבן יש לעשות ביום הל"א בבוקר ולא כמנהג העולם, וגם טען שדברי הנו"ב שיש להמתין כט י"ב תשצ"ג הם חידוש שאין לו שום ראיה בראשונים ובאחרונים.

[8]כ בסי' א ס"ק ז.

[9]כלל סו אות ח.


לך לך - 3

פדיון שבויים ע"י שחרור רוצחים
הרב ניר ורגון

בפרשת השבוע מוסר אברהם אבינו את נפשו על פדיונו של לוט מן השבי. האם פדיון שבויים מצדיק אף שחרור רוצחים?

הגמרא במסכת בבא בתרא (ח ע"א) מפליגה במעלתה של מצוות פדיון שבויים. הגמרא מספרת שכאשר איפרא הורמיז אמו של מלך פרס שלחה לרב יוסף ארנק מלא דינרים וביקשה לעשות בכסף מצווה רבה, כלומר מצווה גדולה, אמר אביי שצריך לפדות בכסף זה שבויים. פדיון שבויים היא המצווה היחידה שמכנה אותה הגמרא "מצווה רבה" דהיינו מצווה גדולה[1].

מדוע זו מצווה גדולה? הגמרא מסבירה שהשבי הוא יותר גרוע ממות טבעי, ממוות בקרב וממוות ברעב, שכן השבי כולל בתוכו את כל הדברים האלה גם יחד: גם סכנת נפשות, גם סכנת מכות מוות, וגם סכנת רעב, ועל כן המצווה להציל מן השבי היא מצווה רבה[2].

למרות זאת במשנה בגיטין (מה ע"א) מבואר שאין פודים את השבויים יותר מכדי דמיהן, דהיינו כפי שווים[3]. מדוע? מציעה הגמרא שתי סיבות:

א) הוצאה שמעבר לדמי השבוי תרושש את הקופה הציבורית. ב) תשלום כזה יעודד את החוטפים לחזור ולחטוף כדי לזכות במחירים גבוהים.

הרמב"ם (הלכות מתנות עניים ח, יב) ובעקבותיו השו"ע ( יו"ד רנב, ד) הכריעו להלכה כטעם השני[4].

להכרעה זו יש שתי השלכות: ראשית, לא רק שאין חיוב על הציבור לפדות יותר מכדי דמיהן בגלל הדחק, אלא שגם ציבור עשיר אסור לו לפדות; ושנית, שגם אדם פרטי שאינו גובה מהקופה הציבורית אסור לו לפדות ביותר מדמי השבוי.

למרות זאת, אומר השו"ע שיש שני מקרים שמותר לפדות שבוי יותר מכדי דמיו:

המקרה הראשון הוא של אדם הפודה את עצמו שיכול להוציא יותר מכדי דמיו. המקרה השני הוא של פדיון תלמיד חכם או מי שצפוי להיות תלמיד חכם.

ההיתר הראשון מבוסס על הגמרא בכתובות (נב, א) שקובעת שבעל שמתחייב בנישואיו לפדות את אשתו הוא מחוייב לפדותה אף יותר מדמיה לאחת הדעות. התוספות והרא"ש אומרים שההיתר הזה מבוסס על כך שאשתו של אדם כגופו[5] ואי אפשר למנוע מאדם פרטי להציל את עצמו, למרות הסכנה הכרוכה בכך לכלל[6].

ההיתר השני מבוסס על סיפור שמופיע בגמרא בגיטין (נח,א) על ר' יהושע בן חנניה שבשעת השמד, עמד על פתחו של בית האסורים ברומי ושמע שילד שבוי מצטט בע"פ פסוקים התולים את גזירות השמד בחטאי ישראל, וכיוון שצפה לו עתיד כמורה הוראה פדה אותו בדמים מרובים[7].

יש לציין שתוספות מציעים ללמוד מהסיפור של ר' יהושע בן חנניה שמותר לפדות שבויים בכל מקרה שיש חשש גדול מהרגיל. אך היתר זה לא נפסק להלכה[8].

כיצד ניתן ליישם עקרונות אלו הלכה למעשה?

הרב ישראלי זצ"ל, מי שעמד בראשות ישיבת מרכז הרב, והיה חבר בבית הדין הגדול, כתב בספרו חוות בנימין (סי' טז)[9], שכיוון שיש התחייבות בלתי כתובה של המדינה לחייליה לעשות הכל למען הצלתם, דומה הדבר לבעל המחוייב לפדות את אשתו, ולכן מדינה הפודה את חייליה דומה לאדם הפודה את עצמו, שמותר לו לפדות את השבויים יותר מכדי דמיהם.

אולם יש מקום לחלק בין ההיתר של הרב ישראלי למציאות זמננו: העיסקה שעליה דיבר הרב ישראלי הייתה עיסקה לשחרור שבויים סורים והחזרת שטחים בגולן בסוף מלחמת יום כיפור תמורת השבויים, ולא שחרור מחבלים שיש בידם ובכוונתם לסכן יהודים רבים. במקרה האחרון, הבעיה היא לא רק תקנת הציבור ועידוד חטיפות עתידיות שבה התירו הפוסקים בכל הדורות לאדם לפדות את עצמו[10], אלא יש כאן בעייה ערכית של העדפת נפשו של אדם אחד על פני נפשות רבים אחרים[11].

אולם בהמשך דבריו, הרב ישראלי (אות ט) מתייחס לשחרור בני ערובה אזרחים תמורת מחבלים ששם לא קיים הנימוק של המחוייבות של הממשלה. שם מתיר הרב ישראלי פדיון שבויים מצד דברי התוספות בגיטין (נח ע"א) שכאשר השבוי הוא במצב של פיקוח נפש, וודאי יש לפדותו. אמנם דבריו לא הובאו להלכה בשו"ע, אבל הים של שלמה (גיטין פ"ד סי' סא וסי' עב) מתבסס עליו[12].

שיקול אחר שיש מעלים הוא המורל של חיילי צה"ל שבו תלוי בטחון המדינה, שעשוי להיפגע אם לא ישחררו את השבוי. לשיקול זה אכן יש משקל הלכתי, שכן הרמב"ם בהלכות שבת (ב, כג) כותב שאנשים היוצאים להציל נפש רשאים לחזור לביתם בשבת תוך כדי חילול שבת, כיוון שאם לא נתיר להם יש חשש שמא המוטיבציה שלהם להציל נפשות בשבת תיפגע[13]. אם כן אנו רואים שלפעמים אנו מתירים אפילו חילול שבת כדי ליצור מוטיבציה להצלת נפשות. ומסתבר ששיקול זה הוא כבד משקל, שכן העדר מוטיבציה להתגייס לשירות קרבי מהווה פגיעה בבטחון המדינה לא פחות משחרור מחבלים.

לסיום, יש לציין שרב שלא מוצגים בפניו כל נתוני המודיעין אינו יכול להכריע עד כמה יש כאן מצב של וודאי פיקוח נפש לשבוי ועד כמה זו ספק פיקוח נפש עבור האזרחים המצילים, וגם הוא איננו יכול לקבוע עד כמה המוטיבציה נפגעת כתוצאה מהידיעה שמדינת ישראל אינה פודה את השבויים תמורת מחבלים.

עוד יש לציין שגם אם מסקנת הדיון ההלכתי היא שמותר לשחרר שבויים ביותר מכדי דמיהם, אין זה אומר שכך נכון ורצוי לעשות בעת הזאת.

הערות

[1]תוספות מכנים גם את לימוד תורה ונשיאת אישה "מצווה רבה" כיוון שרק עבורם מוכרים ספר תורה.

[2]הרמב"ם בהלכות מתנות עניים (ח, י) גוזר מגמרא זו הלכה, שאם יש לאדם התלבטות בין פדיון שבויים לבין כל צדקה אחרת, פדיון שבויים קודם, ומי שמתעצל ממצוות צדקה עובר לא רק על האיסורים של הימנעות מצדקה "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך" אלא גם על איסור "לא תעמוד על דם רעך". אם כן לכאורה כיוון שהנמנע מפדיון שבויים עובר על איסור "לא תעמוד על דם רעך", הרי שראוי (ולפי חלק מהפוסקים אפילו חייבים), להוציא כל ממון כדי להציל נפש. פת"ש יו"ד קנז ס"ק ד מביא את דעת התיבת גומא בחקירה ד שבסוף הספר ובפמ"ג או"ח סי' תרנו וחת"ס שם והחוות יאיר סי' קלט (וכ"כ ציץ אליעזר חי"ח סי' מ) שלדעתם החובה לבזבז כל הונו כדי להינצל מלאו היא בלאו של קום עשה אך לא בלאו של שב ואל תעשה, וכ"כ בספר משנת חכמים בהלכות יסודי התורה, וכתב שה"ה להפך, שחייב לבזבז כדי להימנע מביטול עשה בקום עשה. וזה דלא כחי' רע"א שם בשם הריב"ש והרמ"א יו"ד סי' קנז ואו"ח סי' תרנו ומ"ב סי' תרנו שלא חילקו בין שני סוגי לא תעשה.

[3] משו"ת הרדב"ז, חלק ג, סימן מ, עולה ש"כדי דמיו" אינו ערכו של האדם בשוק העבדים, אלא הערך שמקובל לשלם בעולם לפדיון שבויים.

[4]הרא"ש בגיטין (פ"ד, סי' מד) סובר שהבעיה לא נפשטה. הרי"ף בגיטין (כג ע"א) כלל לא הזכיר את שני צדדי הספק בגמרא. הנמוקי יוסף הביא דעה הסוברת שעצם העובדה שבכתובות פסק הרי"ף שאין לבעל לפדות את אשתו השבויים יותר מכדי דמיה מוכיחה שאפילו במקום שאין לוקחים מהקופה הציבורית קיים איסור, הרי שהוא פסק כרמב"ם שהטעם הוא כדי לא לעודד חטיפות נוספות. אולם הנמוקי יוסף עצמו סבור שייתכן שגם שם ניתן לומר שהטעם הוא רק כדי שלא לרושש את הבעל, ולכן לדעתו מספק שב ואל תעשה עדיף, ועוד שלדעתו קשה להכריע שהטעם הוא כדי לעודד חטיפות נוספת, שכן הגמרא מביאה ראיה מאדם ששילם עבור בתו יותר מדמיה, ואמנם אביי מסתפק שמא הוא פעל בניגוד לעמדת חכמים, אך קשה לדחות זאת לחלוטין רק בגלל ספקנותו של אביי.

[5]הרא"ש איננו מסתפק באמירה שאשתו כגופו דמי אלא הוא מסביר שהסיבה שלענין זה אשתו כגופו היא "כיון דחייב לפדותה בתנאי כתובה כמי שיש לה ממון דמי". הרב ישראלי הבין מכאן שהרא"ש רצה להדגיש שהלכה זו שפודה את אשתו אינה נובעת מההלכה הכללית שאשתו כגופו אלא משום שהוא מחוייב לה, הרי זה פדיון שהוא שייך לה. וכך נראה גם מדברי הרשב"א. ותוספת זו היא כדי לומר שלא רק שמותר לפדות ביותר מדמיה, אלא אף חייבים לעשות כן.

[6] התוספות לומדים דין זה מהפסוק "כל אשר לאיש יתן בעד נפשו" (איוב ב, ד(. יש קושי בכך שהשו"ע פסק דין זה, המבוסס על דעת ת"ק בכתובות שהרא"ש והרמ"ה פסקו כמותו, שפודה את אשתו יותר מכדי דמיה, שהרי השו"ע עצמו באהע"ז, עח, ב, הלך בעקבות הרמב"ם בהלכות אישות (יד, יט) והרי"ף, שפסקו כרשב"ג שאין פודים ביותר מדמיה גם את אשתו, וכנראה הם הבינו שדעת ת"ק בכתובות חולקת על המשנה בגיטין. ועוד, שלפי ה"יש אומרים" שבנמוקי יוסף עצם העובדה שרשב"ג עקבי בעמדתו גם לגבי אישה היא הוכחה שהוא פוסק שהטעם הוא שלא לעודד חוטפים, ולא דאגה לקופה הציבורית. אולם למרות כל זאת, לח"מ עמד על כך שלשון הרמב"ם לגבי אישה היא שאין "מחייבין" את הבעל ולא כלשונו בהלכות מתנות עניים ש"אין פודין", אך שלל את האפשרות שהרמב"ם מסכים עם תוספות, שא"כ אין ראיה להכריע שהטעם לדין הוא שלא לעודד חוטפים, אלא שהייתה הו"א שבמקום שדמיה מרובים על כתובתה נחייב אותו לתת לה כתובה כדי שתוכל לפדות את עצמה ביותר מדמיה, קמ"ל שאין מחייבים. גם הט"ז הב"ש והח"מ מבינים שדברי השו"ע אינם בדווקא. וכן משמע ברמ"א שהבין שהרמב"ם חולק על תוספות. אולם הרב ישראלי מתבסס על הפני יהושע בסוגיה בכתובות, שטוען שאילו היה איסור לפדות ביותר מכדי דמיה, הרי שהסתירה שהגמרא מציגה בין הדין שאינו פודה יותר מכתובתה ליותר מכדי דמיה אינה סתירה, שהרי אמנם יותר מכדי כתובתה אינו חייב, אך יותר מדמיה אסור; ולכן חייבים לומר שלגבי אישה אין איסור ביותר מכדי דמיה אפילו לרשב"ג, אלא שאין חיוב, ולדעת ת"ק יש חיוב ביותר מכדי דמיה; ולזה רמז הרא"ש באומרו שהוא כממון שלה.

[7] מתוך כך התקשה יש"ש גיטין פ"ד, סי' סו, מה ראה מהר"ם מרוטנבורג למנוע מהציבור מלפדותו? ותירץ שהוא חשש שהגויים ילמדו מכך לחטוף תלמידי חכמים כדי לזכות במחיר גבוה.

[8]דהיינו לא הובא להלכה בשו"ע. פתחי תשובה רנב ס"ק ד הביא בשם האשל אברהם בשם שו"ת נחלה ליהושע שבמקום שיש חשש הריגה, פודים. וכ"כ בספר בית הילל ס"ק ב בשם המהרש"ק. אולם בתשובת יד אליהו סימן מג, ובשו"ת מהר"ם לובלין סימן טו ובשו"ת כנסת יחזקאל סימן לח, טענו שהטעם של סכנת נפשות מתאים רק לשיטה של דוחקא דציבורא.

[9]פורסם לראשונה בתורה שבעל פה כרך יז, עמ' סט-עו.

[10]עיין יש"ש גיטין פ"ד, סימן סא, שסיפר שנהגו לפדות יותר ככדי דמיהם, וכך גם עולה בדברי הרדב"ז ח"א סי' מ, אם בגלל שיש סכנת נפשות מוחשית לשבוי ואם בגלל שהוא ת"ח.

[11]כך טען לדוגמה הרב גורן בתגובתו החריפה נגד "עסקת ג'יבריל" במאמר שפרסם בעיתון "הצופה" 31.5.85, ונדפס בספרו "תורת המדינה".

[12]הרב ישראלי מתייחס לכך שהשו"ע לא הביא להלכה את דברי התוספות, והציע שזהו בגלל שהוא סובר כדברי המנחת חינוך סי' רלז ס"ק ב ע"פ הירושלמי שצריך להכניס עצמו בספק סכנה כדי למנוע סכנה וודאית. וטוען שגם לפי המנחת חינוך, גם אם אין חיוב, אין איסור, שכן "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי". עוד הביא ראיה ממעשהו של אברהם אבינו שסיכן עצמו עבור פדיון שבויים של לוט, ולא מצאנו במדרש ביקורת עליו אלא אדרבה דברים חיוביים; אלא שיש לחלק, שבמעשהו של אברהם כמו במבצע אנטבה יש קידוש השם והרתעה, ולכן מותר להסתכן, ואילו כאן הוא דרך כניעה, ולכן הדבר צריך הכרע של כוחות הביטחון. יש לציין שהרב ישראלי לא התייחס לדברי היד אליהו שהובא בפת"ש ס"ק א, שאם המציל (במקרה זה אזרחי המדינה הרבים) הוא חשוב יותר מהשבוי (במקרה זה חייל יחיד) אין להכניס את עצמו לספק סכנה. וכן לא התייחס לכך שפת"ש ס"ק ד הביא הרבה פוסקים שקבעו שהשיקול של פיקוח נפש וודאי אינו נפסק להלכה.

[13]שיקול דומה אנו מוצאים בסנהדרין עד ע"א, כאשר הגמרא פוטרת את המציל נפשות מיד הרודף מתשלום על נזקים שהוא גורם בזמן הצלתו, מחשש שאם לא נפטור אותו הוא יתלבט אם להציל או לא.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת לך לך - הקשר בין עם-ישראל לארץ-ישראל אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - לך לך באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - לך-לך הר עציון - לך-לך מעט מן האור לך לך התש"ע מעט מן האור לך לך התשס"ט מעט מן האור לך לך התשס"ח מעט מן האור לך לך התשס"ז מעט מן האור לך לך התשס"ו מעט מן האור לך לך התשס"ה מעט מן האור לך לך התשס"ג מעט מן האור לך לך תשס"ב ר"מ צוריאל לך לך תשס"ט ר"מ צוריאל לך לך תשס"ח ר"מ צוריאל לך לך תשס"ז ר"מ צוריאל לך לך תשס"ו משרד המשפטים - האישה בהליך השיפוטי לך לך משרד המשפטים - פדיון שבויים - לא בכל מחיר! לך לך משרד המשפטים - על הפונדקאות לך לך משרד המשפטים - על מוסר הלחימה בישראל לך לך משרד המשפטים - הגירוש מטעמים "אזרחיים" וכאמצעי ענישה לך לך משרד המשפטים - הגינות וצדק בחלוקת רכוש לך לך משרד המשפטים - המלחמה ושללה - מן המקרא ועד ימינו לך לך

וירא

תוקפו של מנהג בדיני ממונות

(על פי בירור הלכה בבא מציעא פג, א, ציון ז)

הגמרא (ב"מ פו, ב) לומדת ממה שהמלאכים אכלו אצל אברהם, ש"לעולם אל ישנה אדם מן המנהג".

יש למנהג תוקף הלכתי בדיני איסורין ובדיני ממונות. לדוגמה, המשנה (ב"מ פג, א) אומרת: "השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב, מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב - אינו רשאי לכופן". מכאן לומד הירושלמי שם: "מנהג מבטל הלכה".

אפשר להבין מזה שאע"פ שהתנה בעל הבית תנאי מפורש, המנהג מבטל אותו. אבל קשה לפרש כך, שהרי כלל הוא שכל תנאי בממון קיים. ואכן תוספות כתבו שבמשנה מדובר שלא התנה את התנאי בשעת שכירת הפועלים, אלא רק אח"כ, ולכן אין לו תוקף.

הריטב"א מפרש שכוונת הירושלמי לומר שמנהג המקום מחייב גם אם לא קיבלוהו עליהם בני המקום בפירוש. לפי זה, אפשר לומר שהירושלמי סובר (כתוספות) שתנאי מפורש גובר על המנהג, ובמשנתנו מדוברת שלא היה תנאי מפורש, ואף שלכאורה אז פשוט שהמנהג קובע, יש חידוש, כהסבר הריטב"א.

מראה הפנים הסביר שכוונת הירושלמי היא שאם בעה"ב טען שהתנה והפועלים מכחישים זאת, והם דורשים את שכרם בשלמות אף שלא השכימו ולא העריבו, הם מקבלים את שכרם בהתאם למנהג, אף שלולא המנהג לא היו מקבלים את שכרם, כי "המוציא מחבירו עליו הראיה". הוא מסביר בכך את המשך דברי הירושלמי: "כל המוציא מחברו עליו הראיה חוץ מזו". כפי שהוא מציין, הלכה זו שמנהג קובע במצב של הכחשה אפילו להוציא מן המוחזק, נקבעה גם בבבלי (ב"מ קי, א).


וירא - 2

כופין על מידת סדום
הרב ניר ורגון

פרשתנו עוסקת בהכנסת האורחים של אברהם, ובאי-הכנסת האורחים של אנשי סדום. אנו נעסוק היום בהלכה, שכופין על האדם להימנע מלנהוג במידת סדום. המשנה במסכת אבות (פרק ה משנה י) אומרת: האומר שלי שלי ושלך שלך, זו מדה בינונית, ויש אומרים זו מדת סדום.

לכאורה הדעה, ששלי שלי ושלך שלך היא מידת סדום, תמוהה, שהרי התורה אמרה על אנשי סדום שהם "רעים וחטאים לה' מאוד" (בראשית יג, יג), וחז"ל אמרו עליהם (סנהדרין י, ג קז.) שאין להם חלק לעולם הבא, וכי ביטויים אלה מתאימים למי שבסך הכול נלחם על זכויותיו?

על אף תמיהה זו, אנחנו מוצאים שבסוגיות רבות "מידת סדום" בפי חז"ל, היא מידתו של אדם העומד על זכויותיו ואומר שלי שלי, בלא התחשבות בחברו. חז"ל קבעו שבית הדין כופה על האדם להימנע ממידה זו, כאשר אין לו הפסד מוויתור על זכותו.

למשל: התנגדות לפתיחת חלון של השכן מול ביתו היא זכותו של כל אדם. אך כאשר חלונו של השכן גבוה מד' אמות, כך שהחלון אינו פוגע בפרטיותו, ההתנגדות נחשבת למידת סדום, וכופין עליו להימנע מהתנגדות זו.

אולם צריך להגדיר באילו מקרים כופין על מידת סדום: אדם שיש לו חלק בגג של בניין אך הוא אינו משתמש בו. האם כופין עליו להסכים לבנייה על הגג של דיירי הקומה העליונה? אדם שיש לו מקום חנייה שהוא אינו זקוק לו, האם כופין עליו להסכים שחברו יחנה בו?

שאלות אלו תלויות במחלוקת הפוסקים בבבא קמא (כ עמוד א), לגבי מי שמתגורר בחצר בלא הסכמת בעליה, בזמן שאין בעל החצר משתמש בה או משכיר אותה.

הראבי"ה[1] והאור זרוע[2], מביאים דעה שלפיה, לא רק שמונעים מבעל החצר לגבות דמי שכירות על מגוריו של הדייר, אלא כופין על בעל החצר לנהוג כמידת הכנסת-האורחים של אברהם אבינו, ולאפשר לדייר להמשיך להתגורר בחצר. אולם דעה זו נדחתה על ידי רוב הראשונים[3].

דעה שנייה שהובאה בדבריהם גורסת, שאין כופין על בעל החצר לאפשר מגורים, כיוון שבעל החצר יכול להרוויח ולהשכיר את חצרו, אם ירצה בכך, והכפייה לארח מונעת ממנו אפשרות זו[4]. מכאן עולה שבמקרה שאין לבעלים אפשרות להרוויח מחצרו, כופין עליו לארח. כדעה זו פסק הרמ"א (סי' שסג, ו).

דעה שלישית היא דעת הנימוקי יוסף בשם הרא"ה[5], שכופין על האדם לוותר רק על זכויות שיש לו בשטח משותף או על זכויות שיש לו מחוץ לשטח שבבעלותו כמו הזכות להתנגד לבניית חלון בביתו של השכן, אך בתוך שטח שבבעלותו הפרטית, לעולם אין כופים עליו לוותר, אפילו אם אין לו אפשרות להרוויח משטח זה[6]. דעה זו לא הובאה ברמ"א, אך בפתחי תשובה (ס"ק ג) תמה על כך שהרי הרבה מן הראשונים סוברים כדברי הנמוקי יוסף.

כיצד מכריעים במחלוקת זו? המהרש"ם (ח"ב סי' קנג) אומר שכיוון שמדובר בדיני ממונות, בהם הכלל בספיקות הוא המוציא מחברו עליו הראיה, אי אפשר לכפות על האדם במצבים השנויים במחלוקת.

לפי זה אם יש לאדם מקום חנייה או שטח אחר הרשום על שמו בטאבו, זכותו להתנגד לשימוש של אחרים באותו מקום, אפילו אם אינו יכול להרוויח מאותו מקום. אך אם יש לו שטח שבו הוא שותף עם אחרים כגון גג או שחברו לא רוצה להשתמש בחצר עצמה שבבעלותו אלא לבנות מעליה, כופין עליו להסכים, שהרי יש בסירובו משום מידת סדום לכל הדעות.[7]

נחזור לתמיהתנו על ההתייחסות החמורה בתורה ובחז"ל אל אנשי סדום, למרות שהם רק הגנו על זכויותיהם, לפי הסוגיות הנ"ל. אכן, אין זו רשעות גדולה כשאדם נאבק על זכויותיו בלא להתחשב בזולת, כשמשווים זאת לגזל, בו אדם נוטל את שאינו שלו. אך הבעיה בסדום הייתה באופייה ובהיקפה של הרשעות: בכל חברה ובכל דור יש רשעים, אך בדרך כלל אלו בודדים, שהתאוות והיצרים גורמים להם, ללכת כנגד ערכי היסוד בחברתם. ההתייחסות החמורה לסדום נבעה מכך, שהרשעות שבה הקיפה את כולם עד כדי כך, ש"מנער ועד זקן" לא נמצאו בה צדיקים (בראשית יט, ה). עובדה זו מלמדת אותנו, שהרשעות בסדום לא הייתה נחלתם של בודדים אלא מערכי היסוד של החברה, ומשום כך החמירו איתם.

חז"ל מלמדים אותנו שהמורשת שלנו היא מידתו של אברהם שמכניס אורחים, ולא מידת סדום שמתנגדת לכל התחשבות בזולת, ולכן אנו כופין על כל אדם מישראל, שלא ללכת במידת סדום.

הערות

[1] מרדכי ב"ק סי' טז.

[2] פסקי ב"ק פרק ב סי' קכב- קכג.

[3] עיין תוס' ב"ב יב: ד"ה כגון בשם ריצב"א.

[4] הנו"ב מהדורא תניינא חו"מ סי' כד טוען שדעה זו מתאימה לשיטת רש"י והרמב"ם בסוגיה בב"ב יב: שבמקרה של שדות שווים כופין על מידת סדום, ואכן כך מפורש באור זרוע.

[5] דף ח מדפי הרי"ף. לטענתו זו גם דעת הרא"ש והריטב"א.

[6] הנודע ביהודה אומר שדעה זו מקבילה לעמדת הרא"ש ורבנו תם בבבא בתרא יב: שלפיה אין דורשים מאדם לוותר על שלו.

[7] מבירור שערכתי עם אחי עו"ד נעם ורגון, התברר לי ששטח הגג מוגדר כשטח משותף, ואין בו שום שטח שנחשב בבעלותו הפרטית של אדם מסויים. גם בנייה מעל חצרו של אדם איננה נחשבת לפלישה לתוך שטח פרטי והצורך בהסכמתו נובע רק משום שעלול להיות נזק מבנייתו.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת וירא - עקידת יצחק - הכח לשנות את טבענו אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - וירא באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - וירא הר עציון - וירא מעט מן האור וירא התש"ע מעט מן האור וירא התשס"ט מעט מן האור וירא התשס"ח מעט מן האור וירא התשס"ז מעט מן האור וירא התשס"ו מעט מן האור וירא התשס"ה מעט מן האור וירא התשס"ד מעט מן האור וירא התשס"ג מעט מן האור וירא תשס"ב ר"מ צוריאל וירא תשס"ט ר"מ צוריאל וירא תשס"ח ר"מ צוריאל וירא תשס"ז ר"מ צוריאל וירא תשס"ו ר"מ צוריאל וירא תשס"ו משרד המשפטים - ביקור" בעיר החטאים" וירא משרד המשפטים - על חובת ההנמקה וירא משרד המשפטים - טעות במצב דברים כטענת הגנה וירא משרד המשפטים - על החובה המשפטית למסור את הנפש וירא משרד המשפטים - על תום הלב במשפט וירא משרד המשפטים - מעמדו המשפטי של השיכור וירא משרד המשפטים - צדק, מוסר ומשפט וירא

חיי שרה

אסור לקדש בת קטנה

(ע"פ בירור הלכה קידושין מא, א, ציון ז)

"נקרא לנערה ונשאלה את פיה" (כד, נז).

הגמרא (קידושין מא, א) אוסרת לאב לקדש את בתו הקטנה לאיש, עד שתגדל ותאמר "בפלוני אני רוצה".

לעומת זאת, הגמרא בסנהדרין (עו, ב) אומרת שמצוה להשיא את בתו סמוך לפרקה, היינו בעודה קטנה. כמו כן, מצאנו בקדושין (פא, ב) שרב חסדא קידש את בתו הקטנה, ובנדה (סו, א) שכך נהג רבי חנינא. עוד נאמר בכתובות (נז, ב) שפוסקים על הבת להשיאה כשהיא גדולה, משמע שהקידושין נעשים בקטנותה.

מכאן הוכיח רבינו תם שאין הלכה כסוגייתנו, אלא מותר לקדש בת קטנה.

אבל רוב הפוסקים פסקו כסוגייתנו, ויישבו את המקורות האחרים בדרכים שונות.

על הסוגיה בכתובות, רש"י מפרש שעושים רק פסיקה (שידוכין) בקטנותה, ולא את הקידושין.

התשב"ץ מיישב שאין בזה איסור גמור אלא שאינו דרך ארץ, כפי שמשמע מלשון רש"י (שאינו "אורח ארעא") והרמב"ם ("אין ראוי"), ולכן מותר בשעת הצורך, וכך היה המצב במקורות הנ"ל. בית שמואל אומר שהרמב"ם והשו"ע סוברים כרבינו תם שאין הלכה כסוגייתנו, ובכל זאת חששו לסוגייתנו להחמיר, ונקטו לשון "מצוה שלא יקדש... קטנה", כמידה טובה ולא כאיסור.

הב"ח מיישב, שאם הקטנה מסכימה, אין איסור בדבר, ואין חוששים שתחזור בה כשתגדל, ובמקורות הנ"ל מדובר שהיא הסכימה. אבל ה"שיטה לא נודע למי" אוסר גם אם היא מסכימה, מחשש שתחזור בה כשתעמוד על דעתה.

התוספות מציינים שבזמנם המנהג היה לקדש את הבת בקטנותה, ויישבו את המנהג, בגלל התגברות הגלות שגרמה ליהודים עוני, והיה חשש שאם ימתין האב עד שתגדל, לא יהיה לו כסף לתת נדוניה, והבת תתעגן.


חיי שרה - 2

קנין כסף
הרב ניר ורגון

פרשתנו פותחת במשא ומתן ארוך בין אברהם אבינו לעפרון החתי, על מכירת מערת המכפלה. במרכזו של משא ומתן זה, עומדת התעקשותו של אברהם אבינו לשלם כסף מלא תמורת מערת המכפלה, בעוד עפרון מציע לו אותה במתנה. מה פשר התעקשות זו?

בטרם נבאר מדוע התעקש אברהם על קניין כסף במערת המכפלה, נבאר כיצד פועל קניין כסף באופן כללי.

במשניות בקידושין מבואר שכסף קונה עבדים וקרקעות(קידושין כו.) ויוצר קידושין (ב.). בגמ' בבא מציעא (מז:) מבואר שכסף קונה גם מיטלטלין מן התורה, אך תיקנו חכמים שבמיטלטלין שני הצדדים יוכלו לחזור בהם לאחר מתן המעות, עד שעת משיכת החפץ על ידי הקונה. עם זאת אמרו חז"ל, שאע"פ שיכולים הצדדים לחזור בהם , החוזר בו לאחר מתן המעות רובצת עליו הקללה ש"מי שפרע מדור המבול ייפרע ממנו", כיוון שאינו עומד בדיבורו.

אך כיצד קונים בכסף היום? המטבעות ושטרות-הכסף שלנו כיום, אינם עשויים מכסף, וספק רב אם החומר שמהם הם עשויים הוא שווה-כסף. האם למרות זאת הם קונים כמו מטבעותיו של אברהם אבינו שהיו מכסף טהור? האם גם שיקים או כרטיסי אשראי נחשבים ככסף?

השאלה "מה נחשב היום לכסף" איננה רלוונטית לגבי קניין קרקעות כיום, שכן הגמ' בקידושין (כו.) אומרת שאפילו כסף טהור איננו קונה במקום שנוהגים לכתוב שטר. אם כן כיום, שמקובל במדינה, שעסקאות מקרקעין מוכרחות להתבצע בחוזה כתוב, אפילו כסף טהור או שווה כסף איננו מועיל לקנות קרקע, קל וחומר אמצעי-תשלום אחרים.

אולם השאלה "מה נחשב היום לכסף" עדיין רלוונטית בעניינים רבים, למשל: אדם ששילם על קרקע או מיטלטלין במטבעות או בשיק או בכרטיס אשראי וחזר בו, האם רובצת עליו קללת "מי שפרע" כמו מי שחזר בו לאחר מתן כסף[8]? אישה שהתקדשה בשיק או במטבע, האם היא מקודשת כמו מי שקיבלה טבעת שוות כסף?

החת"ס בתשובה (יו"ד סי' קלד) מחלק בין מטבע לבין שיקים בני זמנו. מטבע קונה כמו כסף של תורה, כיון שהממשלה קבעה שיש חובה על המוכר לקבל את המטבע כתמורה לסחורה, ודינא דמלכותא דינא. לעומת זאת שיקים, כיוון שאין הממשלה כופה על המוכר לקבל אותם כתשלום, אין דינם ככסף.

אם השיק איננו נחשב לכסף, מה מעמדו של השיק? חלק מהפוסקים אומרים שמסירת השק מהווה העברת כסף המופקד בבנק על שם בעל השיק, למקבל השיק. לפי שיטה זו מסירת שק היא מסירת כסף ממש. לכן לשיטה זו, המתקדשת בשיק מקודשת, והחוזר בו אחר נתינת השיק רובצת עליו קללת "מי שפרע"[9].

אולם רוב הפוסקים אומרים שהשיק מהווה התחייבות בשטר בלבד[10]. גם כרטיס אשראי הוא רק התחייבות כיוון שבשעת העברת הכרטיס חברת האשראי רק מתחייבת לשלם אך עדיין לא משלמת. אם כן, כדי לברר את דינם של שיק וכרטיס אשראי בקידושין ובקניין, עלינו לברר תחילה האם מועילה התחייבות בשטר בנושאים אלה[11].

דינה של התחייבות בקידושין ובקניין תלוי במחלוקת הראשונים, לדעת הרמב"ן התחייבות אינה מועילה[12] ולכן המתקדשת בשיק ובכרטיס אשראי אינה מקודשת, והחוזר בו קללת "מי שפרע" איננה רובצת עליו, ולדעת הראב"ד התחייבות מועילה ולכן המתקדשת בשיק ובכרטיס אשראי מקודשת והחוזר בו רובצת עליו קללת "מי שפרע"[13].

אם כן למעשה, המתקדשת בשיק ובכרטיס אשראי היא ספק מקודשת וצריכה גט לחומרא, וספק אם רובצת קללת מי שפרע על מי שחוזר בו לאחר שניתן שיק או כרטיס אשראי, וספק מי שפרע לקולא[14], אך אם השתמש במטבע או בשטר כסף האישה מקודשת, והחוזר בו רובצת עליו קללת "מי שפרע".

נחזור לאברהם אבינו ולהתעקשותו לקנות את מערת המכפלה בכסף. חז"ל אומרים[15] ששלושת המקומות שנרכשו בכסף, מערת המכפלה, הר הבית וקבר יוסף, אין אומות העולם יכולים לומר עליהם שהם גזולים. אילו היה אברהם אבינו מסכים לקבל את המערה כמתנה, היה פתחון פה לאומות העולם לומר, שכל זכותנו במערה היא בזכות נדיבותם, והם לא התכוונו לתת לנו אותה לאחוזת עולם. כאשר אברהם אבינו קונה את המערה בכסף מלא, ומסרב לקבל מתנות מעפרון החתי, הוא מעביר לנו ולאומות העולם מסר, שאחיזתנו בארץ ישראל איננה תלויה בנדיבותם של אומות העולם אלא בהבטחה האלוקית ובחתירתנו להגשימה.

הערות

[8] הפתחי תשובה סי' רד ס"ק ב טען שרוב הפוסקים סוברים שיש מי שפרע גם בקרקע במקום שכסף לא קונה.

[9] בספר דיני ממונות (ח"ג עמ' צ) נוקט בפשיטות "שמכיון שפשט המנהג להקנותם את המעות המופקדות בבנק, המנהג עיקר, והנותן שיק לחבירו הקנה לו מעותיו". כך נראה מדברי הגר"מ פינשטיין בספרו אגרות משה (חו"מ ח"ב סי' טו). פוסקים אלו התבססו על כך שביטול שק הוא עבירה פלילית ושמוסדות המדינה מקבלים שק כתשלום מידי לכל דבר. הבעיה באפשרות זו היא שעל פי החוק לא כך פועל השק: בשנת 1945, נשתנה החוק ונקבע שאין למקבל השק זכות לתבוע מהבנק את כספו של בעל השק. כמו כן עצם היכולת של בעל השק לבטלו, מוכיחה שהוא עדיין בשליטתו. בספר מכירת חמץ כהלכתו (פרק ח הערה יט) הביא ששמע מהגרי"ש אלישיב דנתינת שיק מועיל עכ"פ מדין קנין סיטומתא, הרב בן יעקב הבין מכך שהוא סובר שהממון עובר מבעל השק למקבל בסיטומתא, אך לענ"ד זו לא כוונתו אלא כוונתו שהשק מועיל לקנות מדין סיטומתא למרות שאין בו נתינת ממון כלל אלא הוראה לבנק. הרב בן יעקב סובר גם הוא שהוא כעין מעמד שלושתם למרות שהוא יודע שעל פי החוק אין המקבל זוכה, מפני שלדעתו בהלכה אי אפשר לקבל שמצד אחד יש כאן פירעון מידי ומצד שני אין המקבל זוכה בכסף מיד. את האפשרות של התחייבות הוא דוחה מפני שהתחייבות היא פרעון רק בזמן פרעון ההתחייבות ואילו שק נחשב לפירעון מידי. אולם לדעתי העובדה שהוא פרעון מידי אינה צריכה להפריע לנו לומר שמדובר בהתחייבות, כיוון שמה שהם רואים זאת כפרעון מידי אינו אלא מנהג הסוחרים לסמוך על הוראה זו מפני שבלמעלה מ 90 אחוז אין איתה בעיה.

[10] שכן לפי החוק המחזיק בשק שבוטל יכול לתבוע את הסכום הכתוב בו. במנחת יצחק ח"ה סי' קיט-קכ כתב דתוקפם של השיקים כממרני מדינא דמלכותא. מסקנת הגרי"י בלוי שליט"א בפתחי חושן (הלואה פ"י כא). וכן בספר מכירת חמץ כהלכתו (פרק ח הערה יט) הביא המחבר ששמע מהגר"ש ואזנר; "שלא עדיפא משטר התחייבות כיון שיכול לבטלו". דעה כזו הביא שם (בעמ' שמ) בתשובה מהגר"ב שטרן (בעמח"ס שו"ת בצל החכמה) שדינו כשטר חוב לעניני קנינים.

[11] הנתיבות סי' רד ס"ק א הביא בשם המחנה אפרים בהלכות קניין מעות שקניין בשט"ח עדיף על קניין כסף רגיל וקונה לגמרי ולא רק לעניין מי שפרע כיוון שלא שייך לומר נשרפו חטיך בעליה אך הנתיבות דוחה דבריו שלא פלוג רבנן וביטלו קניין מעות גם במקום שלא שייך נשרפו חטיך בעליה

[12] הגמ' בקידושין אומרת שאין אישה מתקדשת במשכון. הרמב"ן לומד מסוגיה זו, שאדם יכול לקנות בכסף רק כאשר הוא מוציא את הכסף מרשותו, אבל אם הכסף נשאר ברשותו אלא שהוא נותן לאישה משכון על הכסף או מתחייב על הכסף בשטר או בשיק אין כאן קידושין, ואם יחזור בו מקניין אחרי ההתחייבות בשיק, לא תרבוץ עליו קללת מי שפרע וכך פסק הרמ"א(אבן העזר כט, ו).

[13] הראב"ד סובר שדווקא כשהבעל לא התחייב לשלם לאישה אין קידושין במשכון, אך אם התחייב לשלם, בשטר או בשיק, האישה מקודשת, ואם יחזור בו מקניין אחרי מתן השיק, תרבוץ עליו קללת "מי שפרע" וכן כתבו בעל החלקת מחוקק (ס"ק ח) ובעל קצות החושן (חושן משפט סי' קצ ס"ק ו).

[14] ב"ח סי' רד ס"ק ט לגבי המחלוקת אם יש מי שפרע במי שחזר בו לפני שנאנס רק משום חשש אונס, שכתב להקל לחזור, הפת"ש סי' רט ס"ק י שקבע את דברי הב"ח ככלל בענייני מי שפרע.

[15] בראשית רבה עט,ז .

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת חיי שרה - מה שבא בקלות... אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה - א מנהיגות יהודית תשס"ה - ב מבראשית - חיי שרה באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - חיי-שרה הר עציון - חיי-שרה מעט מן האור חיי שרה התש"ע מעט מן האור חיי שרה התשס"ט מעט מן האור חיי שרה התשס"ח מעט מן האור חיי שרה התשס"ז מעט מן האור חיי שרה התשס"ו מעט מן האור חיי שרה התשס"ה מעט מן האור חיי שרה התשס"ד מעט מן האור חיי שרה התשס"ג מעט מן האור חיי שרה תשס"ב ר"מ צוריאל חיי שרה תשס"ט ר"מ צוריאל חיי שרה תשס"ח ר"מ צוריאל חיי שרה תשס"ז ר"מ צוריאל חיי שרה תשס"ו משרד המשפטים - "חברה קדישא" ותקנת הציבור חיי שרה משרד המשפטים - על חיוב הבעל ב"מדור ספציפי" חיי שרה משרד המשפטים - השפלה והסתכנות למען קבורת לוחמים חיי שרה משרד המשפטים - מתנה בלי ידיעת המקבל חיי שרה משרד המשפטים - על ניגוד עניינים בדיני הנאמנות חיי שרה משרד המשפטים - היקפו של קנין מקרקעין חיי שרה משרד המשפטים - על האוטונומיה והזקנה חיי שרה משרד המשפטים - על העושק בדיני החוזים חיי שרה משרד המשפטים - על השליחות חיי שרה

תולדות

סעודת הבראה

(ע"פ בירור הלכה מועד קטן כז, ב, ציון ח)

רש"י אומר שהעדשים שבישל יעקב היו סעודת הבראה ליצחק על מות אברהם.

דין סעודת הבראה יסודו באיסור לאבל לאכול משלו ביום הראשון לאבלות. לכן אחרים מביאים לו אוכל משלהם.

התוספות מפרשים שמדובר בכל הסעודות של היום הראשון, כפשט לשון הגמרא. אבל רש"י אומר שהאיסור הוא רק בסעודה הראשונה שלאחר הקבורה. הרדב"ז מסביר שהגמרא נוקטת "יום ראשון" כי היו רגילים לאכול רק סעודה אחת ביום וסעודה אחת בלילה, והכוונה לסעודה הראשונה.

שאלה אחרת היא באבל שרוצה להתענות ביום הראשון. הרמב"ן אומר שהוא רשאי, ומביא ראיה מהירושלמי המספר שרב זעירא ציווה לתלמידיו שיתענו ביום מותו. ואילו אור זרוע אומר שאינו רשאי להתענות, מפני שיש לו למעט בצערו. אפשר שהמחלוקת תלויה בשאלה האם דין הבראה בא להטיל חובה לאכול משל אחרים (אור זרוע), או רק להטיל איסור לאכול משל עצמו (רמב"ן). אם זה ההסבר, נמצא שלפי הרמב"ן, למחרת יוכל לאכול משל עצמו, וכך מדייק הטור מהירושלמי. אבל הטור מעלה אפשרות גם בדעת הרמב"ן, שכשהוא אוכל למחרת, צריך לאכול משל אחרים, כדי לקיים את דין הגמרא.

הגמרא מספרת שרבה ורב יוסף קיימו דין סעודת הבראה ע"י החלפת סעודות ביניהם. כלומר, כשרבה היה אבל, רב יוסף נתן לו סעודה, וכשרב יוסף היה אבל, רבה נתן לו סעודה. אבל מהר"ם אומר שדרך זו מותרת רק בסתם, אבל אם שניהם התנו ביניהם "כשתהיה אבל, אתן לך סעודה, וכאני אהיה אבל, תתן לי סעודה", אסור, מפני שאז נמצא שכל אחד אוכל סעודה שקנה בחליפין, שהיא שלו.


תולדות - 2

איסור יציאה לחוץ לארץ
הרב ניר ורגון

בפרשתנו מצטווה יצחק אבינו (בראשית כו, ב) "אל תרד מצרימה, שכן בארץ אשר אומר אליך". רש"י מבאר, שיצחק אבינו רצה לנהוג כמנהג אברהם אביו שירד מצרימה בימי הרעב, אולם הקב"ה אסר עליו בגלל הקדושה המיוחדת שחלה עליו בעקידה. אך האם מעשהו של אברהם אבינו לצאת מהארץ בתקופת הרעב היה מותר? האם מותר לצאת לאומן כשאין רעב להשתטח על קברו של ר' נחמן? האם מותר לצאת לנופש בחו"ל? בשאלות אלו נעסוק היום.

הגמ' במסכת בבא בתרא (צא.) קובעת שאין יוצאים מארץ ישראל לחו"ל אלא אם כן יש רעב כבד מאוד ומחיר החיטה בארץ גבוה מאוד[16]. הגמ' במסכת כתובות (קיא.) מספרת שר' חנינא אסר לצאת אפילו לצורך מצוות ייבום.

מאידך אנו מוצאים במספר מקורות היתרים לצאת: במסכת קידושין (לא:) נאמר שמותר לצאת לצורך מצוות כיבוד הורים[17], במסכת במועד קטן (יד.) נאמר שדווקא היוצא לטיול נחשב ליוצא שלא ברשות אך אם יוצא למטרות מסחר מותר. במסכת עבודה זרה (יג.) מבואר שגם כהן שבנוסף לאיסור היציאה לחוץ לארץ יש עליו איסור לצאת מן הארץ בגלל טומאת ארץ העמים, מותר לו לצאת לחוץ לארץ כדי להציל את ממונו מהפסד ללמוד תורה ולישא אישה. כיצד היתרים אלה מתיישבים עם הסוגיות האוסרות לצאת אפילו במקום מצווה?

הרמב"ם (מלכים ה, ט) והתוס' (ע"ז יג. ד"ה ללמוד) יישבו[18], שהאיסור לצאת לחו"ל אפילו לדבר מצווה מלבד בימי רעב, הוא רק באדם שיורד לחוץ לארץ לתמיד, ובזה מבטל מצוות ישוב ארץ ישראל[19]. אולם יציאה זמנית לחו"ל, אין בה ביטול מצוות ישוב הארץ אלא רק זלזול בה, לכן היא אסורה רק כשיוצא לטיול, אך כשיוצא לצורך מצווה[20] וסחורה[21],[22] אין כאן זלזול במצווה ומותר. בכוהן שיש עליו גם איסור לצאת בגלל טומאת ארץ העמים, לא התירו לו יציאה זמנית לצורך סחורה אלא רק לצורך מניעת הפסד ממון, לימוד תורה ונשיאת אישה[23].

לאור כל זאת האם מותר לצאת לחו"ל לטיול? התשובה הברורה היא לא. אם יש תועלת לימודית חינוכית שיכול אדם להפיקה רק מטיול מחו"ל כגון הטיולים בפולין או אם אדם נמצא במצב שהדרך היחידה שלו להינפש היא בחו"ל, נראה שמותר כיוון שאין זה שונה מיציאה לצורך סחורה[24].

האם מותר לצאת לחו"ל להשתטח על קברי צדיקים? יש בדבר מחלוקת: המתירים[25] טוענים, שהאיסור ביציאה זמנית הוא רק בהעדר תועלת, וכאן גם אם בהשתטחות מצווה של ממש, יש תועלת ואין זה שונה מההיתר לצאת לצורך סחורה[26]. לאוסרים יש שתי טענות עיקריות: טענה אחת היא, שהשתטחות על קברי צדיקים אין בה שום מצווה והיא אפילו איננה בגדר צורך[27].

טענה שניה, אותה השמיעו הרב זצ"ל בספרו משפט כהן (סי' קמז) והרב זילבר בספרו "אז נדברו" (יב כח) , שגם אם יש עניין גדול מאוד בהשתטחות על קברי צדיקים, הרי בארץ ישראל במערת המכפלה שוכנים אבותינו, ואין בעולם כולו קבר חשוב יותר. במצב זה יציאה לחו"ל היא עלבון לארץ ישראל[28].

נחזור לאברהם אבינו, הרמב"ן (יב, י) אומר שירידתו של אברהם למצריים הייתה חטא ובגללה נתחייבו ישראל לרדת למצריים. לכאורה הדברים תמוהים שהרי למדנו שבזמן רעב מותר לצאת מן הארץ. התשובה נמצאת בדברי הרמב"ם שאמר שאע"פ שמותר לצאת אין זו מידת חסידות, ומשום כך נענשו אלימלך מחלון וכליון למרות שגם הם יצאו בזמן רעב. הקב"ה מצפה מכל אחד מישראל, ובמיוחד מאנשים גדולים כאברהם אבינו, שלא לנטוש את הארץ שניתנה לנו, גם בשעת משבר כלכלי ובטחוני, וגם כשיש לכך היתרים הלכתיים.

הערות

[16] הגמ' בגיטין (עו:) מספרת שתלמידי חכמים היו מלווים את חבריהם היוצאים לחו"ל עד לעכו שהיא הגבול הצפוני של הארץ כדי שלא לצאת לחו"ל

[17] עיין בפני יהושע שם שדייק מהסוגיה שדווקא כאשר הוריו חיים מותר לו לצאת לכבדם, אך לאחר מותם למרות שחיי עדיין בכבודם אין זה מתיר יציאתו מהארץ.

[18] כך עולה מהניתוח של הרב ישראלי בארץ חמדה שער א סי' י.

[19] שו"ת עטרת פז חלק א כרך א - אורח חיים סימן י ב שד"ח בכללים (מער' א, כלל רמו) אשר כתב שם, דנסתפק לו בקונטרס אסיפת דינים, האם האיסור שלא לצאת מאר"י לחו"ל הוא מדאוריתא. ואח"כ התיישב לו הספק מדברי הסמ"ג בלאוין רכז, ומדברי הרמב"ם בפ"ה דמלכים שכתבו דמה שאסרה תורה לשוב למצרים אינו אלא בדרך הזה, כלומר מא"י למצרים אבל משאר הארצות מותר, ע"כ. נתבאר מזה דרק למצרים הוא איסור תורה לצאת מא"י, אבל לצאת מא"י לשאר ארצות מדאוריתא שרי. ע"ש. ועכ"פ אף היציאה למצרים דאסורה, אינו אלא באופן שיוצא ע"מ לקבוע דירתו שם או לטיול וכדו' והיינו באופנים האסורים, אבל לעולם באופני ההיתר כמבואר בירושלמי דסנהדרין הנ"ל, אבל אתה יוצא לסחורה ופרקמטיא בודאי דליכא שום איסורא כלל, ודו"ק].

[20] עיין גם במג"א סי' תקלא ס"ק ז והמ"ב ס"ק יד שטען שלראות פני חברו מותר כמו סחורה כיוון שנחשב קצת צורך מצווה. ולמד זאת ממה שהתיר רמ"א (או"ח סוף סי' רמח) לצאת להפליג באניה גם תוך ג' ימים הסמוכים לשבת, אם הולך לראות פני חברו, כי גם זה נחשב לצורך מצוה. כך כתב המרדכי (שבת, פסקא רנח)ראבי"ה (שבת ח"א קצח) וכן הגהות מיימוניות (דפוס קושטא, רמב"ם פרק ל) בשם רבנו תם. ושם טען ר"ת שגם סחורה נחשב קצת מצווה שהרי הגמ' בפ"ק דקדושין [דף ל ב] ראה חיים זו אומנות ואמרינן נמי [ב"מ דף כט ב] והודעת להם [*את הדרך] זה בית חייהם [*ופירוש שיחיו מהאומנות וכו' מור"ם] והובא בטור אלא שהב"י טען שנראה שהפוסקים חלקו עליו. אבל כבר הרבנים הרב שמואל ואזנר (כמובא בשו"ת משנת יוסף (ליברמן) חלק א', סימן נ"ו) והרב משה שטרנבוך ("מועדים וזמנים", חלק ה', הערה לסימן שמ"ו) הקשו על הפסק של המגן אברהם, שהדימוי אינו עולה יפה. כי בסימן רמ"ח מדובר על הפלגה בספינה תוך ג' ימים לשבת, והיא רק איסור דרבנן. מה שאין כן היציאה לחו"ל היא איסור מהתורה, כי כשם שבישיבה בה מקיימים מצוה מהתורה (והארכנו במקום אחר כי כך היא גם לפי דעת רמב"ם, עיין שו"ת אבני נזר, יורה דעה, סימן תנ"ד) כך היוצא ממנה ללא היתר עובר על איסור תורה "וירשתם את הארץ וישבתם בה". ואם רבנו תם התיר שם לעניין ההפלגה באנייה ג' ימים לפני שבת, באיסור דרבנן, אין לדעת אם היה מתיר זאת באיסור דאורייתא.

[21] ירושלמי סנהדרין י, ח ומו"ק יד. .

[22] אמנם המפרש "שלטי הגיבורים" על הרי"ף (מסכת שבועות, פרק ג, בדפי הרי"ף ח ע"א) כתב "דכי היכי דהיציאה על מנת לשוב אינה עבירה, כך ההליכה על מנת לשוב [לחו"ל] אינה מצוה". וכן כתב בעל השדה ארץ בשם הרדב"ז וכן כתב המהרי"ט בחידושיו לכתובות שהאיסור הוא רק להשתקע. ובישועות יעקב כתב בדעת הרמב"ם שאיסור הרמב"ם בשאר הארצות הוא דרבנן וכל זה רק להשתקע על דעת שלא לחזור אבל אם חוזר גם בדעת הרמב"ם מותר. בישועות יעקב הביא פרוש רשב"ם דאיסור יציאה מארץ ישראל משום הפקעת המצוות וכתב אם כן אין זה נוהג אלא בזמן שישראל יושבים על אדמתם וחורשים וזורעים, אבל בזמן הזה שאין ידינו תקיפה וקנו אומות הארץ בכיבוש ואין חיוב תרומות ומעשרות אלא מדרבנן אין איסור ביציאתה דהא ליכא הפקעת מיצוות ולפי זה הרא"ש והטור והשו"ע השמיטו דין זה כיוון שאינו נוהג בזה הזמן ואפשר לומר דהרי"ף לא נותן טעם כרשב"ם אלא משום קדושתה שאין יוצאים ממקום קדוש למקום שאינו קדוש ואף על פי שהרא"ש והטור פוסקים בעניין שהאיש כופה את האישה והאשה כופה את האיש להעלות לארץ ישראל משום קדושתה אבל איסור יציאה מארץ ישראל משום הפקעת המצוות ליכא זה הזמן אין מי שבידו לקיים מצוות התלויות בה אין איסור לצאת.

אך נראה שאין כוונתם שהדבר מותר אפילו בלא צורך שכן זה סותר את הגמ' במו"ק ובגיטין, שמדובר בהם על יציאה זמנית ובכל זאת נאסר. הגר"א בסי' תקלא העיר שלפי הירושלמי גם המעשה שבקידושין וגם המעשה בכתובות מדובר בכוהנים והסיק מכך שלפי הירושלמי האיסור לצאת הוא רק בכהנים משום טומאה, אך הבבלי שלא הדגיש שמדובר בכוהן סבר שכך הדין גם בישראל.

[23] לדעת התוס' היתר זה הוא דווקא בשתי מצוות אלו בגלל חשיבותם, ולדעת השאילתות קל וחומר לשאר המצוות. ברמב"ם קשה לקבל את הסבר התוס' שכן לדעתו במי שאינו כהן מותר לצאת גם לצורך סחורה, ואם כן מסתבר שהרמב"ם התכוון להתיר לצאת בכל המצוות כדברי בעל השאילתות. אך שיטה זו צריכה עיון מדוע הגמ' נקבה דווקא בשתי מצוות אלו. נראה שכוונתם לרמוז שההיתר לצאת הוא דווקא בסחורה או מצווה שייתכן שלא יוכל לעשותה בארץ אלא בחו"ל, כמו בלימוד תורה שלפעמים אין אדם מוצא מי שיוכל ללמדו בארץ ישראל, וכמו בנישואין שלפעמים אדם לא מצליח למצוא את זיווגו בארץ.

[24] ובשבט הלוי חלק ה' כתב אפילו שדעתו לחזור אסור לצאת שלא לצורך כלל אבל בצורך כל דהוא לא גזרו וטיול לא ניקרא צורך, מכל מקום אם הולכים לזמן מועט מאוד לראות פלאי הטבע של יוצר בראשית יש מקום לצדד להקל. לגבי כהנים יש מחלוקת האם גזירת ארץ העמים תקיפה גם היום. הש"ך בעקבות רש"ל כתב שהיא איננה נוהגת אלא בזמן שארץ ישראל בטהרה אך הפת"ש הביא דברי השבות יעקב ח"ב סי' צח שבוודאי דין זה נוהג גם היום וכ"כ שם ח"א סי' פה.

[25] הובא בשע"ת סי' תקסח ס"ק ח ברכי יוסף בשם בעל פרי הארץ יו"ד סי' ז שכתב שהוא לא גרע מסחורה וכ"כ במשנת יוסף חלק א סימן נ"ז אות ב שפאת השולחן כתב בטעם היתר היציאה לסחורה משום שעצם הסחורה הוא עניין של חיי נפש אם כן גם בתפילה הוא חיי נפש לא פחות מסחורה. בעל "שדה הארץ" (אבן העזר סי' יא) מתיר לצאת מן הארץ כדי להשתטח על קברי צדיקים, ועיקר טענתו היא שמצד אחד על מנת לחזור אין איסור כמו שכתב הרדב"ז בסי' עד לגבי איסור היציאה למצרים. ומצד שני נחשב לדבר מצווה.. אך כתב שזהו בתנאי שבנסיעה זו אינו מתבטל מאף מצווה, והוכיח תלמידי חכמים שעושים כן, שבוודאי אינם יכולים ללמוד בדרך כמו בבית. וגם הסכים איתו השדה חמד. בעל ה"שדה ארץ" התבסס גם על כך שבעל הבתי כהונה ניסה להקל אפילו בכהנים המיטמאים בקברי צדיקים, אך טענה זו אין בה ממש כיוון שהמעיין בדברי הבתי כהונה יראה שדחה היתר זה מכל וכל.

[26] השדה חמד בתחילת מערכת ארץ ישראל אומר שזו מצווה רבה. זהר (חלק א' דף רכ"ה( האריז"ל (בסוף שער הגלגולים). אולם בדבריהם לא מבואר שמותר לצורך כך לצאת לחו"ל.

[27] בתי כהונה (רבו של החיד"א) סי' כג. שם הוא דן במנהג שנהגו כהנים להשתטח על קברי צדיקים מתוך הנחה שצדיקים אינם מטמאים. הרב משה צוריאל במאמרו בערוץ 7 מסביר שביקור קברי צדיקים גרוע מהקבלת פני חברו כיוון ששם יש קיום של ואהבת לרעך כמוך מה שאין כן בקבר. כמו כן הוא גרוע מסחורה שאמרה תורה "והודעת להם את הדרך" (שמות י"ח, כ') ופרשו חז"ל (בבא מציעא ל', ע"ב) "זה בית חייהם". מפרש רש"י: "זה לימוד אומנות להתפרנס בה". וציווי מפורש הוא בחז"ל: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון. וכל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עון" (אבות, ב'). כלומר אם אדם מסוים מוצא מלאכתו ופרנסתו מהמסחר בחו"ל, הרי ברור שמקיים בזה מצוה מדרבנן. אבל הנידון שלנו, ההליכה לקברות, אינה אפילו מצוה דרבנן!

[28] שניהם ניסו ללמד זכות על המנהג מכיוונים שונים הרב זצ"ל שהבין שהעניין בהשטתחות על קברי צדיקים הוא לעורר את הצדיק להתפלל עבורנו, טען שאולי כל אדם צריך לבקש מרב שהוא קרוב אליו יותר. הרב זילבר מצד שההשתטחות על קברי צדיקים מעוררת אדם לתפילה וא"כ כל אדם מתעורר לתפילה במקום אחר.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת תולדות - לא ניגרר אחר פרובוקציות! אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - תולדות באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - תולדות הר עציון - תולדות מעט מן האור תולדות התש"ע מעט מן האור תולדות התשס"ט מעט מן האור תולדות התשס"ח מעט מן האור תולדות התשס"ז מעט מן האור תולדות התשס"ו מעט מן האור תולדות התשס"ה מעט מן האור תולדות התשס"ד מעט מן האור תולדות תשס"ב ר"מ צוריאל תולדות תשס"ט ר"מ צוריאל תולדות תשס"ח ר"מ צוריאל תולדות תשס"ז ר"מ צוריאל תולדות תשס"ו משרד המשפטים - שקרים "לבנים" ושקרים אחרים תולדות משרד המשפטים - לשאלת חיובו של הבן לזון את הוריו תולדות משרד המשפטים - טעות בזיהוי הקונה - למהותה של עסקת המכר תולדות משרד המשפטים - רגשי נקם במערכת הענישה תולדות משרד המשפטים - עוד על שליחות לדבר עברה תולדת משרד המשפטים - זיהוי על פי קול תולדת משרד המשפטים - ייחוסו של היילוד למולידו תולדת משרד המשפטים - על הציד במשפט הישראלי ובמשפט העברי תולדת

לפרשת ויצא

אין מערבין שמחה בשמחה

הרב אהרון גניזי

(ע"פ בירור הלכה מועד קטן ח,ב ציון ז)

בירושלמי מובא הטעם לכך שאין נושאים נשים במועד, מפני שאין מערבין שמחה בשמחה, ומובא המקור לכך מהפסוק בפרשתנו "מלא שבע זאת ונתנה לך גם זאת". הרי שהמתינו עם נישואי רחל עד לאחר משתה לאה.

גם בבבלי מובא הטעם שאין מערבין שמחה בשמחה, אולם מובא לכך מקור אחר מחנוכת בית המקדש בזמן שלמה, שלא עשו את חנוכת הבית בחג הסוכות. נראה שיש מספר נפק"מ בין שני המקורות בגדר האיסור, כדלהלן.

א. אם לומדים מחנוכת הבית - האיסור הוא אפילו כשנזדמנו השמחות יחד בלא תכנון מכוון. לעומת זאת מדברי לבן ליעקב ניתן ללמוד רק שאין לתכנן את שתי השמחות במעורב, ולא שיש איסור גם כשנזדמנו.

ב. לפי המקור שבבבלי יש לאסור כל שמחה ברגל ולא רק שמחת נישואין, בעוד שלפי הירושלמי אפשר שדוקא שמחה גדולה כשמחת נישואין יש איסור לערבה עם שמחה אחרת. אמנם התוספות כותבים שגם לפי המקור שבבלי ניתן לומר שהאיסור נוהג דוקא בשמחה גדולה כנישואין.

ג. הריטב"א מחדש שהאיסור לערב שמחה בשמחה הוא רק בשתי שמחות שונות, אבל אין איסור לערב שתי שמחות ממין אחד. לעומתו כותב ר"י מפריס שלפי הירושלמי גם זה איסור, שהרי מדובר על שתי חתונות.

ד. הרשב"א בתשובה דן לגבי נישואין בפורים, ומסיק להקל מפני שהאיסור הוא מדרבנן. המגן אברהם מעיר על דבריו שהאיסור לערב שמחה בשמחה הוא מהתורה. בעל שו"ת כתב סופר כותב שהדין תלוי במקור הדין: אם למדים מחנוכת הבית אפשר שאין איסור בשמחה מדרבנן, אך אם למדים מנישואי יעקב - הרי מדובר על שמחת ימי המשתה שהיא מדרבנן.


ויצא - 2

זכויותיו וחובותיו של העובד
הרב ניר ורגון

בפרשתנו אנחנו נחשפים ליעקב אבינו, שהוא היחיד מבין שלושת האבות שהיה עובד שכיר. בשני מקומות מתאר יעקב אבינו את מסירותו הגדולה לעבודתו. המקום הראשון הוא בשיחתו עם רחל ולאה: "ואתנה ידעתן כי בכל כוחי עבדתי את אביכן" (לא, ו) המקום השני הוא בהתווכחו עם לבן:" הייתי ביום, אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני"(לא, מ). תיאורים אלה על מסירותו של יעקב אבינו לעבודתו, מעוררים תמיהה: אדם שהכתוב מתארו כ"איש תם יושב אוהלים", וחז"ל אומרים עליו שישב ארבע עשרה שנה בבית מדרשם של שם ועבר, האם אדם כזה ראוי שישקיע את כל מרצו במשך עשרים שנה ברעיית צאן?

בטרם נבאר האם מסירותו של יעקב אבינו מתבקשת מחובותיו של העובד למעבידו, נבאר מהם חובותיו של המעביד כלפי עובדו, נוכח גל הפיטורים הפוקד היום את המשק.

הגמ' במסכת בבא מציעא (עו:) אומרת שאם מעביד מפטר עובד בטרם חתמו על חוזה, ובטרם החל העובד לעבוד, אם לא נגרם לעובד שום הפסד, אין לעובד שום תביעה כספית על המעביד. אולם הסמ"ע (סי' שלג ס"ק א) אומר שגם במקרה זה, המעביד המפטר, עשה מעשה לא ראוי, ונחשב מחוסר אמנה.

אם נגרם לעובד הפסד, כגון: שכתוצאה מהסתמכות על דברי המעביד, העובד ויתר על הצעות עבודה אחרות, המעביד חייב לשלם לעובד דמי אבטלה, על ימי העבודה שגרם לו להפסיד[29].

אם המעביד פיטר את העובד לאחר שחתמו על חוזה, או לאחר שהתחיל העובד לעבוד, אזי חייב המעביד לשלם לעובד דמי אבטלה על ימי עבודה שהסכימו עליהם, גם אם העובד לא הפסיד עבודות אחרות, כיוון שהחוזה או התחלת העבודה מחייבים את המעביד בכך.

בגמ' מבואר שכאשר המעביד משלם דמי אבטלה לעובד, במקרים שהזכרנו, אין הוא משלם לו שכר מלא, כיוון שהעובד נהנה מהבטלה יותר מאשר מהעבודה. לכן העובד מקבל על ימים אלה שכר "כפועל בטל" דהיינו מחצית שכרו הרגיל (לפי הט"ז). עובדים שמנוחתם רק פוגעת בכושרם ויכולתם המקצועית או שאינם נהנים ממנוחתם מכל סיבה שהיא, זכאים לשכר מלא. בית הדין צריך לבדוק כל מקרה לגופו אם העובד נהנה ממנוחתו או לא[30].

חובה זו של המעביד לשלם לעובד על הימים שלא עבד, קיימת רק כאשר אין לעובד אפשרות למצוא עבודה אחרת, אך אם העובד יכול למצוא עבודה אחרת בתנאים דומים, המעביד פטור מלשלם לו דמי אבטלה. כמו כן המעביד פטור כאשר הוא היה אנוס לפטר[31], או שהעובד קלקל בעבודתו[32].

כל זה מדין הגמ', אך לפי חוקי המדינה, מעביד המפטר עובד, חייב לשלם לו פצויים[33]. לחוק המדינה יש תוקף הלכתי בנידון זה מכמה סיבות: ראשית, דינא דמלכותא דינא. שנית, בשכירות פועלים הולכים אחר מנהג המדינה[34].[35] שלישית, בעל ספר החינוך (סי' תפב) בעוסקו בחובה להעניק לעבד עברי מענק עם שחרורו, כותב שראוי להעניק לא רק לעבד עברי אלא לכל עובד בסיום עבודתו[36]. מדבריו למדנו שתקנת הפיצויים היא דבר חיובי על פי התורה. במקום שחוק המדינה מכוון למנהג שהוא חיובי על פי התורה, במקרים רבים מאמצים חכמי ישראל דין זה, והוא מקבל תוקף של תקנת חכמים[37].

לאחר שעסקנו בחובותיו של המעביד נחזור לחובותיו של העובד וליעקב אבינו. לא רק שחז"ל אינם מבקרים את מסירותו של יעקב אבינו לעבודתו, אלא אדרבה הם לומדים ממנו מה הם חובותיו של כל עובד . הרמב"ם בסוף הלכות שכירות (יג, ז) לומד מהתנהגותו של יעקב אבינו, שכל פועל חייב לעבוד בכל כוחו. הגמ' במסכת בבא מציעא (צג:) לומדת מנידודי שנתו של יעקב אבינו, ששומר שכר איננו יכול לנהוג כאדם רגיל, אלא צריך לשמור שמירה מעולה על החפץ שניתן לו. דבר זה מלמד אותנו שאדם המחוייב לתורה לא צריך להיות פחות מסור לעבודתו בעולם הזה. אדרבה החיבור בין התורה לעשייה צריך להפרות הן את התורה והן את העשייה.

הערות

[29] עיין משפטיך ליעקב ח"ג סי' יט מקרה שבא לפניו בו שבוע לפני תחילת שנת הלימודים הודיעו למורה שהם אינם מעסיקים אותו, והוא מחייב משני טעמים הן מצד דינא דגרמי או דבר האבד כפי שהזכרנו כאן והן מצד שמדובר במוסד ציבורי ובציבור לא צריך קניין.

[30] רמ"א סי' שלה, א

[31] שו"ע שלג, ב

[32] בב"מ קט,א: ... דאמר רבא, מקרי דרדקי, שתלא, טבחא, אומנא וספר מתא, כולן כמותרין ועומדין דמי. כללא דמילתא, כל פסידא דלא הדר, כמותרין ועומדין דמי. ]ועיין בנימוק"י (ב"מ סו,א בעמוה"ר), דעכ"פ בעינן שיהיו מוחזקין בזה, וכן כתב הרב המגיד בהל' שכירות י,ז, וכ"פ ברמ"א חו"מ שו,ח. עיין משפטיך ליעקב ח"ג כה 2 שם מבואר שמורה שפשע אינו מקבל מהמעביד דבר אך מורה שנמצא טוב ממנו אע"פ שיש לפטרו כמבואר בב"ב כא. משום קינאת סופרים תרבה חכמה עדיין צריך לשלם לו. וכ"כ הערוך השולחן יו"ד סי' רמה, יח- יט וכ"כ כתב הפת"ש ס"ק יא בשם הרדב"ז, אם כי יש שם סתירה בדבריו. אולם המנחת יצחק ח"ד סבר שאין לסלק לאחר שנשכר ע"פ תשובת הרא"ש קד, ד הובא בבאר הגולה לסי' שלג, ה, ולכן טוען שדברי הגמ' שמותר לסלק מלמד אם מצא טוב ממנו הם רק במקרה שלא שכרו לשנה שלימה אלא כשאר פועל שהיה אז ליום או יומיים, ולכן יכול לסלקו אבל באמצע הזמן אינו יכול לסלקו. וטען המנחת יצחק שגם הערוך השולחן לא אמר את דבריו אלא בלא עשו קניין שכשם שהפועל יכול לחזור בו כך גם המעביד, אך במקרה שנחתם חוזה מסודר גם הוא מודה שאינו יכול לסלקו בלא מום. ועוד טען שכל זה במלמד פרטי שמראש יודע שעבודה זו היא זמנית אך במלמד במוסד ציבורי הרי זה כמשעבדי הקהל שגם כשעבר הזמן אין מעבירים אותו כך הביא בשם קונטרס מחזיק ברכה. עיין בחזו"א ב"ק סי' כג שכתב שעובדים בזמן הזה אינם נחשבים עובדים לעולם אלא כיוון שמשכורתם חודשים, הרי זה כאילו כל חודש מעסיקים אותו מחדש ולכן המפטר לא חייב על פי דין לפצותם, אם יודיע להם מספיק זמן כדי שיוכלו להשיג עבודה.

[33] חוק פיצויי הפיטורין (תשכג' - )1963.

[34] משנה ב"מ פג. שו"ע שלא, ב.

[35] בתי הדין שפסקו פיצויים הסתמכו על מנהג המדינה ולא על דינא דמלכותא: ביה"ד הרבני העליון (בהרכב: הגרי"א הרצוג, הגרב"צ עוזיאל, הגר"י עדס - זצ"ל) בכסלו תשט' (מובא באוסף ורהפטיג ח"ב עמ' 16, ביה"ד הרבני בחיפה (בהרכב: הגרא"ע רודנר, הגרי"נ רוזנטל, הגר"מ חמווי) הוציא באלול תשטו' פס"ד המחייב בפיצויי פיטורין (מובא בפד"ר כרך א עמ' 331) ביה"ד הרבני בת"א (בהרכב: הגר"ש ורנר, הגר"י אפשטיין, הגר"ש טנא) פס"ד המחייב פיצויי פיטורין (פסה"ד הובא בפד"ר כרך ג עמ' 272, וכן בספרו של הגרש"ב ורנר "משפטי שמואל", עמ' רכח. ושם במשפטי שמואל עמ' רלו, ובפד"ר עמ' 287)

גם הגר"א ולדנברג שליט"א בספרו ציץ אליעזר (ח"ז סי' מח פרק י). והגרי"י בלוי שליט"א בספרו פתחי חושן (שכירות פ"ז סע' ז ס"ק יז). זאת כנראה בגלל דברי חזון איש ליקוטים סי' טז ס"ק א, שהתבסס על שיטת רבנו יונה בב"ב נה., שבין ישראל לישראל במקום שאין המלכות מכריחה להיות דנים כמותם. הרב צבי יהודה בן יעקב ח"ב סי' כה אות א טען שאילו היינו הולכים בתר דינא דמלכותא דינא אזי ע"פ דין לא הייתה מועילה בכתב שכן החוק קובע שהסתלקות מפיצויים חייבת להיעשות בכתב סעיף 29 לחוק הפיצויים תשכ"ג. אך כיוון שאנו הולכים בתר המנהג, הרי שתנאי מפורש עוקר את המנהג. ואין לומר שיש מנהג גם שוויתור על פיצויים נעשה בכתב ולא בע"פ כיוון שבדבר שאינו שכיח לא שייך מנהג (שלא, א).

[36] במנחת חינוך תלה את הדין במחלוקת הרמב"ם (עבדים ג,יב) והתוס' (קידושין טו,א ד"ה ואידך), אם קיי"ל דגם במוכר עצמו מעניקין לו. דדעת הרמב"ם דדוקא במכרוהו בית דין מעניקין לו, ואילו דעת התוס' גם מוכר עצמו מעניקין לו. דברי החינוך יהיו רק אליבא דתוס', דאילו אליבא דהרמב"ם, גם עבד עברי המוכר את עצמו אין מעניקין לו, וקל-וחומר דאין ללמוד מהענקה דעבד עברי לשכיר שמשכיר עצמו.

[37] רמ"א רנט, ז ובקצות ס"ק ג לגבי השבת אבידה בזוטו של ים, רמא שנו,ז קצות ס"ק ה לגבי השבת גזילה אחר יאוש ושינוי רשות.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת ויצא - אל תירא ותעלה אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - ויצא באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - ויצא הר עציון - ויצא מעט מן האור ויצא התש"ע מעט מן האור ויצא התשס"ט מעט מן האור ויצא התשס"ח מעט מן האור ויצא התשס"ז מעט מן האור ויצא התשס"ו מעט מן האור ויצא התשס"ה מעט מן האור ויצא תשס"ב ר"מ צוריאל ויצא תשס"ט ר"מ צוריאל ויצא תשס"ח ר"מ צוריאל ויצא תשס"ז ר"מ צוריאל ויצא תשס"ו משרד המשפטים - מוסר העבודה ויצא משרד המשפטים - בגידת הבעל - עילה לגירושין ויצא משרד המשפטים - אחריותו של שומר שכר ויצא משרד המשפטים - תורת המשחקים ודיני פשיטת רגל ויצא משרד המשפטים - הפרת הבטחת נישואין ויצא משרד המשפטים - עקרונות יסוד במשפט העבודה ויצא משרד המשפטים - עיכוב יציאה מן הארץ ויצא משרד המשפטים - על תקנת הציבור ופרשנות הסכמים ויצא
פרשת וישלח

מצוות דינים בבני נוח

אחת משבע מצוות בני נוח היא מצות "דינים". הרמב"ם (הלכות מלכים ט, יד) מבאר: "חייבים להושיב דיינים ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם. ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו יהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו".

ברם, הרמב"ן בפירושו לתורה (בראשית לד, ג) חולק עליו וסובר שאף שבני נוח חייבים להושיב בתי דין, הרי אם לא עשו כן אינם נהרגים על כך כיון שזו מצות עשה, ובבני נח נאמר בסנהדרין נו, ב, "אזהרתן זו היא מיתתן", משמע שרק במקום שיש אזהרה היא להימנע מעשיית איסור לאו, חייבים מיתה, ולא במצוות עשה.

יש ראיה לדעת הרמב"ן ממה שנאמר בסנהדרין נט, א, שבמצוות דינים יש ציווי בקום עשה וגם בשב ואל תעשה. הוא מפרש, שמצוות מינוי הדיינים היא בקום ועשה, ולכן אין נהרגים אם לא קיימוה, ויש גם מצווה לנהוג לפי דיני גניבה ואונאה וכו', והם ציוויים בשב ואל תעשה, ונהרגים אם עברו עליהם.

משום כך, הרמב"ן חולק על מה שכותב הרמב"ם שאנשי שכם היו חייבים מיתה על שלא דנו את שכם. בתשובה לטענת הרמב"ן, המשנה למלך בהלכות מלכים (י, ז) כותב שלדעת הרמב"ם הורגים בן נח גם על ביטול מצות עשה.

החתם סופר בתשובה (חלק ו, יד), מסביר שמה שנאמר שאין הורגים בן נוח על ביטול מצות עשה, משמעותו שאין דינו מסור לבית דין להורגו, אבל מכל מקום הוא חייב מיתה כמו שגוי ששבת חייב מיתה ואין דינו מסור לבית דין. נמצא לפי זה שאנשי שכם היו חייבים מיתה, וזה ההיתר שהיה לשמעון ולוי להורגם לפי הרמב"ם. אלא שיעקב כעס עליהם על שהכניסו עצמם לסכנה בדבר שלא היה מסור לבית דין להרוג.


וישלח - 2

שבע מצוות בני נוח
הרב ניר ורגון

בפרשתנו אנו קוראים על מעשה הנבלה של שכם בן חמור בדינה בת יעקב. כמו כן אנו קוראים את תגובתם של שמעון ולוי, שהרגו כל זכר בשכם, לקחו בשבי את הנשים והטף ובזזו את כל הרכוש. ניתן להצדיק את הריגת שכם עצמו, שכן הוא גזל את דינה והאיסור לגזול הוא אחת משבע מצוות בני נוח, שהעובר עליהם חייב מיתה. אך האם הייתה הצדקה להריגת כל זכר בעיר? שאלה זו לצערנו איננה רק שאלה פרשנית, אלא שאלה הלכתית אקטואלית גם היום, האם מותר לפגוע בבני נוח חפים מפשע אגב פעולה מלחמתית מוצדקת?

התורה במקומות רבים מתנגדת לענישה קולקטיבית: אברהם בהתפללו על אנשי סדום שואל את ה'(בראשית יח, כג) "האף תספה צדיק עם רשע". אבימלך שואל את ה': "הגוי גם צדיק תהרוג" (בראשית כ, ג). ומשה שואל בחטא קורח ועדתו (במדבר טז, כב): "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף"?.

אכן הרמב"ן בפירושו לתורה(לד, יג) אומר ששמעון ולוי נהגו שלא כדין, לא רק בגלל שהכניסו את יעקב ומשפחתו בסכנה כדברי יעקב בפרשתנו "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ"(לד, ל), אלא בגלל שהרגו את שאר אנשי שכם שלא חטאו[38].

אולם כאן מתעוררת קושייתו של הרמב"ן, איך התירו לעצמם בני יעקב הצדיקים מעשה שכזה?

הרמב"ם בהלכות מלכים (ט, יד) אומר שכל אנשי שכם היו חייבים מיתה, כיוון שהם ראו ששכם גזל ועינה את דינה ולא דנוהו. דבר זה מחייב מיתה משום שאחת משבע מצוות בני נוח, היא מצוות הדינים, שמשמעותה לפי הרמב"ם, חובה להעמיד שופטים ולהעמיד לדין את העוברים על שבע מצוות בני נוח.

הרמב"ן מתנגד לטענה זו משתי סיבות: ראשית, המצווה להקים שופטים היא מצוות עשה ובני נוח נהרגים רק על שעשו פעולה אסורה ולא על הימנעות מקיום מצוות עשה. שנית, בירושלמי מבואר שאין איסור של "לא תגורו מפני איש" בבני נוח, לכן מותר לבני נוח להימנע מלדון במקום שהם חוששים שהדבר יגרום להם נזק, כל שכן שאינם צריכים להסתכן ולהעמיד לדין את שכם שהיה מלכם.

הרמב"ן עצמו מסביר, ששמעון ולוי לא ראו באנשי שכם אוכלוסייה חפה מפשע, הן בגלל שהם היו עובדי עבודה זרה ומגלי עריות כמו כל הכנענים, והן בגלל ששכם לא היה אדם פרטי אלא מלך ושאר בני העיר היו עבדיו הסרים למישמעתו, לכן הפגיעה בהם הייתה מותרת כמו הפגיעה בשכם עצמו. המהר"ל בספרו גור אריה[39] מסביר ששמעון ולוי לא התכוונו להעניש את אנשי שכם על חטאם אלא הם הכריזו מלחמה בין יעקב ועמו לשכם ועמו. ובמלחמה של אומה כנגד אומה, יש להרוג כל זכר.

בשנת תשי"ד ביצע צה"ל פעולת תגמול בכפר הערבי קיביה, לאחר שיצאו מכפר זה חוליות טרור. בפעולת תגמול זו נהרגו גם נשים וילדים מהכפר הערבי. הרב שאול ישראלי זצ"ל[40] נזקק אז לשאלה האם יש היתר לפגיעה בחפים מפשע.

הרב ישראלי טען שאין להעניש את יושבי הכפר על כך שלא העמידו את כנופיית הטרור לדין, כיוון שיתכן שפחדו לעשות כן, כטענת הרמב"ן לגבי אנשי שכם.[41]

אולם יש מקום להענישם מצד היותם רודפים בגרמא, בעקיפין[42]. אך גם טענה זו איננה מתירה את דמם של הילדים[43].

הרב ישראלי מסיק שהמצב היחיד שבו ניתן להתיר פגיעה בחפים מפשע הוא כאשר מגדירים את המצב כמלחמה. אולם לכאורה גם הגדרת המצב כמלחמה עדיין איננה מתירה פגיעה בחפים מפשע, שכן מלבד מלחמת עמלק ושבעת עממין[44] לא הותר להרוג במלחמה אלא את הזכרים שהם היוצאים למלחמה ולא את הנשים והילדים החפים מפשע. [45].[46]

מיישב הרב ישראלי, שמסתבר שהלכה זו שגם במלחמה אין לפגוע אלא בגברים לוחמים, נוהגת רק אחרי שמסתיימת הלחימה והמצב בשליטה, אך במהלך הלחימה אין חובה וגם אי אפשר לחייב שלא תהיה פגיעה בחפים מפשע, שהרי זו תוצאה נלווית הכרחית לכל מלחמה.

באילו מצבים מותר לנו להגדיר פעולה כמלחמה ובכך להתיר את הפגיעה בחפים מפשע שנגזרת מהמלחמה? מצב אחד הוא מלחמת הגנה שנקראת בהלכה "עזרת ישראל מיד צר", והיא מלחמת מצווה. מצב שני הוא מלחמת הרשות. מה מתיר לנו לצאת למלחמת הרשות?[47] הרב ישראלי מסיק שהמתיר לצאת למלחמת הרשות הוא העובדה שמלחמה היא תופעה מקובלת בקרב האומות: כשם שהסכמת בני האומה קובעת שדין המלך במלכותו דין, כך הסכמת האומות שיש מצב של מלחמה עם חוקים משלו, קובעת שמותר לכל אומה לצאת למלחמה[48].

למדנו היום, שהתורה מאפשרת יציאה למלחמה ולפעמים אף מחייבת יציאה למלחמה, ועובדה זו כשלעצמה מתירה פגיעה בחפים מפשע שהיא בלתי נמנעת במלחמה. אבל פגיעה בחפים מפשע שאינה הכרחית למלחמה, אין לה שום היתר, לא בעת מלחמה ובוודאי שלא בעת שלום.

הערות

[38] על כך קיללם יעקב בפרשת ויחי "ארור אפם כי עז" (מט, ז). ועיין גם ברש"ר הירש בראשית לד, כה שתקף את מעשה זה.

הרב גורן במשיב-מלחמה א עמ' כה-כט אומר שפעולתם הייתה לפי שורת הדין, אלא שלא הייתה זאת משנת חסידים ועל כך נענשו דוגמא לדבר הביא הרב גורן מירושלמי תרומה, שלהי פרק ח, שבעקבות הסגרת עולא בר קושב, אליהו אינו מתגלה - לא משום שהמעשה מנוגד לשורת הדין, אלא משום שאינו "משנת חסידים". סיוע לדבריו ניתן להביא מן המאירי, סנהדרין נו,ב, הסבור כרמב"ם שהתחייבו משום שלא הושיבו דיינים, ועם זאת יעקב קללם משום "שהיה רוצה לעמוד בדבורו ובבריתם ולעשות עמהם לפנים משורת הדין".

[39]הרב שכטר בעקבי-הצאן סי' לב, עמ' רז, ביסס על המהר"ל היתר הריגת חפים מפשע אם יש צורך בכך, אך לכאורה אין בדברי המהר"ל שום היתר לפגיעה מחפים מפשע מעבר למה שנאמר במלחמות רגילות שמותר להרוג כל זכר.

[40] "פעולות צבאיות להגנת המדינה",עמוד הימיני (סי' טז).

[41] כמו כן שלל הרב את האפשרות לחייב את יושבי הכפר מצד המדרש בבראשית רבה (לד, יט) "שופך דם האדם" על ידי אדם, דהיינו שבבני נוח גם המשלח לרצוח חייב, והכנופיה עושה את שליחותם. אולם הרב דחה טענה זו משום שהרמב"ם לא הביא דין זה להלכה. בס' "משפט המלוכה" (פ"ט ממלכים ה"י) הערת חותנו הרב הגרא"ז שליט"א, שפירש שחיוב ב"נ הוא מדין גרם, שאל"כ הרי אין שליחות לנכרי ועוד שזה שאשלד"ע הוא מסברא דברי הרב ודברי התלמיד דמ"ש, וטעם זה שייך גם בב"נ, ובזה כ' לבאר השמטת הרמב"ם דין זה של חיוב ב"נ ע"י שליח, והיינו משום, שזה כלול במש"כ הרמב"ם שב"נ חייב מיתה גם על הגרם.

במשנה למלך רוצח ב, ב התקשה מדוע כתב הרמב"ם שהשוכר את הרוצח חייב בדיני שמים הרי הנחש היה פטור בטענת דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים גם בדיני שמים ותירץ שיש לחלק בין אומר לשוכר שעשה מעשה וכן כתב בתוס' בב"ק נו לגבי שוכר עדי שקר ובפרשת דרכים התקשה על דין בן נוח שחייב בידי אדם ותירץ שדווקא בשפיכות דמים החמרנו למרות טענת דברי הרב, ותירוץ שני שתירוץ דברי הרב מועיל בנחש כיוון שלא מצאנו זה נהנה וזה מתחייב. הרב ישראלי מסביר שלא בכדי תירץ בשני דרכים שונות שהבין שהחיוב בישראל הוא מצד גרם ולכן יש לחלק בין עושה מעשה לאומר. אך לגבי גוי הבין שנתחדשה שליחות לדבר עבירה ולכן נאלץ לתרץ תירוצים בהלכות שליחות. והמחנה אפרים הלכות שלוחין , יד הוכיח ממאמר זה שבאופן כללי יש שליחות לדבר עבירה בגוי.

הרמב"ם סבר שהגמ' שלנו סנהדרין נז: שדורשת מהפסוק באדם לרבות את העוברים בבני נוח חולקת על המדרש

[42] אור שמח רוצח א, ח

[43] הרב ישראלי מעיר שלכאורה ברודף ע"י גרם ובאונס יש מקום להשוותו לתינוק שרודף באונס קודם שנולד, כיוון שגם בבן נח כמו תינוק אין כאן עבירה חמורה של שפיכות דמים של יהרג ואל יעבר, אך יש כאן עבירת רציחה שמסלקת את דין מאי חזית ומאפשרת להחיל דין רודף. אך הוא דוחה כיוון זה כיוון שהילדים אפילו לא גורמים, אלא הרי הם דומים למה שנאמר בסוגיה של מציל עצמו בממון חברו (ס:) ששעורים שמסתתרים בהם פלישתים אין להם דין רודף כמו המשא שבב"ק קטז: אלא שהגמ' אומרת שאסור לשורפם כדי לתפוס את הפלישתים ורש"י הבין כפשוטו וגם הראב"ד כתב שאסור בחינם אך בגלל תקנת יהושע בב"ק פא: מותר על מנת לשלם. אמנם רשב"א ח"ד סי' יג והתוס' מוסיף שמתירים זה לא רק מפני שיכול לשלם אלא מפני שאין דבר העומד בפני פיקוח נפש אלא ג' דברים. והרשב"א מוסיף ראיה שכל יהודי חייב מצד השבת אבידה לתת את כל הונו להצלת חברו. והראב"ד שאוסר זה משום שסברו שאין מצוות השבת אבידה כשאבידה אינה בפניו. וכל זה לא שייך בילדי בני נוח שאינם מצווים בהשבת אבידה ויסוד שיטה זו היא שממון שאינו שלו הוא כאילו לא קיים לכן אין אדם יכול לגזול אתרוג כדי לקיים מצוות עשה של ד' מינים ולא אומרים עשה דוחה לא תעשה. ונפק"מ גם לניתוח מתים שיש בו גזל מן המת שמציל עצמו בממון חברו ואינו יכול להשיב למת. והרב ישראלי אומר שגם המאירי משמע בראב"ד וגם בתוס' ניתן לומר כן.

[44] ר' יהודה גרשוני תחומין ד' עמ' 59 אע"פ שאין התייחסות מפורשת בפוסקים לשאלה מה דין מלחמת עזרת ישראל מיד צר. לגבי מלחמת מדיין שהייתה מלחמת נקמה מפורשת שהרגו גם זכרים וגם נקבות שהיו מעורבים בעבירה, אך הרב נבנצל אומר שזו הייתה הוראה שעה ואין דיון מפורש במלחמת נקמה בהלכה, למרות שלומדים ממנה דינים אחרים לגבי מלחמה.

[45] הרב גוטל במאמרו בתחומין כג בהערה אומר שהוא שאל את הרב נבנצל האם החובה להרוג זכרים היא דווקא אלו העומדים להלחם והוא שלל הבנה זו אך הרד"צ הופמן בפירושו לתורה והרש"ר הירש דברים כ, י- יד, הרב סולובצ'יק בספר נפש הרב על פרשת ראה, והרב אריאל בשיחה בע"פ הסכימו שזכרים היינו אנשי המלחמה ולא אזרחים

[46] רבי שמעון בר יוחאי במסכת סופרים (סוף פרק טו) מכילתא בשלח, א; ירושלמי קדושין פ"ד הי"א. "הטוב שבגויים הרוג" - משמע, בלי חשבון ובלי הבחנה, בכל עת, ואפילו 'טובים' שבהם. אמנם אימרה אינה נתפסת, דרך כלל, כאמירה הלכתית, וכדוגמת "הטוב שברופאים לגיהנום" ו"הכשרה שבנשים בעלת כשפים", הנאמרות שם ואינן 'הלכתיות'. א"כ, אין בה כדי להשפיע בתחום ההלכתי-מעשי.

אולם מתוספות (עבודה זרה כו,א ד"ה ולא מעלין) מוכח שהם ראו בה אמירה הלכתית, ולכן העירו לסתירה עם מה שאמרו (שם) בגמרא, על אישים מעין אלה שדינם "לא מעלין ולא מורידין" - ואם "לא מורידין", אז כיצד "הרוג"! והשיבו: "דבירושלמי קידושין מפרש דהיינו בשעת מלחמה". 60 דברי תוספות אלו הובאו בבית יוסף (יו"ד סי' קנח). ובשו"ע: "עובדי כוכבים שאין בינינו וביניהם מלחמה... אין מסבבין להם המיתה", ודייק הש"ך (ס"ק א): "אבל בשעת מלחמה היו הורגין אותן בידים, דאמרינן טוב שבעובדי כוכבים וכו' " . הרב גוטל במאמרו דחה טענה זו בדברים של קש, מהרמב"ם בהלכות רוצח ד, יא שגויים שאין ביננו לבינם מלחמה אין להורגם, אך לכאורה לגבי גויים באותה אומה צריך להורגם, אלא שגם כאן ייתכן שהכוונה היא לגויים זכרים הראויים למלחמה. ויש להעיר שהרמב"ם לא הביא דין זה להלכה ויתכן שסבר שאין זו מימרא הלכתית.

שבועות לה: אלא הא דאמר שמואל: מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, שנאמר: "כרמי שלי לפני, האלף לך שלמה" - למלכותא דרקיעא, "ומאתים לנוטרים את פריו" - למלכותא דארעא. והתוס' הסביר שהכוונה שהורגת שישית מאוכולוסיית האויב במלחמת הרשות, והחזו"א הקשה מדוע שלא יהרגו את כולם כיוון שלא קיבלו עליהם שבע מצוות בני נוח (חזון-איש יו"ד קנז,ד [=אה"ע קמו (סוטה לה,ב), ד] ד"ה "ויש לעי' בהא דאמרו שבועות").

[47] הנצי"ב בהעמק דבר (דברים כ, ח):"אין איסור [=הסתכנות ופיקו"נ] במלחמה, כמו שאין המלך מוזהר מלעשות מלחמת הרשות הגורם סכנת נפשות, אלא מלחמה שאני, וע' שבועות דל"ה במלכות דקטלא וכו', ה"נ אין איסור לאדם להכניס עצמו במלחמה ולסכן עצמו. ובמקום אחר (בראשית ט,ה) : אימתי אדם נענש? בשעה שראוי לנהוג באחוה, מה שאין כן בשעת מלחמה ועת לשנוא. אז עת להרוג ואין עונש על זה כלל, כי כך נוסד העולם. וכדאיתא בשבועות לה,ב 'מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענש', ואפילו מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הרשות אף על גב שכמה מישראל יהרגו על ידי זה. הרדב"ז: "דאלת"ה לא תמצא שום מלך שיש לו חזקה במלכותו, שהרי כל מלכותם לוקחים מאחרים וכובשים אותם ע"י מלחמות."

בעל התניא בשו"ע שלו בקו"א (ח"ה, ה' הפקר והשגת גבול),: דהכא (בכיבוש) אין הטעם כמ"ש הרמב"ם פ"ה מה' גזילה שהרי הסכימו עליו בני אותה ארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים, דהא עיקר הקנין הוא באומה אחרת, אלא שכ"ה משפטי כל המלכים במלחמותיהם עכ"ל.

וב"משפט כהן" למרן הגראי"ה קוק זצ"ל (סי' קמ"ה): "די"ל דכל זמן שאין התנאים מספיקים (היינו כשאין מלך, וה"ה כשאין סנהדרין) להכריח, ה"ה כרציחה בעלמא ואסור להלחם במלחמת רשות

וכן נוקט בפשיטות גם הגרש"י זוין שליט"א בספרו "לאור ההלכה" (תש"ו, עמ' י'): "מלחמת התקפה וכו' אף בישראל לא הותרה אלא בתנאים מיוחדים עפ"י מלך ועפ"י סנהדרין של ע"א דוקא".

ועיין בספר הלכות מדינה ח"ב שער ד, ט עמ' קכ- קכא הביא דברי הרב קוק במשפט כהן סי' קמג שעניין המלחמות אין בו חשבונות של פרט כיוון שהוא מהלכות ציבור וממשפט המלוכה, וכן משמע בחת"ס סי' מד שהיציאה למלחמה היא חלק מדינא דמלכותא דינא. יד אריה יו"ד סי' כז בדבר שהוא מנהגו של עולם ודרך הכרח מותר לסכן וזה כעין כיוונו של הנצי"ב.

[48] הערת הרב גוטל תחומין כג: ראוי להוסיף ולהדגיש: מבחן ה'הסכמה האוניברסלית' אינו ברטוריקה אלא בפרקטיקה. השאלה אינה מה מצהירות אומות העולם מן השפה ולחוץ, אלא כיצד הן נוהגות בפועל. כאשר דרות בכפיפה אחת הצהרות הומניות מזה והפגזות מסיביות מזה, מובן מאליו שהמשקל ההלכתי נקבע על-פי המעש. עוד הוסיף את דברי בעל העקידה פרשת וירא שער כ, שבהיתר ציבורי יש חומרה יתירה, וכך הרמב"ן מבחין בין אנשי פילגש בגבעה שהיו בודדים לבין אנשי סדום.

אמנם ה"ר מ"א עמיאל כתב בתחומין י עמ' 148 "אפילו אם נצליח לתפוס מספר ערבים רוצחים, אך אם יהיה לנו אפילו ספק אחד מאלף שבתוך אלה אולי נמצא אחד נקי, עלינו לבלי נגוע בהם, שמא ע"י כך יסבול גם הנקי", והדברים נראים כסותרים לכל הנ"ל; ולא היא.

קריאת הדברים בהקשרם שם מלמדת כי הדברים נכתבו למערכת "זלבסטוור" שבפראג [!] בשנת תרצ"ח, וכי הם נכתבו על רקע סוגיית ה'הבלגה' ועשיית 'ארגונים' דין לעצמם. לכך אכן התנגד, ובדין, הרב עמיאל; אך אין נדונו דומה כלל ועיקר לנדוננו. כאן, במלחמה עסקינן, במדינה עסקינן, ולא ב'נקי'.

לכן, לולא דמסתפינא היה נראה לומר כי סיכול ממוקד הנעשה בתוך אוכלוסיה אזרחית, הפלת בית על מחבליו ויושביו, הפצצת מיתחם אויב שקבע מיקומו בתוך עמו וכיו"ב - כל עוד הדבר לא נעשה במגמה יזומה של הריגת אזרחים, אלא לפי שיקול דעת מבצעי, הרי אלו מעשים מותרים אליבא דהלכתא.

אכן, זו היתה תשובת הרב אברהם שפירא, בעת כהונתו כרב ראשי לישראל, לשאלה שהוצבה לפניו בעת מלחמת של"ג, הלכה למעשה: תחומין ד 182

מה דינה של אוכלוסיית אויב אזרחית בעת מלחמה? האם יש מצד הדין היתר לפגוע בה על מנת למנוע פגיעה אפשרית בחיילי ישראל?

תשובה: כל עוד אין סכנה ממשית לחיילינו, אין היתר לפגוע בנפש ואף לא ברכוש. אולם כאשר הסכנה היא מוחשית, הרי שיש לזכור שעל כף המאזניים אין עומדת רק היחידה הלוחמת מול האוכלוסיה האזרחית. איבודה של יחידה אחת או חלק ממנה עלול לפגוע במערכת המלחמה כולה. על כן כאשר נידרש וכאשר הסכנה גלויה לעין, אין מקום למדוד את מספר החיילים שלנו העלולים חלילה להיפגע כנגד מספר אזרחי האויב משונאי ישראל, שעלולים לשלם את מחיר המלחמה. יש בזה הלכה ברורה ברמב"ם בהלכות מלחמה, וחייבין להציל את חייו של כל חייל יהודי.

(לא ברור לי לאיזה הלכה כוונתו ואולי הוא מתכוון להלכה שמותר לקפח שוקיו של מי שמפחד בשעת המלחמה, בגלל שהדבר גורם לירידה במורל המלחמה אך בזמננו ייתכן שדווקא פגיעה בחפים מפשע עשויה להוריד את המורל וצ"ע)

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת וישלח - אין הבטחה לצדיק בעולם הזה אודיו וידיאו הרב ויצמן - פרשת וישלח - התנועת הציונית דתית החדשה - הדרך להכרעת מאבקים ללא קרב אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - וישלח באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה באהבה ובאמונה - תשס"ד דברי תורה - וישלח הר עציון - וישלח מעט מן האור וישלח התש"ע מעט מן האור וישלח התשס"ט מעט מן האור וישלח התשס"ח מעט מן האור וישלח התשס"ז מעט מן האור וישלח התשס"ו מעט מן האור וישלח התשס"ה מעט מן האור וישלח התשס"ג מעט מן האור וישלח תוספת תשס"ב מעט מן האור וישלח תשס"ב ר"מ צוריאל וישלח תשס"ט ר"מ צוריאל וישלח תשס"ח ר"מ צוריאל וישלח תשס"ז ר"מ צוריאל וישלח תשס"ו משרד המשפטים - חזרת בעל דין מטענות עובדתיות שהעלה בהליך אחר וישלח משרד המשפטים - "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף"? וישלח משרד המשפטים - תלמוד תורה לעומת כיבוד אב ואם וישלח משרד המשפטים - על סבאות ונכדים וישלח משרד המשפטים - על שיקול הדעת השיפוטי בענישה וישלח משרד המשפטים - "טוהר הנשק" בימים ההם בזמן הזה וישלח משרד המשפטים - נישואי תערובת במשפט העברי ובמשפט המדינה וישלח משרד המשפטים - אלימות האיש כלפי אשתו ותוצאותיה המשפטיות וישלח משרד המשפטים - על האונס ועל העונש - מעשה שכם וישלח משרד המשפטים - האמנם "מעשי אבות סימן לבנים"? וישלח
וישב

השתחוואה לאדם

הרב אברהם קוסמן

(ע"פ בירור הלכה סנהדרין סא, ב)

בפרשתנו נאמר שיעקב גער ביוסף ואמר לו: "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחוות לך ארצה" (לז, י).

בסנהדרין (סא, ב) נאמר שאין איסור להשתחוות לאדם דרך כבוד, אבל אסור להשתחוות לו דרך פולחן, שנאמר: "לא תשתחווה להם" - להם אי אתה משתחווה, אבל אתה משתחווה לאדם כמותך. יכול אפילו נעבד כהמן? ת"ל "לא תעבדם".

רבא אומר, שהמשתחווה לאדם דרך פולחן מתוך פחדו ממנו - פטור. תוספות שואלים, א"כ מדוע לא השתחווה מרדכי להמן, הרי ודאי לא סבר שהוא אלוה והיה עושה זאת רק מתוך פחד? תוספות עונים שני תירוצים: א) לא השתחווה מפני שהיו צלמים על ליבו של המן. ב) אמנם אין איסור בכך, אך לאדם גדול כמרדכי יש להימנע מכך מפני קידוש השם.

יש נפקא מינא בין התירוצים, בהשתחוואה לאדם הנושא צלמים: לתירוץ הראשון, אין הדבר אסור מהתורה, שהרי כוונתו להשתחוות לאדם ולא לצלם, ובכל זאת אסור הדבר מדרבנן. לתירוץ השני, מותר אף מדרבנו, ורק אדם גדול יימנע מכך כדי לקדש שם שמים. הרמ"א מביא שתי דעות ביחס להשתחוואה להגמונים נוצרים וכדומה הנושאים צלמים על בגדיהם: יש מקילים, ויש אוסרים אלא א"כ ישתחווה; וכתב שטוב להחמיר. כנראה, המחלוקת תלויה בשני תרוצי התוספות.

המאירי כותב שמותר להשתחוות לאדם כזה אף לכתחילה (חוץ מאדם גדול). הר"ן כותב שאע"פ שפטור - הדבר אסור, שזה כאביזריהו של ע"ז. הוא מוסיף שמכאן שיש דין של ע"ז לקדשים של הכותים (צלמים של הקתולים) ולקברו של מוחמד, אע"פ שאין עושים זאת לשם אלהות.


וישב - 2

קביעת מוות בלא גופה
הרב ניר ורגון

בפרשתנו אנו קוראים על מכירת יוסף לישמעאלים על ידי אחיו. עבירה זו, גוררת את האחים גם לרמות את אביהם כדי לשכנעו שיוסף מת. זאת על ידי קריעת כתונת הפסים של יוסף והטבלתה בדם שעיר עזים. יעקב מזהה את הכותונת וממהר להסיק שיוסף נטרף על ידי חיה רעה. הוא קורע שמלותיו ומתאבל ימים רבים. האם על סמך הכותונת המגואלת בדם, ראוי היה ליעקב לקבוע שיוסף מת ולהתאבל עליו או שמא נתונים אלה אין בהם די כדי לקבוע שיוסף מת.

השאלה כיצד קובעים מוות בהעדר גופה, היא שאלה עתיקה בהלכה, והיישום המרכזי שלה הוא התרת עגונות. באחרונה עלתה שאלת קביעת המוות בלא גופה, בהקשר לחטופים בלבנון, ובהקשר לאסון התאומים, בו אנשים הלכו לעבודה ולא שבו, ובהקשר לילדה רוז פיזם.

באופן כללי ניתן לומר, שכדי לקבוע מוות של אדם מסוים בלא גופה, צריך שתהיה הוכחה לשני דברים: א) שהאדם אכן מת ב) שהאדם שמת הוא האדם המסויים שבו אנו מתעניינים.

כיצד קובעים שהאדם אכן מת? הברייתא ביבמות (קכא.) אומרת שלדעת חכמים אם העדים ראו אדם טובע במים שיש להם סוף דהיינו במאגר מים שהעדים יכולים לראותו מתחילתו ועד סופו, והעדים המתינו וראו שאותו אדם לא יצא מהמים במשך פרק זמן, בו אי אפשר להתקיים בלא נשימה, ניתן לקבוע שהאדם מת ולהתיר את אשתו. אך אם ראו עדים אדם טובע במים שאין להם סוף, דהיינו במאגר מים שאין העדים רואים את קצהו, לא ניתן לקבוע שהאדם מת ואשתו אסורה. זאת משום שישנה אפשרות שהטובע יצא מהצד השני בדרך כל שהיא, ואע"פ שאפשרות זו אינה סבירה, כדי להתיר אשת איש אי אפשר להסתמך רק על רוב אלא צריך וודאות כמעט גמורה[49].

בגמ' מופיעים מספר מצבים נוספים שבהם קובעים שהאדם מת בלא מציאת גופתו, למשל אם עדים ראו אדם נופל לתוך כבשן אש (קכא:) או שראו אדם שמצבו הרפואי לא מאפשר לו לשרוד (קכ:). הרבנות הצבאית התבססה על הלכה זו כאשר קבעה את מותם של החיילים החטופים בני אברהם עדי אביטן ועומר סועאד על סמך מצבם הרפואי, עוד בטרם הוחזרו גופותיהם. גם לגבי אודי גולדווסר ואלדד רגב שקלו לעשות זאת.

האחרונים פוסקים שניתן לקבוע מותו של אדם ולהתיר את אישתו גם במצב של רוב כפול דהיינו כשראוהו גוסס שרוב הסיכויים שימות ואז נעלם במים שאין להם סוף שרוב הסיכויים שלא יצא מהם[50] .הרב זלמן נחמיה גולדברג והרב עובדיה יוסף התבססו על היתר מסוג זה, כאשר הם נשאלו על דינם של נשים שידוע שבעליהם שהו במגדלי התאומים באחד עשר בספטמבר. ראשית הם אמרו שפגיעה של מטוס בעוצמה כזו על פי רוב הורגת, שנית גם אם לא מתו מהפגיעה, המפולת שאחריה הייתה כזו שעל פי רוב היא הורגת. שלישית אילו היו הבעלים ניצלים על פי רוב היינו שומעים על כך.

אמנם בגמ' הטענה שעל פי רוב אילו היו ניצלים היינו שומעים על כך, אינה מתקבלת, אבל כבר חידש החתם סופר (אבן העזר סי' נח) שבעידן המודרני, בו יש תקשורת מפותחת, ניתן להסתמך על טענה זו. ואם הדברים נכונים לימי החתם סופר על אחת כמה וכמה בימינו[51].
יש לציין, שחלק מהפוסקים אומרים שכללים נוקשים אלה לקביעת מוות בהעדר גופה, הם דווקא כאשר הנפטר הוא גבר נשוי, ובקביעת המוות אנחנו מתירים איסור אשת איש, אך באדם שאינו נשוי או באישה אפשר להסתמך גם על רוב רגיל כדי לקבוע את מותם ולשבת עליהם שבעה[52].

במקרה של יעקב אבינו, נראה שהכותונת הקרועה והמגואלת בדם סיפקה הוכחה מספקת לכך, שהאדם שלבש אותה נטרף ומת. זאת בהנחה שאנו לא חושדים בזיוף, כפי שעשו האחים.

אולם כבר הזכרנו בפתח דברינו שלא די להוכיח שהאדם אכן מת אלא יש להוכיח שהמת הוא האדם המסויים שאנו דנים בו. יעקב קבע שיוסף הוא ההרוג בהסתמך על זיהוי הכותונת. אולם ההסתמכות על זיהוי הכותונת שנויה במחלוקת הפוסקים, ולדעת השו"ע[53] ועוד פוסקים יש לחשוש לכך שהכותונת לא נלבשה על ידי בעליה אלא הושאלה לאדם אחר והוא זה שנפטר.

האם ספק הלכתי זה הוא הסיבה למה שאומרת לנו התורה בהמשך, שיעקב מסרב להתנחם[54]? מסתבר שלא. מסתבר יותר שגם אם היו ליעקב ראיות מספיקות לא יכול היה יעקב להתנחם בהעדר הגופה.כאשר אבא איננו רואה את גופת בנו נקברת כראוי, הוא איננו מסוגל להתנחם ולהמשיך את חייו.

הערות

[49] תוס' ביבמות קכא. ד"ה ולא היא וכן בבכורות כ. ד"ה חלב השוו בין רוב של מים שאין להם סוף לרוב גוססים למיתה, וא"כ כשם שמבואר בדף קכא. שבמים שאין להם סוף בדיעבד אם נישאת לא תצא, אך גם בראוהו גוסס. וכך כתבו הבית מאיר בסעיף ה' והמעדני יו"ט בבכורות פרק ג,ב, ודלא כמהרח"ש והרדב"ז סי' תקכו שבגוסס אם נשאת תצא. והמראות הצובאות אמר שנראה שכיוון שהוא מחלוקת הפוסקים יש מקום לומר שבדרבנן יש להקל שלא להוציא אישה מבעלה וצ"ע (הובא בפת"ש ס"ק קלא. המרדכי ביבמות סי' צב הביא בשם ר' אליעזר מוורדון שהאיסור במים שאין להם סוף הוא לא איסור לעולם ורצה להתיר אישה אחרי ד' שנים שבעלה לא חזר מספינה שטבעה ויצאו נגדו כל הפוסקים.

[50] פת"ש סי' יז ס"ק קלג בשם תשובת קהילת יעקב מקארלין סי' ט שהביא גם תשובת ר' חיים מוולוז'ין והתבססו על דברי רש"י על המשנה בדף קכ, שראוהו מגוייד אין מעידין עליו, שרש"י מדגיש שדווקא כשראוהו מגוייד או צלוב משמע שכאשר שניהם ביחד אין להתיר. מאידך תוס' בדף קכא. ד"ה ולא היא מסביר שכאשר הגמ' אומרת שבמים שאין להם סוף אין מתירים לכתחילה, דין זה תקף אף בתלמידי חכמים שסביר להניח שלהצלתם היה קול, אין כוונתה לומר שאין רוב שאילו היו ניצלים היה לזה קול, אלא שיש כאן רוב נוסף ואעפ"כ אין מתירים. הישועות-יעקב אה"ע (ס"ק יז; בפירוש הארוך ס"ק כט) הוכיח מהתוס' קכא. ד"ה ולא היא, דלא מהני תרי רובי. וכ"כ עוד בתשובתו שהובאה בשו"ת בית-שלמה (אה"ע סי' ל דף לב,ד). וכן הוכיח להחמיר בשו"ת נאות-דשא ח"ב (סי' קסד אות ט) מהתוס' הנ"ל, וצ"ע. וע"ע בשו"ת בנין של שמחה (דף מה,ב). וכן מסקנת החזון-איש (אה"ע לא,ז), ע"ש.

אולם הגאון רבי יצחק אלחנן, בשו"ת באר-יצחק (אה"ע סי' יח ענף י, דף קמ,ד), תירץ דשאני התם שהרוב האחד של הנטבעים במים שאין להם סוף בא מיד עם טביעתו; ואילו הרוב השני, דאם איתא דסליק קלא אית ליה, בא לאחר זמן. וכיון דהתרי רובי לא באו בבת אחת, לא מהני. דדמי למ"ש הרמ"א ביו"ד (קי,ט), דלא מהני ספק ספיקא לקולא, אלא כששני הספיקות באו בבת אחת, ולא כשבאו בזה אחר זה. וה"ה לתרי רובי בנידון דידן. וכן תירץ עוד בספרו שו"ת עין-יצחק (ח"א סי' כב אות ט, וח"ב סי' א ענף ד), ע"ש. וכן תירצו בשו"ת ברית-יעקב (אה"ע סי' טו, דף כח,ד), ובשו"ת אריה דבי עילאי (אה"ע סי' ז), ובשו"ת ברכת-יוסף לנדא (סי' ל דף יז,ד), ובשו"ת אמרי-יושר ח"ב (סי' כד). וע"ע להגאון מהרש"ם בגילוי-דעת יו"ד (סי' טו סוף ס"ק לד), ובשו"ת באר חיים מרדכי ח"ב (אה"ע סי' נ עמ' פז). אולם הרב עובדיה עצמו מסתייג מתירוץ זה משתי סיבות ראשית ביו"ד יש חזקת איסור כיוון שלא הותר בספק הראשון אך כאן לא הוחלט להחמיר בשלב הראשון ועוד שדינו של הרמ"א עצמו נובע משיטתו הרשב"א שספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא אך לרמב"ם אפילו בשתי ספיקות בזה אחר זה. ומה שהחמירו בצורבא מרבנן הוא משום לא פלוג

[51] תחומין כג עמ' 97 שו"ת יביע אומר, אבן העזר, חלק ט, סימן ג, ס"ק ט.

הרב יוסף אינו מתעלם מן העובדה שאין מדובר בתרי רובי שבאו בבת אחת, אלא בזה אחר זה, אלא שהוא נוטה אחר דעת המקילים

[52] המשכנות יעקב סי' סט בשם הר"ח מוולוז'ין טוען שמהר"ם טור ורא"ש רשב"א ראב"ן ומרדכי שפסקו בסי' שלט,ב שאם אמרו שראינו קרובך גוסס מתאבלים עליו, סוברים שמתאבלים על פי רוב, אך בסי' שעה, ז שלא מתאבל אלא במים שיש להם סוף זהו רק כדברי העיטור בשם תשובת הרי"ף. אולם הפת"ש בסי' שעה ס"ק ג ובאבן העזר סי' יז ס"ק קלא התקשה שהרי לפי זה יש סתירה בשו"ע לכן הביא תירוץ בשם הנו"ב סי' נט והחכם צבי סי' כא, שיש לחלק בין אדם נשוי שנפטר לבין רווק או אישה נשואה שבזה הולכים ע"פ הרוב. ואע"פ שתשובת הרא"ש שהיא הבסיס לפסק השו"ע בסי' שלט מפורש בה שאפילו באדם נשוי מתאבלים ע"פ הרוב למרות שאין מתירים את אשתו כמו שאמר המשכנות יעקב, הרי השו"ע נמנע מלהזכיר שמדובר באדם נשוי וא"כ נוכל ליישב כך דבריו. והחת"ס סי' שד"מ הביא מחלוקת לגבי אבילות על רווק שהש"ך בסי' שעה ס"ק ז ומהר"ם אבן חביב בעזרת נשים סי' יז ס"ק ס משמע שגוזר גזירה לגזירה אבילות משום אישות, ורווק משום נשוי, אך השבות יעקב ח"א סי' קג פשוט לו שברווק מתאבלים, ואע"פ שהלכה כדברי המיקל באבל אומר החת"ס הרי כאן היא רק מחלוקת אם לגזור גזירה לגזירה לכן המחמיר להתאבל תבוא עליו ברכה.

[53] אבן העזר סי' יז, כד. הש"ך סי' סה ס"ק כו העיר שדעת התוס' (ב"מ כ: ד"ה מצא) והרא"ש (א, נ) שחוששים לשאלה באיסור אשת איש, אך לא לעניין השבת אבידה, (ולדבריהם יש מקום להסתפק מה הדין לגבי אבילות). אולם הש"ך עצמו טוען שאין שום מקור לחילוק בין התחומים אלא שהוא מעיר שלהרבה מן הפוסקים נראה שלא חוששים לשאלה גם בהיתר אשת איש כמו שאומרים תוד"ה ביבמות קכ: והסיבה שהמשנה בדף קכ. אומרת שאין להסתמך על סימנים בכליו הוא מפני שמדובר בסימנים שאינם מובהקים. הפת"ש באבן העזר ס"ק צה הביא דברי המראות הצובאות סי' פז שלמעשה אין להסתמך על סימן מובהק בבגדים אלא כאשר יש אומדנות נוספות וכ"כ הפנים מאירות.

[54] בראשית רבה פד, כא מפורש שיצחק ידע שיוסף חי אך לא גילה ליעקב וכ"כ רש"י בראשית לז, לה והוסיף טעם לכך שלא התנחם משום שרק על המתים יש גזירה שישתכחו מן הלב.לפי מדרשים אחרים יעקב ידע שיוסף חי (תנחומא וישב בובר ח משום רוח הקודש, ובהוספה בסוף מסכת סופרים מסופר שידע שהוא חי ולא מוזכר רוח הקודש) ולכן סירב להתנחם.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת וישב - איך הקב"ה מגלגל אורו של משיח אודיו וידיאו הרב ויצמן - פרשת וישב - להודות בטעות אודיו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - וישב באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - וישב הר עציון - וישב מעט מן האור וישב התש"ע מעט מן האור וישב התשס"ט מעט מן האור וישב התשס"ח מעט מן האור וישב התשס"ז מעט מן האור וישב התשס"ו מעט מן האור וישב התשס"ה מעט מן האור וישב התשס"ג מעט מן האור וישב תשס"ב מעט מן האור וישב תשס"ב ר"מ צוריאל וישב תשס"ט ר"מ צוריאל וישב תשס"ח ר"מ צוריאל וישב תשס"ז משרד המשפטים - גישור, פישור ויישוב סכסוכים וישב משרד המשפטים - עונש מוות בין הלכה למעשה - וישב משרד המשפטים - "דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים" - האמנם? וישב משרד המשפטים - מכירת יוסף - "משפט שדה"? וישב משרד המשפטים - על עבירות מין ואיסור הטרדה מינית וישב משרד המשפטים - תוקפם הראייתי של סימני זיהוי וישב משרד המשפטים - המאבק הנמשך לכבודו של הזולת ולשמו הטוב וישב
פרשת מקץ

תלמיד חכם מנדה לעצמו ומיפר לעצמו

הרב יונתן אדלר

ע"פ בירור הלכה למועד קטן יז, ב ציון ז

בגמרא במועד קטן (דף יז, א) אמר רב גידל בשם רב שתלמיד חכם מנדה לעצמו ומיפר לעצמו". רוב הראשונים מפרשים שתלמיד חכם יכול לנדות את עצמו, ושביכולתו גם להתיר את אותו נידוי שנידה את עצמו. בשו"ת הרשב"א מובאת ראיה מהגמרא בנדרים (ז, ב) שתלמיד חכם יכול להתיר לעצמו רק אם נידה את עצמו לפנים משורת הדין, ולא כשהיה חייב נידוי על פי דין. לעומת זאת, הרמב"ם (הל' תלמוד תורה ז, יא) פוסק שתלמיד חכם יכול להפר לעצמו אפילו אם נידה את עצמו בדבר שהיה מחויב נידוי על פי דין. הראב"ד משיג על דברי הרמב"ם מפני שלפי דבריו לא מובן מדוע יהודה לא הפר לעצמו. כוונת הראב"ד לגמרא במכות (דף יא, ב), שם נאמר שיהודה בן יעקב היה בנידוי עד סוף דור המדבר מפני שהוא נידה את עצמו על ענין החזרת בנימין ממצרים, והקושיה על הרמב"ם היא שאם גם מי שחייב נידוי יכול להפר לעצמו - מדוע לא הפר יהודה לעצמו?! הכסף משנה מציין שהראב"ד סובר להלכה כדעת הרשב"א שתלמיד חכם אינו יכול להפר את הנידוי שנידה לעצמו אלא אם כן הוא לא היה בר נידוי מעיקר הדין. השלחן ערוך (יורה דעה שלד, לג) פוסק כדברי הרמב"ם בסתם, אך מביא גם את הדעה החולקת.


מקץ - 2

חיוב "מדין ערב"

(ע"פ בירור הלכה קדושין ו, ב ציון מ)

הפסוק "אנכי אערבנו, מידי תבקשנו" הוא אחד המקורות לחיוב ערב (ב"ב קעג, ב).

ערבות רגילה ניתנת בעד הלוואה, אבל הגמרא לומדת ממנה שייתכן חיוב עצמאי "מדין ערב". לדוגמה, אשה האומרת לראובן "תן מנה לשמעון ואתקדש לך", ונתן, היא מקודשת לראובן מדין ערב. ערב רגיל מתחייב מפני שהמלווה הוציא כסף מרשותו ונתן ללווה, על סמך הבטחת הערב שישלם לו אם הלווה לא ישלם; גם אשה זו מתקדשת מפני שראובן הוציא כסף מרשותו על סמך דבריה.

נחלקו ראשונים באשה שאמרה "תן ככר לכלב [של הפקר] ואתקדש לך", האם היא מקודשת. הרמב"ן אומר שהיא מקודשת, שהרי גם כאן המקדש הוציא ממון מרשותו על סמך דבריה. ואילו הר"ן מביא דעה שכן אינה מקודשת, מפני שלא נהנה בר דעת מנתינתו. מחלוקת זו היא פרט במחלוקת כללית, האם האומר לחברו "זרוק מנה לים ואשלם לך" חייב לשלם לו מדין ערב (ר"ן שם; בירור הלכה ב"מ צח, ב, ציון ד).

הרמב"ן סובר שיסוד חיוב ערב הוא בהנאתו מהאמון שמגלה בו המלוה בכך שהוא מוציא כסף מרשותו על סמך דבריו, וגם כאן יש לאשה הנאה זו. ואילו הדעה השניה סוברת שלא די בהנאה זו, אלא הערב גומר בדעתו להתחייב רק משום שאדם אחר נהנה מהעניין, ולכן אין חיוב בנתינה לכלב או בזריקה לים.

חזון איש (חו"מ, ליקוטים, יז, ס"ק א) מסביר את הדעה השניה, שחיוב ערב הוא גזירת הכתוב, שמה שהלווה מקבל נחשב כאילו הערב קיבל, והוא מתחייב בגלל קבלתו, וזה לא שייך במקרים הנ"ל.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - מקץ באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - מקץ הר עציון - מקץ מעט מן האור מקץ התש"ע מעט מן האור מקץ תשס"ט מעט מן האור מקץ תשס"ח מעט מן האור מקץ תשס"ז מעט מן האור מקץ תשס"ו מעט מן האור מקץ תשס"ה מעט מן האור מקץ תשס"ג ר"מ צוריאל מקץ תשס"ט ר"מ צוריאל מקץ תשס"ח ר"מ צוריאל מקץ תשס"ז משרד המשפטים - סייג הצורך המצדיק והכלל "גדולה עבירה לשמה" מקץ משרד המשפטים - על חופש הדת, חופש הדעת, חופש המדע, וחופש המידע מקץ משרד המשפטים - אחריות השולח לנזקי שלוחו מקץ משרד המשפטים - על כבוד אב ואם וגבולותיו מקץ משרד המשפטים - בידוי ראיות וראיות המושגות באמצעים פסולים מקץ משרד המשפטים - משפט שלמה כדגם לחשיפת האמת העובדתית מקץ משרד המשפטים - משמורת קטינים מקץ משרד המשפטים - בין קדושת החוזים לחירות האדם מקץ


פרשת ויגש

אל תרגזו בדרך

הרב יעקב אבינועם לוי

על פי בירור הלכה לתענית י, ב

מילותיו האחרונות של יוסף בהפרדו מאחיו לפני עלייתם לארץ כנען לבשר ליעקב שהוא חי היו : אל תרגזו בדרך (מה,כד). הגמרא בתענית (י,ב) מסבירה את דברי יוסף לאחיו שאמר להם: "אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגזו עליכם הדרך". על כך מקשה הגמרא מדברי רבי אלעאי בר ברכיה ששני תלמידי חכמים שמהלכים בדרך ואין ביניהם דברי תורה ראוין להשרף, ומתרצת שיש לחלק בין לימוד בגירסא לבין לימוד בעיון. רבינו גרשום מפרש את החילוק ששני אנשים העוסקים בלימוד עיוני יכולים לבוא לידי מחלוקת ובדרך הם עלולים לבוא לידי סכנה, ואילו רש"י מפרש שחוששים שמא יסיחו דעתם ויטעו בדרך. נראה שיש הבדל בין הפירושים לגבי תלמיד חכם יחיד, שלפי ההסבר הראשון אין מניעה שיעיין בלימודו ולפי השני יש.

מסקנת הגמרא אינה מובאת להלכה לא ברמב"ם ולא בטור ובשו"ע, אבל המגן אברהם מסיק מסוגייתנו שלא יעיין בדרך, ומוסיף שכאשר יושב בעגלה ואיש אחר מנהיג את הסוסים - מותר.

מסתבר שההיתר ליושב בעגלה מתאים לפירוש רש"י כיון שאין לחשוש שמא יטעו בדרך, אבל לפירושו של רבנו גרשום שהחשש הוא מפני המחלוקת נראה שאסור גם כשיושבים ולא נוהגים, כשיש עוד אנשים עמהם.


ויגש - 2

דין ערבות
הרב ניר ורגון

בראשית פרשתנו, אנחנו קוראים על יוסף מתוודע אל אחיו, בעקבות נאומו של יהודה. זאת לאחר שבפרשה הקודמת הוא מתנכר עליהם ומאשים אותם בריגול. מה בנאומו של יהודה גרם ליוסף להתוודע אל אחיו? בנאומו של יהודה נחשף יוסף לשתי עובדות שלא היו ידועות לו: האחת היא מצבו הנפשי הרעוע של אביו. השנייה היא הערבות של יהודה להחזרתו של בנימין. מפשט הפסוקים נראה שדווקא הרחמים על אביו הם שהביאו את השינוי בהתנהגותו של יוסף שכן נאומו של יהודה מסתיים בשאלה "כי איך אעלה אל אבי והנער איננו איתי" ותגובתו הראשונה של יוסף הייתה "העוד אבי חי". אולם ייתכן שגם הערבות של יהודה להחזרת בנימין, הביאה לשינוי בהתנהגותו של יוסף. זאת משום, שבכך הוכח שיהודה שפעם מכר את אחיו להיות עבד, חזר בתשובה גמורה והיום הוא מוכן למסור את נפשו כדי למנוע מאחיו להיות עבד. כיוון שראה יוסף שהאחים עשו תשובה על מכירתו , לא הייתה לו סיבה להמשיך להתנכר אליהם.

ערבותו של יהודה, הייתה בעיני חז"ל אחד המקורות המרכזיים למושג הערבות בהלכה[55].

הגמ' במסכת בבא בתרא (קעד.) קובעת שיש שלוש רמות של ערבים:

הרמה הבסיסית של ערבות היא ערבותו של ערב רגיל. ערב רגיל הוא מי שאומר למלווה, הלווה לפלוני ואני ערב. ערב זה, אין המלווה יכול לגבות ממנו תחילה, לפני שמיצה את כל האפשרויות לגבות מהלווה . אם התברר שללווה אין קרקעות באותה מדינה[56], וגם אין לו מיטלטלין , גובין מן הערב. אם ידוע שיש ביד הלווה נכסים אלא שהוא במדינת הים או שהוא סרבן אלים יש מחלוקת אם ניתן לגבות מהערב[57] אולם השו"ע (סי' קכט, י) הכריע כדעת הרא"ש הרמב"ם שניתן לגבות מהערב גם במצבים אלו.

הרמה הגבוהה יותר של ערבות היא ערבותו של ערב קבלן. ערב קבלן הוא מי שאומר למלווה תן לפלוני ואני אתן לך[58]. רשב"ם מסביר שאמירה זו משמעותה היא שהערב רואה עצמו כאילו הוא זה שקיבל את הכסף ולכן הוא זה שחייב להחזירו. ערב זה, יכול המלווה לבחור אם לגבות ממנו תחילה או מהלווה.

הרמה הגבוהה ביותר של ערבות היא ערבותו של מי שלקח בעצמו כסף מהמלווה ונתן ללווה. במקרה כזה, המלווה יוכל לגבות רק מהערב, ואין לו עסק עם הלווה.

יש לציין שדינים אלו נאמרו בערבות סתמית שאין תנאיה מפורשים, אך ערב החותם היום על כתב ערבות, שמפורש בו שניתן יהיה לגבות ממנו עוד לפני הלווה, חייב לשלם בהתאם לחוזה שחתם עליו.

הגמ' מגדירה את הערבות של יהודה כערבות של קבלן, אך נראה שכוונתה לא לקבלן רגיל, אלא לערב ברמה הגבוהה ביותר, שכן יהודה עצמו לוקח את בנימין מיעקב, והוא היה אחראי היחיד להשבתו[59].

נעבור מערבותו של יהודה לאחיו בנימין, לערבות של כל אדם מישראל לאחיו.

ידועים דברי חז"ל שכל ישראל ערבים זה לזה. משמעות מימרא זו בגמ' (סנהדרין כז: שבועות לט.) היא שכמו שערב משלם את חובו של חברו, כך כל אדם מישראל עשוי להיענש על חטאו של אדם אחר מישראל, כיוון שהוא ערב לו. הגמ' שואלת כיצד דין זה מתיישב עם העיקרון שבספר דברים (כד, טז) "איש בחטאו יומתו"? מיישבת הגמ' שאין אדם נענש בעוון חברו אלא כשהיה בידו למחות ולא מחה[60].

הרא"ש בברכות (ג, יב) אומר שערבות זו היא יסוד הדין שכל אדם מישראל יכול להוציא את חברו ידי חובתו, גם אם הוא עצמו כבר יצא ידי חובתו[61]. כשם שערב בממון חייב לשלם את החוב של חברו למלווה, כך כל יהודי חייב לדאוג שחברו ימלא את חובותיו כלפי הקב"ה, כיוון שהוא ערב לו[62].

מתי נוצרה ערבות זו? בגמ' בסנהדרין (מג.) ישנה מחלוקת. לדעת ר' נחמיה ערבות זו החלה רק לאחר שעברו ישראל את הירדן ולדעת ר' יהודה ערבות זו החלה כבר במעמד הר סיני אלא שהיא התחזקה לאחר שעברו את הירדן. התחזקות זו של הערבות, באה לידי ביטוי בכך שכל ישראל נענשו על חטאו של עכן.

מדוע דווקא כשעברו ישראל את הירדן נתחזקה הערבות יותר ממה שהייתה במעמד הר סיני? המהר"ל אומר שהיה זה משום שדווקא כשישראל מצויים על אדמתם הרי הם עם אחד ולא אוסף של יחידים כמו בגלות. ואולי הייתה זו דווקא המלחמה על הארץ שיצרה או חיזקה את הערבות[63].

הערות

[55] בתנחומא ויגש (בובר) דורשים את הפסוק "ואת ערובתם תיקח" שדוד מסר את נפשו להרוג את גולית כדי להציל את שאול שיצא מבנימין ולכן זה שיהיה המקדש בשטחו ובשטחו של בנימין. וכן בקובץ בתי מדרשות ח"ב מדרש חסרות ויתירות קמד, וכן באוצר המדרשים עמ' קצד.

[56] שו"ע סי' קכט יא ע"פ המ"מ בשם הרשב"א.

[57] הרשב"א סי' קסב התלבט בזה כיון שכל מה שגובים מלווה שלא בפניו, הוא תקנה כדי שלא לאפשר ללווה לברוח ולכן גובים מהנכסים הערבים לו כשהוא במדינת הים(פח:). אך זה במקום שהנכסים ערבים אך במקום שמדובר באדם שערב אין סיבה להעדיף את תקנת המלווה על תקנת הערב אך לבסוף הסכים מפני שראה ברב צמח גאון ובספר העיטור.

[58] לדעת הרשב"ם והרא"ש והרמ"א כ"ש אם אמר תן לו ואני קבלן אך השו"ע פסק כדעת הרמב"ם.

[59] הערבות שעליה התחייב יהודה, הייתה הערבות ברמה המחייבת ביותר, אולם מצד שני לא היה מאחוריה כיסוי. ערב רגיל מתחייב לשלם ממון, שיש ברשותו, ואילו יהודה התחייב להחזיר את בנימין בשלום, דבר שלא הייתה לא שום אפשרות להבטיח את קיומו.

אכן נחלקו בדבר זה הראשונים, הרמב"ם (מלווה ולווה כה, יד) ובעקבותיו השו"ע (סי' קלא, יב) פסקו שערב שלא מתחייב לשלם אלא מתחייב למלווה להביא בפניו את הלווה כדי שהלווה ישלם, הרי זה בגדר אסמכתא, דהיינו הבטחה שאין לה תוקף מחייב כיוון שלא נעשתה מתוך גמירות דעת.

אולם הראב"ד ובעקבותיו הרמ"א פסקו שלמרות בעיית גמירות הדעת בהתחייבות מעין זו, היא תקיפה. זאת משום שבגמ' (קעג:)מבואר שגם בערבות רגילה יש בעיה של גמירות דעת, שהרי הערב איננו מתחייב לשלם, אלא במקרה של פשיטת רגל של הלווה, ומסתבר שבשעת התחייבותו סבר שדבר זה לא יתרחש, ואעפ"כ ההתחייבות תקיפה, כיוון שהערב מעוניין להתחייב כיוון שהוא נהנה מהעובדה שהמלווה מסתמך עליו. לדעת הראב"ד במקרה שהלווה יברח או ימות על הערב לשעבד עצמו במקום הלווה .

הגמ' במסכת מכות (יא:) מספרת שהאמירה של יהודה "וחטאתי לך כל הימים" הייתה גזירת נידוי שגזר יהודה על עצמו ובגללה היו עצמותיו מפוזרים בארון הקבורה במשך ארבעים שנות המסע במדבר. זאת למרות שבסופו של דבר השיב את בנימין לאביו, כפי שהתחייב. תוס' שם (ד"ה אפילו) מסבירים שבדרך כלל אם אדם גוזר על עצמו נידוי אם לא יעשה והוא עשה, הוא פטור מעונש והתנאי לא התקיים גם הנידוי לא חל. אולם יהודה גזר על עצמו נידוי בתנאי שלא היה בידו לקיימו ולכן הנידוי חל בכל מקרה.

[60] המהרש"א בחידושי אגדות בסנהדרין מג. מעיר שלכאורה גמ' זו וכן הגמ' בשבת נה. משמע כר' נחמיה שלא נענשו אלא על הגלויות שהיה בידם למחות ולא על הנסתרות ותירץ שגם ר' יהודה מודה שלא עונשים על הנסתרות אלא כאשר עושים כמעשה יהושע שהתחייב כלפי הקב"ה שלא יהיה מעל וכיוון שהתחייב היה עליו להעמיד פקחים שלא ימעלו אפילו בסתר. ועוד ציין במסכת סוטה שהגמ' בסוטה לז: משתמעת שהערבות התחילה בסיני שהרי כתוב שמ"ח בריתות נכרתו על כל אחד מישראל וזה כולל גם את ברית סיני.

[61] עיין ברע"א מהדורא קמא סי' ז בויכוח שלו עם הדגול מרבבה על דין ערבות בנשים. ועיין בפמ"ג אשל אברהם סי' נג ס"ק יט, שהוכיח שגם גר בכלל ערבות ודלא כדברי התוס' שם בשם הקונטרס שהרי השו"ע אומר במפורש שגר יכול להיות ש"ץ למרות שיצא ידי חובה. והבעייה היחידה היא יכולתו לומר אלוהינו ואלוקי אבותינו להלכה גם זו אינה בעיה ע"פ הירושלמי בבכורים א, ד שהלכה כר' יהודה.

[62] תוס' בקידושין ע: הביא בשם פירוש רש"י שקשים גרים לישראל כספחת כיוון שכל ישראל ערבין זה בזה ודחה פירוש זה כיוון שבגמ' בסוטה לז: מבואר שרק ששים ריבוא היו בערבות ולא הגרים ומתוך כך התקשה הפמ"ג האם לפי זה גר לא יוכל להוציא ישראל ידי חובתו. ונראה מכאן שהדין שכל שיצא מוציא אינו קשור בדין ערבות או שהגמ' בסוטה לז: איננה המקור לדין ערבות.

[63] נראה להציע שהערבות של ישראל זה לזה נובעת מהדין של שנים שלוו כאחד נעשו ערבין זה לזה. כך גם עם ישראל שהתחייב במצוות ביחד, נהיה באופן אוטומטי ערב זה לזה


ויגש - 3

קריאת שמע במפגש בין יעקב ליוסף
הרב ניר ורגון

בפרשת השבוע מתואר המפגש המרגש בין יעקב הזקן ליוסף בן הזקונים החביב עליו, לאחר פרידה של עשרים ושתים שנה. הפסוקים מתארים כיצד יוסף אוסר בעצמו את מרכבתו כדי לכבד את אביו[1] ועולה לקראתו לארץ גושן. ואז ממשיך הפסוק (כט) ואומר "וירא אליו ויפול על צוואריו ויבך על צוואריו עוד" ובפסוק שאח"כ אומר יעקב שהוא עכשיו מרגיש שהוא יכול למות בנחת. מי הוא זה שבכה ונפל על צווארי שארו?

רש"י אומר שכיוון שנושא הפסוק הוא יוסף ורק בפסוק הבא מדבר יעקב, הרי שברור שמי שבכה ונפל הוא יוסף. הרמב"ן דוחה פירוש זה, שכן ברור שמי שמתרגש יותר מהמפגש הזה הוא האב הזקן שהתאבל על בנו עשרים ושתים שנה ולא יוסף הצעיר שבתשע שנים האחרונות ניהל את ארץ מצרים. רש"י מיישב קושי זה ע"פ מדרש שמובא בתשובות הגאונים (מוסאפיה ליק סי' מה) לפיו יעקב אבינו לא בכה מפני שהיה עסוק באותה שעה בקריאת שמע.

המפרשים נתקשו מאוד בדברי רש"י שכן אם היה זה זמן קריאת שמע, מדוע רק יעקב קרא את שמע, ולא יוסף. חלק מן המפרשים נתנו לשאלה זו תשובה במישור ההלכתי, ובתשובות אלה נעסוק תחילה. בסוף דברינו נציע גם תשובה רעיונית לשאלה זו.

בעל השפתי חכמים על פירוש רש"י אומר שיוסף היה פטור מלקרוא את שמע מפני שעסק במצוות כיבוד הורים והעוסק במצווה פטור מן המצווה[2] כמו שאומרת המשנה בברכות (טז,א) שחתן פטור מקריאת שמע[3].

המהר"ל בספרו גור אריה ובעל ההפלאה בספרו פנים יפות פירשו, שיוסף גם הוא קרא את שמע אבל הוא הפסיק מפני מורא אביו כדברי ר' יהודה במשנה בברכות (ברכות יג.) שמותר להפסיק אפילו באמצע הפרשה או הפסוק[4] בקריאת שמע כדי לשאול שלום מפני היראה ולהשיב אפילו מפני הכבוד[5].

אולם תירוץ זה איננו כל כך פשוט שכן דעת רש"י והרמב"ם שההיתר לשאול מפני היראה הוא רק כאשר יש מלך או שודד שמאיים על חייו של אדם, ויעקב לא היה איום על יוסף. אכן להלכה פסק השו"ע (סי' סו,א) כדברי הרא"ש (ברכות ב,ה) שגם עבור אביו ורבו מותר להפסיק באמצע הפרק, שכן אדם חייב ביראתם שהרי נאמר בתורה לגבי הורים: "איש אמו ואביו תיראו"(ויקרא יט, ג) ובפרקי אבות לגבי רבו נאמר: "מורא רבך כמורא שמים" (אבות ד, טו) ואם כן היה מותר ליוסף להפסיק בקריאת שמע ולעסוק בכבוד אביו.

בעקבות דיון זה, מעלים הט"ז והגר"א שאלה הפוכה, מדוע יעקב לא הפסיק מפני כבודו של יוסף, הרי יוסף היה מלך וחז"ל למדו (תנחומא בא ז) מהפסוק "ויתחזק ישראל וישב על המטה" (מח,ב) שיעקב אפילו בחוליו חלק ליוסף כבוד כשל מלך, ואם כן היה ראוי להפסיק מפניו. הט"ז והגר"א מיישבים שבניגוד ליוסף שהיה כבר באמצע קריאת שמע ויכול היה להפסיק, יעקב אבינו היה רק בפסוק הראשון "שמע ישראל". לגבי הפסוק הראשון שהוא עיקר קבלת עול מלכות שמים אומר הרא"ש (על פי הירושלמי) שאסור להפסיק בו באמצע אפילו מפני היראה, והב"י מוסיף שאיסור זה תקף עד סוף "ברוך שם כבוד מלכותו" וכן פסק בשו"ע[6].

לסיכום למדנו מהפילפול בדברי המדרש שהביא רש"י שלוש הלכות בהלכות קריאת שמע:

א) מי שעוסק במצווה פטור מקריאת שמע.

ב) יש להפסיק מפני מורא אביו ומורא רבו אפילו באמצע פרק או פסוק בקריאת שמע

ג) בפסוק שמע ישראל וכן בברוך שם כבוד מלכותו שהם עיקר קבלת מלכות שמים אין להפסיק אפילו מפני היראה.

אולם פילפולים אלה אינם מתיישבים על הלב, מדוע דווקא עכשיו בשעת המפגש הזה קרא יעקב קריאת שמע, מדוע דווקא קרא את שמע ולא התפלל[7].

אומר המהר"ל בגור אריה פירוש נוסף למדרש זה. לא התכוונו חז"ל לומר שיעקב עסק בקיום מצוות קריאת שמע כפי שאנו נוהגים אותה היום, אלא שהמאורע הגדול הזה של מפגש עם בנו החביב עליו שנחשב כמת מזה עשרים ושתים שנה, הביא את יעקב אבינו למימד חדש של קבלת עול מלכות שמים. שכן עכשיו הוא הבין שהקב"ה לא עזב אותו ואת הבטחתו להמשכיות של עם ישראל בהיעדרותו של יוסף אלא אדרבה על ידי היעדרותו של יוסף והורדתו למצרים איפשר את המשכיותו, גם בשנות הרעב.

השלמות בעניין הפסק בתפילה:

הפסק לדברים שבקדושה

בקריאת שמע לגבי קדיש (לומר אמן יהא שמיה רבא וכו' ואמן של דאמירן בעלמא ולא אמן על תתקבל וכו' שהם התוספות לקדיש) קדושה (קדוש קדוש וכו' וברוך כבוד וכו' ולא על נקדישך וימלוך שהם תוספות) וברכו ומודים (המילה הראשונה בלבד) השו"ע (סו, ג) מביא בשם רוב הפוסקים שמפסיק כמו שמפסיק מפני יראתו של בשר ודם. (יש מחלוקת אם לומר אמן על ברכת התורה של העולה לתורה ולכן אין לענות אלא בין הפרקים) והרמ"א מוסיף גם את האמן של האל הקדוש ושומע תפילה ע"פ הסמ"ק. ומהרי"א הסביר שאלו שאמן של האל הקדוש כולל את כל הברכות הראשונות ואמן של שומע תפילה כולל את כל הברכות האמצעיות ואמן של שים שלום אינו נכלל כיוון שהמברך עצמו אומר אמן, ואנחנו לא נוהגים כן באמן של שים שלום.

בשעת התחנון שאחרי שמונה עשרה דין ההפסקות כנ"ל (רמ"א ומ"ב ס"ק כב)

ולגבי אמנים אחרים המ"ב (ס"ק כג) נוטה לומר שמותר בין הפרקים כדברי רע"א והפמ"ג ודלא כח"א. ואם היה בשירותים לא יברך אשר יצר אלא אחרי חזרת שמונה עשרה.

בפסוקי דזמרה הקלו יותר מק"ש ותחנון (מ"ב סי' נא ס"ק ח) שאמנם אסור לומר "ברוך הוא וברוך שמו" שלא נזכר בגמ', אבל אמן מותר לענות אחרי כל ברכה אפילו הוא באמצע פסוק כשהוא לא באמצע עניין (ובביאור הלכה כתב שלענין קדיש קדושה וברכו ומודים ואמן דהאל קדוש ואמר של שומע תפילה יכול להפסיק אפילו באמצע העניין) וכן כל ברכת הודאה אפשר לברך כמו אשר יצר (דרך החיים ודלא כחיי אדם שאמר שיברך אחרי התפילה כיווון שיש חשש שיצטרך שוב ויפסיד הברכה- ביאור הלכה) ומודים דרבנן ופסוק ראשון של ק"ש עם הציבור וכ"ש קדיש קדושה וברכו.

כמו כן יכול לומר קריאת שמע באמצע פסוקי דזמרה אם חושש שיעבור הזמן, וכן את ברכת התורה כיוון שיש דעה שאסור לומר פסוקי דזמרה בלי ברכת התורה (ס"ק י).

לגבי הפסקה באמצע לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד ובין הפרקים לשאול מפני הכבוד ולהשיב שלום לכל אדם

כתב השו"ע (נא,ה) (על פי הטור) שדין פסוקי דזמרה כדין ק"ש. המ"ב סי' סו ס"ק ב הביא דברי ספר החינוך שמי שלא יקפיד על חברו אין חובה לענות לו ומוסיף המ"ב שלפי מנהגנו שלא לשאול שלום בבית הכנסת חלילה לשאול ולהשיב חוץ מבפנים חדשות שיש חשש שנאה.

להפסיק בדיבור

כתבו הרי"ף (כג. והרא"ש (ה, ה) שאסור להפסיק מברוך שאמר ועד שמונה עשרה (שו"ע נא,ד). והמ"ב (סי' נא ס"ק ט) כתב שכאשר יש נפילת אפים אסור לדבר עד אחריה.

להפסיק לדבר מצווה

הרמ"א מביא שאין להפסיק אפילו לדבר מצווה בין ברוך שאמר לישתבח ע"פ דברי הב"י, ולכן אין לקרוא לתורה לאדם שנמצא בפסוקי דזמרה , אך אם הוא כוהן ואין כוהן אחר או לוי ואין לוי אחר מותר, ומותר לו לקרוא עם הקורא בלחש אלא שלא יבקש מי שבירך ואם התחיל הגבאי מעצמו יכול להשיב לו מפני הכבוד מהו השם (ס"ק י) . לגבי קריאת שמע הכריע השו"ע סו, ד שאינו צריך לעלות לתורה כדברי הרשב"א אך המ"ב ס"ק כו כתב שדעת האחרונים כדעת הראשונה דעת המנהיג שהביא הטור שמפסיק מפני כבוד התורה.

לגבי ברכת ציצית ותפילין אסור לברך אותה בין פסוקי דזמרה לישתבח כיוון שזהו הפסק בין הפסוקים לברכה, אלא בין ישתבח ליוצר בהתאם לדברי הכלבו סי' ד שמותר להפסיק אז לצורך מצווה כך פסק השו"ע (נג,ג).

הרמ"א כתב שלמרות זאת שליח ציבור יברך קודם ישתבח כדי שלא יהיה הפסק בין ישתבח לקדיש, אך המ"ב ס"ק ח מפנה לרמ"א סי' נד, ג שבדיעבד יכול להניח גם אחרי ישתבח אם רק אז נזדמנו לו טלית ותפילין. אך בשום אופן לא יפסיק בין קדיש לברכו או בין ברכו ליוצר אור. והמ"ב סי' נד ס"ק יג כתב שיכול להפסיק בין קדיש לברכו כיוון שהאחרונים הסכימו שהוא כמו בין הפרקים, אך לאחר ברכו יכול להניח מיד אך יברך רק בסוף יוצר אור, ולגבי טלית כתב שאם נזדמן לו אחר הקדיש לא יברך אלא אחרי התפילה. המקור לחילוק זה בין טלית לתפילין הוא בסי' סו,ב ברמ"א. אך בשו"ע ע"פ השיבולי הלקט והארחות חיים אין חילוק שיכול לברך על הציצית ותפילין בין הפרקים. ומבואר במ"ב ס"ק טז טעם הרמ"א לחלק שהתפילין הם חלק מעניין הקריאת שמע שיקרא עם תפילין וגם זו חובת גברא אך ציצית היא חובת הבגד.

בביאור הלכה סי' נג ובמ"ב ס"ק ה הכריע שניתן לברך על הטלית והתפילין בין הפרקים של פסוקי דזמרה ע"פ חידושי רע"א בשם הלבוש הברכי יוסף ומגן גיבורים ע"פ תשובת הרמב"ם וכ"ש אשר יצר.

האבודרהם (עמ' סד) כתב שאם נאלץ להפסיק בדיבור באמצע ברוך שאמר היה אומר את הפסוקים של את "ברוך ה' לעולם אמן ואמן" עד "ויברך דוד" וכשחוזר יפתח בפסוקים אלה שהם כמו ברכה לפניה ואחריה (מ"ב נא ס"ק ז).

מצבים שאין מפסיקים כלל

א. פסוק ראשון בקריאת שמע עד ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד (סו,א)[8].

ב. ביאור הלכה סי' סו בשם הכסף משנה שבברכות קצרות אין להפסיק כיוון שאז מתנתק סוף הברכה מהשם ומלכות וה"ה אם כך קורא לו גם בברכה ארוכה.

ג. סי' נא ס"ק יב במ"ב שבפסוק ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך לא יפסיק.

ד. סו,ה שלא יפסיק בין ה' אלוקיכם לאמת לדעת הרמב"ם מעמדו רק כמו אמצע הפרק וכ"כ הגר"א בביאורו אך לדעת התוס' אסור להפסיק בו כלל וכ"כ המ"ב ס"ק כח. ואחרי המילה אמת נחשב כמו בין הפרקים ויש סוברים שרק אחרי המילה ויציב יכול להפסיק.

ה. בין גאל ישראל לשמונה עשרה אין להפסיק לשום דבר אפילו לא לקדיש קדושה וברכו, ואם רוצה לענות קדיש קדושה וברכו ימתין לפני שירה חדשה (סו, ט)ובדיעבד אם כבר אמר שירה חדשה כל זמן שלא אמר ברוך אתה ה' וכו' יכול לענות ולחזור לשירה חדשה או מצור ישראל (מ"ב ס"ק נב). ואם נזדמנו לו בשלב זה תפילין וטלית, לא יתעטף בטלית אפילו בלא ברכה בגלל שהוא שיהוי זמן שלא לצורך אבל יניח תפילין בלא ברכה כיוון שיש עניין להתפלל ולקרוא את שמע עם תפילין. וקודם גאל ישראל יכול לברך על התפילין לפי הרמ"א ולשו"ע בלא ברכה ולהתעטף בטלית בלא ברכה. (סו, ח)

לגבי ברכת אמן אחרי ברכת גאל ישראל דעת השו"ע שאסור לענות אך הרמ"א פוסק להלכה שמותר לענות כיוון שהוא חלק מברכת גאל ישראל ואינו הפסק (סו, ז).

ו. בתפילה שמונה עשרה אומרת המשנה בברכות ל, ב שלא יפסיק ואפילו המלך שואל בשלומו ואפילו נחש כרוך על עקיבו וכן פסק השו"ע קד,א.

והמ"ב סי' קד ס"ק א מתיר שלוש הפסקות בשמונה עשרה:

א. בילד הבוכה לרמז לו ביד שישתוק ולא יפריע, ומותר אפילו לזוז כדי להתרחק ממנו או להרחיק אותו.

ב. אדם נכבד שמפריע לו שמחכים לו וזה מטריד אותו ומסמן לש"ץ ביד שיפסיק.

ג. שם בס"ק ב בשם חיי אדם שאם שכח איזה הלכה בנוגע לתפילה מותר לו ללכת לעיין בספר והמ"ב כותב שאף מותר לו לשאול מפני שזה חלק מהתפילה.

רמ"א סי' קכד, ג שאם יש יחידים שמאריכים בתפילתם אין להמתין להם, כיוון שברגע שיש עשרה יש שכינה ולכן אין צורך להמתין. והמ"ב ס"ק יג כתב שעכשיו נהגו להמתין כיוון שאנשים מתפללים במרוצה ולכן צריך להתעכב עם מי שמתפלל מילה במילה, אך אם מאריך אין לחכות. ולפי זה כאשר הרב מאחר ותפילתו איננה מהווה מדד לקצב ראוי אין לחכות לו.

וגם אין להמתין בתחילת התפילה לרב שמאחר (רמ"א שם) והמ"ב ס"ק יד אומר שנהגו להמתין רק בגלל השיעור שאחרי התפילה.

חזרת הש"ץ

השו"ע (קכד,ד) פוסק להלכה את תשובת הרא"ש (כלל ד' סי' יט) שצריך לשתוק ולכוון כיוון שאם אין עשרה שמכוונים לברכות הרי זו ברכה לבטלה. והמ"ב ס"ק יז יוצא גם כנגד אלה שלומדים או שאומרים תהילים בזמן הזה, כיוון שגם אם הם עצמם מצליחים לכוון הרי הם מכשילים את האחרים. והרמ"א כותב שצריכים לעמוד מצד שומע כעונה, דהיינו שכיוון שיוצאים בתפילה זו ידי חובת תפילה צריך לעמוד כמו המתפלל עצמו. והפמ"ג כותב שכך היה מנהג הקדמונים ויוצא כנגד אלה היושבים ומשיחים. אולם למרות דברי הרמ"א, חלק מהראשונים כתבו שמותר לשבת ומנהג זה יש לו על מה שיסמוך.

ובשו"ע קכג,ב כתב שלאחר שפסק ג' פסיעות ימתין עד שיגיע הש"ץ לקדושה או לפחות יתחיל להתפלל ואז יחזור למקומו כדי שיהיה דומה בפסיעותיו לתלמיד שנפטר מרבו בצורה מכובדת, וזה מקור למה שנוהגים העולם להישאר לעמוד עד אחרי קדושה.

השו"ע (קכד, ז) פוסק להלכה את דברי הארחות חיים בשם רבנו יונה שלא ישיח שיחת חולין בחזרת הש"ץ ואם שח גדול עוונו מנשוא. ונראה שכתב כן לא רק מפני ששום דבר אחר לא הצליח להרתיע את הציבור אלא מפני שחזרת הש"ץ היא עיקר תפילת הציבור לפי חלק מהראשונים ולכן כאשר הוא מדבר בחזרת הש"ץ אין כאן רק עבירה של בין אדם למקום אלא גם עבירה של בין אדם לחברו. לא רק מפני שמכשיל את הש"ץ בברכות לבטלה אלא מפני שגורם לכך שתפילת הציבור לא תתקבל.

הערות

[1]בראשית רבה נה,ג. אבל רלב"ג והאבן עזרא הפשטנים אומרים שהדבר נעשה על ידי שליח.

[2] או שבגלל טירדת המלכות הוא הסתפק בקריאת הפסוק הראשון. יש לציין שבהוספת לחידושי הגרי"ז לפרשת ויגש מובא בשם הגר"ח שאדרבה דוקא יעקב היה עוסק במצווה שציווהו ה' לרדת למצרים ולכן עד שלא הגיע למצרים לא יכול היה לומר ק"ש ואילו יוסף כבר אמר ק"ש בבוקר.

[3] יש לציין שבסי' ע פסק הטור ומהר"ם מרוטנבורג והשו"ע סעיף ב שגם אם לא נקבל את פסיקת הרי"ף שרשאי להחמיר על עצמו בזמן הזה שבלאו הכי אין מכוונים בוודאי שצריך לומר ק"ש.

[4] הרא"ש לומר הלכה זו מהירושלמי (ב,א).

[5] עיין בט"ז ס"ק א שהתקשה מדוע יעקב לא הפסיק מפני כבודו של יוסף שהיה מלך, ותירץ שהוא אחז בפסוק הראשון וכ"כ הברכי יוסף ביו"ד סי' רמד כדי ליישב שאלה זו ולדחות דברי האומר המוכיח מכאן שאין לחלוק כבוד לרב בזמן התפילה כלל.

[6] הביאור הלכה נשאר בצע"ג אם אכן הפסק בברוך שם כבוד מלכותו הוא חמור כמו הפסק בפסוק הראשון.

[7] על שאלה זו עונה השפתי חכמים באומרו שלא ייתכן לפרש שיעקב התפלל שכן אז היה אסור ליוסף להיכנס לד' אמותיו ולפגוע בכוונתו.

[8] הביאור הלכה נשאר בצע"ג אם אכן הפסק בברוך שם כבוד מלכותו הוא חמור כמו הפסק בפסוק הראשון.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת ויגש - ממלכתיות- יחסנו לצבא ולמדינה אודיו וידיאו הרב ויצמן - פרשת ויגש - מבצע "עופרת יצוקה" אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - ויגש באהבה ובאמונה תש"ע באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - ויגש הר עציון - ויגש מעט מן האור ויגש התש"ע מעט מן האור ויגש תשס"ז מעט מן האור ויגש תשס"ו מעט מן האור ויגש תשס"ה מעט מן האור ויגש תשס"ב מעט מן האור ויגש תשס"א ר"מ צוריאל ויגש תשס"ט ר"מ צוריאל ויגש תשס"ח משרד המשפטים - משפט או חסד וחנינה ויגש משרד המשפטים - על תשלום שכרם של רבני קהילות מקופת הציבור ויגש משרד המשפטים - האיסור לבייש אדם וחובת השמירה על כבודו ויגש משרד המשפטים - על התוכחה במשפט ויגש משרד המשפטים - יסוד הערבות בישראל ויגש משרד המשפטים - כבוד האדם וחירותו בספר בראשית ויגש משרד המשפטים - על תרגום ומתורגמנים בבית המשפט ויגש משרד המשפטים - כלכלה לאומית בשעת חירום ויגש


פרשת ויחי

אבלות דאורייתא או דרבנן

הרב יונתן אדלר

(ע"פ בירור הלכה למועד קטן יד, ב)

"...ויעש לאביו אבל שבעת ימים" (בראשית נ, י).

בירושלמי (מועד קטן ג, ה) יש הוה אמינא שאפשר ללמוד מפסוק זה שיש חיוב מדאורייתא להתאבל על המת שבעה ימים, אך למסקנה דוחה הירושלמי שאין לומדים הלכה ממעשים שלפני מתן תורה. גם הרי"ף (ברכות, דף ט:) מזכיר שיש שרצו ללמוד מפסוק זה בפרשתנו שכל שבעת ימי האבלות הם חיוב מן התורה, אך מביא כנגדם ראיות שאין אבלות מדאורייתא אלא רק ביום המיתה כשהוא גם כן יום הקבורה. וכן פוסק הרמב"ם (הל' אבל א, א): "...ואין אבילות מן התורה אלא ביום ראשון בלבד שהוא יום המיתה ויום הקבורה, אבל שאר השבעה ימים אינו דין תורה אף על פי שנאמר בתורה 'ויעש לאביו אבל שבעת ימים' - ניתנה תורה ונתחדשה הלכה."

לעומתם, ראשונים אחרים סוברים שאין אבלות מן התורה כלל.

להלכה, הבית יוסף (יו"ד שצט) פוסק כשיטת הרי"ף והרמב"ם שיש אבילות מדאורייתא רק ביום המיתה כשהוא גם כן יום הקבורה, ובשולחן ערוך (יו"ד שצח, א) מביא דעה זו בסתם, ואח"כ את דעת הסוברים שאין אבלות מדאורייתא כלל. במקום אחר (או"ח תקמח, ג), פוסק השולחן ערוך שאם מת לאדם קרוב ביום טוב שני של גלויות שהוא יום טוב האחרון, והוא נקבר בו ביום - יש להתאבל עליו ביום טוב מפני שאבלות דאורייתא דוחה יום טוב שני של גלויות דרבנן. כך פוסק השולחן ערוך גם ביורה דעה (שצט, יג), אלא ששם כותב שאין העולם נוהגים כן, ומעיר שם הרמ"א שהמנהג הוא על פי דעת הראשונים שאין שום אבלות מדאורייתא, ומוסיף "וכן המנהג הפשוט ואין לשנות".


ויחי - 2

צוואות
הרב ניר ורגון

בפרשתנו יעקב אבינו נפטר. לפני מותו מצווה יעקב אבינו את יוסף לקבור אותו במערת המכפלה ואף משביע אותו על כך. הרמב"ן התקשה מדוע יעקב אבינו נזקק להשביע את יוסף וכי לא היה בוטח ביוסף בנו? הרמב"ן מיישב שאמנם בטח יעקב ביוסף בנו, אולם חשש שפרעה יעכב את יוסף מלצאת ממצרים, אם לא יידע שיוסף נשבע על כך[64].

ננסה לברר היום מהו תוקפה של צוואת הנפטר על פי ההלכהראשית נברר את החובה לקיים את דברי הנפטר בעניינים ממוניים.

הגמ' במסכת בבא בתרא (קל.)אומרת שכל מוריש המצווה לשנות מדיני הירושה המפורטים בתורה, כגון שאומר שאדם זר יירש אותו במקום בניו, או שאומר שבתו תירשנו במקום בנו, או שאומר שבכורו לא יירש פי שניים (קכו:),הרי זה מתנה על מה שכתוב בתורה ודבריו בטלים.

ר' יוחנן בן ברוקה (שם) טוען שאדם יכול להפנות את הירושה לאדם אחד, אך זאת בתנאים הבאים: א) שהאדם המקבל הוא אחד מיורשיו ע"פ התורה ב) שאין בהורשה זו פגיעה בחלקו של הבכור ג) שהמוריש הוא חולה העומד למות (כך מסקנת הגמ' בדף קלא.)[65].

כיצד בכל זאת יכול אדם בריא להוריש את נכסיו לאדם שאינו יורשו על פי דין?

האפשרות הפשוטה היא על ידי מתנה. אדם חולה הנוטה למות המכונה בהלכה "שכיב מרע", תיקנו חכמים שגם דבריו בע"פ יחשבו כאילו נכתבו בשטר, ומתנה זו חלה בשעת מיתה. הטעם לתקנת חכמים זו הוא, החשש שאם לא ניתן תוקף לדבריו של אדם במצב כזה הדבר עלול לסכן את חייו (קמז:). אולם אדם בריא שנותן מתנה צריך לעשות זאת על ידי מעשה קניין, כגון על ידי כתיבת שטר, וצריך להקפיד שהמתנה תחול עוד בחייו.

אולם גם עשיית צוואה על ידי מתנה היא בעייתית, שהרי אדם בריא, רוצה להמשיך ליהנות מנכסיו עד יום מותו, וגם רוצה לשמור לעצמו את האפשרות לחזור בו מצוואה זו. לכן הציעו הפוסקים[66] שיאמר בעת ההקנאה שהוא נותן את הנכסים מעכשיו אם לא יחזור בו עד לאחר מיתה. נוסח זה מבטיח גם את זכותו של המוריש ליהנות מהנכס עד יום מותו, וגם את יכולתו לחזור בו. אולם גם באופן זה יש למתנה חסרונות, שכן אין אדם יכול להקנות דבר שלא בא לעולם (יבמות צג. סי' רט, ד), ולכן הצוואה תחול רק על הנכסים שברשותו בשעת הצוואה ולא על נכסים שיפלו בחלקו לאחר זמן הצוואה.

הצעה אחרת הפותרת את הבעיה של נכס שאינו ברשותו היא, שיתחייב המוריש למי שהוא רוצה להוריש לו, סכום הגבוה משווי נכסיו, ויאמר שאם יקנו יורשיו הטבעיים חלק מהירושה למקבל הירושה, ייפטרו מחוב זה. כיוון שכאן אין הקנאה ישירה של נכסיו, אלא בדרך תנאי, יכול הקניין לחול גם על נכסים שלא באו לעולם בשעת צוואה[67]. בהצעה זו השתמשו בעבר כדי להוריש לבנות חצי מחלק הבנים, למרות שאינן יורשות על פי התורה. לכן התחייבות זו נקראה "שטר חצי זכר[68].

החיסרון בהצעה זו היא שישנה אפשרות שאחד האחים יעשה קנוניה עם הבת ויודיע שאינו רוצה לתת לבת חלק מהירושה, ואז יתחייבו האחים לתת לבת את מלוא הסכום שבהתחייבות. לכן במקרה שאין צפי שהמוריש יזכה בנכסים לאחר שעת הצוואה, עדיף לנקוט בדרך של הקנאת מתנה.[69]

מדוע לא ניתן לתת תוקף לצוואה על בסיס ההלכה שיש מצווה לקיים דברי המת, גם אם בשעת צוואתו היה בריא (גיטין טו.)? זאת משום שנפסק בשו"ע (רנב, ב) שמצווה זו קיימת רק כאשר המוריש מפקיד את הנכס שאותו הוא מצווה למסור, בידי אדם שלישי[70] .

גם אם ניתן להתגבר על בעיה זו, על ידי הפקדת העיזבון בידי עורך דין שינהל את העיזבון על פי צוואתו, עדיין מצווה לקיים דברי המת איננה אלא חיוב מוסרי ואין לה תוקף משפטי מחייב.[71]

מה דינה של צוואה שאיננה נוגעת לממון כמו הציווי להיקבר במערת המכפלה. בשאלה זו עסק בעל השבות יעקב (ח"א סי' קסח פת"ש סי' רנ"ב ס"ק א)[72]. לדעתו אין שום חיוב לקיים צוואה כזו מעיקר הדין, אלא שהבנים חייבים לקיים הצוואה לפנים משורת הדין, וזאת הסיבה שהוצרך יעקב להשביע את יוסף[73]. מאידך במדרש הגדול ובדרשות ר"י אבן שועיב לפרשתנו, קיום צוואתו של יעקב לקוברו בארץ מהווה מקור לכך, שיש מצווה לקיים דברי המת, ואם כן ברור שמצווה זו שייכת גם בדברים שאינם ממוניים.

המצווה לקיים דברי המת, היא חסד עם המת שמוגדר בפרשתנו על ידי רש"י כחסד של אמת. זהו חסד שאיננו נובע מציפייה לגמול אלא נובע מתוך הכרה בחשיבותו של האדם שהלך מאיתנו ורצונותיו.

הערות

[64] ייתכן שיעקב חשד שיוסף עדיין סבור שהגשמת חלומו פירושו הפיכת מצרים בה הוא שולט למרכז היהודי, כך עולה מקריאתו לשני בניו מנשה ואפרים על שם שכיחתו את בית אביו והפרייתו בארץ עונייו, וכך עולה מכך שהביא רק את בניו לברכה בלא להתחשב באחיו. לכן יעקב משביע את יוסף שיקבור אותו בהווה דווקא בארץ ישראל ומזכיר לו שה' התגלה אליו והודיע לו באופן ברור שלא כחזונו אלא שארץ כנען היא הארץ ובה ינחלו גם בניו של יוסף כאחיו וגם אמו נקברה בארץ כנען ואולי יש בזה פירכה לחזון השמש והירח בהנחה שהירח היא אמו. העדפתו את אפרים היא מפני שמנשה מבטא את חזונו של יוסף השוכח את בית אביו, ולכן מסיים יעקב את דבריו במישאלה שיעלו לארץ האבות ויוסף אכן מפנים ובמותו מצווה להעלות את עצמותיו ואומר "פקד יפקוד".

[65] יש לציין שהנתיבות בסי' רפא ס"ק ג רואה בדין ר' יוחנן בן ברוקה מתנת שכיב מרע לכל דבר, ולכן יכול לחזור בו עד רגע מותו, ואינו יכול להקנות דבר שלא בא לעולם, ודווקא כשמחלק כל נכסיו. לעומת זאת הקצות בס"ק ג סובר שיכול לחזור בו רק כל זמן שעסוקים באותו עניין. וכ"כ בסי' רנג ס"ק א.

[66] תוס' ב"ב קלה: ד"ה כל והרא"ש ב"מ א, מז וכ"כ הרמ"א בסי' רנז, ז וכן ברמ"א סי' רפא, ז.

[67] חו"מ סי' רט, ח מרדכי ב"מ סי' רמז.

[68] שם ברמ"א ע"פ תה"ד סי' שנ מהרי"ו סי' כז וסי' קט.

[69] בצוואות רגילה הנערכות בפני עורך דין אין מעשה הקנאה, והפוסקים התלבטו אם יש לתת להם תוקף א. ע"פ המרדכי ב"ב תקצא שאומר שגם אדם בריא שאומר שפלוני יזכה לאחר מותו הרי זה במצווה אחר מיתה שדינו כמתנת שכיב מרע. אלא שהמרדכי עצמו בסי' תרצב מביא בשם מהר"ם שחייב לעשות קניין. ובד"מ קנז, ד טען שאומנם צריך קניין אבל יכול לחזור בו, אך במרדכי מפורש שלא צריך. ובשו"ת הרמ"א צה, ה חילק בין הוציא הממון כבר עכשיו שאנו אומרים שהתכוון למתנה היו וצריך קניין, אך אם נותן רק לאחר מיתה לא צריך קניין ומהרי"ל סי' עה חילק בין אם אמר יטול או ינתן שהוא מצווה מחמת מיתה מה שאין כן שעשה אחר שליח וכ"כ המהרש"ם ח"ב סי' רכד א-ב והביא בשם ספר עיקרי הד"ט חאו"ח סי' כא שאם עשה בשטר מועיל ובע"פ אינו מועיל שמא חזר בו ונו"ב מהדו"ק חו"מ סי' כז- כח שאדם ירא שמים שגמר בליבו אין צורך בקניין אלא שבע"פ יש חשש שחזר בו מה שאין כן בשטר כל זמן שלא כתב שטר אחר לא חזר ומהרש"ם כתב שהוא נגד דברי הרמב"ם וכתב שהוא ספיקא דדינא. ב. אם כתוב שנעשה באופן המועיל ע"פ התורה, מועיל מדין אודיתא ע"פ ותוס' בכתובות נד: והרא"ש המרדכי ב"ב תריז לגבי קניין פירות וכן פסק השו"ע סי' ריב, ז, ובמשפט שלום שם כתב שזהו דווקא כשחסר קניין אך לא כשיש קניין שאינו מועיל וכתב שגם החולקים על המרדכי זהו דווקא בכתבו כן עדים אך אם המוכר עצמו כתב כן וודאי מועיל אף בדבר שלא בא לעולם. ג. לדעת ריב"ם בתוס' והרמ"ה והרמב"ן מצווה לקיים דברי המת אף בלא הושלש ודלא כר"ת שמצריך הושלש ודלא כריטב"א שהצריך בפניו והסביר הכס"מ מכירה סוף פרק כב שהוא שכיוון ששתק כאילו נדר ודלא כרמ"ה שדווקא בשכיב מרע. אלא שגם לרמב"ן צריך שימנה שליח או יצווה ליורשים. ובבנין ציון ח"ב סי' כד פסק שיכול לתפוס ולומר קים לי כרמב"ן (ואני לא הבנתי דבריו שהרי אם זו רק מצווה ולא זכות בממון מה שייך לדבר על קים לי). ואפילו ציווי בכתב מועיל וכ"כ רע"א סי' קנ חוץ ממקרה שהניח חתום שיפתחוהו רק אחר מיתה. מהרשד"ם יו"ד סי' רג שגם אם לא הושלש יש מצווה אלא שלא כופין עליה וכ"כ רע"א סי' סח מדין כיבוד אב אלא שאין כופין אלא שמהרש"ם דחה שאם כן היה צריך רבא לקיים את דברי המת במעשה דאיסור גיורא . ה. אחיעזר ח"ג סי' לד והמנחת שי סי' עה הובא בשדי חמד מערכת מ כלל רי"ט ד"ה וחידוש שבמקום שזוכה מדינא דמלכותא לא צריך הושלש בידו ונחשב מוחזק וכעין מה שכתב המ"מ מכירה כב, טו הובא בקצות סי' רנב ס"ק ג שאם אדם נדר ומת נחשב כמו השליש ומצווה לקיים דבריו.ו. אגרות משה אבן העזר סי' קד שכיוון שאמרה באופן שמועיל בדינא דמלכותא אין לך גמירות דעת גדולה מזו ואין צריך קניין .במשפטיך ליעקב ח"ד סי' ז הביא גם מסי' סח שיש מחלוקת הפוסקים האם יש דינא דמלכותא בשטרות שאינם ראויים לקניין מדין תורה אם מדין המלכות מועילים, ואנחנו פוסקים שיש דינא דמלכותא גם במקום שאינו לטובת המלכות.

[70] ריב"ם בתוס' בגיטין יג אומר שלא צריך הושלש אלא שצריך לומר בלשון צוואה "תנו מנה" ולא סתם "מנה לפלוני" שמשמע שמקנה בעצמו וכ"כ הרמב"ן הובא בר"ן גיטין ה: והמאירי וכ"כ הריטב"א בחידושיו אלא שהוסיף שדווקא כשאמר ליורשיו או למי שיש בידו ממון לפעול ובתשובה סי' נד שהובא בב"י דווקא בציווה בפניו ונראה שסברתו ככס"מ בהלכות מכירה כב שכיוון ששמעו ושתקו נחשב כאילו נדרו.

[71] דבר זה שנוי במחלוקת הפוסקים הרמב"ן בגיטין עוסק בכפייה לקיים דברי המת מצד כופין על המצוות ולשיטתו זו מצווה דאוריתא שהרי נלמד מצוואת יעקב וכן משמע בתוס' בכתובות פו. אלא שהוא סובר שזו מצווה דרבנן אולם המרדכי בב"ב בסי' תרל בשם ר"ת אומר שכשנתן לידי שליש זכה. אולם בהגהות מרדכי תרסו טען שיש חילוק יסוד בין מצווה לקיים דברי המת למתנת שכיב מרע הובא הקצות בסי' רמח ס"ק א וס"ק ה בשם רבנו ירוחם וברמ"א רנב, ב שאם קדמו היורשים ומכרו אין המקבלים על פי הצוואה להוציא מידם בניגוד למתנת שכיב מרע. מסיבה זו טען שם הקצות שלמרות שהיורשים זכו עדיין המצווה לקיים דברי המת קיימת ולא שייך לומר לגביה ירושה אין לה הפסק כמו במתנת שכ"מ. בסי' רנ"ב ס"ק ג הביא הקצות דברי המ"מ שבנודר ומת נחשב כאילו הושלש כיוון שהוא חייב עצמו לקיים ומצווה לקיים דברי המת.מדין מורא אב למרות שכיבוד אב לא שייך לאחר מיתה ע"פ הגמ' בכתובות קג

[72] וכ"כ התשב"ץ ח"ב סי' נג שיכול לצוות רק בממונו ורק כשהשליש שהרי איננו נשיא שיכול לצוות בכל עניין וכ"כ בספר חסידים סי' תשכ רב אשר וויס מביא את דברי המדרש הגדול נ, יב שלומדים שמצווה לקים דברי המת דווקא מקיום הצוואה בדבר קבורת יעקב במערת המכפלה. ובשו"ת שואל ומשיב מהדורא ג ח"ב סי' קפג ומהדורא ב' ח"א סי' א מהרש"ם ח"ב סי' רכד בדרשות מהר"י בן שועיב בשם הרמב"ן ולכאורה הרמב"ן לשיטתו שלא צריך הושלש שהרי אין זה דין דווקא בממון. ויש לציין בתשב"ץ ח"ג סי' קל שסותר דבריו וכותב כשיטת הרמב"ן שאם ציווה שבתו תישא את פלוני מצווה לקיים דבריו, אך נראה שגם שם כוונתו רק אם ציווה לתת להם מממון שלו להשיא בתו ובמהרש"ם הביא שתי תשובות התשב"ץ ולא ראה בינהם שום סתירה ורק הוכיח שיש מצווה לקיים דברי המת כשנקט לשון ציווי אפילו לא ציווה בפניו ודלא כריטב"א והרא"ה, אלא שבכל מקרה קשה שבח"ג פסק כרמב"ן וח"ב כר"ת . הסמ"ע סי' רנג, ט שכיוון שהספד הוא כבוד המת (סנהדרין מו:)וציווה שלא להספיד הרי מצווה שלא להספידו. עיין בדברי רב אשר לבראשית בסי' מו שטען שגם השבות יעקב כוונתם דווקא בדברים שלא נוגעים למת כלל. ונראה שלא עיין בדברי השבות יעקב שהוא עצמו הביא ראיה מיוסף.

[73] במקרה שהמצווה השביע את הנוכחים לקיים דבריו, אם מדובר באנשים שאינם קרובים, יכולים הם לטעון שנשבעו רק כדי שלא לפגוע במצבו (כמבואר ביו"ד סי' רלב, יז) הם פטורים מקיום שבועתם. אך בבנים שנשבעו לקיים דבריו הרי שהם חייבים,שהרי גם בלא השבועה יש עליהם מצווה לקיים דבריו לפנים משורת הדין. ראיה לדין זה הביא השבות יעקב מכך שיעקב השביע את יוסף בנו על קיום צוואה שאינה ממונית, והיה לשבועה זו תוקף מחייב.


ויחי - 3

חניטה וניתוחי מתים
הרב ניר ורגון

בפרשתנו, פרשת ויחי, אנחנו נתקלים בתופעת חניטת הגופות שהייתה נהוגה במצרים, לצורך שימור הגופה. התורה מספרת שיוסף דאג שהרופאים יחנטו את גופת יעקב אביו, וגם מספרת שגם את גופת יוסף חנטו. נחלקו הדעות בחז"ל (ב"ר ק,יא) אם החניטה נעשתה על ידי האחים או על ידי הרופאים. נראה שמחלוקת זו משקפת מחלוקת בחז"ל לגבי המוסריות של הדבר. מי שמייחס פעולה זו לאחים מתכוון לומר שזו פעולה חיובית, ומי שמייחס אותה לרופאים מתכוון לומר שזו פעולה שלילית ואל לנו להתערב בטבע שברא הקב"ה.

נראה שמחלוקת זו בחז"ל משתקפת גם בדיון שבמדרש (ב"ר ק,ג) לגבי הסיבה שיוסף שהיה מהצעירים שבאחים מת לפני אחיו. רבי אומר שהוא נענש על כך שהוא חנט את אביו ולא סמך על הקב"ה שישמור על גופת הצדיק. לעומת זאת רבנן טוענים שלא היה זה דבר שלילי אלא אדרבה יעקב עצמו ציווה את יוסף לחונטו אלא שיוסף נענש על כך שלא מחה על הפגיעה בכבוד אביו, כאשר יהודה כינה אותו בפניו "עבדך אבי" כחמש פעמים.

גם בתקופת הראשונים נראה שישנם עמדות שונות ביחס לחניטה הבאות לידי ביטוי בפרשנותם את המושג חניטה. לדעת רבנו בחיי[1] שרואה בעין שלילית התערבות בבריאה, אין הכוונה שנגעו הרופאים בגופות אלא שביסמו אותם כמו שמסופר על אסא המלך (דבהי"ב טז) 'וישכיבהו במשכב אשר מלא בשמים וזנים מרקחים במרקחת מעשה,.אולם הרשב"א בתשובה (ח"א שס"ט) כותב "והחנוטין קורעין אותן ומוציאין מעיהן ואין כאן לא משום צער[2] ולא משום בזיון"[3].. על סמך פרשנות זו מתיר הרשב"א באותה תשובה לבנים לשים סיד על גופת אביהם כדי למהר את עיקול הבשר לצורך נשיאת גופתו לקברי אבותיו. ומוסיף הרשב"א שכל דבר שהוא לתועלת המת או לכבודו אין בו איסור וכ"כ הרדב"ז (ח"א סי' תפד) בעקבותיו.

לפני כמאתיים שנה נשאל הנודע ביהודה (תניינא חיו"ד סי' ר"י) על מעשה שאירע בלונדון, בו מת אדם כתוצאה מאבן בכיס המרה, והרופאים היו מעוניינים לנתח את הגופה כדי ללמוד ממנה כיצד מטפלים במחלה זו האם מותר הדבר או אסור.

המתירים התבססו על החניטה של גופות יעקב ויוסף ותשובת הרשב"א הנ"ל שמהם רואים שאין איסור לנתח גופה כאשר הדבר הוא לצורך. המתירים גם טענו שאין לומר שהותר רק חניטה שהיא כבוד המת, שהרי כבוד של המת הוא גם בכך שעל ידו ניצלים נפשות אחרים. מאידך האוסרים ביססו את דבריהם על מעשה שאירע בבני ברק והובא בגמ' בב"ב (קנה, ב). ומעשה שהיה כך היה: נער שמכר נכסי אביו ומת, והיורשים באו להוציא את הנכסים מהלקוחות בטענה שהנער היה קטן ואם כן המכר לא תקף ואם כן הנכסים הם שלהם בהיותם יורשיו. הציעו היורשים לבדוק את הגופה אם יש עליה סימני בגרות או לא, ואמר להם ר' עקיבא שאין היורשים רשאים לנוול גופה לצורך הוצאת ממון. אם כן אמרו האוסרים רואים מכאן שגם לצורך אסור ליורשים להסכים לפגוע בגופה[4]. השיבו המתירים שכאן מדובר בהצלת נפשות ולכן יש מקום להתיר.

הנודע ביהודה אומר שאין לקבל כאן את הטענה של פיקוח נפש, כיוון שבכל המקומות בש"ס שמצאנו היתרים משום פיקוח נפש, היה זה רק במצב של פיקוח נפש לפנינו, דהיינו שהיה אדם מסויים הנתון בסכנה מסויימת ועל ידי פעולת איסור ספציפית ניתן להצילו.

אך במקרה שאין בפנינו עוד אדם החולה באותו חולי, אין זה מוגדר פיקוח נפש ואפילו לא ספק פיקוח נפש, שאם כן נתיר את כל מלאכת הרפואה בשבת שמא יבוא חולה מסוכן. עוד מוסיף הנו"ב חשש מהמדרון החלקלק: שאם נבוא להתיר יבואו הרופאים וינתחו את כל המתים כדי ללמוד מהם את מבנה גוף האדם, על מנת לרפא את החולים החיים.

החת"ס (ח"ב סי' שלו) מביא דברי הנו"ב ומוסיף על דבריו שמעבר לבעיית איסור ניוול המת יש כאן בעיה של איסור הנאה מן המת, ובעייה של ביזוי צלם אלוקים שבאדם כמו שעולה בציווי התורה שלא להניח אדם תלוי "כי קללת אלוקים תלוי", ולכן גם אם אדם מסכים למכור את גופו למדע ולא אכפת לו מניוולו וביזיונו, אין היתר לנתחו.

ישנו הבדל משמעות בין האיסור לנוול את המת לבין איסור הנאה מן המת. שכן איסור לנוול את המת הוא עבירה שבין אדם לחברו ויכול האדם למחול עליו[5], מה שאין כן האיסור ליהנות מן המת הוא איסור שבין אדם למקום, גם אם הוא הסכים לכך.

הבניין ציון (סי' קע, קעא) החמיר אף יותר וטען שאפילו במקום במקום פיקוח נפש לפנינו אין לנוול את המת, כיוון שנחשב כמציל עצמו בממון חברו[6]. המקרה היחיד בו מותר לפגוע במת הוא במקרה של המעשה בבני ברק, בו הלקוחות תובעים מהמת את הקרקעות ששילמו עליהם. לפי דבריו עולה שהעבירה של פגיעה בכבוד המת היא עבירה שבין אדם לחברו, ולכן מצד אחד היא אינה נדחית מפני פיקוח נפש מאידך אם האדם מסכים לה אין בה כל איסור.

יש לציין שהרב קוק (דעת כהן סי' קצט) והחת"ס (סי' שלו) והאג"מ (חושן משפט ח"ב סי' עג) מבחינים בין גופות של ישראל לבין גופות של עובדי כוכבים שאין בהם איסור אולם בשאילת יעבץ (ח"א סי' מא) לא הבחין בין ישראל לגוי, וגם הרב סולובצ'יק טען שלא צריך להיות חילוק כיוון שהמקור לאיסור ניוול המת הם דברי הגמ' כי קללת אלוקים תלוי.

אולם הציץ אליעזר מביא מספר תשובות להקל גם כשאין פיקוח נפש בפנינו.

המחנה חיים (חיו"ד ח"ב סי' ס)סובר שניתוח גופה כדי ללמוד ממנה סיבת חולי איננה נחשבת הנאה מן המת. השואל ומשיב (וכן בספרו דבר שאול על יו"ד סי' שע"ג סעי' ז') אומר שכל מצב שבו פוגעים בגופה לצורך איננו נחשב ניוול משפטי עוזיאל חיו"ד סי' כח וסי' כט. ובספר אמרי שפר להגר"א קלאצקין ז"ל מלובלין (סי' פ"ב) כותב שבמקרה של רצח יש להתיר נתיחת גופה כיוון שברור לנו שהמת איננו מתנוול כיוון שהוא היה רוצה שיפענחו את הרצח. ומדבריו ניתן ללמוד להקל בכל אדם שהביע דעתו שהוא מעוניין לתרום את גופו לניתוחי מתים רפואיים.

המחנה חיים הוסיף שאין זה מופרך לומר שגם פיקוח נפש שאיננו בפנינו ממש מוגדר פיקוח נפש. והסיבה שלא מתירים את כל מלאכת הרופאים בשבת היא מפני שניתן לעשותם בחול, אך אם לא נתיר ניתוחי מתים כלל אי אפשר יהיה למצוא תרופה למחלה ידועה, ובמציאות ימינו של בתי חולים שמגיעים אליהם חולים רבים ובוודאי עתידים לבוא אליהם חולים באותו מחלה, אין מניעה להגדיר זאת כפיקוח נפש ולהתיר לרוצה למכור את גופו למטרות אלה לעשות כן (וכ"כ במשפטי עוזיאל הנ"ל).

אולם המחנה חיים נמנע מלהתיר בגלל החשש הנוסף שהעלו הנו"ב והחת"ס שהדבר יביא לידי כך שינתחו את כל הגופות.

אולם הציץ אליעזר טען שאם יש חקיקה שאין לנתח מתים אלא במי שמוכר גופו מרצונו או במי שיש לו חולי ידוע, מסתלק גם חשש זה.

מתוך כל הנ"ל הגיע הציץ אליעזר שמותר לנתח גופה בשלושה מקרים:א) במקרה של הסכמת הנפטר (ע"פ הגר"א קלאצקין סי' פב, ובניין ציון קעא)

ב) במקרה של מוות בעקבות פשע שאז בוודאי הנפטר היה מסכים לניתוח(ע"פ הגר"א קלאצקין),

ג) ובמקרה של מוות עקב מחלה שעוד לא פענחו אותה ויש חולים הנגועים בה בבתי החולים (נו"ב חת"ס מהר"ם שיק ועוד).

ד) גם כשאין חולים בפנינו ואין הסכמה של החולה אך יש בגופה עניין רפואי יש מקום להתיר בתנאי שיש הסכמה של הקרובים. אך במקרה של העדר צורך רפואי אין לקרובים סמכות להתיר לנתחו. (מחנה חיים, שואל ומשיב, משפטי עוזיאל)

הציץ אליעזר מוסיך שכל ההקלות הללו הם בתנאי שבגמר הניתוח הרפואי מחזירים את כל האברים לגופה ומביאים אותם לקבר ישראל.

יש לציין שיש בהלכה שיטות מחמירות יותר, ולכן אין לפסוק משיעור זה הלכה למעשה.

הערות

[1]זוהר ח"א פר' ויחי עה"פ ויחנטו אותו, דר"נ ע"א. וראה בדעת זקנים מבעלי התוספות, בראשית נ ב, . שהמתיקו גופו לאחר שהשליכו בו הסמים המרים, כדי להוציא טנף שבמעיו, וכדי שלא יסריח השליכו בתוכו אחרי כן סמנים מתוקים להריח ריח טוב, ומשמע ששיטתם כדעת הזוהר. וכן כתב הרב שעוועל, בפירושו על רבנו בחיי בראשית נ ב, שלשיטת הרבנו בחיי משמע שלא היו מוציאים מבפנים כלום.

[2]הרדב"ז ח"א סי' תפד הקשה על דברי הרשב"א מהגמ' שבת יג,ב :דבר אחר: אין בשר המת מרגיש באיזמל. איני? והאמר רב יצחק: קשה רימה למת כמחט בבשר החי, שנאמר +איוב יד+ אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל! - אימא: אין בשר המת שבחי מרגיש באיזמל. מכאן משמע שהמת מצטער מחיתוך איזמל, והרדב"ז משיב שדווקא רימה מכאיבה למת כיווון שהקב"ה משתמש בה כדי להיפרע מן המת אך כל דבר אחד אינו מכאיב.

[3] מדרש אגדה (בובר) בראשית פרק נ [ב] ויחנטו הרפאים. כדרך שעושין למלכים: ויחנטו. ומהו חנטה, מלמד שאם נפטר מלך היו חותכין את כריסו ומוציאין את בני מעיו כדי שלא יסריח: אברבנאל בראשית נ ב. וראה; תויו"ט פסחים ד ט;; שו"ת הרדב"ז ח"א סי' תפד שמחזק את תשובת הרשב"א.

[4]הנו"ב העיר שמהמשך הגמ' עולה שהלקוחות יכולים לדרוש הוצאת הגופה בגלל הפסד ממונם. אולם תוד"ה זוזי אמר שאין ללמוד מהלקוחות על היורשים, שהרי הגמ' אמרה מקודם שאם היורשים דורשים את הוצאת הגופה ואומרים להם הלקוחות שהם אינם רשאים לנוול את הגופה הם שותקים, ואין להם מה לענות. וכן בסי' קז, ב כתוב שבעל חוב יכול לעכב קבורת המת לצורך פירעון חובו למרות שיש בזה ניוול למת, אבל אם הבע"ח הוא קרוב של המת מוחין בידו על כך כיוון שאסור לו לנוולו. והציץ אליעזר ח"ד י"ד עומד על כך שמהתירוץ הראשון בתוס' עולה שבדרך כלל גם ליורשים מותר לנוול את המת בשביל ממון אלא שכאן הם לא יפסידו ממון אלא תובעים ירושה בחינם. אך דברי הנו"ב נכונים לפי ההלכה שנפסק כתירוץ ב'.

[5] המהר"ם שיק יו"ד שמ"ז שמ"ח בהתכתבותו עם הבניין ציון חולק על מה שנראה מדבריו להקל במקום שהנפטר רוצה בכך, שהרי בסנהדרין מו נפסק שהאומר אל תקברוני אין שומעים לו והטור ביו"ד סי' שמח מנמק שזה לא רק ביזיון שלו אלא בזיון לכל החיים.

[6] אמנם בב"ק ס. ובחו"מ סי' שנט רוב המפרשים חולקים על רש"י וטוענים שמותר לאדם להציל את עצמו על ידי גזל ובלבד שיחזיר, אבל במקרה שלנו אין אפשרות לשלם לנגזל על בזיון גופתו, ולכן לכל הדעות אסור. לגבי הגמ' בחולין יא. שנאמר בה שאנו לא חוששים לנוול את גופת הנרצח,לפני הריגת הרוצח לבדוק אם הוא עמד למות בכל מקרה, מחמת חשש איבוד נשמה לחינם של הרוצח, שם אין זה רק משום פיקוח נפש של הרוצח אלא משום חשש שיעבור בית הדין על איסור לא תרצח בהורגו אדם בחינם. לגבי הגמ' בערכין ז' שמנוולים גופתה של האם להוציא ממנה את הוולד, כאן ברור שניחא לה, ועוד שכאן היא עצמה מסכנת את הוולד ולכן יש עליה תביעה להצילו ודומה לתביעה של הלקוחות.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת ויחי - הציפיה לישועה בזמן מלחמה אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - ויחי באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - ויחי הר עציון - ויחי מעט מן האור ויחי תשס"ט מעט מן האור ויחי תשס"ז מעט מן האור ויחי תשס"ו מעט מן האור ויחי תשס"ה מעט מן האור ויחי תשס"ב מעט מן האור ויחי המשך תשס"ב מעט מן האור ויחי תשס"א ר"מ צוריאל ויחי תשס"ט ר"מ צוריאל ויחי תשס"ח משרד המשפטים - ראשית הצדק באי-הצדק שמבראשית ויחי משרד המשפטים - אמת ושקר בתוך המשפחה ובעניינים שבינו לבינה ויחי משרד המשפטים - חולה הנוטה למות ויחי משרד המשפטים - בדיקה גנטית לזיהוי גופה בקבר אחים ויחי משרד המשפטים - "מצווה לקיים דברי המת" ויחי משרד המשפטים - על הצוואה ויחי משרד המשפטים - הדרן עלך ספר בראשית ויחי

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
שאל את הרב | דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US