שמות המכה חברו - פסול לעדות הרב שלמה אשכנזי לע"נ אבי מורי ר' יעקב פנחס אשכנזי ז"ל על פי בירור הלכה לסנהדרין נח, ב ציון ח בראותו שני אנשים עברים ניצים פונה משה רבינו לרשע ואומר לו "למה תכה רעך". מכאן לומד ריש לקיש במסכת סנהדרין (נח,ב) שהמגביה יד על חבירו נקרא רשע, שהרי לא נאמר "למה הכית" בלשון עבר, אלא "למה תכה" בלשון עתיד. הראב"ן כותב שמשמעות הדבר היא שאם תבעו לדין-פסול לעדות עד שישוב מרשעתו, ואם תבעו אדם אחר ונתחייב שבועה-אינו נשבע ונפטר אלא התובע נשבע ונוטל. הבית יוסף כותב שהמגביה ידו פסול לעדות מדרבנן, ואינו פסול מן התורה אלא כשעובר עבירה שחייבים עליה מלקות, כפי שלומדים מן הפסוק "והיה אם בן הכות הרשע". אולם בעל חוט השני סובר שפסול לעדות מן התורה, למרות שבדרך כלל מי שאינו חייב מלקות אינו נקרא רשע, אך כיון שהמגביה יד נקרא רשע- פסול הוא לעדות מן התורה. אכן הבית יוסף לשיטתו מסכים אמנם שמי שהיכה את חבירו בפועל פסול לעדות מן התורה, שהתורה קוראת לו במפורש "רשע", אבל מי שרק הגביה ידו שהגדרתו כרשע אינה מפורשת בפסוק אלא רק בדרך של דרשה- אינו פסול מן התורה. שיטה נוספת עולה ממדרש המובא בספר תורה שלמה, ולפיה הפסוק נדרש רק על מי שהיכה ממש ולא על מי שהגביה ידו, ולפי זה אין מקור לפסול לעדות אלא את מי שהיכה בפועל. הרמב"ם מביא בהלכות חובל ומזיק את דברי הגמרא כלשונם ואינו מתייחס לפסילתו לעדות, ובשלחן ערוך כותב המחבר כלשון הרמב"ם, והרמ"א פוסק שפסול לעדות מדרבנן. שמות - 2 הריגת עוברים הרב ניר ורגון בפרשתנו מלך מצרים אומר למיילדות העבריות (א, טו) להרוג את עוברי ישראל הזכרים. רש"י על פי הגמ' בסוטה (יא:) מפרש שהמיילדות הן יוכבד ומרים העבריות. אולם המושב זקנים על התורה מתקשה בפירוש זה, שהרי לא סביר שפרעה יצפה שמילדות עבריות תהרוגנה את ילדי העברים, לכן הוא פירש שמדובר במיילדות מצריות שאחראיות על יילוד ילדי העבריות[1]. המהרש"א בחידושי אגדות לסנהדרין[2] (נז:) מיישב את שיטת רש"י על פי החילוק שיש בהלכה בין בן נח לישראל בהריגת עוברים: הגמ' בסנהדרין אומרת שבן נח חייב מיתה לא רק על הריגת אדם שנולד אלא גם על הריגת עובר, לעומת זאת ישראל אינו חייב על הריגת עובר כמו שמבואר בתורה בפרשת משפטים (כא, כב) שאדם שפוגע באישה בהריון אינו חייב מיתה אלא תשלומין לבעל האישה, וכך עולה גם מהמשנה במסכת נידה (ה,ג מד.)[3]. לאור זאת ציפה פרעה שדווקא מיילדות עבריות שאין להם חיוב מיתה בהריגת עוברים, תשתפנה פעולה איתו יותר מאשר מיילדות מצריות. כדי לקבל את דברי המהרש"א צריך להניח שתי הנחות: ראשית שפרעה היה מודע לחילוק בין גוי לישראל בהריגת עוברים, ושנית שחילוק זה היה תקף קודם מתן תורה. על אף שהנחות המהרש"א אינן סבירות, ננסה אנחנו לברר לעצמנו האם באמת יש היתר ליהודי להרוג עוברים? ישנם שני מצבים בהם מפורש שמותר להרוג עובר. המצב הראשון מופיע במשנה במסכת אהלות (ז, ה). שם נאמר שאם אישה נמצאת בלידה מסוכנת ויצא ראשו של העובר, אסור להורגו כדי להציל את חייה, כיוון שמהרגע שהוציא העובר ראשו הוא נחשב לאדם לכל דבר, והריגת אדם היא אחת משלושת העבירות שבהם צריך להיהרג ולא לעבור. אך כל זמן שלא הוציא העובר ראשו מותר להרוג את העובר כדי להציל את חיי אמו[4]. המצב השני מופיע במשנה במסכת ערכין(א,ד). שם נאמר שאישה בהריון שבית דין גזר עליה עונש מוות, נהרגת מיד ואין ממתינים עד שתלד. בגמ' שם (ערכין ז.) מבואר שלא זו בלבד שאין ממתינין ללידת העובר אלא שאף מקדימין והורגים אותו, כדי להימנע מהביזיון שיהיה לאישה בלידה תוך כדי הוצאה להורג. ממקורות אלה, הסיקו רבים מן הפוסקים שאיסור הריגת עובר על ידי יהודי הוא מצד[5] האיסור לחבול[6] או מצד האיסור להשחית זרע[7] או מצד בל תשחית אך איננו מצד איסור רציחה, ולכן מותר להרוג עובר לא רק במצב של פיקוח נפש, אלא גם כדי למנוע צער ובזיון כמו שמוזכר בגמ' בערכין. על פי יסוד זה, בדורות קודמים התירו החוות יאיר (סי' לא) ור' יעקב מעמדין (שאילת יעבץ ח"א סי' מג) להפיל עובר של אשת איש שהוא תוצאה של בגידה, בגלל הביזיון שבדבר. בדור שלפנינו התירו הציץ אליעזר (ח"ט סי' נא)[8], השרידי אש (ח"ג סי' קכז)והרב ישראלי (עמוד הימיני סי' לב)[9] להפיל עובר כאשר התברר על סמך בדיקות שרוב הסיכויים שהעובר ייוולד עם מחלה קשה או עם מום קשה או לכל צורך רפואי של האישה. ר' משה פיינשטיין[10] התנגד לשיטות אלו בכל תוקף. לדעתו אע"פ שאין חייבים על הריגת עובר בדיני אדם, הרי שיש בהריגתו מעשה רציחה, והרי זה בגדר יהרג ואל יעבור. הוא מסתמך על כך שגם פיקוח נפש של עובר דוחה את כל התורה, שהרי אנו מוצאים שאישה הרה שנפטרה מותר לחלל שבת כדי להציל את הוולד שבבטנה, ומותר לאישה מעוברת לאכול ביום כיפור בגלל סכנת העובר[11]. לדעתו ההיתר להרוג עובר של אישה שנגזר עליה להיהרג, כדי למנוע ביזיון , הוא רק משום שעל פי דין העובר חייב מיתה בהיותו חלק מגוף האישה החוטאת. המקרה היחיד שבו מותר להרוג עובר הוא כאשר הוא מסכן את היולדת וגם זה לא משום שהוא איננו בגדר אדם, אלא משום שהוא מוגדר כרודף כמו שכותב הרמב"ם בהלכות רוצח(א, ז). ראוי להדגיש שגם המתירים, לא התירו אלא במקום שיש חוות דעת רפואית מוסמכת שמראה שרוב הסיכויים שהעובר יהיה בעל מום או בעל מחלה קשה. כמו כן ישנם חילוקים בפוסקים בין הארבעים יום הראשונים להריון או שלושת החודשים הראשונים[12], שבהם מקילים יותר, לימים שאחריהם. לכן מי שחס ושלום בא מעשה לידו, עליו להיוועץ עם תלמיד חכם שמתמצא ברפואה ובהלכה. חז"ל במסכת סוטה (יא:) אומרים שבשכר נשים צדקניות נגאלו ישראל ממצרים. חז"ל שם מספרים כיצד הנשים מסרו את נפשם כדי לדאוג לצורכי הגברים והילדים וכדי לפרות ולרבות, באותה שעה קשה. מיד אחר כך עוברת הגמ' לעסוק במילדות, וייתכן שהדבר רומז שגם הם כלולות באותן נשים צדקניות שבזכותן נגאלו. דברי חז"ל מראים לנו שכדי לגאול את עם ישראל לא די במשה אהרן ומכות מצרים שבחזית, אלא יש צורך בעורף חזק שבמרכזו הנשים. יהי רצון שגם בזמן הזה נזכה להיגאל מצרותינו גם בזכות עמידתו האיתנה של העורף. הערות [1] וכן משמע מפירוש האבן עזרא שפירוש שמדובר בשרות הממונות על ילוד העבריות הכלי יקר גם מביא פירוש זה. אולם יש לציין שבעל המושב זקנים על התורה סובר אילו היו יהודיות היה אסור להם להרוג את העוברים והוא בכלל יהרג ואל יעבור וכ"כ גם הכלי יקר כשיטת הגר"מ פיינשטין. [2] וכ"כ בעל ההפלאה בספרו "פנים יפות" על התורה. [3] הרמב"ם רוצח א, ט לא הסתפק בטענה שהעובר אינו נפש אלא טען שיש לו דין רודף, ועל זה קשה שלא ברור מדוע יש צורך בטעם נוסף. הרי ברגע שאינו נפש הרי זה דין רגיל של פיקוח נפש החוות יאיר סי' לא כתב שבלא הצדקה אין היתר להורגו), כוח שור סי' כ כדי ללמד שאינו חייב להצילו באחד מאבריו, שו"ת גאונים בתראי סי' מה לומר שאין עליו דין ברור לו מיתה יפה, ותירץ רע"א במשנה באהלות שכיוון שיש חיוב על בני נוח אין כאן דחיה רגילה משום פיקוח נפש, נו"ב חו"מ סי' נט כיוון שגם פיקוח נפש שלו מחללים עליו שבת היה מקום לומר שאסור להורגו. גם ר' חיים אומר שבא לומר שמצד דין פיקוח נפש של כל התורה הרי אין סיבה להורגו כמו שמבואר בראשונים ביומא פג ע"פ בה"ג שמחללים משום פיקוח נפש של עובר וכן בערכין ז. שמחללים שבת להוציא את העובר ממעיה כיוון שיש חובת הצלה בשניהם אלא נהרג רק מצד החידוש של דין רודף. גם המהר"ם שיק יו"ד סי' קנה שהוא בכלל אביזרייהו של שפיכות דמים ויהרג ואל יעבור לולי דין רודף.. ר"מ ליב ממאד (לבושי-מרדכי חו"מ סי' לט, נדפס בשנת תרצ"ז, מובא בציץ-אליעזר חי"ד סי' ק, דף קפה; ומעין זה הביא הראשל"צ הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע-אומר ח"ד אה"ע סי' א, דף שלב, בשם שו"ת תפארת-ישראל או"ח סי' יד): הרמב"ם הוצרך לטעם 'רודף', משום שבדרך כלל אסור להציל עצמו בממון חברו, והעובר הוא "ממון הבעל". [4] לפי זה היה מותר למיילדות העבריות להרוג את העוברים כדי להציל את עצמם אם חייהם היו בסכנה. ויש להעיר שתוס' בסנהדרין נט. אומר שייתכן שגם גוי יכול להציל עצמו בהריגת עובר, כיוון שלמרות שגם על הריגת עובר חייבים מיתה עדיין מיתת אדם חמורה. [5] כך הבין גם הנו"ב חו"מ סי' נט על פי התוס' בסנהדרין נט. וכ"כ בתוס' בחולין לג. ד"ה אחד. ומשמע שם בתוס' שאיסור זה איננו קיים במקום מצווה כגון ללמוד תורה ולשמור שבת, ולא רק במקום פיקוח נפש. ויש להעיר שבקובץ שמועות חולין אות כג חוקר האם הכלל של ליכא מידעם הוא סיבה בפני עצמה לאסור כמו שמשמע בתוס' ולכן הוא מיקל במקום מצווה או שמכלל זה ניתן להסיק שגם בישראל ישנו איסור כמו אצל גוי. מסתבר שאיסור "ליכא מידעם" אינו מדאורייתא, אלא מדרבנן, כמו שהובא בשו"ת משפטי-עוזיאל ח"ג סי' מו אות ד, בדעת התוספות. יתר על כן: לדעת הר"א מזרחי (בביאורו לרש"י שמות כא,יב) הכלל "ליכא מידעם" חל רק לפי ר' ישמעאל ולא לרבנן. וכן כתבו רבים בדעת הרמב"ם בהל' מלכים ט,יג, שלא הביא כלל את הטעם "ליכא מידעם" עיי"ש בלחם-משנה, וכן כתבו חתם-סופר (שו"ת יו"ד סי' יט ד"ה ואי היה), ערוך-לנר (סנהדרין נט), הנצי"ב (על השאילתות סוף שא' ו); עי' עוד שדי- חמד (כללים, מערכת המ"ם, כלל קסו). במשך-חכמה (דברים יב,כג ד"ה ולא תאכל הנפש עם הבשר) כתב שהרמב"ם סמך על הספרי, כנגד סוגיית הבבלי. [6] צפנת פענח ח"א סי' נט מהרי"ט סי' צז עמוד הימיני סי' לב רבי יוסף מטראני (שו"ת מהרי"ט ח"א סי' צט) נשאל על הפלת עוברה של נכרית, והשיב: "איבוד נפשות אין כאן, דאפילו בישראל נפלים לאו נפש הוא, וממון הוא דחייב רחמנא דמי וולדות לבעל." הוא מסתמך על הסוגיה בערכין, שמשמע ממנה שלצורך מניעת ניוולה של האם הורגים את הוולד בידיים, ולא חשו משום איבוד נפשות. לכאורה, הוא סותר בכך את שכתב בתשובה קודמת (סי' צז), אשר בה לא הסיק להתיר הריגת עוברים, ואת הגמ' בערכין תירץ, "דיוצאה ליהרג שאני, הואיל וסופו ליהרג עם אמו, דעובר ירך אמו הוא." ואכן, באגרות-משה (חו"מ ח"ב סי' ע) דחה את מסקנתו שבסי' צט, בשל סתירה זו. אבל בשו"ת רב-פעלים (ח"א סוף סי' ד) סבור שדעתו המוסמכת והסופית של מהרי"ט היא דוקא בסי' צט, ועליה יש לסמוך. בשו"ת ציץ-אליעזר (חי"ד סי' ק) טען שאין אלו שתי תשובות נפרדות, אלא סי' צז הוא הרישא, וסי' צט הוא הסיפא, ובסופו של דיון הסיק המהרי"ט להיתר. מעין זה כתב בשו"ת יביע-אומר (ח"ד אה"ע סי' א), אלא שלדעתו סי' צט קדם לסי' צז, ואם כן מסקנת המהרי"ט היא לאסור. אבל המעיין בסגנונן של שתי התשובות ימצא, שסי' צז הוא חקירת דברים דרך שקלא וטריא ואין בה תשובה מעשית לאיזו שאלה. הדיון בה נפסק באמצע בלי להסיק מסקנות. מה שאין כן סי' צט, שיש בה מסקנה הלכה למעשה: "הלכך בישראלית - [א] מפני צורך אמו נראה שמותר להתעסק עמהם שתפילנה; [ב] כיון דרפואת אמו היא." ניכר אפוא שזוהי התשובה המוסמכת מבין השתים. אחרונים ניסו ליישב את הסתירה בין שתי התשובות. הרא"י אונטרמן (שו"ת שבט- מיהודה עמ' כח-ל; "נועם" ו עמ' א-יא) חילק בין הפלה לפני ארבעים יום, כשהעובר הוא כמו מים בעלמא, שאותה התיר המהרי"ט בסי' צט, לבין אחרי ארבעים יום שאותה אסר בסי' צז. באגרות-משה (חו"מ ח"ב סי' ע) משבח הר"מ פיינשטין תירוץ זה. אולם הרב ישראלי (עמוד-הימיני סי' לב) כתב שבתשובות המהרי"ט אין כל רמז לחילוק זה שבזמן ההפלה. מאידך גיסא, יש לדבריו לחלק בין אם ישמעאלית, שעליה מדובר בסי' צט, לבין אם ישראלית שעליה נאסרה ההפלה בסי' צז. מה עוד, שבסי' צז לא מדובר על הפלה לשם מטרה רפואית; בעוד שבסי' צט ההפלה היא "מפני צורך אמו... כיון דרפואת אמו" (לשון מהרי"ט שם בסוף התשובה). [7] חוות יאיר סי' לא וכ"כ הרב וולדנברג (ציץ-אליעזר ח"ט סי' נא) ומשום כך כתב שעדיף שאישה רופאה שאיננה מצווה על השחתת זרע תעשה את ההפלה. [8] תשובה זו עוסקת בצורך רפואי של האישה שאינו פיקוח נפש וכ"כ משפטי עוזיאל ח"ג סי' מו [9] תשובות אלו עוסקות בחשש מחלה בעובר. [10] וכ"כ המשך חכמה בפרשת ויקהל שנחשב נפש וכתב שייתכן שחייב מיתה בידי שמים וצפנת פענח ח"א סי' נט כותב שהוא בכלל שפיכות דמים. וכן ראינו בכלי יקר ובמושב זקנים על התורה [11] הציץ אליעזר חי"ג סי' קב דוחה שהרמב"ן ותוס' בנידה מד. שמחללין עליו שבת למרות שאינו נחשב נפש מצד חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה [12] יביע אומר אבן העזר ח"ד סי' א, הציץ אליעזר אינו מקבל חילוקים אלה כיוון שהחוות יאיר הוא זה שהעלה אותם והוא עצמו כינה אותם סברת הכרס. אלא שמשבעה חודשים ואילך לדעתו הוא חורג מגדר סברת הכרס כיוון שלאחר ז' הרי פעמים הוולד בא לידי גמרו עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת שמות - השתתפות בצרת ישראל אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - שמות באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - שמות הר עציון - שמות מעט מן האור שמות תשס"ח מעט מן האור שמות תשס"ז מעט מן האור שמות תשס"ו מעט מן האור שמות תשס"ה מעט מן האור שמות תשס"ד מעט מן האור שמות תשס"ב מעט מן האור שמות תשס"א ר"מ צוריאל שמות תשס"ט ר"מ צוריאל שמות תשס"ח ר"מ צוריאל שמות תשס"ו משרד המשפטים - זכותו של האדם לשם שמות משרד המשפטים - על סיכוני בנייה שמות משרד המשפטים - בזכות "הקול השונה" - הלכה, פמניזם ומשפט שמות משרד המשפטים - על דרכי חקירת מחבלים שמות משרד המשפטים - פרשנות דווקנית של דיני המס שמות משרד המשפטים - כבוד העובד וחירותו ואיסור העסקה פוגענית שמות משרד המשפטים - טובת הילד כעיקרון על שמות משרד המשפטים - צדק ויושר בדיני המס שמות משרד המשפטים - מניעים לא פיסקליים להטלת מסים שמות וארא אחיזת עיניים מאת הרב אברהם קוסמן (עפ"י ברור הלכה סנהדרין סז, א, ציון ח) "ויקרא גם פרעה לחכמים ולמכשפים, ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם כן" (ז, יא) "א"ר חייא בר אבא בלהטיהם (ז, כב) אלו מעשה שדים, בלהטיהם אלו מעשי כשפים" (סנהדרין סז, ב) דינו של המאחז את העיניים: בניגוד למכשף, הרי המאחז את העיניים אינו עושה מעשה ממשי, אלא מראה כאילו עושה ובאמת אינו עושה כלום. עליו נאמר בגמרא (סנהדרין סז, א) שפטור אבל אסור. בפשטות היה נראה שאיסור זה הוא רק מדרבנן. אך בגמרא שם (סה, ב) נאמר שאיסור "לא תעוננו" מדבר על המאחז את העיניים, ולכן, רבים מהראשונים סוברים שאיסור זה הוא מהתורה, ומה שנאמר עליו "פטור" - הוא רק ממיתה. נחלקו הראשונים האם לוקים על לאו זה. הרמב"ם סובר שלוקים, ואילו הסמ"ג סובר שאין לוקים, מפני שלאו זה כלול בפסוק עם מכשף, שיש בו מיתת ב"ד, ולכן זהו לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד. הגדרת אחיזת עיניים: הכסף משנה סובר שאחיזת עיניים היא עשיית מעשה תמהון שלא כדרך הטבע, כגון להחיות מתים. הלחם משנה מחלק בין המאחז עיניים לדעת עתידות, שלוקה מהתורה משום "מעונן", למאחז עיניים בכישוף, כגון ללקט קישואים, שלוקה רק מדרבנן. הרדב"ז סובר שיש שלושה מיני אחיזת עיניים: א. האוחז עיניים ע"י עישון והקטרת קטורת ועוד, והעומדים לפניו נאחזים עיניהם ורואים דברים משונים, עובר באיסור מעונן, ולכן הוא לוקה. ב. האוחז עיניים ע"י השבעת שדים, עובר באיסור כישוף, מהתורה, אבל אינו לוקה, מפני שכישוף הוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. ג. האוחז עיניים בגניבת דעת, ע"י עשיית דברים בזריזות ידיים ובתחבולות שונות, אין בכך איסור תורה כלל, אלא שגונב דעת הבריות. לאור זה, "קוסם" בימינו, המשתמש רק בזריזות ובתחבולות שונות, לפי דעה אחת אסור מהתורה, לפי דעה שניה אסור רק מדרבנן; אבל יש שהתירו זאת לגמרי בתנאי שיודיע מראש שאין במעשיו אלא רק זריזות ידיים וכדומה, כך שאינו גונב דעת (על פי הרדב"ז שהאיסור כאן הוא רק משום גניבת דעת). וארא - 2 המצווה לקדש את השם הרב ניר ורגון בפרשת שמות קראנו על המפגש הראשון בין משה לפרעה. פרעה מגיב לבקשת משה לשלח את העם לעבוד את ה', בזלזול בה' באומרו: "מי ה' אשר אשמע בקולו" (שמות ה,ב). בתגובה לזלזולו של פרעה, באות מכות מצרים שבפרשתנו כדי להודיע למצרים מיהו ה' ולקדש את שמו, כמו שאומר הפסוק: "והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים בשפטים גדולים וידעו מצרים כי אני ה'" (ז, ה)[1]. לאור דברים אלו מתבארים דברי חז"ל במסכת פסחים. שם(נג:) נאמר שחנניה מישאל ועזריה שהשליכו עצמם לכבשן האש כדי לקדש את השם למדו זאת מהצפרדעים שנכנסו לתוך האש שבתנורי מצרים. לימוד זה מתבסס על ההנחה שמכת הצפרדעים כמו שאר המכות מטרתה הייתה לקדש את השם. בעקבות פרשת השבוע ננסה לברר, באילו מקרים צריך אדם למסור את נפשו על קידוש השם. הגמ' בסנהדרין (עד.) אומרת שדין ייהרג ואל יעבור הוא רק כאשר גוי מאיים על חייו של יהודי אם לא יעבור על אחת משלוש עבירות: עבודה זרה[2] גילוי עריות ושפיכות דמים. בכל שאר העבירות אומרת ההלכה שצריך לציית לגוי ולעבור ולא להיהרג שהרי נאמר "וחי בהם ולא שימות בהם"[3]. בשעת השמד דהיינו בשעה שהמלך גוזר לבטל את המצוות או בפרהסיא דהיינו בפני עשרה ישראלים, אדם חייב למסור את הנפש על כל המצוות, ואפילו על מנהג ישראל, מפני שאז יש סכנה להמשך קיום התורה בישראל[4]. אולם גם במקרים בהם נאמר יהרג ואל יעבור, אין חובה למסור את הנפש אלא במקרה שהגוי דורש מהיהודי לעשות מעשה עבירה, אך אם הגוי רק כופה על האדם להימנע ממצוות עשה, או שכופה על האדם לעשות עבירה שאין בה מעשה אין חובה למסור את הנפש[5]. מסיבה זו אישה, אינה חייבת למסור את נפשה כשכופין עליה גילוי עריות, כיוון שהיא איננה עושה מעשה בעבירה זו[6]. כך מנמק אביי במסכת בסנהדרין את הסכמתה של אסתר להינשא לאחשוורוש הגוי[7]. רבא אומר הסבר אחר להסכמתה של אסתר להינשא לאחשוורוש. לדעתו אין חיוב למסור את הנפש אלא כאשר הכפייה היא על רקע דתי מתוך מגמה של הגוי להעביר את היהודי על דתו, אך אם הכפייה היא על רקע אחר, כמו הכפיה של אחשוורוש שכפה את עצמו על אסתר משום שמצאה חן בעיניו, אין בכך חילול השם כשעובר את העבירה ולכן אין חיוב למסור את הנפש.[8] לדעת בעל המאור והמאירי אפילו בשלוש העבירות החמורות אין חיוב למסור את הנפש אם הכפיה איננה על רקע דתי[9], אך רוב הראשונים חולקים וסוברים שעל ג' עבירות יש למסור את הנפש בכל מקרה, כיוון שלדעתם החובה למסור את הנפש בג' עבירות נובעת מחומרתם של העבירות, ולא מהחובה לקדש את השם[10]. מה דינו של מי שלא קיים את חובתו למסור את הנפש? הרמב"ם אומר יסודי התורה (ה, ד) שאין עליו עונש גם אם עבר על עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים שדינם מיתה, כיוון שהוא היה אנוס על ידי הגוי. אך במקרה שהוא היה חולה שיש בו סכנה והתרפא מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, חייב, כיוון שרק אונס חיצוני נחשב אונס ולא מצוקה אישית (יסודי התורה ה,ו)[11]. האם מותר לאדם להחמיר על עצמו ולמסור את הנפש גם כמצב שאין עליו חובה כזו? יש בדבר מחלוקת ראשונים: לגבי מסירות נפש בשאר עבירות שלא בשעת השמד, השו"ע (יו"ד סי' קנז, א) בעקבות כמה מראשוני אשכנז פסק שמותר למסור את הנפש[12], אם הגוי כופה אותו על רקע דתי ויש בכך קידוש השם (רי"ו ני"ח ח"ג קסה ע"ד). אולם ראשוני ספרד ובראשם הרמב"ם (יסודי התורה ה,ד) והרמב"ן (בספרו מלחמות ה' בסנהדרין (יח.[13])) פסקו שמי שמוסר נפשו על שאר המצוות הרי זה מתחייב בנפשו. והב"ח הכריע כדעת הרמב"ם והרמב"ן[14]. הנ"י (סנהדרין יח.) טען שגם לדעה זו, מותר לאדם גדול וחסיד שרואה שיש צורך השעה למסור את הנפש בשאר עבירות[15]. לעומת זאת בשעת השמד כשיש גזירה שהיא בשב ואל תעשה, למרות שאין חובה למסור את הנפש, התירו הרמב"ן (שבת מט.) והרמב"ם (באגרת השמד) למסור את הנפש, כיוון שבזכות מסירות נפש בשעת השמד זכו ישראל שהתורה תתקיים בידם[16].[17] היו תקופות בהם הלכות אלו של קידוש השם, היו הלכות מעשיות. היום קשה לדמיין מצב שבו איש או אישה יתחייבו למסור את הנפש. אולם אין זה אומר שבטלה החובה לקדש את השם, שהרי קידוש השם בשעת מיתה הוא רק צורה אחת של קידוש השם. הגמ' במסכת יומא (פו.) נותנת דוגמאות אחרות לקידוש השם[18] למשל: כאשר מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, משאו ומתנו באמונה ודיבורו בנחת עם הבריות, הבריות אומרות עליו פלוני שלמד תורה ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, זהו קידוש השם. כאשר אדם עושה מצווה לא מפני הפחד ולא מפני הכבוד, זהו קידוש השם. העובדה שאנחנו נדרשים למסור את הנפש במקרים כה מועטים מלמדת אותנו שהקב"ה מעדיף קידוש השם של החיים, מאשר את קידוש השם של המתים. הערות [1] ו,ב אני ה' ושמי ה' לא נודעתי להם ו,כט אני ה' וכך מבואר גם במכת דם ז, יז בזאת תדע כי אני ה' ובמכת צפרדע ח,ו "למען תדע כי אין כה' אלוקינו" ובמכת ערוב ח, יח "כי אני ה' בקרב הארץ", מכת דבר ט, יד בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ טז בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כוחי ולמען ספר שמי בכל הארץ, בתחילת פרשת בוא לגבי מכת הארבה י,ב ולמען תספר באזני בנך ובן בנך...וידעתם כי אני ה'" אלא שכאן המטרה היא כלפי פנים. [2] הרי"ף סנהדרין יח: העיר שלמרות שרבא ור' ישמעאל בע"ז נד סוברים שאין חובה למסור את הנפש על עבודה זרה אלא בפרהסיא אין הלכה כמותם וכ"כ התוס' בע"ז. [3] בסמ"ק מצווה ג' משמע שגם בלא שעת השמד אם כוונת הגוי להעביר על דת חייב למסור את הנפש בכל המצוות. [4] הר"ן סנהדרין עד. ד"ה אבל שבשעה שאומות העולם חושבים לבטל מצווה מן התורה צריך לעשות חיזוק כנגדן שלא לקיים מחשבתם ומוטב שיהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תיבטל. [5] הר"ן בסנהדרין עד: ד"ה והא מסביר שהטעם הוא שאין אפשרות להתנגד לעבירה פסיבית כיוון שהגוי יכול לגרום לעבירה זו לקרות גם בלא הסכמה וכ"כ הרמב"ן בשבת מט. לגבי מעשהו של אלישע בר כנפים וכ"כ הנ"י ועוד הוסיף שבשב ואל תעשה אינו ניכר כל כך ולכן לא צריך למסור את הנפש וכ"כ הרשב"א ד"ה נטלם, אך תוס' ד"ה והא כתב שהטעם הוא משום שכל הדין נלמד משפיכות דמים ושם אין חובה לעשות מעשה להתנגד לרציחה פסיבית, כיוון שברצח הטעם הוא מאי חזית, וא"כ אסור לאדם לפעול לא כדי שהוא ינצל ולא כדי שהוא יהרג. הרמב"ם באגרת השמד אומר שמטעם זה אין צורך למסור את הנפש כאשר דורשים מהאדם להודות בעבודה זרה, כיוון שמדובר רק בדיבור ולכאורה דברים אלו הם בניגוד לפסק השו"ע קנז,ב על פי דברי הרא"ש (ב,ד) שאסור לאדם לומר שהוא גוי כיוון שהוא כופר בעיקר, ורק התירו לשנות מלבושיו כדי שלא יגלוהו ולא ישאלוהו, אם כי יש לחלק בין מצב שיודעים שהוא יהודי וכופין עליו לומר ואז ידוע שאין כוונתו אמיתית, לבין מצב שסוברים שהוא באמת נוצרי. עוד יש להעיר שמדברי הרמב"ם משמע ששמד רגיל שבו מוסרים את הנפש כולל גם מצב שבו מונעים מהיהודי ללמוד תורה ולמול, ולכאורה זה סותר את העיקרון שכאשר הגזירה היא להיות פסיבי אין צורך למסור את הנפש וצ"ע. [6] תוס' ד"ה והא והר"ן מסבירים את הגירסה תיהרג ואל תעבור במקרה שהכריחו הגויים את האישה להביא עליה מישהו והרמב"ן מוסיף שהוא כבר היה מוקשה ואז הוא לא נחשב שעשה מעשה ואילו הרז"ה גרס יהרג מפני שהבין שלעולם אישה לא חייבת למסור את הנפש בגילוי עריות והרמב"ן במלחמות הביא מציאות שתיהרג ואל תעבור כאשר העלה ליבה טינא דהיינו תאווה או שהגבר כבר נתקשה לאישה אחרת. לגבי הגבר הוא חייב תמיד למסור את הנפש כיוון שהוא נחשב כעושה מעשה שהרי אין קישוי אלא לדעת חוץ ממקרה שכבר נתקשה בהיתר לאשתו ואז הביאוהו על הערווה. [7] יש לציין שהרמב"ם בהלכות יסודי תורה לא הזכיר את הדין של קרקע עולם אולם באגרת השמד כתב שאין חיוב למסור את הנפש אם הגויים לא כופים על מעשה. לגבי עצם העניין של הבעלות לגוי הר"ן והרמב"ן במלחמות ובעל המאור מוכיחים מכך שהגמ' שאלה רק מצד שמדובר בפרהסיא שהיבעלות לגוי איננה בגדר איסור עריות אפילו באשת איש, שהרי אסתר הייתה נשואה למרדכי על פי חז"ל. וכן סובר גם ר"ת בתוס' אלא שהוא טוען שמשום כך איננה נאסרת לבעלה בבעילת גוי והראשונים דחו דבריו בנקודה זו. דעת ריב"ם בתוס' והמאירי שנחשב גילוי עריות אלא שהגמ' לא שאלה על כך לפי ריב"ם משום שהיה ברור לה שבקרקע עולם אין צורך למסור את הנפש ולבעל המאור והמאירי משום שגם בגילוי עריות לא צריך למסור את הנפש בהנאת עצמן. והשו"ע פסק כדברי הר"ן והרמב"ן. [8] דעת הראב"ד בספרו כתוב שם, שההיתר של הנאת עצמן הוא רק בפרהסיא, אך בשעת השמד אין היתר להנאת עצמן כמו שאנו מוצאים בפסל של המן ושל נכוכדנצר בימי חנניה מישאל ועזריה, וכן כתב המרדכי תשיט הטור והשו"ע סי' קנז, וכן משמע בש"ג בכתובות ג: ובסנהדרין יז: שדן בגזירת תיבעל להגמון כאילו הייתה שעת השמד וכך דייק הר"ן בלשון הרמב"ם שכתב היתר הנאת עצמן דווקא לגבי פרהסיא אם כי יש לציין שהוא הגדיר שעת השמד כמקרה שכוונת המלך להעבירם על דת או לבטל מצווה. וכן יש לדייק גם מהשאילתות סי' מב שלא כתב היתר הנאת עצמן בשעת השמד, וכ"כ הש"ך בשם הב"ח ס"ק ז אך לא ברור שיש כאן חידוש הלכתי, שכן כל שעת השמד היא מקרה שבאים להעבירו על דת. ברמב"ם באגרת השמד מפורש שההיתר של הנאת עצמן שייך גם בשעת השמד. [9] בעל המאור מחלק בין מקרה של הנאת האונס, לבין מקרה של הנאת העובר כגון המתרפא מעבודה זרה שהוא אסור. [10] בירושלמי (סנהדרין ג, ה) משמע שג' עבירות הם חלק ממצוות קידוש השם אך בבלי יש דרשות נפרדות לג' עבירות שמופיעות גם בהקשר של חולה שיש בו סכנה, והדין של שעת השמד ובפרהסיא מופיע אחר כך. הרמב"ם למרות שסובר שגם בג' עבירות הסיבה למסירות נפש היא קידוש השם, לא כתב היתר בג' עבירות משום הנאת עצמו מפני שסבר שבגלל חומרת עבירות אלו, בכל מקרה שיהודי עושה אותם יש חילול השם. ונראה שסברת האומרים שאין החובה משום חומרתם היא שמעשה עבירה באונס איננו מעשה עבירה, והבעיה היא רק מחילול השם שנוצר ממנו. [11] קוב"ש כתובות ו והרב קוק במשפט כהן קמז,ז. מסיבה זו בכתובות כו באונס מחמת נפשות שהאישה יוזמת בעילה כדי להנצל היא נאסרת לבעלה כיוון שהיא היוזמת ונחשב לרצון, מה שאין כן כשכופין עליה להיבעל. לכן אסתר שיזמה את הפגישה עם אחשוורוש כדי להציל את כלל ישראל נאסרה לבעלה מרדכי (מגילה יג.) [12] תוס' ע"ז כז: והרא"ש ב, ט הסמ"ק מצווה ג התבססו על מעשה בר' אבא בירושלמי (סנהדרין ג, ה) שנמנע מלאכול מאכל אסור למרות האיום להורגו. אולם השמיטו את סיום אותו מעשה בירושלמי שהובא ברמב"ן במלחמות שאמרו לו חכמים לר' אבא שאילו היה שומע את מה שפסקנו שיעבור ואל יהרג היה צריך לאכול. והרמב"ן כותב שכל המקרים המתוארים במסירות נפש הם רק בפרהסיא ובשעת השמד. [13] ובתורת האדם שער הסכנה ד"ה ולענין ע"ז וכ"כ הר"ן על הרי"ף יומא ג. [14] הש"ך ס"ק א הביא דברי הג"א בכתובות א,שמסתפק ותה"ד סי' קצט שטען שלא שייך לומר כאן ספק נפשות להקל ופסק שהכל לפי העניין. [15] וכ"כ הש"ך ס"ק ב. [16] מכילתא יתרו פרשת ו על הפסוק לאוהבי ולשומרי מצוותי מה לך יוצא ליסקל ?על שמלתי את בני. נראה שסברתם היא שבזה אין הוראה של חכמים יעבור ואל יהרג, אלא שיש פטור מלמסור את הנפש. הרמב"ן מתבסס על מדרש בבראשית רבה. והש"ך הביא בשם הב"ח שבפרהסיא אינו יכול להחמיר על עצמו ובשם הפרישה שיכול להחמיר על עצמו [17] נזכיר בקצרה שני נושאים שלא הספקנו לדון בהם למעלה א. האם החובה היא רק להימנע מלעבור או גם להתאבד כדי שלא לעבור. הב"י בבדק הבית הביא דברי הארחות חיים סי' ד הלכות אהבת השם אות א שהביאו ראיה ממדרש רבה לד, יג על הפסוק "ואך את דמכם לנפשותיכם" אך להביא את החונק עצמו. יכול כשאול ת"ל אך. יכול כחנניה מישאל ועזריה ת"ל אך. וכן אנו מוצאים בגיטין נז: (באגדות החורבן) על ארבע מאות ילדים שקפצו לים מחשש מגילוי עריות וכן אנו מוצאים בקידושין מ. שר' צדוק ורב כהנא קפצו לכבשן האש להינצל מגילוי עריות. לעומת מקור זה אנו מוצאים את דברי ר' חנניה בן תרדיון שלא רצה לשלוח יד בנפשו. ור"ת תוס' בע"ז מיישב שר' חנניה היה יודע שיעמוד בניסיון אך מי שחושש יכול למסור את נפשו וכ"כ הגהות רבנו פרץ על הסמ"ק מצווה ג ומהר"ם בתשובה, והרב גורן במחניים פח כתב שעל כך סמכו הרוגי מצדה אלא שעדיף שיהרוג עצמו מאשר שאחד יהרוג את השני. אולם יש אוסרים ואומרים שכוונת המדרש לומר שאסור להרוג את עצמו ושאול פעל שלא כדעת חכמים ושיירי כנסת הגדולה דחה שקשה לומר על שאול שלא נהג כדין אלא שידע שלא יחיה כיוון ששמואל אמר לו. מובא בארחות חיים מעשה מזעזע על רב ששחט תינוקות בשעת השמד ורב שני קראו רוצח. והרב המונע אמר שאם כדברי ימות מיתה משונה וכך היה. (אך אינני יודע אם זו ראיה שהרי לא בשמים היא). ב. הרמב"ם פסק בהלכות מלכים י,ב שבן נוח אינו מצווה על קידוש השם ובגמ' הוא ספק אם הוא חלק מאביזרייהו של עבודה זרה או שהוא מצווה נפרדת שפטור ממנה. והגמ' מנסה לפשוט ממעשה של נעמן ואלישע הסכים עמו שלא ישתחווה שהרי אמר לו לך לשלום. לפי גירסת רש"י הגמ' דוחה שהסיבה שהודה לו הוא משום שבית רימון אינו נחשב פרהסיא שהרי כולם שם עובדי עבודה זרה. אך בפני עשרה ישראלים או עשרה גויים שאינם עובדים ע"ז לפי הר"ן היה חייב למסור את הנפש והרמב"ן הסביר שאינו חייב למסור את הנפש מצד ע"ז כיוון שלא נאמר אצלו ואהבת את ה' בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך , ולפי זה הגמ' נשארת בספק ויש לומר שהלכה כרבא שמצווין למסור את הנפש, אך התוס' גרס שעצם העובדה שאלישע אמר לו לך לשלום ולא אמר לו חילוק בין צינעא לפרהסיא מוכיחה שאינם מצווים על קידוש השם, ולכאורה משמע מכאן כרמב"ם שמסירות נפש נובעת לא מחומרת ג' העבירות אלא מקידוש השם. [18] הרמב"ם הביא דוגמאות אלה בהלכות יסודי התורה (ה,יא), ועוד הביא(הלכה י) שמי שעושה מצוות ללא מטרת רווח או כבוד לשם שמים הרי זה מקדש את השם וארא - 3 התאבדות על קידוש השם הרב ניר ורגון לפני שנעסוק בנושא זה, יש להקדים תחילה שאחד הדברים המנוגדים ביותר לרוח ההלכה היא ההתאבדות, ובלשון חז"ל "המאבד עצמו לדעת". עד כדי כך שקבעו חכמים שאין מתאבלים עליו[1], והשוו אותו לשופך דמים[2], וקבעו שאין לו חלק לעולם הבא[3]. זאת משום שלפי תפיסת היהדות חיי האדם אינם שלו[4], אלא הקב"ה הוא הנותן חיים והוא זה שרשאי ליטלם. שנית יש לומר שאפילו במקרה שמעמידים בפני האדם אפשרות להרוג עצמו או לעבוד עבודה זרה, או לגלות עריות או לשפוך דם, אין זה ברור כלל שעליו להרוג את עצמו, שכן החובה הבסיסית היא להימנע מעבירה אפילו אם יהרגוהו על כך[5]. ועתה לפרשת השבוע: מכות מצרים נועדו כידוע כדי ללמד את פרעה מיהו ה', שפרעה כפר בכוחו. כל כוחות הטבע התגייסו למשימה זו. הדם הצפרדע הכינים הערוב וכו'. חז"ל במסכת פסחים (נג,ב) מעלים על נס דווקא את הצפרדעים ואף לומדים מהם את הלכות קידוש השם. הצפרדעים הרגו את עצמם באופן אקטיבי, כשקפצו לתוך תנורי מצרים כדי לקדש שם שמים. חז"ל במסכת פסחים טענו שחנניה מישאל ועזריה כשקפצו לכבשן האש כדי להתחמק מההשתחוויה לצלם, למדו זאת מהצפרדעים שבפרשתנו. האם ניתן ללמוד מכאן שיש היתר להתאבד על קידוש השם? את האיסור להתאבד חז"ל לומדים מהפסוק ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש (בראשית ט,ה). דהיינו שהקב"ה תובע את האדם על נפשו ודמו שלו. אולם המדרש ממשיך ואומר שיוצאים מן הכלל הם חנניה מישאל ועזריה ושאול. מדוע חנניה מישאל ועזריה השליכו עצמם לכבשן האש? מפני שהם חששו שאם הם לא יפלו לכבשן האש הם יעבדו עבודה זרה, כמו שאומרת הגמ' בכתובות (לג,ב) שאם היו מלקים אותם הם היו עובדים לצלם[6]. אולם ניתן לדחות את הראיה מכאן שכן ייתכן שחנניה מישאל ועזריה לא השליכו עצמם מיוזמתם אלא שכיוון שסירבו לעבוד עבודה זרה מיד הם הושלכו על ידי הבבלים לכבשן האש. תוס' בע"ז (יח,א) מביאים את דברי ר"ת, שאף הוא התיר להתאבד במקרה שהאדם חושש שמא לא יעמוד בניסיון, ואף כתב שהדבר הוא מצווה. הוא למד זאת מאחד מאגדות החורבן שבה ילדים השליכו עצמם לים, כדי להימנע מאונס וגילוי עריות, ומפרש שהתאבדותם על מנת להימנע מעבירה. אם כי גם כאן יש להסתייג שכן בגמ' עצמה יותר נראה שהם התאבדו כדי להימנע מהתעללות וסבל. ראיה נוספת שמביאים המתירים התאבדות כדי להימנע מחילול השם, היא התאבדותו של שאול. חז"ל במדרש מציינים אותו יחד עם חנניה מישאל ועזריה כמי שאינם בכלל המאבד עצמו לדעת. מה היה ההיתר להתאבדותו של שאול? אילו המתירים מבינים כמובן שגם שאול כמו חנניה מישאל ועזריה פעל כדי להימנע מחילול השם שיווצר כתוצאה מנפילתו בשבי של מלך ישראל וההתעללות בו (פרשני בראשית רבה מהרז"ו, מתנות כהונה ורד"ק על ספר שמואל), או כדי להימנע מפגיעה מורלית ברוח העם במלחמה, שתביא לאובדן חיי אדם רבים (ים של שלמה בבא קמא ח, נט). אולם אלו האוסרים אומרים שאין ללמוד משאול כיוון ששאול שמע משמואל שהוא עתיד למות במלחמה בלאו הכי ואם כן הוא היה במצב סופני, ורק בגלל שחייו היו חיי שעה מותר היה לו להרוג עצמו כדי להימנע מייסורים[7] (רד"ק על ספר שמואל, יפה תואר על המדרש, והים של שלמה) ובוודאי שלא היה בהתאבדות זו מצווה. מפרשים אלו כותבים שבנסיבות אחרות אסור לאדם למנוע עצמו מן הרחמים ואסור לו לו ליזום את נטילת נשמתו. הארחות חיים אף אומר שמעשהו של שאול היה שלא כהלכה, גם אם אינו מוגדר כמאבד עצמו לדעת. הרב גורן במאמרו "גבורת מצדה לאור ההלכה" שפורסם לראשונה במחניים פ"ז (כתב עת שהוציאה בשעתו הרבנות הצבאית) למד מממעשה שאול חנניה מישאל ועזריה והילדים שקפצו לים שחייל בשבי, שחושש שלא יעמדו בעינויים וימסור מידע מסווג הפוגע בבטחון המדינה מחוייב להתאבד. ייתכן שהדברים נכתבו על רקע התאבדותו של החייל אורי אילן הי"ד שהתאבד בשבי הסורי באותם שנים (תשט"ו). הרב משה צבי נריה[8] התנגד בתקיפות לדבריו הנחרצים של הרב גורן, והעלה שדברי ר"ת נתונים במחלוקת ראשונים, שכן מדברי האורחות חיים שמובאים בבית יוסף משמע שאין היתר להתאבד על קידוש השם, וגם חנניה מישאל ועזריה, לא השליכו עצמם לכבשן האש, אלא שבחרו שלא לעבוד ע"ז והושלכו על ידי הבבלים לאש, ושאול נהג שלא כהלכה[9]. ואצטט מדבריו הנוקבים: "אחינו שהיו נתונים בצרה ובשביה, בגיטאות ובמחנות-המות, והיו צפויים ליסורים והתעללויות ולהעברה-על-דת - אילו היו נוהגים כפסק-דינו של הרב גורן, לא היה נשאר מהם שריד ופליט. זהו אפוא פסק-דין מוטעה ומסוכן, ויש להסתייג ממנו, כי נותן-התורה צווה עלינו את החיים, "וחי בהם - ולא שימות בהם". שאלה נוספת היא שאלת הרצח: האם מותר לאדם לרצוח את חברו כדי למונעו מחילול השם? רצח לכאורה חמור מהתאבדות, שהרי רצח נלמד מהפסוק "לא תרצח" ואילו התאבדות היא מהפסוק "אך את דמכם", אם כי ניתן היה לפרש שהפסוק "אך את דמכם" רק מגלה על כך שיש כאן לא תרצח, וכבר הזכרנו שהמאבד עצמו לדעת מכונה שופך דמים (רמב"ם רוצח ב,ב). בארחות חיים יש השוואה בין רצח להתאבדות ולדעתו המתיר התאבדות גם התיר רצח, ועל כך הסתמכו הקהילות שהרגו איש את בני משפחתו וקהילתו כדי שלא יעבירו על דת. בהמשך הדברים הוא מביא מעשה מזעזע שאירע באחד הקהילות בו שני רבנים התווכחו אם הדבר מותר, והאוסר כינה את המתיר רוצח ואף אמר שאם האמת כדבריו, ייהרג הרב ההורג במיתה קשה ואכן כך היה, ומבואר שם שלבסוף בטלה הגזירה והתינוקות שנרצחו יכלו להינצל, לולי מעשיו של הרב ההורג. הרב גורן בנסותו להגן על מיתוס מצדה, שבו המתבצרים הרגו אחד את השני, מביא ראיה לכך שאין הבדל בין רצח להתאבדות מבקשתו של שאול מנושא כליו להורגו, שהרי אם רצח היה חמור יותר מהתאבדות מדוע הציע שאול לנערו להורגו? (הרב גורן לא לוקח בחשבון אפשרות שהשיקולים היו פרקטיים דהיינו שהוא לא התקשה לבצע בעצמו התאבדות). יש לציין שלפי דברי הרב גורן הרי שיש הצדקה הלכתית לנוהל חניבעל, שעלה לאחרונה לדיון ציבורי, לפיו כאשר חייל נלקח בשבי יורים על השובים אותו אפילו אם יש חשש שייהרג החייל השבוי מאש כוחותינו. זאת משום שבשבי חייל מחיילנו יש חילול השם וביזיון גדול לעם ישראל, וגם חשש לאובדן חייהם של חיילים נוספים בניסיון חילוץ או משחרור מחבלים בעיסקאות שונות. הרב נריה כמובן הסתייג מתמיכתו של הרב גורן במעשה מצדה, מעבר לעובדה שאפילו ההתאבדות אסורה לחלק מהראשונים, וגם המתירים התאבדות לא בהכרח התירו רצח על ידי אחר, במצדה לא ברור שהם מסרו את הנפש מחשש עבודה זרה שעליה נאמר ייהרג ואל יעבור, אלא רק מחשש נפילה בשבי. אמנם הקנאים ראו במציאות של שבי תחת הרומאים מציאות חמורה כמו עבודה זרה, אך נראה שהפרושים לא ראו בכך עבירה חמורה[10]. נסיים במה שפתחנו ההתאבדות לפי ההלכה היא פשע, וגם במציאות של חשש חילול השם נחלקו הפוסקים אם יש מקום להתירה. יהי רצון שנזכה להיות ממקדשי השם בחיינו ולא במותנו. הערות [1]אבל רבתי ג, ה, רמב"ם אבל א, יא, שו"ע שמה,א והרמב"ן בתורת האדם שער ההספד (יח) סובר שמתאבלים מפני שזהו כבוד החיים. [2] רמב"ם רוצח ב, ב-ג. [3] מדרש שכל טוב בראשית מד, לד ערוך השולחן יו"ד קטז,א ע"פ הגמ' בגיטין נז,ב, תורה תמימה בראשית ט הערה ח. [4] רמב"ם רוצח א, ד רדב"ז סנהדרין יח,ו הרב זווין בספרו לאור ההלכה במאמר משפט שיילוק לאור ההלכה, השופט אילון ערעור אזרחי מס' 506/88 יעל שפר נגד מדינת ישראל פסקה 20, בנוגע לאישור בקשת הפסק טיפול בחולה טי זקס. [5] אמנם בתוס' בפסחים ד"ה מה, עולה שאילו היו נתקלים חנניה מישאל ועזריה בע"ז של ממש אכן היה עליהם להרוג את עצמם וכן עולה גם מדברי הרמב"ן בסנהדרין יח,א מדפי הרי"ף שלמד ממעשיו של ר' אבא שקפץ לתנור כדי להימנע מגילוי עריות מעשה הכרחי, אך ברמב"ם ובשו"ע אין לדבר זה שום זכר, ואדרבה מדברי האורחות חיים שהביא הב"י נראה שסבר שאין שום היתר להתאבד על קידוש השם. [6] תוס' בפסחים ובמקומות אחרים טוענים שלא היה זה צלם של ע"ז ממש, שכן אילו היה מדובר בע"ז של ממש אין ספק שהיו יכולים חנניה מישאל ועזריה לספוג את הייסורים ולא לעבוד ע"ז כמו ר' עקיבא בשעתו, ר' חנניא בן תרדיון. [7] גם הרמב"ן בספרו תורת האדם בשער ההספד (יח) מגדיר את שאול כמי שאיבד עצמו לדעת מחמת האונס ולא מחמת קידוש השם. [8] עלי משמרת, ‎14 תשכ"א, עמ' ‎3-1. [9] הרב צבי נריה כותב שזוהי גם דעתו המפורשת של ר"י בתוספות בבא קמא דף צ"א, ב, ד"ה אלא וכו'. ואחד מעמודי ההוראה בישראל, המהרש"ל בספרי "ים של שלמה" בבא קמא (פ' שמיני, סי' נ"ט) אעפ"י שהוא מביא את דברי הריטב"א הריהו פוסק כדעת ר"י וכותב בפירוש : "ונראה אפילו אם נתפס בידי גויים, ומתיירא שלא יענו אותו עד שיעבוד עבודה זרה, מכל מקום לא ימית את עצמו, ויסבול כל העינויים לפי כוחו, והבא לטהר מסייעין לו, ואולי יוכל לקבל העינויים". ובפסק המנוסח שם נאמר: "ולהרוג עצמו אסור, אפילו מתיירא שמא יעבירוהו על דת". [10] מאמר על "ההתאבדות של הקנאים במצדה" בידי לוי יצחק רבינוביץ' בסיני נה: לדעתו דעת הפרושים הייתה שאמנם עבדי הם ולא עבדים לעבדים אך אין זה בגדר יהרג ואל יעבור זו הייתה דרכו של ר' יוחנן בן זכאי. והקנאים הלכו לשיטתם, לפי ההלכה המקובלת בידיהם, שיותר טוב ליהרג ולא לעבור על "'לי בני ישראל עבדים', ולא עבדים לעבדים". ואלה הם "חוקי תורתנו" שנתקבלו על ידי הקנאים ואלעזר בן יאיר מצביאם האחרון. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת וארא - הדרכות חינוכיות אודיו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - וארא באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - וארא הר עציון - וארא מעט מן האור וארא תשס"ח מעט מן האור וארא תשס"ז מעט מן האור וארא תשס"ו מעט מן האור וארא תשס"ה מעט מן האור וארא תשס"ד מעט מן האור וארא ה'תשס"ב מעט מן האור וארא תשס"א ר"מ צוריאל וארא תשס"ט ר"מ צוריאל וארא תשס"ח ר"מ צוריאל וארא תשס"ו משרד המשפטים - השוויון בין המינים וחופש הפולחן וארא משרד המשפטים - על ההבטחה המנהלית וארא משרד המשפטים - על מה ולמה מענישים וארא בא אכילת מצה אחרי הלילה הראשון - מצוה או רשות הרב גבריאל סלומון זצ"ל, הרב יוסף אוריאל יבלחט"א על פי בירור הלכה פסחים קכ, א ציון ג נצטווינו בפרשתנו "שבעת ימים מצות תאכלו...", אולם בספר דברים נאמר "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לד' אלוקיך...". רש"י מיישב את הסתירה על פי דרשת הגמרא בפסחים (קכ, א) שהפסוק "ששת ימים תאכל מצות..." בא ללמדנו שאכילת מצה שביום השביעי רשות, ולפי שיצא מכלל שבעת הימים, שבהם נאמר "שבעת ימים מצות תאכלו" - לא ללמד על עצמו בלבד יצא אלא ללמד שבכל שבעת הימים אכילת מצה רשות. הפוסקים נחלקו בביאור המושג רשות. בעל העיטור והרשב"ץ מסבירים שבשבעת הימים צריך להמנע מאכילת חמץ כדי לא לעבור על לאו, אולם אכילת מצה היא רשות גמורה ואינו מקיים מצוה. לעומתם כותב הרא"ש בשם הגאונים שיש בכך משום מצוה, ועל כן לדעתם אין הנחת תפילין בחול המועד משום שיש בו "אות" של חיוב אכילת מצה. גם מפירושי האבן עזרא והחזקוני עולה שיש מצוה באכילת מצה בשבעת הימים, ולדעתם צריך לומר שהמושג "רשות" הנזכר בגמרא, פירושו שאין חיוב לאכול מצה, אך האוכל מקיים מצוה. להלכה פוסק הרמב"ם (הל' חמץ ומצה ו,א) "מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל חמשה עשר... אבל בשאר הרגל רשות..." וכעין זה כותב השלחן ערוך "אין חיוב אכילת מצה אלא בלילה הראשון בלבד", אך מלשונם לא ברור האם כוונתם לומר שאין בכךמצוה או שזו רשות ולא חובה, אך יש מצוה. בעל ערוך השולחן מסיק שיש מצוה לאכול מצה כל ימי הפסח, וכן מביא המשנה ברורה בשם הגר"א. בא - 2 ברכת הלבנה הרב ניר ורגון אחד המאפיינים של אדם בן חורין הוא יכולתו לקבוע את אופיו של הזמן העומד לרשותו. לכן אין זה מפתיע שהמצווה הראשונה שבני ישראל מצטווים ביוצאם לחירות היא לקבוע לעצמם את החודשים. קביעת ראשי החודשים נעשית על פי עדות על מולד הלבנה. היום שאנו קובעים את ראשי החודשים על פי חשבון, מולד הלבנה קובע לנו רק את החובה לקדש את הלבנה. במוצאי שבת זו ברוב בתי הכנסת יקדשו את הלבנה. המקור לכך שקידוש לבנה נעשה דווקא במוצאי שבת הוא מה שנאמר במסכת סופרים (יט, י) שצריך לברך על הלבנה במוצאי שבת כשהוא מבושם ולבוש בבגדים נאים. מדוע קידוש לבנה מחייב בישום ובגדים נאים? נדמה שדין זה נובע ממה שאומרת הגמ' בסנהדרין (מב.) "שכל המברך על החודש בזמנו כאילו מקבל פני שכינה". כיוון שקידוש לבנה מהווה קבלת פני שכינה, הרי הוא מחייב בישום ובגדים נאים. ישנם עוד הלכות הנובעות מכך שקידוש לבנה הוא קבלת פני שכינה. למשל: שאין מקדשים את הלבנה תחת הגג אלא יוצאים החוצה לקבל את פני השכינה (סעיף ז), כמו כן אין מקדשים את הלבנה בעשרת ימי תשובה בתשרי ובתשעת הימים באב שהם ימי צער(רמ"א סעיף ב על פי מהרי"ל הלכות ט' באב) , וכן האבל לא יקדש את הלבנה בימי אבלו. הרמ"א אומר שאין מקדשים את הלבנה גם במוצאי תשעה באב, כיוון שהאדם עדיין שרוי בצער אבל במוצאי יום כיפור ניתן לקדש את הלבנה כיוון שהאדם נמצא בשמחה בגלל הכפרה. אך המ"ב (ס"ק יא) התיר לקדש אף במוצאי תשעה באב בתנאי שיטעם משהו קודם שיקדש את הלבנה[1]. כמו כן יש להדר לקדש את הלבנה בעשרה משום ברוב עם הדרת מלך.[2] אך כל זה למצווה מן המובחר, אך אם יש חשש שתתבטל המצווה כגון שכבר הגיע ליל י' בחודש ונותרו רק עוד חמש לילות לקידוש הלבנה, אין דוחים את ברכת הלבנה, ויקדש אפילו ביום חול (רמ"א סעיף ב על פי תרומת הדשן סי' לה) ואפילו הוא אבל או יחיד(מ"ב ס"ק יא[3]). חיוב זה לקדש את הלבנה במוצאי שבת בבגדים נאים הוא רק לגירסה אחת במסכת סופרים אבל רבנו יונה (ברכות כא.) גורס במסכת סופרים שלא צריך שהאדם יהיה מבושם אלא עד שהלבנה תהיה מבושמת דהיינו עד היום השלישי למולדה שאז ניתן ליהנות מאורה, ודוחה את הגירסה האומרת "עד מוצאי שבת", כיוון שאין סיבה לקשור את ברכת הלבנה למוצאי שבת. בגלל פקפוק זה בגירסא במסכת סופרים מנהג הגר"א המובא במעשה רב לקדש את הלבנה מיד לאחר ג' ימים משום זריזין מקדימים ולא לחכות למוצאי שבת (הובא בביאור הלכה). עד איזה תאריך ניתן לקדש את הלבנה? בגמ' בסנהדרין ישנם שתי דעות, לפי דעה אחת ניתן לברך רק עד ליל ז' , ואילו לפי הדעה השניה עד ליל ט"ז, ולא עד בכלל, כיוון שרק עד ליל ט"ו הלבנה גדילה ומתחדשת וכך נפסק להלכה. המהרי"ל (סי' יט) פסק שלא התאריך כאן הוא קובע, אלא צריך לבחון לפי שעת המולד האם עבר בדיוק חצי חודש או לא וישנם מצבים שגם בליל ט"ו יהיה אסור לקדש את הלבנה, ולכן יש לבדוק בלוח[4]. מאיזה תאריך ניתן לקדש את הלבנה? בגמ' אין דיון מפורש בשאלה זו, ומשמע שאפשר לקדש את הלבנה כבר מהלילה הראשון ללידתה, ואכן כך מפורש ברמב"ם[5]. אולם כבר הזכרנו את דברי רבנו יונה שגרס במסכת סופרים שאין מברכים את הלבנה עד שתתבשם ולמד מכאן רבינו יונה שיש להמתין עד אחרי שלושה ימים אחרי המולד שניתן יהיה ליהנות לאורה, וכך פסקו גדולי אשכנז[6]. אולם השו"ע (סעיף ד) באופן מפתיע סטה מדרכו ולא פסק כדברי הראשונים, ופסק על פי דברי המקובל ר' יצחק ג'יקטילא בעל שערי אורה ועל פי המגיד שהתגלה לו, שרק מליל ז' ואילך ניתן לקדש את הלבנה, וכן נהגו בני עדות המזרח. אולם הב"ח תקף עמדה זו שהרי בגמ' לפי דעה אחת אסור לברך אחר שבעה. הרמ"ע מפאנו( סי' עח) יישב שניתן לפרש את דברי הדעה הראשונה בגמ' שאמרה "עד שבעה", שכוונתה שאין לברך עד ליל ז' ואין כוונתה לחלוק על הדעה שמברך עד ליל ט"ז[7]. גם בקרב הסוברים שמברכים מז' ואילך יש מחלוקת: דעת ר' יצחק ג'יקטילא עצמו והחת"ס[8] (או"ח סי' קב) הוא שאפשר לברך רק אחרי ז' ימים שלמים, ולפי דעה זו במוצאי שבת זו עדיין לא ניתן לקדש את הלבנה. אך הרמ"ע מפאנו כתב שאפשר לברך מתחילת ליל ז' כמו במוצאי שבת זו. והרב עובדיה הכריע שניתן לסמוך על דעה זו, כיוון שבלאו הכי לפי רוב הראשונים ניתן לברך כבר מליל ג', ואם לא יקדש במוצאי שבת יפסיד את מעלת קידוש הלבנה ברוב עם ובבגדים נאים, ובחורף יש גם חשש שיפסיד המצווה לגמרי אם יהיו ימים מעוננים[9].[10] הזכרנו בראשית דברינו שקידוש לבנה נחשב לקבלת פני שכינה. הגמ' בסנהדרין לומדת זאת מגזירה שווה: נאמר בקריעת ים סוף "זה אלי ואנווהו" ונאמר בקידוש לבנה "החודש הזה לכם". הגמ' כאן משווה את ההתגלות שבקריעת ים סוף שהיתה אחד המופתים הגדולים ביותר שעשה ה' לישראל[11], להתגלות שבמולד הלבנה שהוא חוק טבע החוזר על עצמו מידי חודש. נראה שחז"ל באים ללמדנו שעלינו לחפש את הקב"ה לא רק באותות ובמופתים כקריעת ים סוף אלא גם בחוקיות ובסדרי הטבע. הערות [1]גם אין מקדשים את הלבנה בליל שבת כדי שלא מפני שהריקוד אסור בשבת כך כתב בשער הציון אות יב אך ציין שיש טעמים ע"פ הסוד. הרמ"ע מפאנו סי' עח כתב משום שכאשר יוצא לקראת הירח יוצא חוץ לתחום ועוד שאין מערבין שמחה בשמחה ועוד שיש שם בקשת צרכים. המהרי"ל הביא בשם מהר"ש שמוצאי שבת שיש בו יו"ט מקדשים אך המהרי"ל דחה דבריו. [2] ביאור הלכה הזכיר שלפי החיי אדם גם שלושה נחשבים ברוב עם ולפי זה אם יש שלושה אין צורך לחכות אפילו אם נותרו עוד כמה לילות עד ליל יא' בחודש. [3] המ"ב מביא שהשער אפרים אמר שאם אבלותו מסתיימת אפילו יום אחד קודם סוף זמן קידוש הלבנה ידחה את הקידוש לאחר תום אבילותו, אם כי המ"ב עצמו נראה שאמר שאם הוא מסתיים אחר ליל י' יקדש באבילותו. ובשער הציון בשם האליה רבה כתב שיקדש בביתו [4] ועיין בחת"ס סי' קב שטען שבשעת הדחק ניתן לקדש גם בליל ט"ז כיוון שעדין לא ניכר חסרונה.וכ"כ בשיורי כנסת הגדולה תכ"ו ס"ק ב ע"פ המאירי ותלמיד רבנו פרץ וכ"כ בספר מעשה אברהם חאהע"ז סי' ה שניתן לסמוך עליו. אך יכול להזכיר הברכה דרך לימודו בלא שם ומלכות ובספר דרך פיקודיך מצווה ד' שניתן לברך בשם ומלכות כשקורא ברמב"ם או בגמ'. [5] הרמב"ם (פרק י מהלכות ברכות הלכה יז) כתב, אם לא בירך עליה בלילה הראשון מברך עליה עד ט"ז בחודש. וכן מוכח בפירוש רש"י (סנהדרין מא:). וכן כתבו המאירי סנהדרין שם, והסמ"ג (עשין כז), ובפירוש הרשב"ץ (סוף פרק ד דברכות), ובשו"ת מהר"ם ריקאנטי (סי' פו). ומשמע שאפילו בלילה הראשון יכול לברך. וכן כתב המגן אברהם (סי' תכו ס"ק יג) בשם ספר הקנה, שמצוה מן המובחר לקדש הלבנה בלילה הראשון. [6] בזוהר הקדוש (פרשת כי תשא דף קפח ע"א) איתא: ולבתר דאתחזיא סיהרא דיאותו לאורה מברך עליה בא"י אמ"ה =ברוך אתה ד' אלוקינו מלך העולם= אשר במאמרו וכו'. משמע שצריך שתהיה ראויה ליהנות מאורה. (ועיין בניצוצי אורות שם). וכן בספר האשכול חלק ב' (עמוד ט) כתב, שאין לברך על הירח כשהוא קטן. ועיין בנחל אשכול שם. ובסידור רב סעדיה גאון (עמוד צ) כתב, ועל הירח מברכים מן הלילה הרביעי עד י"ד. (ועד בכלל). וכ"כ מג"א והפר"ח ודו"ק ומדין זה נובע מה שהביא הב"י בשם שיבולי הלקט סי' קסז שאין לברך ביום כיוון ששרגא בטיהרא מאי מהניא חולין ס: וכ"כ פסק הרמ"א בשם האגור. וביביע אומר ח"ה סי' לו אות ג הוכיח מהרמב"ם וסיעתו שמברכים בליל א' שלא צריך שיהנו לאורה. והביא שו"ת גור אריה יהודה סי' קמד ע"פ פירוש רש"י בפרשת בוא שסמוך לשקיעה נאמרה לו פרשה זו. אך הרב עובדיה דחה דבריו אלא שטען שלאחר שקיעה מותר אם ניתן ליהנות מאור הירח. אך ביצחק ירנן ח"ד סי' כב הביא נמוק"י במגילה ה. שלא לקדש את הלבנה בין השמשות וכך נראה מדברי רוב הראשונים וכ"כ המ"ב ס"ק ב. והרב עובדיה לשיטתו גם הקל לקדש את הלבנה אחרי עלות השחר, שהרי הרמב"ם לא כתב שצריך לקדש דווקא בלילה. והביא שבבן איש חי ויקרא אות כג וברוח חיים סי' רכט ס"ק ג שזמנה דווקא בלילה. לגבי מקרה של כיסוי עננים כתב המ"ב ס"ק ב ע"פ הרדב"ז שאם הענן דק וקלוש שאור הלבנה נראה דרכו ונהנה ממנו יכול לברך אך אם מדובר בענן עבה לא יברך וכן לגבי כל מסך. ואם התחיל לברך ונתכסה בעננים לדעת ר' חיים מצאנז יכול לברך תוך כדי דיבור מזמן שראה הזריחה כמו בברכת הרעם, והביאור הלכה דוחה דבריו כיוון ששם זו ברכה על מנהגו של עולם אך כאן צריך ליהנות ולכן אינו מברך כשנגמרה הנאתו ולכן לא יברך אם הוא משער שהלבנה תתכסה תוך כדי ברכתו כמו שאינו יכול לברך המוציא לאחר סוף סעודתו. ולגבי סומא כתב המהריק"ש והרדב"ז ח"א סי' שמא שאין הסומא מברך, אך הרש"ל סי' עז שכתב שאע"פ שסומא לא מברך בורא מאורי האש זה מפני שזו ברכה על ההנאה אך כאן זו ברכה על מנהגו של עולם וכיוון שהעולם נהנה יכול לברך כמו בברכת יוצר אור ולכן פוסק הביאור הלכה שיותר טוב שאחר יוציא את הסומא ידי חובה. ויש להעיר שהרב עובדיה שנוטה לומר שסומא לא יברך כדברי מהריק"ש זהו משום שהוא לשיטתו שברכת הלבנה היא על חידוש הלבנה שמתרחש דווקא בימים אלו כמו בורא מאורי האש אין הזמן גרמא ונשים חייבות ולכן צריך הנאה ולכן אפשר גם בשקיעה ובעלות השחר. ואילו המ"ב שנוטה לומר שסומא יכול לברך כיוון שהברכה היא על הלבנה באופן כללי כמו יוצר המאורות אלא שקבעו זמן בחידושה ולכן נשים פטורות. [7] החיד"א במחזיק ברכה (סי' תכו סק"ב) הוכיח מדברי המאירי שהבין דברי הגמרא כפירוש הרמ"ע מפאנו. אלא שהמאירי סבר שיש מחלוקת והלכה כמאן דאמר שמברך מלילה ראשון ע"ש. וע"ע בספרו טוב עין (סי' יח אות עו), שהביא הגהה כת"י לאחד קדוש שכתב, שדברי מרן בש"ע הם על פי הקבלה, כמ"ש בבית יוסף בשם מהר"י גיקטיליא. אבל מצד הדין הדבר פשוט שאדרבה נכון להקדים קודם שיעברו עליה שבעה ימים, להוציא עצמו ממחלוקת, דהא רב יהודה אמר עד שבעה, ונהרדעי אמרי עד ט"ז, ואע"פ שהלכה כנהרדעי, הרוצה להוציא עצמו ממחלוקת ודאי שיפה עושה. ותימה על מרן הש"ע שהוא נאמן ביתו של הרמב"ם, וכאן לא השגיח בדבריו שסובר שלכתחילה מברך ביום הראשון, ואף שהרוצה לחוש למ"ש במסכת סופרים להמתין שלשה ימים יכול לעשות כן, אבל להמתין לכתחילה עד אחר שבעה ימים, זה תמוה מאד. וכתב ע"ז מרן החיד"א, דלא קשה מידי, שמרן סובר שאילו הוה שמיע ליה להרמב"ם שעל פי הקבלה צריך להמתין שבעה ימים, גם הוא היה פוסק כן. אלא שבימי הרמב"ם לא נתגלו תעלומות חכמה. וכבר הרמ"ע מפאנו סי' עח פירש הסוגיא לפי סברא זו. ושוב מצאתי להמאירי שג"כ פירש כן. ע"כ. ובשו"ת עולת שמואל (סי' ס) ג"כ תמה מאד על מרן הש"ע בזה. ע"ש. ולפי מה שכתב מרן החיד"א ניחא, ותשקוט הארץ. וראה בספר מגיד מישרים (על שיר השירים), שהמגיד אמר לו למרן הבית יוסף, שעל פי הקבלה אין לברך על הלבנה אלא לאחר שיעברו עליה שבעה ימים וכו'. ע"ש. וכן כתב הגאון המקובל רבי שלום שרעבי, בסידור הרש"ש, שאין לקדש הלבנה אלא עד שיעברו עליה שבעה ימים שלמים מהמולד. וכן כתב הגאון רבי זלמן בעל התניא בסידורו. (והובאו דבריהם בכף החיים סי' תכו ס"ק סא). והנה בספר ארחות חיים, החדש, (סי' תכו ס"ק טז), הביא מ"ש במקדש מלך על הזוהר (פרשת וארא ל:), בשם חמדת ימים, קבלנו מרבינו האר"י ז"ל שלא לקדש הלבנה עד שבעה למולד, ואפילו במוצאי שבת וכו'. וכתב על זה בזוהר חי (פר' וארא דף לח ע"ג), ששקר ענה החמדת ימים בזה, כי אין מזה זכר בדברי האר"י ז"ל, ואדרבה, כתב בפרי עץ חיים, ברכת הלבנה אנו אומרים אותה בר"ח וכו', ולכן מצוה לקדש הלבנה אפילו בליל ראש חודש. ואילו ידעתי בימי חרפי שמנהג זה נתפשט על פי סברת החמדת ימים, הייתי נוהג לקדשה בראש חודש מיד, אלא שהייתי סבור שהוא על פי מרן הבית יוסף. וכעת אי אפשר לי לשנות בימי סבא. עכת"ד. [8] שו"ת חתם סופר חלק א (או"ח) סימן קב. : כוונתו למ"ש במדרש מיום השמיני והלאה ירצה א"א לשמונה בלא שבת לקבל פני מטרוניתא תחלה וזה טעם מילה בשמיני ומייתי לי' בט"ז י"ד סי' רס"ה סקי"ג, וס"ל להגאון מ"ע דהוא הדין והוא הטעם שאין לברך על חידושה של לבנה עד שיעבור עלי' שבת, כן צ"ל, וא"כ יליף מינה ומינה מה התם מיום השמיני והלאה ואם נולד ביום השבת אין מלין ביומו, אעפ"י שיצא עליו שבת מ"מ כיון שלא הי' בכניסת המטרוניתא אין מלין עד שבת הבא, ואם נולד ביום א' אין מלין בשבת הבא אעפ"י שיהי' בכניסת שבת מ"מ עדיין לא יצא עליו שבת, וצ"ל דתלי' בכניסת ויציאת שבת, דאין לומר שיעבור עליו כ"ד שעות של שבת, זה אינו, דהרי נולד בשבת סמוך ליציאת שבת מלין אותו בשחרית לשבת הבא. אע"כ הקפידא הוא בכניסה ויציאה דוקא זכור ושמור כידוע, מ"מ מוכח מיני' ובי' כהר"ר יוסף גיקטליא הנ"ל דבעי' ז' שלמים, ודעת החת"ס שניתן לקדש גם בליל ט"ז ואע"פ שמתחילה להיחסר אין החיסרון ניכר כמו שי"ח שעות ראשונות לא ניכר המולד ועוד שמצד הטעם שלא ניכר פגם הלבנה היה ראוי להתיר לברך עד ז' ימים קודם סוף החודש אלא שצריך להתיר רק ט ימים כנגד ט' גלגלים. ולדעתנו הם מתחילים בליל ח'. [9] שאם חסרות קצת שעות במוצאי שבת להשלמת שבעה ימים שלמים מעת לעת, יש לצרף מ"ש בשיורי כנסת הגדולה (סי' תכו), שאע"פ שמלשון המהר"י גיקטיליא שבבית יוסף מוכח שצריך שיעברו שבעה ימים שלמים, מכל מקום אם ליל מוצאי שבת הוא ליל שביעי לחידושה, מברכים עליה. (והביאו להלכה מהר"י אלגאזי בספר שלמי צבור דף רלב ע"ב). וכן כתב האליה רבה (סי' תכו ס"ק יד). גם הישועות יעקב (סי' תכו סק"ו) כתב, שעל פי פירוש הרמ"ע מפאנו בדברי הגמרא, נראה שכשם שלמ"ד עד ט"ז היינו ולא עד בכלל, כן מה שאמרו שלא יברך עד שבעה להתחלת זמנה, היינו ולא עד בכלל, שבליל שביעי כבר מותר לקדשה לכל הדעות, אפילו לסברת המחמירים. ע"כ. וכן כתב המאורי אור עוד למועד (דף קעא ע"ב). ע"ש. הרה"ג מהר"א אלקלעי בספר זכור לאברהם ח"א (דף יא ע"ב), שעכ"פ בימות החורף אין להקפיד כל כך להצריך מעת לעת, ולכן אין לעכב ברכת הלבנה במוצאי שבת בעבור קצת שעות מהשלמת שבעה ימים מעת לעת. ע"כ. (אלא שלא ראה דברי הבית דוד והברכי יוסף הנ"ל). וכן כתב הרה"ג ר' אהרן בן שמעון אב"ד מצרים, בספר נהר מצרים (הלכות ראש חודש סעיף ד), שבאופן כזה שחסרות קצת שעות, להשלים שבעה ימים מעת לעת מהמולד, יש לקדש הלבנה במוצאי שבת, כדי לזכות הרבים הטרודים במלאכתם בכל ששת ימי המעשה, וגם כדי שיברך עליה במוצאי שבת כשהוא מבושם, (כמבואר במסכת סופרים פרק כ, ובשלחן ערוך /או"ח/ סי' תכו ס"ב). וברוב עם הדרת מלך. ולכן אין להתחשב במה שיחסרו שעות מספר להשלמת שבעת ימים מעת לעת, כי הריוח גדול כפל כפלים מחסרון אותן שעות. ע"כ. וע"ע בספר שדי חמד (מערכת מ כלל קד אות ח סק"ב). ע"ש. וכן ראוי להורות בפרט בימי החורף ובעונת הגשמים. וגדולה מזו כתב הרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא (ספ"ד דברכות) בזה"ל: ובימות הגשמים המקדים לברך מיום שלישי לא הפסיד. ע"ש. [10]האם נשים חייבות בקידוש הלבנה? בגמ' מפורש שנשים ברכו נוסח מקוצר של ברכת הלבנה וכ"כ המאירי בסנהדרין. אולם המגן אברהם והמשנה ברורה (בתחילת סי' תכו) כתבו שהנשים פטורות משום שקידוש לבנה נחשבת למצוות עשה שהזמן גרמא ואע"פ שבדרך כלל נשים אשכנזיות מברכות גם במצוות שהזמן גרמן כאן אינן מברכות על פי השל"ה שהם גרמו לפגם הלבנה וכ"כ החיד"א. ועוד כתב בספר אפרקסתא דעניא סי' כב ובשלמת חיים לר' חיים זוננפלד ח"א סי' רנט שזה משום שקידוש לבנה נאמר בחוץ וכל כבודה בת מלך פנימה . וכעין דברי החת"ס בחידושיו לשבת כא לגבי מה שלא נהגו נשים לברך על נר חנוכה. ועיין ביחווה דעת ד' סי' יח שדחה טעם זה כיוון שנשים היום יוצאות ועוד שיכולות לברך מהחלון או בחצר. ובסי' רצו לגבי הבדלה כתב הרמ"א שנשים לא יבדילו לעצמן והב"ח חלק שהרי יכולות לברך גם על מצוות שאינם חייבות ויישב המג"א ס"ק יא שבמצווה שאין בה עשייה אלא ברכה אין הנשים יכולות לברך גם לפי ר"ת אלא שכבר העיר הכתב סופר סי' לד שאין זה תירוץ טוב שהרי ברכת החמה והלבנה אין בהם וציוונו ובזה מפורש במג"א ע"פ הרא"ש בעניין ברכת אשר גאלנו שנשים יכולות לברך ולכן חילק שם בין מקרה שהברכה היא עצמה המצווה שאז לא יברכו כמו ברכת לבנה החמה והבדלה, לעומת אשר גאלנו וברכת ההלל שהברכה עצמה אינה המצווה כיוון שכשם שעל מעשה מצווה יכולות לברך כך אך על עקימת שפתיים יכולות לברך וכ"כ הישועות יעקב סי' תכב ס"ק ו ועל סמך זה התיר הרב עובדיה ביחווה דעת ח"א סי' עח לנשים אשכנזיות לברך על ההלל למרות דברי המג"א. ועיין בחכמת שלמה שדחה דברי המג"א וטען שאינו נחשב למצווה שהזמן גרמא כמו שכתב הטורי אבן מגילה כ: שמצוות ביכורים אינה מצווה שהזמן גרמא כיוון שמה שלא מביאים ביכורים אחרי חנוכה הוא מפני שבחנוכה כבר תמו הפירות. הרמב"ן בקידושין לד. דברי יחזקאל סי' מה והגר"י פרלא במבוא למצווה יב שספירת העומר היא אינה מצווה שהזמן גרמא כיוון שהיא תלויה בהבאת העומר. וכ"כ ההר צבי סי' קיח לגבי ברכת האילנות שזמנה כל חודש ניסן אבל אין זה זמן גרמא ורב אשר וויס תמה על מהרי"ל דיסקין קונטרס אחרון סי' ה אות כו שחילק בין ברכת הלבנה שזמן גרמא לבין ברכת החמה. ובספר משנת רבי בנימין ביכורים אות ו וכ"כ בנו האדרת והביא ראיה מפסחים מז. שאין לחלק ביו מצוות שתלויות בזמן כיוון שזו גזירת הכתוב. ובשו"ת האלף לך שלמה סי' קצג שיש שני דינים על החידוש נשים חייבות אבל על עצם הבריאה הוי כמו ברכת יוצר המאורות שהיא ברכה השייכת תמיד וקבעו לה זמן מיוחד. ועיין ביחווה דעת ח"ד סי' יח דיון מקביל לגבי ברכת החמה. ובספר אור פני משה סי' יד וחת"ס סי' נו כתבו גם לגבי ברכת החמה שהיא מצווה שהזמן גרמא ומהרי"ל דיסקין סי' כו ובילקוט הגרשוני סי' תכו חלקו עליו. ושם פסק הרב עובדיה שראוי שנשים תעמודנה לצד האנשים כדי שיוציאום ידי חובה. וכן הביא בשם כף החיים לגבי ברכת הלבנה אלא שלא נהגו. והרב סולבצ'יק בנפש הרב עמ' קעו כתב שנשים תברכנה. [11]מכילתא שירתא ג ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת בא - תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי אודיו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - בא באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - בא הר עציון - בא מעט מן האור בא תשס"ח מעט מן האור בא תשס"ז מעט מן האור בא תשס"ו מעט מן האור בא תשס"ה מעט מן האור בא תשס"ד מעט מן האור בא ה'תשס"ב מעט מן האור בא תשס"א ר"מ צוריאל בא תשס"ט ר"מ צוריאל בא תשס"ח ר"מ צוריאל בא תשס"ו משרד המשפטים - על חכמת הציבור וקביעת ההלכה בא משרד המשפטים - גידול כלבים והיבטיו המשפטיים בא משרד המשפטים - הזיכרון והמשפט בא משרד המשפטים - "אין שליח לדבר עברה"? בא משרד המשפטים - יציאת מצרים ואיכות הסביבה בא בשלח בציעת לחם משנה בשבת הרב ניר ורגון והרב אברהם קוסמן (עפ"י ברור הלכה שבת קיז, ב, ציון י) "ויהי ביום השישי לקטו לחם משנה שני העומר לאחד" (טז, כב) אחד הניסים[1] שנעשו לבני ישראל במדבר ומופיעים בפרשתנו הוא ירידת המן. נס כפול אירע כאשר ביום שישי לקטו העם כמות כפולה של שני עומרים, כדי שלא יצטרכו ללקט בשבת. זכר לאותו נס קבעו חז"ל במסכת שבת (קיז, ב) שכיון שישראל "לקטו לחם משנה" (טז, כב) במדבר ביום שישי, אף אנו חייבים לבצוע בשבת על שתי חלות[2]. בגמרא ישנה מחלוקת בהבנת דין זה. רב כהנא אומר שיש לבצוע רק על חלה אחת מתוך שתים. אולם ר' זירא חולק עליו אלא שנחלקו הראשונים בהבנת דברי ר' זירא. רש"י והרמב"ם מבינים שגם לדעת רב זירא יש לבצוע רק על ככר אחת כרב כהנא, אלא שהוא מוסיף שיש לפרוס ממנה פרוסה גדולה (רמב"ם), או פרוסה שמספיקה לכל סעודתו. כפירוש זה פסק השו"ע וכ"כ המ"ב ( סי' רעד ס"ק ד). לעומתם הרשב"א ורב האי גאון סברו שרב זירא סובר שיש לבצוע על שתי החלות וכן פסקו הרש"ל והגר"א, וכן נהג השל"ה על פי הסוד. הב"ח והרש"ל כותבים שראוי להחמיר כשיטה לבצוע על שתי החלות לפחות בסעודת הבוקר שהיא נחשבת לסעודה העיקרית. וכדי לחסוך בהוצאות יכול להשתמש בלחמניות קטנות ללחם משנה (מ"ב ס"ק ד). יש לציין שהמקובלים נוהגים להניח על שולחן שבת י"ב חלות בכל סעודה, שישה מימין ושישה משמאל, ובוצעים על שתי החלות האמצעיות העליונות[3]. לפי השיטה שבוצעים על חלה אחת על איזה חלה בוצעים? הכלבו (ט"ז ע"ד) והגהות מימוניות (חמץ ומצה פ"ח על נוסח ההגדה) כתבו לבצוע על העליונה. אך הב"י כתב שיש גדולים שנוהגים לבצוע על התחתונה וכך המנהג על פי הקבלה, וכך הוא פסק בשו"ע וכך מנהג עדות המזרח. הרמ"א התקשה במנהג זה שכן הוא סותר את מנהגנו בליל הסדר לבצוע על העליונה, ולכן פסק הרמ"א שדברי הב"י נכונים רק בליל שבת אבל בשאר הימים שצריך בהם לחם משנה בוצעים על העליונה. אולם הב"ח טען שיש לבצוע תמיד על העליונה (יומא לג.) כדברי הכלבו, משום שאין מעבירין על המצוות ואין מעדיפים קבלה על פני הלכה. כדי לפתור בעיה זו הציע הט"ז שיניח את הפת התחתונה קרוב יותר אליו, והמג"א הציע שיקח את הפת שהייתה עליונה בזמן הקידוש ובשעת המוציא יניחנה למטה ויבצע עליה. לצורך לחם משנה צריך להקפיד ששתי החלות יהיו שלימות לחלוטין, לכן אם יש תווית מודבקת על החלה, וכשמסירה היא מחסירה חלק מהחלה, עליו לדחות את פעולת ההסרה אחר הברכה[4]. אם אין לו חלה שלימה נוספת יכול לשאול מחברו חלה נוספת ולהחזיר לו אחר הברכה[5], או להוציא חלה שלימה מהפריזר[6][7], או להשתמש במצה שלימה או בעוגה שלימה הנחשבת כפת הבאה בכיסנין אם קבע עליה סעודה[8]. [9] המצווה של לחם משנה איננה רק על הבוצע, אלא על כל המסובים, וגם על הנשים שאף הן היו בנס של המן[10], לכן יקפידו כל המסובים לאכול דווקא מהפת של הבוצע של שני הככרות, ולא מפת אחרת שלידם, גם אם החתיכה שייתן להם הבוצע פחותה מכזית[11].[12] לא רק דין לחם משנה בשבת נלמד מפרשת המן, אלא גם הדין של שלוש סעודות בשבת נלמד מפרשת המן. גם המנהג לכסות את הפת מלמעלה ומלמטה הוא זכר למן[13]. מדוע דווקא בשבת אנו מזכירים את המן, הרי המן ירד בכל ימות השבוע. נראה לומר שמצוות השבת והמצוות שהם לזכרון המן באים לבטא את אותו רעיון. המצווה לזכור את ירידת המן, מטרתה לטעת בנו את התחושה, שגם כאשר אנחנו כבר לא במדבר, ואנחנו עובדים לפרנסתנו, הקב"ה הוא המפרנס אותנו. זהו גם עניינה של השבת שכן רק כאשר אדם עוצר ממלאכתו, הוא יכול להרגיש את תלותו בקב"ה. הערות [1] בפרשתנו אנו קוראים על דור המדבר בגדלותו ובקטנותו. מצד אחד גדלותו, שפחה על הים זוכה לראות התגלויות יותר נשגבות מגדולי הנביאים. מצד שני קטנותו, שברגע שהוא נתקל בקושי מיד הוא מתחיל להתגעגע לסיר הבשר במצרים. חז"ל במסכת סנהדרין (קח.) נחלקו בהערכתם לדור זה: לדעת ר' עקיבא לאחר חטא המרגלים איבדו את חלקם בעולם הבא, לעומת זאת ר' אליעזר דורש בשבחם שהיו מכורתי הברית עם הקב"ה בסיני. נראה שכאשר בוחנים את מעשיהם כשלעצמם בוודאי שדור זה נהג שלא כראוי, אך אם לוקחים בחשבון את העובדה שזהו דור שנולד במנטליות של עבדות, ברור מדוע הם היו זקוקים לכאלה ניסים, וברור מדוע הם ראויים להערכה על עצם הנכונות ללכת אחרי ה' למדבר. [2] שער הציון רע"א ס"ק יא בשם הט"ז סי' תרעח ס"ק ב והערוך השולחן כאן אומרים שלחם משנה הוא דין תורה אך הפמ"ג בסי' תרעח כתב שבמג"א סי' קפח ס"ק ט סובר שלחם משנה הוא רק אסמכתא. [3] שערי תשובה ס"ק ב בשם מחזיק ברכה אות ב ע"פ הארי פרי עץ חיים שער השבת פרק יז. [4] שמירת שבת נה, ח. ועיין בשערי תשובה ס"ק א ובחכם צבי סי' סב סג שלפי הרא"ש פחות מאחד חלקי מח אינו חיסרון ולפי ר"י כלשהו הוי חיסרון (רא"ש עירובין ז, יב). [5] שמירת שבת הערה מג בשם הגרש"ז שיש לפקפק בזה כיוון שצריך שיהיו ראוי לאכילה על ידו [6] אם לא יכול להשיג חלה שלימה הראויה לאכילה התיר הציץ אליעזר (חי"ד סי' מ) ופוסקים רבים בעקבותיו להוציא חלה שלימה מהפריזר, כיוון שהשו"ע פסק שצריך לבצוע רק על פת אחת, אם כן הפת השנייה היא רק זכר בעלמא, ולכן אין צורך שהיא תהיה ראויה לאכילה בצל החכמה ח"ג סי' קי רבבות אפרים ח"ב סי' קטו. וכבר בדורות קודמים הקל הפרי שדה (ח"ב סי' פח) שהוציא מצה בערב פסח שחל להיות בשבת שתשמש ללחם משנה והפרי מגדים (מש"ז רעד ס"ק ב) השתמש בפת עכו"ם גם למי שמקפיד שלא לאכול. ובשמירת שבת הערה לט כתב בשם הגרש"ז שאם הוא קשה כאבן ולא ראוי לאכילה אינו מצטרף וגרע ממצה בערב פסח כיוון שאין לו שם אוכל. ואם יש חלק שרוף אין אומרים שכל העומד ליחתך כחתוך מקום שמואל סי' מד והחכם צבי סי' סב סג. [7] כמו כן אין בעיה לטלטל חלה כזו שלא הייתה ראויה לאכילה בליל שבת, כיוון שחלה קפואה ניתן להפשירה לצורך סעודת שבת בבוקר בלא מעשה, ולכן היא נחשבת ראויה הציץ אליעזר מוסיף שגם אילו לא הייתה ראויה לאכילה, אם לא צריך שתהיה ראויה לאכילה לצורך לחם משנה כיוון שהוא זכר בעלמא, הרי שלא הסיח דעתו ממנה למרות שאינה ראויה לאכילה. שמירת שבת נה, יד הדגיש שכל מה שהקלו הוא רק בדברים האסורים מצד חומרא אך חלה שהיא אסורה מדינא הרי היא מוקצה ואינה יכולה לשמש כלחם משנה. וקצת קשה לי שהרי גם מצה בערב פסח הוא איסור גמור, אך יש לומר שכיוון שהאיסור מתחיל רק מהיום ולא מהלילה אינו נחשב מוקצה. [8] שערי תשובה ס"ק ב בשם מחזיק ברכה וברכי יוסף. ובקצוה"ש סי' פב בבדה"ש ס"ק ה הובא בשמירת שבת נה, טז שאפילו לא קבע עליה סעודה לחלק מהדעות מועיל. [9] יש מקרים שניתן להחשיב גם חלה שאינה שלמה לשלימה, כגון שהחסרון של הלחם הוא רק מצד הפרשת חלה שערי תשובה בשם מנחת יעקב סי' יב או או שמצליח לחבר את החלק הפרוס שיראה כמחובר בעזרת קיסם שמירת שבת נה, י ע"פ סי' קסח ב ובמ"ב ח ט. כמו כן יכול לאפות את החלה החצויה ובכך היא נחשבת לשלימה ולפי זה ניתן להכשיר פרוסות של טוסט וכ"כ בשות שאלי ציון או"ח סי' ט והשש"כ הביא בשם הגרש"ז בהערה נ שאינו מועיל כיוון שניכר שהן פרוסות. ובהעדר כל זה יצרף ללחם השלם פרוסה אחת. ואם אין לו לחם שלם אפילו אחד יקח שתי פרוסות או שני לחמים פרוסים שמירת שבת נה, יז שכן הערוך השולחן סעיף ה' כתב שיש בזה קיום המצווה וכן כתב במשיב דבר סי' כא אך במ"ב סי' רצא ס"ק כא. ובהערה נו התלבט אם נאמר שאם יש לו חלה אחת שלימה בלבד אם כדאי שיחלקה לשנים כדי שיהיה לחם משנה שהוא דין וייוותר על מעלת הלחם השלם שהיא רק הידור לברכה.. [10] טעם זה מופיע בספר הישר לר"ת סי' ע סעיף ד ו"כ המרדכי שצז ומהר"ם סי' תרמב. ובשיבולי הלקט צג למד זאת ממה שנאמר אכלוהו היום בין אנשים בין נשים. והרמב"ן והר"ן והמאירי כתב שאין צריך לכל זה כיוון שבכל ענייני השבת נשים כגברים. [11] שמירת שבת סי' נה הערה טו [12] שש"כ סי' נה, ד הביא בשם קשו"ע סי' עז, יז שגם בעושה קידוש על פת הבאה בכיסנין ישתדל לברך על שתי עוגות שלמות אך הארחות חיים סי' רפט ס"ק ה ודעת תורה ובמנחת יצחק ח"ג סי' יג טענו שרק בקובע סעודה. ולגבי סעודה שלישית הטור והמרדכי כתבו שניתן להקל בכיכר אחד וכ"כ השיבולי לקט ע"פ המדרש שלקטו שני עומרים ומכל עומר מכין שני כיכרות ואם כן היו לו רק ארבע כיכרות. האחד אכלו ביום שישי בבוקר, ולשבת נותרו להם שלושה. אם כן בהנחה שאכלו בכל סעודה רק כיכר אחד, הרי שהיה להם לחם משנה רק בסעודה ראשונה ושניה ולא בשלישית. והרמ"א סי' רצא, ד כתב שפשט המנהג להקל אך יש להחמיר כמו שכתב השו"ע ע"פ הרמב"ם. ולדעת הרמב"ם אף ראוי לברך על היין קודם סעודה שלישית. ולגבי מלווה מלכה לא נאמר דין של לחם משנה אבל השש"כ בסי' סג הערה יט הביא שיש מנהג לקחת לחם משנה גם בסעודה זו. ומ"מ לכתחילה יאכל כזית לחם ויהדר לאכול תבשיל חם שהוכן במיוחד לסעודה זו. [13] תוס' בפסחים ק: ד"ה שאין מביאין את השולחן אלא א"כ קידש . ושם הביא בשם השאילתות שטעם דין זה הוא כדי שתבוא סעודת השבת לכבוד השבת דהיינו הקידוש. ובזמנם היו נמנעים מלהביא השולחן לפי הקידוש אך בימינו שהשולחנות גדולים אי אפשר להביאו אחר הקידוש ולכן עורך השולחן ומקדש החלות, ותוס' הביא טעם אחר משום המן וכן כתוב בספר התרומה וכתבוהו הגהות (מיימוניות) פרק כ"ט (אות ק) בשם ספר המצות (עשין ל, קטז ע"ג). והטור הביא בשם הירושלמי שלא יראה הפת בושתו. כן כתבו שם הרא"ש והמרדכי והגהות (מיימוניות) בפרק כ"ט (אות ק). בשלח - 2 מצוות מחיית עמלק הרב ניר ורגון מבוסס על בירור הלכה בסנהדרין כ,ב ציון ח נתחיל במצווה למחות את עמלק[1]. מצווה זו מוזכרת בגמרא במסכת סנהדרין (כ ע"ב) עם מצוות מינוי מלך, ועם מצוות בנין בית הבחירה בה עסקנו בשבוע שעבר. הרמב"ם הסיק מכך שגם מצווה זו היא מצווה המוטלת על הציבור, ולא על כל יחיד[2]. עוד עולה מדברי רש"י שם בסוגיה, שמצוות מחיית עמלק היא דווקא על ידי מלך, שהרי מצוות מינוי מלך הוזכרה לפני מצוות מחיית עמלק, ורש"י כתב שהסדר מעכב. ראיה לכך היא העובדה שישראל לא נצטוו על מחיית עמלק בכניסתן לארץ אלא לאחר שנתמנה שאול למלך[3]. כמו כן מפורש בפסוק שאין זמנה של מצווה זו אלא בזמן שה' מניח לנו מכל אויבנו. לכן כתבו הסמ"ג והקרית ספר ובעל מעיין החכמה[4] שמצווה זו נוהגת רק בימות המשיח. אולם ספר החינוך (מצווה תרד)[5] אומר שיש מצווה על כל יחיד למחות את זכר עמלק[6]. העיניים למשפט טוען שגם בעל ספר החינוך לא התכוון לומר שזו חובת היחיד ממש אלא שהיחיד מצווה להשתתף במלחמה עם הציבור. ויש ראיה לדבריו, שהרי ספר החינוך לגבי מצוות מחיית עמלק כתב שהיא חובה רק על הזכרים שהם בני מלחמה[7], משמע שקיימת רק חובת מלחמה[8]. בנוסף למצוות מחיית עמלק (מצווה קפח) יש מצווה לזכור את אשר עשה עמלק. הגמרא במגילה (יח ע"א) אומרת שלא די בזכירה בלב אלא יש צורך להזכיר בפה[9]. אולם בגמרא לא נאמר מתי מקיימים מצווה זו. בתוס' וברא"ש מוזכר שהקריאה של "זכור"[10], שהוזכרה במשנה במגילה (כט ע"א) היא קיום של מצווה זו ולכן קריאה זו היא מצווה מדאורייתא[11]. בספר תרומת הדשן (סי' קח) הסיק מכך שקיום מצוות זכירת עמלק מדאורייתא הוא דווקא בעשרה[12], ולכן טען שאם לאדם יש אפשרות להגיע למניין רק פעם אחת בחודש אדר, עדיף שיבוא בשבת זכור כדי לקיים מצווה דאורייתא שמתקיימת רק בעשרה מאשר למקרא מגילה שהיא מצווה דרבנן וניתן לקיימה ביחיד. אולם ציין שהעולם לא נזהר בזה. המגן אברהם (סי' תרפה בהקדמה) לימד זכות על המנהג להקפיד יותר להגיע למניין לקריאת מגילה מאשר לפרשת "זכור", משום שיוצא ידי חובה זכירת עמלק גם בקריאה של "ויבוא עמלק" שנקראת סמוך לקריאת מגילה. המשנה ברורה (ס"ק טז) חולק על דבריו כיוון שמצוות זכירה כל עניינה הוא להביא לקיום מצוות מחיית עמלק שאיננה נזכרת בקריאה של "ויבוא עמלק"[13]. מה דין נשים בקריאת "זכור"? לכאורה יש לחייבן שהרי אין זו מצווה שהזמן גרמא[14], שהרי המצווה לזכור את עמלק קיימת בכל השנה אלא שחכמים הסמיכוה לפורים[15], וגם יש כאן איסור "לאו" של "לא תשכח", ונשים חייבות בכל הלאווין שבתורה. לכן כתבו חלק מהאחרונים שעל הנשים להקפיד לבוא לבית הכנסת לקריאת פרשת "זכור"[16]. אולם ספר החינוך כתב שנשים פטורות ממצוות זכירת עמלק, כיוון שמצווה זו עיקר עניינה הוא להביא לידי מחיית עמלק, כפי שהזכרנו בשם המ"ב, ונשים אינן שייכות במחיית עמלק כיוון שהם אינן בנות מלחמה[17]. המנחת חינוך מערער על שתי הנחותיו של ספר החינוך, ראשית גם נשים חייבות במלחמת מצווה כמו שמפורש במשנה בסוטה (מד ע"ב) שלמלחמת מצווה יוצא אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה[18], ושנית מניין לספר החינוך ולמשנה ברורה שמצוות זכור כל עניינה הוא רק להביא לידי מחיית עמלק, הרי ייתכן שזו מצווה עצמאית. ולכן ראוי לכל הנשים לעשות מאמץ להגיע לקריאת בשבת זכור, וניתן להוציא עבורם ספר תורה בשעות אחר הצהרים ולקרוא להם בלא ברכה. אולם נשים שאין באפשרותם להגיע לקריאת בשבת זכור, יוכלו להסתפק בקריאה בחומש. הרב משה סולובייצ'יק עמד על כך שלמרות שסנחריב בלבל את כל האומות, הרמב"ם לא כתב על העמלקים שאבד זכרם[19]. לדעתו משמעות הדבר היא שגם אומה שאיננה מזרע עמלק במובן הגנטי, אך עומדת עלינו לכלותנו נחשבת עמלק. לאור פרשנות זו, משמעות המצווה בדורנו היא, שלא לשכוח ולא להתעלם ממה שעושים לנו שונאינו, ושלא לשקוט עד השמדתם. הערות [1]רש"י על החומש טען שזכר עמלק כולל גם את בהמתם כפי שנצטווה שאול. והמנחת חינוך מעיר שדבר זה איננו מופיע בספרי וברמב"ם אלא הייתה זו הוראת שעה. [2]הרמב"ם בסיום מצוות עשה שבספר המצוות , מביא את שלושת מצוות אלה כדוגמא למצוות שמוטלות על הציבור ולא על כל יחיד. [3]רמב"ן שמות יז,יד מביא משם ראיה שמצוות מחיית עמלק היא רק לאחר כיבוש הארץ. וכן כתב היראים מצווה תלה שהמצווה מוטלת דווקא על המלך. והר"י פרלא ספר המצוות לרס"ג ח"ג פרשה סא ובעל הדרת מלך על הרמב"ם בדעת הרמב"ן שאין הכוונה שהמלך עצמו מחוייב אלא שחובת המלך להוציא את העם למלחמה על כך. אולם האברבנאל שסובר שאין מצווה למנות מלך, אומר שהוא תלוי בירושה וישיבה וכך פירש רש"י את המושג בגמרא של בכניסתן לארץ. [4]סמ"ג עשה קטז ל"ת רכו שמצווה זו היא רק בימות המשיח שכובשים את הארץ מחדש .בעל מעין החכמה מובא בתועפות ראם יראים תלה,א בימות המשיח שאז ה' מניח לנו מכל אויבנו מסביב. [5]בדפוס וילנא כתב שהמצווה מוטלת על הציבור אולם בשאר ההוצאות (מוסד הרב קוק על פי דפוס ונציה שנת רפ"ג מצווה תקנח עמ' תרצא) כתבו שיש מצווה על כל יחיד. [6]יש לציין שהרמב"ם כתב לשון זו לגבי החובה למחות ז' עממין ולא לגבי מחיית עמלק. והרב סולביצ'יק (הובא בנפש הרב עמ' פט וכן כתב משפט המלוכה ה,ב) טען שיש לחלק, כיוון שמחיית ז' עממין היא בגלל רשעותם, לכן היא חובה על כל יחיד, שמצווה להתנגד לרשע. אך חובת המלחמה בעמלק היא בגלל שאומה זו נלחמה בעם ישראל לכן החובה היא להלחם בהם כאומה. הסביר שבז' עממין החיוב להרוג נשים וטף הוא מפני שאין זה דין מלחמה אלא חובת הריגה על כל יחיד, אך במלחמת עמלק למרות שזהו דין מלחמה נצטוונו להרוג נשים וטף, כיוון שכך נהגו עמלק במלחמותיהם כמו שאומר שמואל :" כאשר שכלה מנשים חרבך כן תשכל מנשים אמך". [7]לגבי ז' עממין (מצווה תכה) כתב שהיא מצווה גם על הנשים, והדבר מבואר לפי החילוק של הרב סולביצ'יק שהזכרנו לעיל, שבעמלק החובה היא מלחמה ואילו כאן החובה היא על כל יחיד מישראל כולל נשים. [8]אך בעל תורת מלך מבין את הדברים כפשוטם שיש גם חיוב על היחיד. אך לפי זה חוזרת השאלה מדוע נשים פטורות כאן וחייבות במחיית ז' עממין וכן הקשה בעל המשנה למלך בהגהותיו. בעל האבני נזר (או"ח סי' תקט) והמרחשת (סי' כב אות ג) אומרים שמחיית עמלק ביחיד נחשבת למצווה שהזמן גרמא, כיוון שאסור למחות עמלקי בשבת כמו שלא הורגים חייבי מיתות בית דין בשבת. לעומת זאת מחיית ז' עממין מותרת בשבת, כיוון שהריגתם היא רק כדי שלא נלמד ממעשיהם הרעים, וזו מלאכה שאינה צריכה לגופה.לפי זה ניתן לומר שדוד הרג את הגר העמלקי מדין מחיית עמלק ואילו הרמב"ם לשיטתו שזו מצווה רק על הציבור כתב בהלכות סנהדרין (יח, ו) שהריגת העמלקי הייתה הוראת שעה או דין המלכות. [9]וכן כתוב בספרי רצו ותו"כ בחוקותי פרשתא א ב-ג. [10]תוס' ברכות יג. ד"ה בלשון הקודש. הרא"ש ברכות (ז, כ) רשב"א ד"ה לימא קסבר הזכיר את האפשרות שד' פרשיות דאורייתא כאפשרות דחוקה והסיק שקריאה דאורייתא היינו מקרא ביכורים. [11]השו"ע השווה פרשת פרה לפרשת זכור, על פי נוסח שהיה להם בתוס' וכ"כ הרב עובדיה ביחווה דעת סי' פד אך בתוס' שבפנינו ובתוס' שאנץ ובסמ"ק וברא"ש לא מוזכר אלא שבת זכור. והמג"א בהקדמה הביא שמהרי"ל והשל"ה והב"ח כתבו שפרשת פרה אינה מן התורה וכ"כ המ"ב ס"ק טו. [12]הוא הסיק זאת מכך שהרא"ש הציע שרבן גמליאל שחרר את טבי עבדו בשביל קריאה של שבת זכור משמע שרק כך ניתן לקיים מצווה זו. [13]וכך משמע גם ברמב"ם בספר המצוות וברמב"ן על התורה דברים כה, יז. וכ"כ בספר חלקו של ידיד נ ע"ד והערוגת הבושם סי' רה. אולם מצד שני המשנה ברורה מפקפק בדברי תרומת הדשן שקיום מצוות זכירת עמלק הוא דווקא בעשרה (שער הציון ה)וכן כתב המנחת חינוך שמצווה זו היא גם ביחיד ופרשת זכור בספר תורה ובעשרה הוא רק מדרבנן, ובתו"כ בחוקותי משווים בין זכירת קידוש ומרים שאינם בעשרה לזכירת עמלק וכ"כ הרמב"ן שם שמצווה זו דומה למצוות הזכרון במעשה מרים. הרמ"א בשם הגהות מנהגים ר"א טירנא מנהגי ארבע פרשיות אות מז עמ' קנב שמי שלא יכול לבוא למנין יזהר לומר אותה בניגון ובטעמים. אולם מסברא ניתן היה לומר שכיוון שמצוות מחיית עמלק מוטלת על הציבור, צריך להזכירה דווקא בציבור. [14]ר' ישעיה ברלין בספר מיני תרגימא כיוון שבברכות נח: כתוב שגזירה על המת שישתכח לאחר י"ב חודש לכן יש להזכיר אחת לשנה. [15]רש"י מגילה כט. [16]בנין ציון החדשות סי' ח, ישועות מלכו או"ח סי' נ, מנחת אלעזר ח"ב סי' א, וספר דרכי חיים ושלום. [17]לימודי ה' לימוד קמד, ציץ הקודש ח"א סי' נא בשם הזית רענן, מטה יהודה סי' רפב ס"ק ז, האבני נזר או"ח סי' תקט, מרחשת כב, ג התעוררות תשובה ח"א סי' ה ערוגת הבושם או"ח סי' רה, תורת חסד חאו"ח סי' לז. [18]וכ"כ מהרי"ל דיסקין קונטרס אחרון שאין לפטור נשים מטעם זה. והרב עובדיה דחה דבריהם כיוון שמפורש בנזיר נט. שאישה לא תצא בכלי זיין, יש להניח שכל תפקידם היה לעזור לזכרים למחות וכ"כ הרדב"ז מלכים ז, ד והרש"ש סוטה מד:. [19]עיין באיש האמונה עמ' 101 שהביא בשם אביו שהרמב"ם לא כתב וכבר אבד זכרם לגבי עמלק בניגוד לז' עממין וגם בספר המצוות מצווה קפז משמע שעמלק לא אבדו. וטען שהרמב"ם למד ממה שנאמר "מלחמה לה' בעמלק מדור דור" שעמלק הוא כל מי שקם עלינו לכלותינו. אולם טען שדווקא בגזע עמלק יש חובה להרוג גברים נשים וטף משום שהריגתם אינה בגדר מלחמה, אך באומות אחרות שרוצות לכלותינו יש עליהם שם עמלק מצד שהם רוצים להורגנו וזה רק במסגרת מלחמה וזו מלחמת מצווה של עזרת ישראל מיד צר. דברים אלו בשם אביו סותרים את דברי עצמו שאמר שמחיית עמלק הוא דרך מלחמה. אך גם לפי דבריו ניתן להסביר שרק בעמלק עצמו יש חובת הריגה של נשים וטף, אך בכל שאר האומות רק המאיים עלינו יש עליו דין עמלק ולכן נשים שאינם נלחמות אינם בגדר עמלק. בשלח - 3 עירוב תבשילין הרב ניר ורגון מבוסס על בירור הלכה ביצה טו, ב ציון א.ד. כשיו"ט חל בערב שבת, חייב כל אדם לעשות עירוב תבשילין. מה פשר מצווה זו? המשנה בביצה (טו ע"ב) אומרת שאסור לאדם לבשל מיו"ט לשבת, אלא שיכול לאכול בשבת את מה שנשאר ממה שבישל ליו"ט. בגמרא (יז ע"א) מתבאר שמותר אף להוסיף על התבשיל ליו"ט הרבה יותר ממה שצריך ליו"ט, כל זמן שאינו מוסיף בטורח[1]. הר"ן בביצה (ט ע"ב) מדגיש שבעניין זה ישנו הבדל בין שבת ליו"ט, שבשבת כל ריבוי בכמות הוא איסור נוסף[2], ואילו ביו"ט הדבר מותר[3]. ייתכן שהבדל זה נובע מכך ששבת קבועה בידי שמים[4] ולכן המלאכות נאסרו בה בלי קשר לטירחת האדם, מה שאין כן יו"ט שנקבע בשיתוף עם קידוש החודש של ישראל, האיסור תלוי בטירחת האדם. המשנה ממשיכה שכדי להתיר את הבישול ביו"ט לצורך שבת, יש להכין לשבת כבר בערב החג, לדעת בית שמאי יש צורך בשני תבשילין, שמהווים כמות הראויה לסעודה חגיגית, ואילו בית הילל אומרים שדי בתבשיל אחד. למעשה למרות שאנו פוסקים כבית הילל שדי בתבשיל אחד, אנחנו פוסקים לכתחילה כר"ת שסובר שאמנם די בתבשיל אחד להתיר את הבישול לשבת, אך יש צורך גם בפת כדי להתיר את האפייה לשבת, שהרי ר' אלעזר מביא מקור לעירוב תבשילין מן התורה ממה שנאמר לגבי המן שירד ביום שישי (שמות טז, כג)"את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו", שמשתמע שמותר לאפות רק אם אפו קודם ומותר לבשל רק אם בישלו קודם[5]. בגמרא בביצה (טז ע"א) מבואר התבשיל צריך להיות דבר שמובא כתוספת ללחם כגון ביצה בשר ודגים או פירות מבושלים ולא דבר שהוא עצמו משביע כלחם כגון דייסא, מפני שרק תבשיל שהוא תוספת ללחם ניכר שהוא לשבת ולא לסתם יום של חול, ושיעורו של תבשיל זהמעיקר הדין כזית (טז ע"ב) ולכתחילה כביצה (ע"פ ירושלמי שמובא במרדכי ובאור זרוע ואינו בפנינו). יש לציין שלא די ליטול את התבשילין ולברך "על מצוות עירוב", אלא חשוב לומר את כל הנוסח המפרט את המלאכות המותרות על ידי עירוב זה, מפני שלדעת הרמ"א (סי' תקכז סעיף כ) כל מלאכה שלא הוזכרה לא הותרה על ידי העירוב[6]. כיצד תבשיל זה שהוכן מערב יו"ט מתיר את האיסור? לפי רבא כל החובה לערב נובעת מכך שיש חשש שבלא עירוב, היו"ט ישכיח מאיתנו את השבת ואת הצורך לבשל עבורה, והתבשיל שמוכן מערב יו"ט לשבת, מזכיר לנו את השבת[7]. רב אשי אומר שהעירוב איננו לצורך שמירה על כבוד השבת אלא לצורך שמירה על כבוד היו"ט שידעו שלא ניתן להכין מיו"ט ליום חול שהרי אפילו לשבת אין היתר להכין ביו"ט אם לא התחיל מערב יו"ט. המאירי כתב שאין נפק"מ בין הטעמים אבל הרא"ש ורבנו ירוחם כתבו שלפי רבא אי אפשר להניח עירוב לפני ערב יו"ט, כיוון שדווקא אז יש חשש שהיו"ט ישכיח, ולרב אשי יכול לערב אפילו קודם. ובמרדכי (סי' תרעא) בשם הר"ש מבונבורק באגודה והמהרי"ל כתבו שלפי רבא אם שכח להניח מערב יו"ט יכול להניח ביו"ט עצמו ואילו לרב אשי אינו יכול להניח ביו"ט עצמו. והשו"ע (סעיף יד) פסק שבדיעבד יכול לסמוך על עירוב שהניח ביו"ט אחר כשיטת רב אשי, כיוון שעירובי תבשילין דרבנן ויש להקל מספק[8]. אולם לגבי הנפק"מ השניה, הב"י כתב שאין לסמוך להקל לערב ביו"ט עצמו אם שכח בהסתמך על המרדכי. הגמרא בפסחים (מו ע"ב) תמהה אם אכן ישנו איסור דאורייתא לבשל מיו"ט לשבת כמו מיו"ט לחול, כיצד עירוב תבשילין מצליח להתיר איסור זה, שהרי בסופו של דבר אנחנו מכינים מיו"ט לשבת. רבה אומר שאכן אין איסור דאורייתא בבישול ביו"ט אפילו ליום חול, כיוון שקיימת אפשרות שיבואו אורחים במהלך היו"ט, והם יהנו מהבישול ביו"ט, וכן פסקו רוב הפוסקים (רמב"ן במלחמות הרשב"א הר"ן והמרדכי והתוס' בעירובין לח ע"א) . אולם רב חסדא טוען שקיים איסור לבשל מיו"ט ליום חול, אבל אין איסור דאורייתא לבשל מיו"ט לשבת שהיא קדושה יותר מהיו"ט וכן פסקו מקצת הפוסקים (רבנו אפרים המאור והרמב"ם למרות שלגבי הכנה לחול פסק שאינו לוקה כרבה[9]). נפקא מינה במחלוקת זו היא האם מותר לעשות צרכי שבת כחצי שעה לפני שקיעת החמה, כאשר כבר ברור שאין טעם לבשל עבור אורחים שיבואו ביו"ט. לפי רבה יש בזה איסור דאורייתא ועירוב תבשילין איננו מועיל, אך לפי רב חסדא אין איסור דאורייתא להכין לשבת. לכן לכתחילה ראוי להשלים את כל ההכנות לשבת קודם זמן זה, ומשום כך כתבו שראוי להקדים לקבל את השבת, כדי שלא יקלעו למצב של בישול לשבת סמוך לשקיעה. אולם הביאור הלכה כותב שבשעת הדחק ניתן לסמוך על הראשונים המקילים. מה דינו של מי שמתארח אצל אחרים והם עושים לו כל צרכיו? אם הוא רוצה להדליק נרות שבת הוא חייב לעשות עירוב תבשילין אך לא יברך (שמירת שבת כהלכתה סי' לא, אות לה), כיוון שיש מחלוקת הפוסקים אם צריך עירוב תבשילין לצורך הדלקת נר שבת (שו"ע סעיף יט)[10]. עד מתי צריכים התבשיל של העירוב להתקיים? מבואר בברייתא ( ביצה יז ע"ב) שמהרגע שסיים את כל ההכנות לשבת כולל הדלקת נר שבת יכול לאכול את העירוב. אך נהוג להשאיר את הפת ללחם משנה לסעודת ליל שבת ויום שבת ולבצוע עליו בסעודה שלישית, שכיוון שנעשתה בה מצווה אחת ראוי לקיים בה גם מצוות אחרות[11]. אם בטעות נאכל העירוב על ידי אחד הילדים או המבוגרים בטעות, אם לא נשאר כזית מהתבשיל, מבואר בברייתא (שם) שאינו יכול להמשיך לבשל לשבת. אך אם נאכלה הפת בלבד או שנשאר כזית, יכול להמשיך לבשל לשבת. בזמננו מי ששכח לערב עירוב תבשילין יכול לבשל מפני שרב העיר עושה עירוב תבשילין עבור כל בני עירו, אלא שאסור לאדם להסתמך על עירוב זה לכתחילה[12]. הערות [1]וכן פסק השו"ע תקכז, כא לגבי מי שנזכר שלא הניח עירוב. [2]כמו שעולה מהאיסור להנות ממה שבושל בשביל החולה שמא ירבה בשבילו בחולין טו: ובמנחות סד. [3]הר"ן מביא שם את דברי הרשב"א שסובר שגם בשבת ריבוי בשיעורים אסור רק מדרבנן. [4]פסחים קיז: כשהגמרא מסבירה את הנוסח בשבת מקדש השבת ואילו בחגים מקדש ישראל והזמנים. [5]משנה ברורה ס"ק ו שמעיקר הדין די בתבשיל בלבד, ואם איננו מתכנן לאפות ביו"ט לשבת אין צורך בפת אפילו לכתחילה וכ"כ הגר"א. [6]נוסח זה מקורו בירושלמי ומלשון השו"ע והמ"א משמע הוא מעכב. מ"ב ס"ק סג כותב שאם לא אמר את הנוסח לכתחילה צריך להקנות קמחו לאחר כדי שיבשל עבורו כדין מי ששכח (סעיף כ ובגמרא ביצה יז. ולשיטת הרא"ש יכול לאפות פת אחד ולבשל קדירה אחת משום כדי חייו ע"פ הבנתו בסוגיה בדף כ.) ורק אם אין לו למי להקנות יסמוך על הרש"ל הט"ז ומור וקציעה שסוברים שהנוסח אינו מעכב, שהרי אינו מוזכר בגמרא שלנו. [7]הגמרא אומרת שלפי רבא באופן עקרוני ניתן לעשות עירוב גם ביו"ט עצמו אלא שאנו חוששים שמא ישכח. [8]הצל"ח הקשה על פסקי הב"י שהיה לו לפסוק כרב אשי כיוון שמאביי ורבא הלכה כבתראי. ועוד שלפי תוד"ה איכא בבביצה יד. אין לפסוק בדרבנן כדברי המקל ורב אשי כאן הוא המקל. אולם יש לציין שהרז"ה המאירי והראבי"ה גורסים רבה. ועוד שגירסת התוס' רי"ד ור"ח וכתב יד מינכן הייתה שדווקא לשיטת רב אשי ניתן להניח את העירוב ביו"ט עצמו, ולשיטת רבא אי אפשר. וא"כ יש מקום להקל כמרדכי ולא מטעמיה אלא מפני שכך סובר רב אשי שהלכה כמותו. וגם הרוקח כתב שבדיעבד עירוב ביו"ט מועיל. וכ"כ החיי אדם בנשמת אדם כתב ליחיד הגר בכפר ושכח לערב שיכול לערב ביו"ט עצמו. [9]הביאור הלכה מסביר שטעמו של הרמב"ם הוא שדייק מדברי רב אשי שאין איסור להכין לשבת אלא רק גזרו בשביל האיסור לבשל לחול. [10]הרא"ש הר"ן מצריכים עירוב אך הרמב"ם בנוסח העירוב אינו מזכיר להדליק את הנר. [11]מ"ב ס"ק מח בשם הרש"ל בשם מהר"ם ומהרי"ל. [12]שו"ע סעיף ז, ע"פ הגמרא טז: שאבוה דשמואל עירב לכל נהרדעא. הטור והרא"ש כתבו שמי שבמזיד לא עירב והסתמך אין רב העיר מתכוון להוציאו ואסור לו לבשל אך המ"ב ס"ק כו מעיר שהרבה פוסקים חולקים על זה ומתירים למי שתמיד מסתמך על הרב אלא שדווקא מי שבדרך כלל אינו סומך על הרב ועושה בעצמו והפעם שכח אין הרב מוציא אותו וניתן להסתמך על דעה זו בשעת הדחק. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת בשלח - שירת הנס ושירת הטבע טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - בשלח באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - בשלח הר עציון - בשלח מעט מן האור בשלח תשס"ח מעט מן האור בשלח תשס"ז מעט מן האור בשלח תשס"ה מעט מן האור בשלח ט"ו בשבט תשס"ד מעט מן האור בשלח ה'תשס"ב מעט מן האור בשלח המשך ה'תשס"ב מעט מן האור בשלח תשס"א ר"מ צוריאל בשלח תשס"ט ר"מ צוריאל בשלח תשס"ח ר"מ צוריאל בשלח תשס"ז ר"מ צוריאל בשלח תשס"ו משרד המשפטים - תביעה אזרחית של אויב בשלח משרד המשפטים - שירת המשפט בשלח משרד המשפטים - ושאבתם מים בששון או ברשיון? בשלח משרד המשפטים - לשון הרע על ציבור בשלח משרד המשפטים - הזכות לבחור ולהיבחר וטוהר הבחירות בשלח משרד המשפטים - על פדיון שבויים בשלח פרשת יתרו מושבע ועומד מהר סיני הרב אריה שטרן במרכז הפרשה מעמד הר סיני ומתן תורה. הגמרא (שבועות כג,ב) מגדירה את החיוב לקיים את המצוות בתור שבועה שהשביע הקב"ה את העם, בלשון "מושבע מהר סיני הוא". להגדרה זו יש גם משמעות הלכתית, למשל לענין זה שאי אפשר לאסור בשבועה דבר שכבר אסור מהתורה, כמו שאי אפשר להשבע נגד מצוות התורה. עם זאת מבואר בסוגיה שיש אפשרות שתחול שבועה על מצוות ואיסורים שבתורה, בכגון שכולל בשבועתו דברים אחרים. כך למשל יתחייב מדין שבועת ביטוי מי שנשבע שלא יאכל תמרים של טבל ושל חולין, ואכל כזית מן הטבל , משום שנשבע גם על פירות חולין המותרים. חידוש גדול יותר יוצא מן הירושלמי שגם מי שנשבע שלא לאכול בכלל מצות, אסור לו לאוכלן אף בליל הפסח. בקצות החושן (סי' עג סק"ג) מובאים דברי הראב"ד בספר תמים דעים שאם נשבע בליל הסדר עצמו שלא יאכל מצה - לא חלה שבועתו משום שכבר חל עליו חיוב המצוה, ומכאן הוא מביא ראיה לדברי הש"ך בחושן משפט לגבי מי שנשבע שלא ימכור נכסיו, שחייב למוכרם בשביל לפרוע חובותיו אם היה כבר חייב לפני שנשבע. במסכת זו, מסכת שבועות, אנו למדים עד כמה גדול כוחה של השבועה בשם השם, וכדברי הגמרא בדף כא,א, על פי הפסוק שבעשרת הדברות: "לא תשא את שם ד' אלוקיך לשוא כי לא ינקה ד' את אשר ישא את שמו לשוא". יתרו - 2 מצוות קידוש מן התורה הרב ניר ורגון בפרשתנו אנו קוראים את עשרת הדברות. הדיבר הרביעי הוא "זכור את יום השבת לקדשו", ובפרשת ואתחנן הדיבר הרביעי הוא "שמור את יום השבת לקדשו". חז"ל אומרים במסכת ראש השנה(כז.) שזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו. הציווי "זכור" הוא מצוות עשה, לזכור את השבת בקידוש[1], לעומת זאת הציווי "שמור" מתפרש כמוסב על מצוות "לא תעשה מלאכה" בשבת[2],שהרי חז"ל אמרו שלשון שמירה בתורה רומזת למצוות לא תעשה (עירובין צו.). הגמ' בברכות (כ:) אומרת שכיוון ששמור וזכור נאמרו בדיבור אחד, נשים שחייבות בשמירה דהיינו במצוות "לא תעשה מלאכה" בשבת, חייבות גם במצוות העשה של שבת דהיינו קידוש, למרות שהזמן גרמא. כיוון שנשים חייבות בקידוש מן התורה, פסק השו"ע (הלכה ב') שנשים יכולות להוציא ידי חובת קידוש גם את הגברים[3]. דין נוסף שנובע מחיוב אישה בקידוש מדאורייתא הוא שכאשר האישה לבד בבית, אין בנה הקטן[4] יכול להוציאה ידי חובת קידוש, כיוון שהאישה חייבת בקידוש מן התורה ואילו בנה הקטן חייב רק מדין חינוך מדרבנן. לכן במקרה שאין בן בוגר בבית, האישה תקדש לעצמה. מה כוללת חובת הקידוש מן התורה? רש"י[5] סובר שיש חובה לקדש על היין מן התורה. אולם הרמב"ם כותב שמן התורה די לקדש את השבת בדברים, והחובה לקדש על היין איננה אלא מדרבנן. וזוהי דעת רוב הפוסקים[6]. לאור זאת כתב המגן אברהם (ס"ק א) שאדם יוצא ידי חובת קידוש מן התורה באומרו "ויכולו" בברכת קדושת היום בתפילת עמידה[7]. הדגול מרבבה אומר שלפי דברי המגן אברהם שאדם יוצא ידי חובת קידוש מדאורייתא בתפילה, אם אישה התפללה ערבית בליל שבת, הרי שהיא יצאה ידי חובת קידוש דאורייתא, ונשאר עליה רק חיוב לקדש על היין מדרבנן, ולכן גם בנה הקטן החייב מדרבנן יכול להוציאה ידי חובת קידוש[8]. אך זאת בתנאי שבנה הקטן לא התפלל. אך אם בנה הקטן כבר התפלל הרי שלחיובו יש שתי חולשות קטנותו, ותפילתו ואילו לחיוב האישה שהתפללה יש רק חולשה אחת, תפילתה, ולכן לפי חלק מהפוסקים אין הבן בעל החיוב עם שתי החולשות יכול להוציא את האישה שלחיובה רק חולשה אחת, למרות ששניהם חייבים מדרבנן (מג"א סי' קפו). הבעל שבא הביתה לאחר שהתפלל, יכול להוציא את אשתו שלא התפללה, למרות שהוא כבר יצא ידי חובת קידוש מן התורה והאישה עדיין חייבת מן התורה. זאת על פי הגמ' בר"ה (כט.) שאומרת שגם מי שכבר יצא ידי חובת מצווה יכול להוציא את חברו ידי חובה כיוון שכל ישראל ערבין זה בזה, ומכוח ערבות זו כל זמן שחברו לא יצא, יש עדיין חיוב עלין לקדש לחברו[9]. הביאור הלכה מפקפק בדברי המגן אברהם שאדם יוצא ידי חובת קידוש מן התורה בתפילה משלוש סיבות: אחת כבר הזכרנו שחלק מהפוסקים סוברים שקידוש מדין תורה צריך להיות על היין[10], שנית הגמ' בפסחים (קיז:) אומרת שצריך להזכיר בקידוש יציאת מצרים ובתפילת עמידה בליל שבת אין איזכור של יציאת מצרים[11], שלישית מצוות צריכות כוונה ואין כוונתו בתפילה לצאת ידי חובת קידוש[12]. הזכרנו שהאמירה שזכור ושמור בדיבור אחד מלמדת אותנו את ההלכה שנשים חייבות בקידוש. אך נדמה שיש בדרשה זו גם רעיון חשוב. חז"ל רצו ללמד אותנו שהקב"ה איננו רואה בהגבלת האדם במצוות לא תעשה ערך כשלעצמו, אדרבה הקב"ה רוצה שהאדם יפעל בעולם ויעשה. מצוות לא תעשה באו רק כדי לתמוך במצוות העשה, ולומר לאדם תעשה טוב ולא רע. הערות [1] לדעת הרמב"ם הציווי הוא להזכיר ולשבח את ה' בבריאת העולם ולכן קידוש דומה לסיפור יציאת מצרים, ולכן שייכת מצווה זו גם בהבדלה אך לרמב"ן עיקר המצווה נלמד מהפסוק "לקדשו" דהיינו לעשות פעולה הקובעת את מעמדו כיום מיוחד כמו קידוש שנת החמישים. רשב"א ח"ד סי' רצה בדעת השואל. רע"א אומר בסי' רע"א שדי באמירת שבת שלום ובשש"כ דחה מי שאמר שגם בהבדלה יוצא באמירת שבוע טוב. שדווקא לפי הרמב"ם עניין הקידוש וההבדלה דומים אך ברמב"ן לא מצאנו שיש קידוש בצאת שנת החמישים. [2] הרא"ם בהסבר דעת הרמב"ן על התורה כותב שגם מצוות שמור מוסבת על הקידוש וקובעת שמי שלא קידש בשבת לא רק ביטל עשה אלא גם עבר בלא תעשה, אולם זה חידוש שהרי לא מצאנו בשום פוסק שהנמנע מלקדש עובר בלאו. [3] הב"ח והמהרש"ל פקפקו על אפשרות זו, וטענו שלפי דעת בה"ג שנשים אינם מוציאות את הגברים במגילה, גם אינם מוציאות את האנשים בקידוש. אך רוב הפוסקים (מ"ב ס"ק ד וכ"כ המג"א והגר"א והט"ז על פי תוס' בסוכה לח. ד"ה באמת) כתבו שדווקא במגילה אין האישה מוציאה את האנשים, כיוון שהמגילה נקראת בפרהסיא אך בקידוש בבית, הרי היא יכולה להוציאו ידי חובתו. מ"ב כותב ע"פ אליה רבה ודרך החיים שלכתחילה לא תוציא אנשים שאינם מבני ביתה. ועיין בנתיב חיים לבעל הקרבן נתנאל שדחה דברי המג"א וטען שדבריו התוס' הם רק באישה שמוציאה נשים, אך בעניין הוצאה של אנשים ברור שאינם מוציאות כיוון שהם חייבות. [4] מג"א ס"ק ב שאפילו בן יג שלא נתמלא זקנו לא יוציא כיוון שבדאורייתא לא סומכים על חזקה. מ"ב ס"ק ג. [5] נזיר ד. וספר הפרדס דף ז ע"א. ואמנם לגבי רש"י בנזיר דעת הרבה פוסקים שזה איננו רש"י (יד מלאכי ח"ב ב כללי רש"י אות ו הובא בגליון הש"ס בראש מסכת נזיר, שו"ת בנין ציון סי' קפ, הנצי"ב בהעמק שאלה קסו, כאן שיש לנו עדות מספר הפרדס ומספר המכריע סי' ע, ברור שזו הייתה דעת רש"י וכן דעת תוס' רי"ד בפסחים והנצי"ב בשאילתא נד כתב שכך גם דעת רבנו יונה וכ"כ רע"א בחידושיו שקידוש על היין או על הפת דאורייתא ע"פ הר"ן בסוגיה של נר חנוכה, ושיטת הרא"ש בפסחים שאפילו קידוש במקום סעודה אינו קידוש מדאורייתא וגם רבנו יונה אינו חולק אלא על הצורך בסעודה מדאורייתא. פמ"ג פתיחה כוללת ח"ג אות ז-ח טען שבמקום שתיקנו חכמים על היין, לא יוצא אפילו מדאורייתא בלא יין וכ"כ במנחת חינוך ל"א על פי סוכה ג. שלא קיימת מצוות סוכה מימיך תוס' בברכות יא. אם כך היטה וקרא לא עשה ולא כלום ורבינו יונה לגבי קריאת שמע אחר חצות האשכול בהלכות ציצית סי' לב בשם הר"י אלברצלוני שאם התעטף בסדין ונתן בו פתיל תכלת כיוון שביטלו חכמים את מצוות ציצית בסדין הרי עובר על איסור כלאיים. אמרי בינה סי' יד שגם לפי מהרי"ט שכוונה במצוות מדרבנן אם לא כיוון לא קיים מדאורייתא. והפמ"ג במש"ז סי' לח ס"ק ב שגם לפי הכס"מ שזמן קריאת שמע דאורייתא אם עבר הזמן לא קיים מן התורה, אך כתב שם שזהו דווקא בעבר במזיד (וזהו כדברי הנתיבות שאין שוגג בדרבנן). דבר אברהם ח"ב סי' כו תמה על דבריהם הגר"ש קלוגר סי' תרל"ד. ובאמת יש לחלק בין תקנות חכמים שבאו להרחיק את האדם מן העבירה כגון בציצית משום חשש שישים בכסות לילה לבין תקנות אחרות, ובתוס' בברכות כוונתם רק שלא עשה כלום מדרבנן. ובקובץ הערות תרכ תרכא בשם הגר"ח מבריסק ביאר דברי האשכול שרק עשה חיובית דוחה לא תעשה אך עשה שאין לו חיוב לעשות לפי חכמים אינו דוחה (וזהו דלא כראב"ד בפירושו לספרא פרשה ב שאפילו מצוות שהזמן גרמא באישה דוחה ל"ת). והמקור היחיד הוא בתוס' בסוכה ג. וגם רבינו יונה ניתן ליישב שרק אמר שפטרוהו לגמרי אך אם קרא אחר חצות קיים, ויש להוכיח כן מרבנו יונה בפסחים שכתב שאם לא קידש על היין יצא מדאורייתא. [6] רמב"ם שבת כט, ר"ת תוס' בנזיר ד ותוס' בסוכה לח הסמ"ג עשין כט והרא"ש בתשובה כלל יא סי' ג, ודלא כדברי המאורי אור שכתב שרוב הפוסקים כרש"י. [7] וכ"כ בספר המכריע סי' עא ו"כ המאירי בשבת כג: והמרדכי בפסחים קו: וכ"כ הרשב"א ח"ד בתשובה סי' רצה ובשאילתות סי' נד. אולם התוס' בסוטה לב. ובהלכות ברכות להריטב"א ב,כד מהרי"ל סי' לג ובחזון עובדיה ח"א סי' י שאין יוצאים ידי חובת קידוש בתפילה. [8] זאת מתוך הנחה שהלכה היא כדברי התוס' בברכות כ: שקטן חייב במצוות דרבנן ודלא כרש"י בברכות מח: והרמב"ן במלחמות שהחיוב רובץ על האבא לחנכו. [9] המ"ב ס"ק ג ע"פ רע"א בסי' ז ובהגהותיו כאן ס"ק ד שחולק על הדגמ"ר שטען שנשים אינן בכלל ערבות ע"פ רש"י בנידה יג:. והדגמ"ר עצמו התלבט שייתכן לומר שדווקא האישה שיצאה לא מוציאה אבל האיש ערב לאישה. ויש סברא לדבר בפירוש אור החיים על פרשת ניצבים שהגדולים ערבים לקטנים כיוון שיש בידם למחות. ורע"א בהגהותיו ובתשובה ז הסביר את דברי הרא"ש בברכות (ג, יג) שכוונת הרא"ש שכיוון שנשים ספק אם חייבות בברכת המזון מן התורה אין הם בכלל ערבות בברכת המזון, אך במצוות שהם חייבות בהם הרי הם גם בכלל ערבות והפמ"ג הוכיח כן מדין הגר שיכול להיות ש"ץ בסי' נג , וכן מפרשת ניצבים שמוזכרות שם נשים. והחת"ס כתב סופר שמה שנזכרו בפרשת ניצבים נשים הוא לומר שנשים עריבות לנשים. [10] דרך החיים. [11] הביאור הלכה מזכיר שהדבר תמוה שהרמב"ם השמיט הלכה זו, ותירץ א) שגזירה שווה זו אסמכתא ובעצם עיקרה נזקק ללימוד אחר בשבת פו:, ב) כיוון שמזכיר יציאת מצרים בגאולה אריכתא ומיד אח"כ אומר ושמרו ואח"כ מתפלל ואומר קידוש היום. ומהר"ם שיק על תרי"ג מצוות תירץ שכיוון שהרי"ף והרא"ש השמיטו דברי בן זומא אין צריך הזכרת יציאת מצרים בלילה מדאורייתא אלא מדרבנן. ורב אשר וייס טען שאע"פ שיש חובה מדאורייתא להזכיר אין זה מעכב וכעין מה ייכמו בסי' קפז בשם אחי הטור שאע"פ שהוא מצווה להזכיר ברית ותורה אין זה מעכב. וגם לטור ייתכן שמעכב רק מדרבנן ולא מדאורייתא. ועוד יש להזכיר כעין זה בעניין תפילה במג"א סי' קו שנשים יוצאות ידי חובה בבקשה למרות שהרמב"ם בתפילה א, ב אומר שהמצווה היא קודם להקדים שבח לשאול ואז להודות וכו' [12] תוספת שבת. ובמחצית השקל דחה דבריו שהרי המזכיר "ויכולו" בתפילה אומר זאת בברכת קדושת היום וא"כ כוונתו לקדש ולכן העובדה שלא התכוון לצאת איננה מפריעה. לאור פקפוקים אלו לדעת הביאור הלכה רק בן שמלאו לו שלוש עשרה אלא שיש חשש שלא הגיע לבגרות פיזית, יכול להוציא את האישה בקידוש, כיוון שיש כאן ספק ספיקא, שמא הבן גדול וחייב מן התורה, ויכול להוציא את האישה גם אם היא עדיין חייבת מן התורה, ושמא האישה כבר יצאה ידי חובת קידוש מן התורה בתפילה, ואינה חייב אלא מדרבנן וגם קטן יכול להוציאה. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת יתרו - בעקבות הבחירות אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - יתרו באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - יתרו הר עציון - יתרו מעט מן האור יתרו תשס"ח מעט מן האור יתרו תשס"ז מעט מן האור יתרו תשס"ה מעט מן האור יתרו תשס"ד מעט מן האור יתרו ה'תשס"ב מעט מן האור יתרו המשך ה'תשס"ב מעט מן האור יתרו תשס"א ר"מ צוריאל יתרו תשס"ט ר"מ צוריאל יתרו תשס"ח ר"מ צוריאל יתרו תשס"ז ר"מ צוריאל יתרו תשס"ו משרד המשפטים - מגבלות החוק - האדם, הכלל והמקרה יתרו משרד המשפטים - פסיקת סעד שלא נתבקש יתרו משרד המשפטים - על הכפיה לקיים מצוות יתרו משרד המשפטים - חלוקת רכוש ומשמורת וטענת אי-נאמנות יתרו משרד המשפטים - בין הגנה עצמית להגנת הזולת יתרו משרד המשפטים - יתרו והלכות גרים יתרו משרד המשפטים - המקומות הקדושים - בין הלכה למנהג יתרו משרד המשפטים - עשרת הדיברות באספקלריית הדורות יתרו משרד המשפטים - מערכת המשפט - בין צדק ליעילות יתרו משפטים בקשת מחילה מהניזק מאת הרב אברהם קוסמן (עפ"י בירור הלכה ב"ק צב, א ציון ב) "וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו... רק שבתו יתן ורפא ירפא" (כא, יח-יט). המשנה (ב"ק צב, א) לומדת מהפסוק "ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא, ויתפלל בעדך..." (בראשית כ, ז), שהחובל בחברו, אע"פ ששילם לו אין נמחל לו, עד שיבקש מחילה מהנחבל וימחל לו. הגמרא (שם) מבארת, שאע"פ שמשלם לו "דמי בושתו", "צערו" אינו נמחל, עד שיבקש מחילה. רש"י מבאר שהכוונה היא לצער הבא מתוך שהוא דואג על בושתו. הראשונים נחלקו, האם מדובר על צער גופני הנגרם מהבושת, או על צער נפשי כתוצאה מהבושת. הראב"ד מסביר שעקב החבלה, הוריקו פניו של הנחבל ונעכר דמו ואבריו נתרופפו וליבו דואג. לפי זה מדובר כאן על צער גופני ממש שבא בנפרד מצער החבלה, ועל כך יש לבקש מחילה. אבל בשטמ"ק מביא בשם גאון, שאע"פ ששילם החובל לנחבל, עדיין אינו מוחל על הצער. משמעות הדברים היא, שיש דברים שתשלום כספי אינו מהווה פיצוי עבורם, דהיינו הצער הנפשי הנגרם מהנזק, אלא דרוש לשם כך פיצוי נפשי, שיבקש ממנו מחילה. ערוך השולחן לומד מדבריו, שעל הנזק, הריפוי, השבת והבושת, אינו צריך לבקש מחילה, מפני שהתשלום מפצה עליהם. הרמב"ם והשולחן ערוך כותבים שאע"פ ששילם החובל "חמשה דברים", אינו מתכפר עד שיבקש מחילה. לפי דבריהם נראה שאף המזיק ממון חברו ומשלם לו, יש לו לבקש מחילה על כך. מהראב"ד משמע שהמחילה מותנית בכך שהנחבל יתפלל על החובל, כפי שהתפלל אברהם על אבימלך. אולם הרמב"ם והשולחן ערוך לא הצריכו זאת. משפטים - 2 כיצד הולכים אחרי הרוב הרב ניר ורגון כתוב בפרשתנו :"לא תהיה אחרי רבים לרבות, ולא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות" (כג, ב). פשוטו של מקרא אומר לדיין, לא ללכת אחרי הרוב אלא לגבש דעה עצמאית באופן ענייני. אולם חז"ל במסכת סנהדרין(ב. )דרשו מפסוק זה שבית הדין מקבל הכרעה בדיני נפשות על פי רוב הדיינים, אלא שהרוב כדי לרעות דהיינו כדי לגזור דין מוות, צריך להיות רוב של שנים ואילו כדי לזכות די ברוב של אחד. חז"ל ביארו לנו שהלכה זו של רוב איננה רק לגבי רוב דיינים שמבררים ספק בבית הדין, אלא גם בספיקות אחרים בהלכה ובתערובות, אולם אנו נתמקד בהלכה של רוב בדיינים. המשנה בסנהדרין (כט.) אומרת שאם ישבו שלושה דיינים בבית הדין, ושנים מזכים או מחייבים והשלישי איננו יודע, חייבים להוסיף דיינים אחרים, שיביעו דעתם. זאת למרות שדעתו של הדיין השלישי לא הייתה משנה את הדין. הרשב"א בתשובה (ח"ב סי' קד הובא בב"י סי' יג ונפסק בשו"ע יג,ז[1]) מסביר, שיסוד דין זה הוא שההלכה של רוב שבתורה היא דווקא מתוך משא ומתן של כולם[2], שהרי ייתכן שאילו אותו אחד היה נוכח ומביע דעתו היה יכול לשכנע את חבריו במהלך המשא ומתן, ולכן אם אחד הדיינים איננו יודע או שהסתלק, אי אפשר להכריע את הדין על סמך הסכמת הרוב. מסיבה זו כתבו הפוסקים שאין לנו היום חובה ללכת לפי רוב הפוסקים, כיוון שרוב מחייב בהלכה רק כאשר הדיינים דנים זה עם זה ומכריעים, אך כשאין אחד דן עם חברו אין כאן דין רוב[3]. כמו כן מסיבה זו המהרלב"ח (סי' קמז) לא קיבל את הכרעת רוב החכמים שהתכנסו בצפת לחדש את הסמיכה, כיוון שהוא עצמו לא היה נוכח במשא ומתן[4]. האם הלכה זו נוגעת רק לבית דין או גם לאסיפה של נבחרי ציבור? הרשב"א בתשובה אחרת (ח"ה סי' רפט) כותב שדין זה של הליכה אחרי הרוב הוא דין שנאמר דווקא בבית דין שהתורה ציוותה עליו, אך בנבחרי ציבור, אין הלכה שהולכים אחרי הרוב, ולכן צריך הסכמה של כולם (וכ"כ הרמ"א סי' יח,א)[5]. אולם הציבור רשאי לקבוע שהולכים אחרי הרוב[6][7][8][9]. לפי דברי הרשב"א שאין בנבחרי ציבור הוראה ללכת אחרי הרוב אלא הציבור קובע אם צריך הסכמת רוב הנבחרים או כולם, נראה שיכול הציבור גם להחליט שלא צריך דווקא רוב מתוך כל, כמו שמקובל היום בכנסת, שמתקבלות החלטות גם כשיש הרבה נעדרים[10]. מה הדין בבחירות או במשאל עם בנושאים שיש בהם צורך בהסכמת הציבור, האם גם כאן נדרשת אסיפה של כל הציבור והסכמה של רובו : לדעת חלק מהפוסקים התשובה חיובית[11] . לפי גישה זו, למעשה לא ניתן לקבל החלטות אלא על ידי נבחרי הציבור, שכן לאסוף את כל הציבור הוא דבר בלתי אפשרי. אולם החת"ס (ח"ה סי' קטז[12]) והברכ"י (סי' יג אות ז[13]) אומרים שבמשאל עם אין צורך בנוכחות ומשא ומתן של כולם, ואם הודיעו על המשאל והציבור לא הגיע, הרי זה כאילו מסרו את כוחם בידי מי שהגיע[14]. ההיגיון מאחורי חלוקה זו בין נבחרי הציבור לציבור עצמו הוא, הוא שדווקא בדיון בב"ד בין דיינים או בין בכנסת בנבחרי ציבור, כדי להגדיר את כולם כמשתתפים כל אחד נדרש להביע עמדה שהרי לשם כך הוא נבחר להיות דיין או נבחר ציבור, אך יחיד מהציבור שאין עליו חובה להביע עמדה, מוגדר כמשתתף ברגע שהודענו לו על הבחירות או המשאל והוא בחר להשתתף או להימנע.[15]. למדנו היום שהרבה לפני שדיברו על הערך של חופש הביטוי, תורתנו קבעה שאין מקבלים את הכרעת הרוב אם לא ניתנה אפשרות גם למיעוט להביע את דעתו. אולם בהלכה הצורך בשמיעת קול המיעוט, איננו נובע מערך החופש, שהרי הכלל של הליכה אחרי הרוב לאחר שמיעת המיעוט יסודו בהלכות בית דין. הטעם להליכה אחרי הרוב בהלכה היא, שהרוב הוא בירור האמת, ובלא חופש ביטוי, אין האמת יכולה להתברר. הערות [1] וכ"כ גם בח"ה סי' קכו. [2] חת"ס ח"א (או"ח) סי' קמ למד מדין זה יסוד נוסף שרוב מניין אינו מועיל וכן רוב שיעור אתרוג איננו מועיל כיוון שזהו לא רוב מתוך כל. [3] פת"ש סוף סי' כה על פי הגט פשוט בכלל א' מהכללים שבסוף ספרו. הגרז"נ ממעין מחולה גיליון 12 עמ' 168 ע"פ דורות ראשונים,מסביר על פי יסוד זה מדוע התחילו מחלוקת בית שמאי ובית הילל כיוון שהורדוס מנע מהם להתכנס יחד ולהכריע מתוך משא ומתן עד ימי רבן יוחנן בן זכאי ביבנה וזה היה הדבר המיוחד באותו יום שגזרו י"ח דבר. רא"ש סנהדרין ד, ו מסביר שזו הסיבה שהלכה כבתראי.רמב"ן בשורש הראשון אומר שזקן ממרא חייב לשמוע בקול החלטת הרוב רק אם ישב עמהם בסנהדרין ושמעו את דעתו וביטלוה. [4] הובא בפת"ש סי' רלא ס"ק ו שגם אם נקבל את ההנחה שמה שכתב הרמב"ם שצריך הסכמת כל החכמים (סנהדרין ד, יא) כוונתו לרוב החכמים, עדיין צריך רוב מתוך כל ושם מהרי"ט סי' עט טוען שגם מהר"י בי רב הסכים עמו אלא שסבר שמינוי סמוך אינו דין ולכן אינו מצריך משא ומתן (וייתכן שלשיטה זו בחירות מכל סוג שהוא אינם נושא למשא ומתן ואין צריך רוב מתוך כל וצ"ע). אך בשו"ת לחם לרב סי' פז הבין שמהר"י בי רב חלק על המהרלב"ח. ויש לציין שלדעת המהרלב"ח במקרה שהתקבלה החלטה בלא מעמד כולם, אין הדיינים שקיבלו את ההחלטה יכולים לחזור ולדון כיוון שהם עכשיו נוגעים בדינם. וכן כתב בית הדין הגדול לערעורים ערעור תשכ"ח/135 לגבי חוג צעירי המפד"ל. אך ברשד"ם יו"ד סי' עח משמע שאם הנעדר נתן את הסכמתו מראש או למפרע מועיל. [5] ובשו"ע יב, יח שדווקא בדין הולכים אחרי הרוב ולא בפשרה. [6] חת"ס חו"מ ח"ה סי' סא כתב שעצם העובדה שהגמ' נזקקה ללמוד דין זה מפסוק מוכיח שאינו סברא פשוטה אלא הוא דין בב"ד אך בטובי העיר שהם כולם נוגעים בדבר ואין כוחם אלא מהסכמת בני אדם הולכים אחר לשון בני אדם וכוונתם. ויש להעיר שהרמ"א רואה סתירה בין דברי הרשב"א לדברי הרמב"ם שסובר שאם יש שלושה מחייבים ואחד מזכה ואחד אומר איני יודע הולכים אחרי הרוב כיוון שיש יותר משלושה, ותירצו הרמ"א והסמ"ע שיש לחלק בין מקרה שנבררו מראש עשרה לבין מקרה שהתחילו שלושה אלא שהתרחבו בגלל שאחד הסתלק או לא ידע, אך הרמ"א עצמו סבור שהוא מחלוקת רשב"א ורמב"ם. [7] החת"ס (חו"מ ה,סא) אומר שכיוון שהמנהג של הרבה קהילות שהנבחרים מכריעים ע"פ רוב יכולים הנבחרים ללכת ע"פ הרוב גם אם לא הוחלט על כך מראש החת"ס מבהיר שהשו"ע שפסק בסי' קסג שהולכים אחרי הרוב מדובר שהוסכם על כך מראש ובסי' ב שהוכרע נגד ר"ת שהובא במרדכי ב"ב סי' תפב שהצריך הסכמת כולם לכל תקנה, גם זה משום שכך נהגו. [8] מה בסמכותם של נבחרי הציבור? בגמ' בבא בתרא נאמר (ח:) שרשאין בני העיר להעניש את העובר על דבריהם. הראשונים נחלקו בהסבר הלכה זו, המרדכי ת"פ וכ"כ הרשב"א ח"ג סי' תיא סובר שנבחרי הציבור כוחם כמו בית דין הגדול. ולכן הם יכולים לתקן תקנות חדשות ולהעניש בחומרא את העובר על תקנתם וכך הכריע הרמ"א. החת"ס ח"ה סי' קטז מבהיר שגם הכרעה זו נבעה ממנהג הקהילות ולא מסברא. יש לציין שבמרדכי תפב כתב שזאת בתנאי שהרוב מסכים עם הגזירה ורק מיעוט מוחה אך אין גוזרים גזירה שרוב הציבור לא יכולים לעמוד בה . דעת ר"ת היא שאין סמכות לנבחרי הציבור אלא לאכוף את מה שהוסכם על ידי כל בני העיר, אך דעה זו לא התקבלה להלכה [9] הרמ"א בסי' לז, ב כותב שנבחרי ציבור דינם כדיינים גם לענין זה שאסור להם להיות פסולים, ומכאן שיש בעיה לבחור במחללי שבת אלא שיש מקום לומר שאינם פסולים מפני שהם תינוקות שנשבו ואינם סבורים שהם עושים עבירה מפני שכך מקובל עיין סי' לד. [10] עיין תחומין ט רובו מתוך כולו פרופ' אליאב שוחטמן שהתקשה מאוד בשאלה כיצד ניתן לתת תוקף להחלטות הכנסת שלא מתקבלות באסיפת כולם, ולא שם לב לדברי הרשב"א שכתב במפורש שאין הלכה של רוב בנבחרי ציבור, אלא הציבור רשאי להחליט, ולכן תירץ בדוחק שיש להבחין בין גוף נבחר קטן כמו שהיה אז, לבין הכנסת שהוא גוף גדול, ואינו דומה לסנהדרין שבהעדר אחד הדיינים יכולים למנות חדש. אך הוא עצמו הביא תשובת מהרשד"ם יו"ד סי' עח שהתבסס על תשובת רשב"א ח"ג סי' רצז. אך הוא דחה את הראיה מהרשב"א שדיבר לדעתו על גזברים ואנשי ביצוע ולא גוף המתקן תקנות, אך חילוקו זה אינו הכרחי. ורשד"ם חוזר על משנתו זו ביו"ד סי' קנא וכ"כ הכנה"ג סי' יג הגהות ב"י סעיף לד. ובפסקי בית הדין הגדול ערעור תשכ"ח/ 135, מפורש שכיוון שהם קבעו מראש שהחלטות תתקבלנה גם שלא במעמד כולם הרי שמועיל הדבר. בהמשך מציע שיהיה לתקנה שאין צריך רוב מתוך כל, תוקף מכוח דינא דמלכותא דינא [11] רשב"א ח"א סי' תקנא שצריך מעמד כולם כדי לתקן הפקעת קידושין בקידושי שחוק. רמב"ן במשפט החרם, המהר"ם מרוטנבורג תשובות מימוניות כז, הג"מ תפילה יא, ס"ק ב והרמ"א בשו"ע סי' קסג,א ,מהרי"ק סי' רפא, מהרי"ט ח"א סי' נח וסי' סח. ומהרי"ט ח"ב יו"ד סי' מח לכאורה סותר דבריו ואומר שלא צריך לכנס את כולם ודי בכך ששלחו להם ולא באו ובספר פנים למשפט חו"מ סי' יג סעיף יז, אומר שבסי' נח כתב את עיקר דעת ודבריו ביו"ד נובעים מתקנה, ופרופ' שוחטמן טען שביו"ד הוא מדבר רק על תפקידי ביצוע. [12] פת"ש סי' קסג ס"ק א. [13] דבריו מובאים בפת"ש בסי' רלא ס"ק ו בניסיון ליישב סתירה בין שתי תשובו רשד"ם. בסי' תו טען שכופין את היחיד שלא היה ואילו בסי' שצח טען שאין כופין. והפני משה ח"ב סי' קי ניסה ליישב שדווקא כשהוא בעיר ולא נועדו עמו אך אם לא היה בעיר כופין עליו. וכן כתב המהרש"ם בקונטרס תיקון עולם בסי' רלא וכ"כ המנחת יצחק ח"ו סי' טז. המהרש"ם שם טוען שאין די בכך כיוון שגם לדעת הברכי יוסף יש צורך במעמד רוב הציבור ולכן הוא מכשיר שם משאל עם מכוח מנהג. בשו"ת חיים שאל ח"א סי' ל הוא [14] התבסס על הגמ' בכתובות צד לגבי שני שותפים שאם ידע האחד על הדיון ולא בא עם שותפו הרי שבכך מסר את כוחו לשותף שהגיע. [15] הרשב"א ח"ג סי' תמג כותב הרשב"א שאין צורך במעמד כולם מפני שזה אינו פרקטי. וכך במהרש"ך ח"ב סי' קט כתב שאין דרישה לאסיפה של כל הציבור במקרה שהמיעוט אינו בעיר, שאם לא כן אין שום אפשרות לקבל החלטה. . בשו"ת חיים שאל ח"א סי' ל הוא דן בסתירה בדברי הרשב"א ותירץ שהרשב"א מדבר במקרה שהתכנסו משלמים המיסים הגדולים והם נחשבים כאפוטרופין על כל הקהל אך זה דווקא אם שאר הקהל ידעו לא מיחו אך אם הם מחו. משפטים - 3 בא במחתרת ושי דרומי הרב ניר ורגון לפני כמה שנים אירע אירוע שהסעיר את המדינה. שי דרומי, חוואי מהדרום, ירה למוות באחד הפורצים הבידואים שפרצו למשק החקלאי שלו בשלוש לפנות בוקר כנראה כדי לגנוב תרנגולות. גירסתו של שי דרומי הייתה כי הוא פעל מתוך הגנה עצמית. זאת לכאורה בניגוד למימצאים בשטח המראים שהוא פגע בגבם של הגנבים. הוא טען להגנתו שבלילה הראות הייתה לקויה ובבלגן שנוצר הוא חש מאויים ולכן ירה בהם. השופטת קיבלה את גירסתו. אולם אחד השופטים בדעת מיעוט קבע שיש לחייבו בעבירת הריגה, שכן המימצאים מראים שהוא פגע בפורצים בגבם, ומכאן יש להסיק שהוא לא פעל מתוך הגנה עצמית למרות הדיפת המתקפה. חברי הכנסת בעקבות ההפגנות למען שי דרומי תיקנו את חוק העונשין. חקיקה זו הייתה אמורה לעזור לשי דרומי שכן חקיקה בדין הפלילי יכולה להקל בעונש למרות שאין היא יכולה להחמיר שהרי אין עונשים אלא אם כן מזהירים. החוק החדש למעשה קובע במפורש שאדם נחשב כמתגונן גם כאשר פורצים למשק החקלאי שלו, אם כי יש לציין שאם היה ברור לדרומי שהפורצים נמצאים בנסיגה גם לפי החוק הוא לא היה יוצא זכאי. רבים טוענים שהחוק נובע מתוך הדין של בא במחתרת במשפט העברי, כך גם כתב השבת מורי ורבי הרב מידן במאמרו השבועי על פרשת השבוע במקור ראשון. בואו אם כן נתבונן בדין בא במחתרת כפי שהוא מופיע במקורותנו. בתורה נאמר שאם הגנב בא במחתרת אין לו דמים דהיינו שההורגו אינו חייב מיתה. אך אם השמש זורחת עליו ההורגו חייב מיתה, והגנב עצמו חייב לשלם כפל. מדוע הבא במחתרת חייב מיתה? הרי אחד העקרונות המנחים בפרשתנו שאדם נידון במידה כנגד מידה, נפש תחת נפש עין תחת עין, ואם כן הגנב שבא לגנוב ממון אין ראוי לעונש מוות שהוא איננו ממוני אלא עונש הכפל, הקונסו על שרצה לקחת ממון מהנגזל. חז"ל במסכת סנהדרין מיישבים את דין התורה כנובע מכך שבא במחתרת נידון על שם סופו כמו בן סורר ומורה. כמו שבן סורר ומורה שזולל וסובא נענש לא על מה שעשה בעבר אלא מפני שהוא עתיד ללסטם את הבריות, כך בא במחתרת נענש לא על גניבתו אלא על החשש שהוא עלול להרוג, ולכן הבא להורגך השכם להורגו. אם מדובר כאן על דין "הבא להורגך השכם להורגו", לכאורה יש כאן חזרה על דין רודף. אולם אין הדבר כך, שכן יש כאן הרחבה משמעותית של דין רודף: דין רודף כשלעצמו קובע שרק מי שמגמתו ברורה להרוג חייב מיתה, אולם דין בא במחתרת קובע שגם מי שבא לגנוב ממון, כיוון שהוא עשוי להיתקל בהתנגדות בעל הבית ובמהלכה להורגו, גם הוא נחשב רודף שחייב מיתה. היה מקום לחשוב שבמצב שבו הגנב מגמתו ממונית מוטלת על האדם חובת נסיגה מעימות, באה התורה ואומרת טבעי שהאדם נלחם על ממונו, ולכן עימות מסוכן שנוצר על רקע זה, נחשב כעימות מסוכן יזום על ידי התוקף והוא חייב מיתה. כמובן שכאשר אנו אומרים חייב מיתה כוונתנו לומר שאם אין שום דרך אחרת לנטרל את התוקף מותר אפילו להורגו אך אין לנקוט בדרך זו לכתחילה[1]. אולם בתורה מצויינת הסתייגות במקרה שזרחה השמש עליו. חז"ל מפרשים הסתייגות זו כמשל: דהיינו כשברור כשמש שאין לתוקף כוונות להרוג אין להורגו, הגמ' אומרת שמצב כזה הוא מתקיים רק כאשר התוקף הוא אביו של הנתקף או אוהב את הנתקף כמו את בנו, אך בכל מצב אחר ברירת המחדל היא שלגנב יש מטרות אלימות. הראב"ד קובע שאין להוציא מקרא מידי פשוטו ולכן ביום בכל מקרה אין להרוג את הגנב, כיוון שגנבי יום מניחים שהבעלים לא בבית ואינם רוצים להתעמת. הסתייגות שניה שמוסיף הרמב"ם הוא כאשר הפורץ נמצא בנסיגה ואז הוא איננו מסכן את הנתקף. הסתייגות שלישית שמוסיף הרמב"ם הוא כאשר התוקף איננו פונה לביתו של הנתקף או חצרו וקרפיפו (רחבה שמאחורי הבית) אלא לעבר המשק החקלאי שלו שבו בדרך כלל אין בני אדם. כאשר הוא פונה לשם מוכח שהוא איננו רוצה בעימות. כפי שציינו לעיל ההסתייגות השניה שאין להרוג את התוקף כאשר הוא נמצא בנסיגה מקובלת גם על המחוקק הישראלי. אבל ההסתייגות הראשונה בין לגירסת הרמב"ם (חוץ מתוקף שאיננו מסוכן )ובין לגירסת הראב"ד (חוץ מתוקף ביום) וההסתייגות השלישית (חוץ מתוקף משק חקלאי) אינם מקובלות על המחוקק הישראלי. ההבדל זה משקף הבדל יסודי בין החוק הישראלי לדין התורה של בא במחתרת: המחוקק בוחן רק את פעולתו של הנתקף האם היא הגנתית או תוקפנית, ולא אכפת לו אם מגמתו של התוקף היא להרוג נפש או ליטול ממון (אגב כך היה גם בגירסה הקודמת של סעיף 34י לחוק העונשין), לעומת זאת דין תורה בוחן גם את מגמתו של התוקף, ולדעתו אין שום הצדקה להריגה במקרה שאין סכנה נפשות. נראה שגם המחוקק הישראלי מכניס שיקול זה של מגמת התוקף דרך סעיף (ב) 1 בו נאמר שהפטור של המתגונן לא יתקיים כאשר: המעשה היה לא סביר בעליל, בנסיבות העניין, לשם הדיפת המתפרץ או הנכנס; עיקרון זה מופיע גם בסעיף 34טז: הוראות 34י לא יחולו כאשר המעשה לא היה סביר בנסיבות העניין לשם מניעת הפגיעה. ביטוי עמום זה של "מעשה לא סביר בעליל" מותיר מרחב לשיקול הדעת של השופט לקבוע האם הפעולה הייתה ראויה בהתאם לאיום: יש להניח שאף שופט לא יצדיק הריגתו של מי שרצה לקחת לחבירו כיסא נוח בחוף הים ולצערנו כבר היו דברים מעולם. אולם אין קביעה חד משמעית בחוק הישראלי שאין הצדקה לפגיעה בנפש כאשר האיום הוא רק על ממון, וזאת בניגוד לדין תורה וחבל. לכאורה יש ליישם עיקרון זה של המשפט העברי לא רק בביתו הפרטי של האדם אלא גם במדינתנו שהיא ביתנו הלאומי. לאחרונה עולים קולות להרוג את מי שמתפרץ לתוך גבולות מדינתנו שלא כחוק, כפי שנהוג בכמה מדינות בעולם (כמדומני בגבול שבין ארה"ב למקסיקו). נדמה שעל פי דין תורה מותר לפגוע רק במי שנשקפת ממנו סכנה לביטחון חייהם של אזרחי המדינה אם לא ניתן לנטרלו בדרך אחרת, אבל במקום שברור שהפלישה איננה מסכנת חיי אדם אין שום היתר גם לפגוע בחיי המתפרץ. יש לציין שבירושלמי יש לימוד זכות על שי דרומי שכן רב הונא סובר שאין להעניש אדם שפגע במי שתקף את ממונו גם כאשר הוא מפנה עורף כמו שאין להעניש את גואל הדם שנוקם את מות קרובו אך לא נפסק כן להלכה. הערות [1]המשנה למלך בסוף הלכות חובל ומזיק ח,י לאחר שהוא מביא את דברי הריב"ש בתשובה סי' רלח לפיהם אין הנרדף עצמו צריך להתרות ברודף כיוון שהוא בהול על הצלת עצמו, טוען שמאותה סיבה אין נדרש ממנו להקפיד להצילו באחד מאבריו, דהיינו לחבול בו כדי לנטרלו ולא להורגו. אולם המנחת חינוך במצווה לד (אות ח במהדורת מכון ירושלים) מקשה על הלכה זו מדברי הגמ' בסנהדרין מט ע"א לפיהם אבנר שהרג את עשאל שרדף אחריו למרות שהיה יכול להצילו באחד מאבריו ועל כך הרגו יואב, משמע שגם לנרדף אסור להרוג אם יכול להציל באחד מאבריו. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת משפטים - האם ישנה עבדות בדורנו אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - משפטים באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - משפטים הר עציון - משפטים מעט מן האור משפטים תשס"ח מעט מן האור משפטים תשס"ז מעט מן האור משפטים תשס"ה מעט מן האור משפטים תשס"ד מעט מן האור משפטים ה'תשס"ב מעט מן האור משפטים המשך ה'תשס"ב מעט מן האור משפטים תשס"א ר"מ צוריאל משפטים תשס"ט ר"מ צוריאל משפטים תשס"ח ר"מ צוריאל משפטים תשס"ז ר"מ צוריאל משפטים ר"מ צוריאל משפטים תשס"ו משרד המשפטים - מה עניין עבדות לימינו? משפטים משרד המשפטים - נתינה סתם - מתנה או הלוואה? משפטים משרד המשפטים - הרשעה ברוב דעות או פה אחד משפטים משרד המשפטים - בעלי חיים מזיקים - משפט המקרא ומשפט המדינה משפטים משרד המשפטים - ההפלה במקרא ובמשפט משפטים משרד המשפטים - על הרכבים שיפוטיים ותחבולות שופטים משפטים משרד המשפטים - "ודל לא תהדר בריבו" משפטים משרד המשפטים - "'עין תחת עין' - ממון"? - פילוסופיה ומשפט משפטים תרומה קיום המצוות דרך גדילתם הרב ירון איתן על פי בירור הלכה לסוכה מה,ב ציון ב במסכת סוכה (מה,ב) לומדת הגמרא מהפסוק "עצי שטים עומדים", הנזכר בפרשתינו בענין קרשי המשכן, שכל המצוות אין יוצאים בהם ידי חובה אלא בדרך גדילתם. רש"י מפרש שהכוונה למצוות כמו קרשים, לולב, הדס וערבה שצריך להקפיד שיהיה התחתון למטה והעליון למעלה. מדבריו משמע שגם הנוטל את הלולב במאוזן לא יצא ידי חובתו, וכך ניתן לדייק גם מהתוספות שכותבים שבמין שאוגד בו את הלולב איו איסור "בל תוסיף" מפני שאינו כדרך גדילתו. אולם הרמ"א כותב שבשעת הנענועים יכול להטות את הלולב לצדדים, משום שגם באופן זה נחשב דרך גדילתו. לפי שיטתו כותב הרמ"א בשם רבותיו שאין להפוך את ראש הלולב כלפי מטה בזמן הנענוע המכוון לצד זה, מפני שאינו דרך גדילתו. אולם למעשה מציין הרמ"א שהמנהג הוא להטות את הלולב גם כלפי מטה, ומסביר שמאחר שכבר נטל את הלולב דרך גדילתו - שוב אין צורך להקפיד שגם הנענועים יהיו בדרך גדילתו. כך היא מסקנת הרמ"א להלכה, אבל הט"ז והמשנה ברורה מכריעים שעדיף שלא להפוך את הלולב כשראשו כלפי מטה. בירושלמי נאמר במפורש שאת כל ארבעת המינים יש ליטול דרך גדילתם, אבל יש שדייקו מרש"י שבכוונה אינו מזכיר את האתרוג, מפני שהוא תלוי באילן כשראשו למטה ועוקצו למעלה, ולא חל עליו הכלל של דרך גדילתם. בעניין זה ניתן להוכיח מהשולחן ערוך שמחמיר גם באתרוג, שהרי הוא כותב שכדי שהברכה תהיה עובר לעשייתן יש להפוך את האתרוג בשעת הברכה, באופן שלא יהיה דרך גדילתו, וכך הוא המנהג המקובל בכל תפוצות ישראל. תרומה - 2 מצוות בנין בית המקדש הרב ניר ורגון (מבוסס על בירור הלכה סנהדרין כ, א ציון ח) בפרשתנו, נפתחת סדרה של פרשות שעוסקות בבנין המשכן. לדעת הרמב"ם וספר החינוך מטרת המשכן והמקדש היא הקרבת קרבנות. הקרבת הקרבנות עצמה לשיטתם, נובעת מהצורך האנושי בהמחשה ובמעשים שימשכו את הלבבות לעבודת ה'. לעומתם הרמב"ן בפירושו לתורה אומר שמטרת המשכן היא המשכת השראת השכינה בעם ישראל, שהחלה במעמד הר סיני[1]. מה מטרתה של השראת השכינה בעם ישראל? חז"ל אומרים במדרש (תנחומא בחוקותי סי' ג) שהקב"ה משעת הבריאה רוצה דירה בעולם התחתון ולא להסתפק בעולם העליון. מה משמעות הדבר? הקב"ה בבריאת העולם הגשמי רצה להוכיח, שהטוב והמוסר אינם רק ערכים שמימיים, אלא הם ערכים שיכולים וצריכים להתממש גם בעולם הגשמי. כשבני ישראל בונים משכן גשמי לקב"ה, הם באים ואומרים שהקב"ה וערכיו הם דבר ממשי ומשמעותי לחיינו הגשמיים בעולם הזה. האם אנחנו מצווים היום לבנות מקדש? הגמ' במסכת סנהדרין (כ ע"ב) אומרת שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ למנות להם מלך, להכרית זרעו של עמלק, ולבנות את בית הבחירה. הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (א, א) ובספר המצוות (מצווה כ) מזכיר מצווה זו ולומד אותה מהציווי שבפרשתנו "ועשו לי מקדש"[2]. אם כן נפסק להלכה שיש מצווה לבנות את בית המקדש[3]. מאידך רש"י ותוס' סבורים שבנין בית המקדש השלישי יהיה בידי שמים שנאמר "מקדש ה' כוננו ידיך"[4]. יש לציין שבמדרשים שבהם נאמר שה' יבנה את בית המקדש[5], ניתן לפרש שהכוונה לכך שתהיה סיעתא דשמיא לבני האדם בבואם לבנות, אך רש"י ותוס' אומרים שמשום שהמקדש נבנה בידי שמים, הוא יכול להיבנות ביום טוב, אם כן בוודאי כוונתם לומר שהאדם אינו עושה שום מלאכה בבנייתו. אולם אין הכרח לומר שרש"י ותוס' התכוונו לומר שאין מצווה לבנות, אלא שכוונתם לומר שהגמ' דיברה על מציאות של בנין בידי שמים. שאלה נוספת לגבי מצוות בנין בית המקדש בזמננו, מתעוררת מצד דברי רש"י במסכת סנהדרין שכתב שהסדר של שלושת המצוות שנצטוו בכניסה לארץ מעכב, ולכן אי אפשר לבנות את בית המקדש בלא מלך ובלא מחיית עמלק. גם אם נניח שמחיית עמלק בזמננו כבר איננה על הפרק[6], עדיין אין לנו מלכות מבית דוד, עד ביאת המשיח[7]. אולם כנגד שיטת רש"י ישנם שתי ראיות: ראשית דברי הירושלמי במעשר שני (ה,ב) שבית המקדש יבנה לפני מלכות בית דוד[8], ושנית בנין בית המקדש השני היה בלא מלך[9]. שאלה נוספת לגבי החיוב לבנות את בית המקדש בזמננו מתעוררת מדברי ספר החינוך (מצווה צה) שמצווה זו נוהגת רק בזמן שרוב ישראל על אדמתן. אולם גם דבריו אינם מתיישבים עם בנין בית שני, שהתבצע למרות שלא היו רוב ישראל על אדמתן. הגאון מקוטנא בספרו ישועות מלכו[10] מיישב את דברי בעל ספר החינוך שברגע שרוב ישראל מותרים לעלות ולשבת על אדמתן, מי שלא בא איננו מעכב. שאלה אחרת שעסקו בה האחרונים היא האם ניתן להקריב קרבנות במקום המזבח בירושלים עוד לפני בניין הבית. הבסיס לדיון זה הוא המשנה בעדויות בה מעיד ר' יהושע שלפי השיטה שקדושת ירושלים לא בטלה בחורבן, מותר להקריב גם בלא בית[11]. הרב צבי קלישר, בספרו "דרישת ציון", שכל כולו קודש לעידוד יישוב ארץ ישראל, מצביע על שלוש בעיות מרכזיות בחידוש העבודה: א) אי ידיעת מקום המזבח[12] ב) היותנו טמאי מתים בלא אפר פרה אדומה[13] ג) והצורך בכוהנים מיוחסים[14]. לדעת הרב קלישר ניתן לפתור את שלושת הבעיות הנ"ל: את מקום המזבח ניתן לחשב בקלות, והטומאה הותרה בקרבנות ציבור, וייחוס הכוהנים איננו מעכב[15]. אולם רבים השיגו על דבריו ולא נוכל למצות דיון זה, במסגרת זו. הבעייתיות בחידוש הקרבנות, משפיעה גם על החיוב לבנות את בית המקדש שבו פתחנו, שהרי לדעת הרמב"ם כל ענינו של בית המקדש הוא הקרבת הקרבנות[16]. וגם לרמב"ן שענינו של בית המקדש הוא השראת שכינה אין השכינה שורה על הבית אם לא קרב בו שום קרבן[17]. הספיקות ההלכתיים שבדרך לבניין בית המקדש השלישי, אינם צריכים לרפות את ידינו בחתירה ובתפילה לבנין בית המקדש ולדבר אותו הוא מסמל, הורדת הטוב והמוסר השמימיים לחיים הארציים. הערות [1]נראה שמחלוקת זו לגבי מטרת המשכן היא שורש מחלוקתם האם הכלים הם חלק ממצוות בנין בית המקדש. הרמב"ן בהשגות מצווה לג שסבר שהכלים אינם קשורים למצוות בית המקדש אלא הם הכשר העבודה הם לשיטתם שבית המקדש עצמו איננו הכשר לעבודה, אלא מקום השראת שכינה. אך הרמב"ם ובעל ספר החינוך שסברו שהכלים הם חלק ממצוות בנין המקדש, הם לשיטתם שגם המקדש עצמו הוא הכשר לעבודת הקרבנות. נראה שהרמב"ם לא רצה לפרש שהמקדש עניינו השראת שכינה, כפשטות הפסוקים מפני שהוא חשש מההגשמה שיש באמירה זו. [2]בהלכות מלכים (א,א) הרמב"ם לומד מצווה זו מהפסוק: "לשכנו תדרשו ובאת שמה". [3]בבראשית רבה (סד, י) שמספר שבימי ר' יהושע בן חנניה התירה המלכות לבנות את בית המקדש ואכן התחילו לבנות, עד שהכותים שכנעו את הרומאים שבני ישראל מתכוננים למרוד בהם [4]מה שגרם להם לומר כך הוא, שהגמ' (סוכה מא:) אומרת שחכמים אסרו לאכול מהתבואה החדשה במשך כל יום ששה עשר בניסן. זאת משום שיש חשש שייבנה בית המקדש בלילה שבין החמישה עשר לשישה עשר ולא יספיקו להקריב את העומר מוקדם, ויבואו אנשים לאכול את מהתבואה החדשה, לפני הקרבת העומר. רש"י ותוס' תמהים על האפשרות שייבנה בית המקדש בלילה, שהרי הגמ' בשבועות (טו:) אומרת שאין בונין את בית המקדש בלילה, ותירצו שבית המקדש השלישי לא ייבנה בידי אדם אלא בידי שמים המאירי אומר שהחשש הוא מב"ד טועיו שיורו לבנות בלילה, והערוך לנר אומר שמדובר בבונה מדרבנן שמותר לצורך בנין המקדש, והמקדש דוד סי' א מעלה אפשרות שניתן לבנות אפילו ביו"ט לצורך הקרבת קרבן אותו יום. עיין במנחת חינוך מצווה קנב אות ט שטען שלדעת הרמב"ם אסור לכהן שמכיר משמרתו ויודע שאותו יום משמרתו לשתות יין כל היום גם בזמן הזה שמא יבנה בית המקדש ויצטרכו כהנים לעבודה, והקשה המנחת חינוך מדוע לא יהיה מותר בשבת ויו"ט כיוון שאין בנין בית המקדש בשבת ויו"ט ותירץ שיש חשש שיבנה בידי שמים כדברי רש"י. [5]תנחומא בשלח, שמות רבה ותנחומא בתחילת ויקהל וירושלמי ברכות ד,ג ומגילה יז ותנחומא נח יא ב"ק ס: אני עתיד לבנותה באש וזוהר פנחס רכא. לעומת מקורות אלה בירושלמי מעשר שני פרק ה בית המקדש עתיד ליבנות קודם למלכות בית דוד, משמע בידי אדם. בתוספתא פסחים ח וירושלמי פרק י' נאמר שניתן להם לישראל לבנות בית הבחירה. וירושלמי מגילה א, יא. בויקרא רבה פ"ט ורמב"ם מלכים יא משמע שמלך המשיח עתיד לבנותו וכן משמע בספר אמונות ודעות לרס"ג. [6]הנצי"ב בביאורו לספרי (ראה פיסקה טו) טוען שאין צריך מחייה מוחלטת אלא די בכך שיניח ה' לנו מכל אויבנו, שהרי גם דוד רצה לבנות את בית המקדש לפני שהייתה מחייה נוספת של עמלק. אולם הרב סולובצ'יק בנפש הרב עמ' צו למד מסדר פרשת ראה שאין לבנות בית המקדש, אלא בזמן שיושבים בטח כמו שמצאנו גם בדוד. הרב שכטר תולה דין זה בשיטת רש"י שהמצוות צריכות להיעשות דווקא בסדר שבברייתא, ולשיטתו כל זמן שקמים עלינו להמיתנו על היותנו יהודים נחשב שעדיין לא נכרתו העמלקים, כדברי הרב סולבצ'יק בשם הגר"ח מדוע הרמב"ם לא כתב שהעמלקים אבד זכרם. [7]בויקרא רבה פ"ט ורמב"ם מלכים יא משמע שמלך המשיח עתיד לבנותו וכן משמע בספר אמונות ודעות לרס"ג. [8]והביאו התוס' יו"ט ה,ה ובמנחת חינוך קנב, ט. והרמב"ן במדבר טז, ו כותב שהמגפה בגורן ארוונה הייתה עונש על כך שלא בנו את בית המקדש כבר בימי השופטים משמע שניתן לבנות בלא מלך. ומרגליות הים אומר ששופט הוא כמו מלך לעניין זה, אך לפי דבריו גם הנשיא של היום יכול להיחשב מלך. בעל השאילת דוד גורס בירושלמי בניין ירושלים ולא בנין בית המקדש, ובעל הר המוריה פירש שהכוונה בירושלמי לבניית המזבח. [9]כמו כן בלשון הרמב"ם בהלכות בית הבחירה ובספר המצוות לא הוזכרה שום התניה לגבי חלות המצווה, ומשמע שלא הסכים עם רש"י. [10]הציץ אליעזר ח"י סי' ב הציע שזהו בזמן שישראל הם רוב כנגד התושבים הזרים. וצריך לי עיון שהרי בזמן בית שני רוב התושבים בארץ היו זרים. הגר"ד מקארלין בהקדמתו לקונטרס דרישת ציון וירושלים טוען שאכן אין מצווה לבנות את בית המקדש לפני שיש מלך ולפני שה' מניח לנו מכל אויבנו. ובימי בית שני בנו על פי נביא (כמו שמצאנו בחולין פג פסחים פו ושבעות טז ששינויים בבנין היו על פי ה') או מצד שגם כשאין מצווה אין איסור לבנות. ובסי' א (שם) הציע הציץ אליעזר ע"פ רבינו גרשום בערכין לב: ורש"י ע"ז כ: שברגע שיש ששים ריבוא מישראל נחשב ביאת כולכם. אך גם תירוץ זה איננו מיישב את בנין המקדש בימי עזרא שלא היו בו ששים ריבוא. [11]עדיות פ"ח מ"ו, רמב"ם, הל' בית הבחירה פ"ו הט"ו. [12]רמב"ם בית הבחירה ג,א שאסור לשנות מקומו לעולם. השאלת דוד בקונטרס שאלת ציון וירושלים שיתכן שמקום המזבח הוא רק למצווה ולא לעכב, וכן כתב הרב יעקב חי זריהן ושלח לרב הדאיה בעל ישכיל עבדי, ונימוקו ששלמה קידש את כל רצפת העזרה. הרב יוסף אלבום במאמרו בתחומין ה, עמ' 448 טוען שניתן למצוא את מקום המזבח המדויק על ידי חפירות במקום וגם בלא זה די שתהיה חפיפה של אמה על אמה ברום ג' אמות שהרי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פרק ב שמידת ארכו ורחבו של המזבח מעבר למידה הנ"ל אינם מעכבים. ולדבריו ניתן גם לבנות מזבח גדול באופן שבוודאי יחפוף. אך הרב קוק דוחה גם טענה זו, שמה ששיעור המזבח אינו מעכב הוא רק כאשר אפשר לבנות המזבח כמצוותו אך כשאינו יודע היכן לבנות נחשב אינו ראוי לבילה, והוכיח דבריו מזה שהוצרכו לנבואה של שלושה נביאים כדי לדעת את מקום המזבח זבחים סב. וכן כתב השיב בישכיל עבדי ח"ב קונטרס אחרון יו"ד סי' יא וכן כתב בקונטרס הר צבי שנדפס בספר דרישת ציון בעניין בנין בית המקדש. [13]שו"ת שערי צדק בחאו"ח בכמה תשו' תמה על רבינו אהא דכתב טומאה הותרה בצבור, הא קיי"ל טומאה דחוי' בצבור ובעי ציץ לרצות כמ"ש הרמב"ם בפ"ד ה"ז מהלכות ביאת המקדש (ועי' בס' מעשה למלך על הר"מ הנ"ל). א"כ כשאין כהן גדול עם הבגדים א"א להקריב בטומאה כלל לא, וטענה זו הביא הציץ אליעזר חי"ט סי' ל והמנחת יצחק ח"ו סי' קלג. אך בשערי צדק טען שם גם טענה אחרת שאע"פ שעבודה בטומאה הותרה בציבור בנין בית המקדש לא הותר כמו לעניין שבת, אך הדרישת ציון כבר דחה דבריו שהרי בתוספתא בכלים א, ט וברמב"ם ז, כג מפורששלצורך תיקון המקדש מותר להכניס טמאים וכ"כ במנחת יצחק. טענה אחרת העלה הבנין ציון סי' א שאע"פ שקרב בלא בית אינו לריח ניחוח וכן הביא שם דיון בספרי ראה יב, סה והרמב"ן בדברים יב הבין מהמדרש שלא צריך נביא. וכ"כ העמק דבר דברים טז, ב וטורי אבן קונטרס אחרון ר"ה ט. כתב שאין חיוב להקריב בלא בית. [14]חת"ס יו"ד סי' רלו בתשובה מביא בעל כפתור ופרח פרק שישי (עמ' טו ברלין תרי"ח) שר"ח מפאריש אמר לרבנו ברוך שהוא הולך להקריב קרבנות בירושלים ושכח לשאול אותו על הטומאה ועל ייחוס כהנה, ולגבי הטומאה מיישב הכפתור ופרח שקרבנות ציבור דוחים את הטומאה, וביעב"ץ (ח"א סי' פט) טען שצריך לומר שרצה להקריב קרבן פסח שאם לא כן אינו נחשב קרבן ציבור בלא שקלי כל הציבור או שסומך על דעת ר' יוסי שיחיד יכול למסור ממונו לציבור. ולגבי כהן כתב שייתכן שימצא כוהן שיש לו רשימת ייחוס ויש לסמוך על רשימה זו. אולם החת"ס עצמו כותב שאין בגדי כהונה מעכבים הקרבה וגם ייחוס אינו מעכב הקרבה ונחמיה שהקפיד על הייחוס זה משום שהיו לו גם מיוחסים. ומהרי"ו סי' קכג החמיר שלא לתת חלה לכהן קטן בזמן הזה ויש"ש ב"ק (ה, לה) החמיר שלא לתת לכהנים חרמים, אין מזה ראיה לגבי עבודה ששם נאמר "ברך ה' חילו" ולמדו חז"ל שאפילו חלל עבודתו כשרה (קידושין סו:), וכל מה שאנו מצריכים ייחוס הוא משום חללים אך לעניין הספק שמא הוא ישראל סומכים על חזקה רוב בעילות אחר הבעל. וכ"כ הרב קוק במשפט כהן צד שייחוס איננו אלא מעלה ואינו מעכב את העבודה. [15]בשו"ת ציץ אליעזר חלק יט סימן ל הביא מהאדמו"ר הרה"ק מקאמרנא בפירושו מעשה ארג למשניות מעשר שני פ"ג שהאריך בענין הקרבת קרבנות בזה"ז, ובתוך הדברים כת"ש שלולי אימת המלכות היה מקריב קרבנות, אך הביא שחזר בו בפירושו לתורה בפרשת תרומה והצריך משיח. [16]משפט כהן סי' צד. [17]לגבי עליה להר הבית, ישנה מחלוקת הראשונים: לדעת הראב"ד (פ"ו מבית הבחירה הי"ד) שהלכה כדברי האומרים קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא, קדושה ראשונה בטלה גם לעניין ירושלים והמקדש, ולכן אין כיום איסור לעלות להר הבית, אולם הרמב"ם סבר שלגבי ירושלים לא בטלה הקדושה ולכן לשיטתו יש בכניסה להר הבית איסור כרת ואנחנו חוששים לשיטתו. גם כשאנחנו חוששים לשיטה זו, מבואר בתוספתא כלים א, ט וברמב"ם (בית הבחירה ז, כג) שעליה לצורך בנין או אפילו תיקון המקדש מותרת, אלא שלכתחילה עדיף שכוהנים יעשו זאת. גבול העזרה אינו מבורר עדיין בהחלט, מ"מ מוסכם על דעת רוב העוסקים בדבר שהוא מסביב לשטח המוגבה שבתוך הר הבית (שהרי נמנו במשנת מדות כמה וכמה מעלות לעלות מהר הבית למקדש), ואשר בו הסלע המקובל כאבן השתיה "ללא ספק", כדברי הרדב"ז (עיין בחצרות בית ה' לרב זלמן קורן. וממילא יצא רוב שטח הר הבית מידי ספק עזרה ומוגדר כ "מחנה לויה" אשר בו הכניסה לטמאי מתים (משנה כלים א,ח, רמב"ם בית הבחירה ז,טו) ובתנאי שיטהרו מטומאה היוצאת מן הגוף (נידה זבה יולדת פולטת שכבת זרע ובעל קרי) בטבילה בארבעים סאה כדין, מלבד הזב שצריך מים חיים לטהרתו, אלא שאין חוששין מן הסתם לספק זיבה לאחר טבילה רשאי ליכנס מיד לרוב הפוסקים שטבול יום מותר במחנה לויה אלא שיש מקום להחמיר בדבר עפ"י דברי אחרונים בשיטת רש"י ז"ל שאוסר טבול יום מדרבנן משכב הנדה והזבה אסור להכניסו למחנה לויה לדברי ר' שמעון בתוספתא (כלים סוף פ"א), אך דבריו לא הובאו להלכה , ומכל מקום נראה שאין האיש בזמננו חושש בבגדיו למשכב הנדה מאחר שהבגדים מיוחדים ואין אדם עושה משכב שלא לרצונו של בעל הבגד. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת תרומה - כיצד מתקיימת היום מצות "ועשו לי מקדש" טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - תרומה באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - תרומה הר עציון - תרומה מעט מן האור תרומה תשס"ח מעט מן האור תרומה תשס"ז מעט מן האור תרומה תשס"ה מעט מן האור תרומה תשס"ד מעט מן האור תרומה ה'תשס"ב מעט מן האור תרומה המשך ה'תשס"ב ר"מ צוריאל תרומה תשס"ח ר"מ צוריאל תרומה תשס"ז ר"מ צוריאל תרומה ר"מ צוריאל תרומה תשס"ו משרד המשפטים - דיני התכנון והבניה תרומה משרד המשפטים - תרומה שלא מדעת תרומה משרד המשפטים - להקדש הציבורי בישראל תרומה משרד המשפטים - על היצירה האומנותית וחופש היצירה תרומה משרד המשפטים - המקומות הקדושים ומערכת המשפט תרומה משרד המשפטים - העם היהודי והזכרון תרומה פרשת תצוה גביית צדקה וחלוקתה הרב אברהם קוסמן (עפ"י ברור הלכה בבא בתרא, דף ח, ב, ציון א) בפרשתנו נאמר: "והם יקחו את הזהב ואת התכלת.." (כח, ה) הגמרא (ב"ב ח, ב) לומדת מכך שאין עושים שררה על הציבור פחות משניים, ולכן גביית צדקה נעשית בשניים, משום שיש בכוח הגבאים לכוף על אדם לתת צדקה, ע"י נטילת משכון ממנו עד שיפרע. לעומת זאת, אדם יחיד יכול להיות גזבר הצדקה, מפני שאין בכך "שררה". הראשונים אומרים ששני גבאי הצדקה יכולים להיות אחים, אף שאחים פסולים לדון יחד, מפני שגביית הצדקה אינה בגדר עשיית דין. לגבי חלוקת צדקה, אומרת הגמרא שצריך שלושה אנשים, מפני שההחלטה כמה יקבל כל עני היא כדיני ממונות. לעניין תמחוי, שמתחלק לעניים כל יום, אומרת הגמרא שגם לגבייתו דרושים שלושה, מפני "שגיבויה וחלוקה שווים". רש"י מבאר, שמאחר ששני הדברים נעשים כל יום, רצוי שגם הגבייה תיעשה בשלושה, כדי שלא יצטרכו כל יום לחפש שלישי לחלוקה; ולשון הגמרא "שווים" - עניינה שהם נעשים באותו זמן. הרי"ף מבאר, שבתמחוי אין סכום קצוב, אלא סכום הגבייה נקבע לפי צורך השעה, לכן יש בכך משום דין, ולכן צריך שלושה; ולשון הגמרא "שווים" - עניינה שבשניהם שייך אותו טעם, שהם כמו דין. הגר"א מביא ראיה לפירוש רש"י מהירושלמי הנוקט "תמחוי בשלשה, שהוא על אתר". הרי"ף יצטרך לפרש את הירושלמי, שבתמחוי ההחלטה כמה לגבות נעשית על המקום, ולכן היא כמו דין. נראה שלפי הרי"ף הצורך בשלושה היא לעיכובא, ואילו לפי רש"י אינו לעיכובא, אלא לנוחות. הבית יוסף והרדב"ז כותבים שכיום גם אדם יחיד יכול לגבות צדקה, משום שאין נוהגים בימינו למשכן על צדקה, ולכן אין בכך שררה. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת תצוה - סוד הלבושים טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - תצוה באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - תצוה הר עציון - תצוה מעט מן האור תצוה תשס"ז מעט מן האור תצוה תשס"ה מעט מן האור תצוה תשס"ד מעט מן האור תצוה תשס"ג מעט מן האור תצוה ה'תשס"ב מעט מן האור תצוה המשך ה'תשס"ב מעט מן האור תצוה תשס"א ר"מ צוריאל תצוה תשס"ח ר"מ צוריאל תצוה תשס"ז ר"מ צוריאל תצוה ר"מ צוריאל תצוה תשס"ו משרד המשפטים - קבלת הציבור כיסוד משפטי תצווה משרד המשפטים - קופה של צדקה תצווה משרד המשפטים - על הבניית שיקול הדעת בענישה תצוה משרד המשפטים - על איסור הטרדה מינית, החפצת האישה וביזוי כבודה תצוהמשרד המשפטים - הבא במחתרת - בין עונש להצלה משפטים משרד המשפטים - השפעת גורמים מטפיזיים על הכרעת הדין תצוה משרד המשפטים - קו העוני וזכות הקיום בכבוד תצווה פרשת כי תשא איסור מלאכה בחול המועד הרב דן הלוי על פי בירור הלכה למועד קטן ב, א בפרשתנו נאמר "את חג המצות תשמר שבעת ימים...", ובגמרא במסכת חגיגה (יח, א) מובאת דרשה מפסוק זה, ומפסוקים נוספים, לפיהם חול המועד אסור במלאכה. אולם אין זה איסור גמור, שהרי התירו את המלאכה בדבר האבד, בצורך הרבים ובצורך המועד. מתוך כך מסיקים רבינו תם והרא"ש שאין זה איסור דאורייתא אלא דרבנן, ומפרשים את הדרשות כאסמכתא בעלמא. כך מבאר המגיד משנה את לשון הרמב"ם (הל' יו"ט ז, א) הכותב שהאיסור הוא מדברי סופרים. הם מוסיפים ראיה מהירושלמי האומר שאחד מהחכמים רצה להתיר מלאכה בחול המועד. לעומתם מפרשים התוספות בשם רש"י ובשם הרשב"ם, הטור בשם הרי"ף ואחרים את הדרשות כפשוטן, שמלמדות שזהו איסור דאורייתא, כמוכח מהגמרא במועד קטן (יא, ב) המחלקת בין אבל, שאסור במלאכה מדרבנן, לבין חול המועד, שאסור במלאכה מדאורייתא. על שיטה זו מקשה רבינו תם איך התירו מלאכה בדבר האבד וכו', והרמב"ן מטיל פשרה בין הסוגיות ואומר שכל מלאכה שאינה בדבר האבד וכו' - אסורה מהתורה, אבל כשהיא בדבר האבד - מותרת. הריטב"א מוסיף שחכמים אסרו מלאכות נוספות משום גדר וסייג, ועליהן אמרו בירושלמי שהיה מי שרצה לבטלן כדי שלא ישבו בטלים. הבית יוסף מכריע שהאיסור הוא מהתורה, אלא שהתורה מסרה לחכמים לקבוע איזו מלאכה אסורה ואיזו מותרת. אולם מלשון השלחן ערוך (או"ח תקל, א) לא ברור כיצד הוא פוסק, והמשנה ברורה כותב שראוי להחמיר ולחשוש לשיטות שזהו איסור תורה, חוץ ממלאכות שאף לפי הרמב"ן אסורות מדרבנן. כי תשא - 2 האיסור למנות את בני ישראל הרב ניר ורגון (מבוסס על בירור הלכה ליומא כב ע"ב ציון א) בפתח פרשתנו ה' אומר למשה שכאשר הוא מונה את בני ישראל יקח מהם מחצית שקל כדי למנוע נגף. האם ניתן להסיק מכאן שיש איסור למנות את בני ישראל בלא מחצית השקל? שאלה זו יש לה משמעות אקטואלית בימים אלה שבהם נערך מיפקד אוכלוסין, שלא על ידי מחצית שקל. אכן רש"י והרמב"ן על התורה (שמות ל, יב) אומרים שיש כאן ציווי לדורות שכאשר מונים את ישראל יש לעשות זאת על ידי דבר אחר כיוון שמניין ישיר גורם נגף בגלל עין הרע. פירושם מסתמך על הגמ' בברכות (סב:) שבה מפורש שדוד כשמנה את ישראל עבר על הציווי בפרשת "כי תישא"[1]. הרמב"ן בבמדבר (א, ב) מוסיף שגם מניין על ידי מחצית השקל איננו מותר אלא לצורך[2], ובזה טעה דוד שמנה את ישראל שלא לצורך כלל, ובכך הביא על ישראל נגף[3]. מקור נוסף לאיסור מניין הוא המשנה ביומא (כב:).המשנה במסכת יומא (כב.) אומרת שהממונה מכריע מי מבין הכוהנים יזכה בתרומת הדשן על ידי הגרלה. ההגרלה מתנהלת כך (כה.): הממונה נוקב מספר גבוה, וכל כוהן שולף את אצבעו והממונה סופר את אצבעות הכהנים. הכוהן שבאצבעו תיגמר הספירה הוא הזוכה. הגמ' שואלת מדוע אין מונין את הכוהנים עצמם, ומיישבת שיש איסור למנות את ישראל. הגמ' לומדת איסור זה ממעשהו של שאול לפני מלחמת עמלק (שקראנו שבת שעברה בהפטרת שבת זכור) שמנה את ישראל בעזרת טלאים[4]. האחרונים על אתר מתקשים, מדוע הגמ' נזקקת ללמוד איסור זה מפסוקים מהנביאים ולא משתמשת בפסוק שבפרשתנו שמפורש בו שצריך למנות על ידי דבר אחר[5]. המפרשים מיישבים שמפרשת "כי תישא" ניתן היה להבין שהאיסור הוא רק כשמונה לדבר הרשות[6] או כשמונה את כל ישראל או כשהמלך מונה ויש חשש לגאווה[7], והגמ' חידשה שהאיסור הוא גם בכל אדם שמונה וגם כשמונה רק חלק מהעם וגם כשמונה לדבר מצווה. החת"ס במכתב שכתב לבעל פאת השולחן, טוען שהסוגיה ביומא עוסקת רק בספירה שאין תכליתה ידיעת המספר אלא מינוי תפקידים בגורל כמו אצל הכהנים, ורק מניין כזה מותר על ידי דבר אחר. אך מניין ממש אפילו שהוא לצורך מצווה כמו שנעשה בפרשת כי תישא ובספר במדבר, מותר רק על ידי מחצית שקל. מניין שאין בו צורך כלל כמו שנעשה בימי דוד אסור בכל אופן שהוא. מדוע מניין על ידי דבר אחר עדיף? האברבנאל אומר שבאופן זה עין הרע לא פוגע בנמנים. החתם סופר אומר שכאשר מונים את השקלים או האצבעות אין המניין מדוייק אלא הוא מסתמך על חזקה שכל אחד נתן מחצית השקל או הוציא אצבע אחת, אך בהחלט ייתכן שהוציא יותר ולכן אין בזה איסור[8]. לגבי מיפקד האוכלוסין, פוסקים שונים ובראשם הרב חיים קנייבסקי, אסרו להשתתף במיפקד שבמדינת ישראל. זאת משתי סיבות עיקריות: ראשית הם פקפקו אם הצורך שלשמו מונים, מגדיר את המניין כמניין שיש בו צורך מבחינה הלכתית, במיוחד לאור העובדה שזה כבר לא המניין הראשון[9]. שנית הם נקטו כמו השיטה המחמירה של החתם סופר, לפיה כל מניין אסור בלא מחצית שקל. הרבנים הראשיים לישראל לדורותיהם החל מהרב אונטרמן התירו את המניין ואת ההשתתפות בו מכמה סיבות: ראשית, הם קבעו שמפקד זה מוגדר כמניין לצורך ואינו דומה למפקד שבימי דוד, שהרי המפקד משמש לצורך תכנון צרכי הציבור כולל בתי חולים ושירותים חיוניים אחרים. שנית, הם קבעו שכיוון שמונים את השאלונים וגם אין מונים את כל האוכלוסייה אלא רק במדגם, הרי זה מוגדר כמניין על ידי דבר אחר, שמותר לצורך שלא כדברי החתם סופר[10]. שלישית חלק מאלה שנמנים כיהודים הם בעצם גויים שאביהם יהודי[11][12]. רביעית לחלק מהפוסקים מניין על ידי הכתב איננו מוגדר מניין[13]. על אף כל הסיבות הנ"ל, קבעו הרב שפירא והרב אליהו בעת כהונתם, שאין למלא משבצת הדורשת לכתוב את הסכום הכללי של בני הבית, וכאשר בעל הבית מזכיר את שמות בני הבית, לא יצרף אליהם מספר סידורי. כמו כן ביקשו הרבנים שהחישוב הסטיסטי הסופי ייעשה על ידי מחשב ולא על ידי אדם, ויורשה לאדם להוסיף שאין במילוי שאלון זה משום השתתפות במניין. מניין בני ישראל הוא דבר בעייתי לא רק מצד עין הרע וגאווה, אלא מצד שהיא הופכת כל יהודי למספר, כפי שרצו שונאינו הנאצים לעשות לנו. יהי רצון שנדע להתייחס לכל יהודי כאדם, ולא נחטא בגאווה, ובזכות זה לא תשלוט בנו כל עין רעה ופגע רע. הערות [1]האברבנאל אומר שאין בפרשתנו מניין על ידי שקלים אלא מדובר במניין רגיל והשקלים נועדו לצדקה שמצילה, ובפרשת במדבר ובמנין הלווים לא היה צורך בשקלים כיוון שהיה מניין בציווי ה', ולדעת רש"י והרמב"ן גם המניין בבמדבר נעשה על ידי שקלים. גם המהרש"א אומר שהשקלים בפרשתנו ניתנים להתפרש ככפרה על חטא העגל ולא כדרך מיוחדת למניין. אולם העיון יעקב ושו"ת מקום שמואל מקשה עליו שזה מנוגד לגמ' בברכות סב: שאומרת שיש איסור למנות. ועל האברבנאל לא קשה כיוון שניתן לומר שנענש בגלל שמנה בגלל לקחת צדקה שתציל. ויש להעיר שהרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין (ד,ד) לא הזכיר את האיסור שבפרשת כי תישא אלא רק את המקור של ויפקדם בטלאים, ונראה שגם הוא הבין שאין בפרשת כי תישא ציווי לדורות. [2]הרמב"ן בפרשתנו טוען שהטעות של דוד הייתה שסבר שזהו ציווי לשעה ולא לדורות אך בבמדבר הרמב"ן אומר שלא מסתבר שהוא לא ידע שצריך למנות על ידי שקלים אלא שהוא מנה בשקלים אבל שלא לצורך, אלא כדי להתפאר, שאם אפשר היה למנות על ידי דבר אחר בוודאי היה יואב מציע זאת. וכעין זה כתב המקום שמואל, והציץ אליעזר הקשה עליהם שהרי בגמ' בברכות מפורש שדוד לא לקח כופר. ויש לציין שהרמב"ן בבמדבר טז, ו כתב שהמגפה הייתה בגלל התעכבות במניין בית המקדש. החת"ס בחידושיו מועד ג בהתכתבותו עם ר' ישראל משקלוב בעל פאת השולחן, עמד על כך שהרמב"ן חזר בו מספר פעמים בסוגיה זו, ולכן הוא פירש פירוש נוסף משלו. שדוד הבין שהמניין שהיה במדבר היה לצורך ולכן הוא נקרא מפקד, שהוא לצורך מינוי פקידים, אך סבר שדווקא במניין כזה צריך שקלים ולא במנין שלא לצורך, וזוהי סברא הפוכה שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים שאיננה נכונה. הציץ אליעזר אומר שמה שהקשה הרמב"ן מדוע לא הציע יואב שימנה על ידי דבר אחר, הוא מפני שדווד רצה דווקא לגולגלותם הוא מפני שרצה מניין מדוייק וכדברי החת"ס. והוסיף שמצינו בזה מדרשות חלוקות דבתנחומא פ' כי תשא סי' ט' כתוב דטעותא דדוד היה מפני שהיה מנין שלא לצורך כדברי הרמב"ן בבמדבר, ואילו בפסיקתא זוטרתא פ' כי תשא כתוב שהטעות היה מפני שלא נתנו איש כופר נפשו כדברי הרמב"ן בפרשתנו, ומשמע אבל אילו נתנו היה מותר אף שהיה שלא לצורך, וא"כ י"ל דש"ס דילן סבר נמי כדעת הפסיקתא. כמו כן העיר הציץ אליעזר שהצעת הרמב"ן שגם במפקד של דוד היה מחצית שקל מנוגדת לגמ' בברכות שמפורש בה שדוד טעה ולא נתן כופר. [3]וכ"כ התוס' רי"ד ביומא כב: ד"ה אסור, וכ"כ הבאר שבע פ"ק דתמיד ובצידה לדרך על התורה. [4]העקידה פירש שמטרת הטלאים לא הייתה למניין אלא כדי שיאכלו וישמחו עמו והוא נגד הגמ' ביומא. [5]הגר"א באדרת אליהו והציץ אליעזר כתבו להוכיח מכך שהגמ' ברכות סב: אומרת שדוד הוסת לעשות דבר שידוע אפילו לתינוקות של בית רבן שהוא אסור כמבואר בפרשת כי תישא, שאכן משמעות פרשתנו היא שהמניין אסור. וכן יש להוכיח מהרמב"ם בפירוש המשניות ביומא שלמד את האיסור ממעשה דוד, למרות שזה לא המקור שבגמ'. וכ"כ הרד"ק שמ"ב כד, א, שהאיסור מקורו בתורה. [6]שו"ת ציץ אליעזר ח"ז סי' ג סעיף א, וכ"כ העיון יעקב (לבעל השבות יעקב), והט"ז בספרו בית דוד עץ יוסף בשם איי הים ורמת שמואל. ודחה שם דברי רב אחד שהבין מהגמ' שאיסור זה נוהג דווקא כשעושים רצונו של מקום וכן כתב ביערות דבש ח"א דרוש ב מערכי לב ח"ב דרוש קה. ועוד דחה דבריו שכתב שאנחנו דור שאין עושים רצונו של מקום. [7]שפת אמת על הסוגיה והגר"י מקוטנא על התורה שמהפסוק ניתן להבין שהאיסור דווקא בכל ישראל, והציץ אליעזר אומר שמהפסוק ניתן להסיק שדווקא מנהיג שיש בו חשש לגאווה.והביא בשם מדרש תלפיות בערך "כופר נפש" שהיה מי שאמר שהאיסור הוא רק על מלך. ואח"כ הוכיח על פי דברי הימים שהיה נגף למרות שבנימין ולוי לא נמנו במניין. [8]עוד הזכיר שלפי שיטת הרמב"ם תמידין ומוספין פרק ד יכול כל אחד להוציא כמה אצבעות. [9]ציץ אליעזר שם. [10]עיין תחומין ד מאמרו של הרב יוחאי ברוך רודיק עמ' 335 שם הביא את מכתבו של הרב אונטרמן ומכתב ההתנגדות של הרב קנייבסקי. [11]הציץ אליעזר אמר שמותר לפקידים שעוסקים רק בסכומים הכללים לעשות מלאכתם מפני שבמניין מונים מי שאמו גויה כיהודי ואם כן המניין איננו מדוייק. אולם מי שעוסק במפקד של כל משפחה ומשפחה אין לו היתר, וגם אין היתר להיות נפקד. [12]הרב גורן כט בסיוון ו' תמוז וי"ג תמוז תשמ"ג בהצופה כתב להתיר מצד שבמניין יש גם גויים, והגמ' בשבת לב. מספרת על שמואל שעבר במעבורת שיש בה גם גויים מפני שאין השטר שולט בשתי אומות ביחד. הציץ אליעזר דחה סברה זו שהרי גם אם אין כאן חשש סכנה עדיין יש כאן איסור, כמו כן שם מדובר שהסכנה היא גם לעכו"ם וכאן הסכנה היא רק לישראל בגלל המניין, ועוד שמונים את הגויים בנפרד ואת היהודים בנפרד, ועוד שגם אם הם מחשיבים מי שאמם גוייה כיהודי, הרי שיש איסור גם בספירה הפרטית ולא רק בסכום הכולל כפי שמבואר בילקוש שמעוני סוף שמ"ב ובפסיקתא רבתי פרק יא. [13]הכתב סופר יו"ד סי' קו הביא מדברי חת"ס בחידושיו שהשיב לרע"א סי' כט שטען שספירה בכתב אינה ספירה לגבי ספירת העומר כיוון שכתיבה לאו כדיבור ודחה דבריו, שא"כ היה צריך יואב לדוד שיימנה את ישראל בכתב. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת כי תשא - טיפול במשברים טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - כי תשא באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - כי-תשא הר עציון - כי-תשא מעט מן האור כי תשא תשס"ז מעט מן האור כי תשא תשס"ה מעט מן האור כי תשא תשס"ד מעט מן האור כי תשא תשס"ב מעט מן האור כי תשא המשך ה'תשס"ב מעט מן האור כי תשא תשס"א ר"מ צוריאל כי תשא תשס"ח ר"מ צוריאל כי תשא תשס"ז ר"מ צוריאל כי תשא תשס"ו ר"מ צוריאל כי תשא תשס"ו ר"מ צוריאל כי תשא משרד המשפטים - יחסי פסלות בין שופט לעורך דין כי תשא משרד המשפטים - על זכותם של עניים לבחור ולהיבחר כי תשא משרד המשפטים - כתיבת התורה שבעל-פה - איסור שהפך למצווה כי תשא משרד המשפטים - על הצחוק בבית המשפט ומחוצה לו כי תשא משרד המשפטים - לפסול עדות קרובים כי תשא משרד המשפטים - על קדושת החיים וזכויות החולה כי תשא משרד המשפטים - על סכנת "המדרון החלקלק" כי תשא משרד המשפטים - כישורים ולא קשרים כי תשא פרשת ויקהל בישול בחמה ובמיקרוגל הרב גבריאל סולומון והרב יוסף אוריאל (על פי ברור הלכה שבת לט, א ציון א) גדרי מלאכות שבת נלמדות מהמשכן, שכן התורה הסמיכה את השבת למלאכת המשכן (שבת מט ע"ב). לדוגמה, בישול בחמה מותר לכולי עלמא, מפני שהוא שונה מבישול באש שהיה במשכן. בימינו נוהגים לחמם ולבשל באמצעות מיקרוגל. ברור שבישול זה אסור בשבת מצד ההבערה שבהדלקת החשמל. האם יש בכך גם חיוב דאורייתא מדין מבשל? הדין תלוי בטעם שבישול ע"י החמה אינו בכלל מלאכת מבשל. רש"י כותב "דאין דרך בישול" בחמה. בפשטות "דרך בישול" תלויה במנהג העולם. לכן בימינו שנוהגים לבשל במיקרוגל, בישול במיקרוגל כלול במלאכת מבשל. כך כותב באגרות משה (יו"ד ח"ג סי' נב). לעומת זאת, בקרית ספר כותב שמאחר שבמשכן בישלו באש, אין מלאכת מבשל כוללת בישול בדרכים אחרות. באגלי טל מרחיק לכת ואומר כי רק בישול באש נחשב בישול, מפני שבבישול באש, כוח האש מונח בתבשיל, ובבישול בחמה כוח החמה מונח בתבשיל, לכן בישול בחמה לא נחשב בישול. לכן גם בשאר איסורים כגון בישול בשר בחלב, אין לאסור בישול בחמה. משיטת המבי"ט ואגלי טל יש להסיק, כי אין לחייב את המבשל במיקרוגל מדין מלאכת מבשל. יש להעיר כי שאלה דומה מתעוררת גם בחימום באמצעות דוד שמש. אך יתכן לחלק ולומר שדוד שמש עדיין לא נחשב דרך בישול, הואיל ומשתמשים בו דווקא לחימום מים לרחיצה, ולא לשאר בישול. כך כתב בשו"ת אז נדברו (ח"א תשובה לד). בפתח פרשתנו אנו קוראים על האיסור להבעיר אש ביום השבת. האם גם הדלקת נורת חשמל כלולה באיסור זה. כמו כן נברר האם נורת חשמל נחשבת כאש לעניין הדלקת נר שבת, נר חנוכה ונר הבדלה. איסור הבערה בנורת חשמל המהרש"ם שחי בסוף המאה ה19 ותחילת המאה ה20 העלה שלוש טענות כנגד השוואה בין הדלקת נורת חשמל להדלקת אש בשבת (ח"ב סי' רמז): טענה ראשונה היא, שאין חייבים בשבת אלא על מלאכות שהיו במשכן ובמשכן לא הדליקו נרות חשמל[1]. הציץ אליעזר דוחה[2] טענה זו משתי סיבות: ראשית, אין הבדל משמעותי בין האש הרגילה לנורת חשמל, ששניהם השתחררות של אנרגית אור וחום. שנית הדין שמלאכה נאסרת רק באופן שהיה במשכן הוא רק לגבי שאר מלאכות שנלמדו מהמשכן אך הבערה שמפורשת בתורה לא צריכה להיות דומה למלאכה שבמשכן. לעומתו הרב אוירבאך (מנחת שלמה) לומד את הדין שהדלקת אור בנורת חשמל מוגדר כאש מדברי הרמב"ם (שבת יב, א) שכתב שהמחמם גחלת של מתכת כדי שיוכל לצרפה ולחזקה על ידי הטבלתה במים צוננים לאחר החימום, נחשב למבעיר, ואם כן גם המחמם חוט להט שעשוי ממתכת נחשב מבעיר[3]. טענה שנייה שהעלה המהרש"ם היא שהחשמל איננו אש כיוון שאש מכלה והחשמל איננו מכלה את החוטים[4]. הציץ אליעזר דחה דבריו, שהרי בכל קצר חשמלי מתפרצת אש שמכלה, אלא שבמצב רגיל אין התפרצות של אש רק בגלל הואקום שבנורה. מעבר לכך גם במצב זה ההדלקה מכלה את חוט הלהט בתהליך איטי עד שהוא לבסוף נקרע. לעומתו הרב אוירבאך דחה את דברי המהרש"ם באומרו, שהגדר של מבעיר איננה כילוי החפץ בשריפה אלא הפיכת חפץ לבוער כאש, כמו שדייק האדמו"ר הזקן (שו"ע הרב תצ"ה קו"א ס"ק ב) מדברי הרמב"ם שחייב משום מבעיר גם בגחלת של מתכת, שאיננה מתכלה. טענה שלישית שהעלה המהרש"ם היא שגם אם החשמל הוא אש, הרי שהוא נוצר בתחנת הכוח וזורם בחוטים, גם לפני הדלקת האור וגם לאחריה[5]. על זה השיב הציץ אליעזר, שפעולת ההבערה היא לא בהעברת הזרם שקיים בחוטים בלאו הכי, אלא בניתובו לנורה, שבה יש חוט להט הגורם לזרם החשמל לייצר אור וחום. קיום חובות הדלקה על ידי אש למדנו נקבע להלכה שאיסור הבערה כולל איסור להדליק נורת חשמל. אם כן היה מתבקש שכאשר יש חובת הדלקת אש, כמו בערב שבת מוצאי שבת וחנוכה, ניתן יהיה לקיימה על ידי חשמל. אך כפי שנראה אין הדברים כל כך פשוטים: בשו"ת לבושי מרדכי (תליתאה או"ח סי' נט) כתב שאין יוצאים ידי חובת נר שבת בנורת חשמל כיוון שצריך דווקא נר שיש בו שמן ופתילה[6]. אולם הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת ח"ה סי' כד)[7] דחה דבריו מהמעשה שבמסכת תענית (כה,א) על ר' חנינא בן דוסא שביתו הדליקה בחומץ והוא אמר לה: מה אכפת לך? מי שיאמר לשמן שידלק יאמר לחומץ וידלק, ומכאן משמע שאין זה משנה במה מדליקין ובלבד שיפיץ אור[8]. ולכן פסק הרב עובדיה יוסף ועוד פוסקים רבים אחרים[9] שאם אין לו נר אחר (כגון בצבא או בנסיעה עסקית לחו"ל) יכול לברך על נורת חשמלי[10]. לגבי נר חנוכה, הפוסקים לא התירו שימוש בנורת חשמל, משום שגם החולקים על הלבושי מרדכי בנר שבת, הסכימו עימו בנר חנוכה שצריך שיהיה פתילה ושמן זכר לנס[11]. גם הציץ אליעזר שסובר ששמן ופתילה בחנוכה כמו במקדש, אינם לעיכובא[12], אוסר הדלקה בנורת חשמל כיוון שהיא לא נראית כפתילה בודדת אלא כמדורה, ומפורש בגמ' שאם עשאה כמין מדורה פסולה (שבת כ"ג ע"ב)[13]. לכן מי שאין לו נרות חנוכה רגילים ידליק בנורת חשמל בלא ברכה. לגבי ברכת מאורי האש בהבדלה הגמ' בברכות (נג:) אומרת שאין לברך על נר שבתוך פנס. חלק מהראשונים[14] למדו מכך שצריך לברך רק על אש גלויה ולא על אש שבתוך זכוכית כמו נורה חשמלית. ולכן כתב הרב עובדיה יוסף[15] שאין לברך על נר הבדלה מחשמל. אולם הציץ אליעזר כתב שניתן לברך כיוון שרוב הפוסקים הבינו שהגמ' מדברת דווקא בזכוכית כהה אבל אש שבזכוכית שקופה מותר לברך עליה, וגם לדעה הראשונה הסוברת שאין לברך על נר שבזכוכית, נראה שבחשמל יתירו לברך, כיוון שנורת חשמל חייבת להיות בזכוכית ולכן אין הזכוכית חוצצת[16]. מספרים על רב חיים מבריסק[17] ורב חיים עוזר[18] שהיו נוהגים לברך על נר חשמל לכתחילה, כדי להודיע שנורת חשמל נחשבת כאש. אולם לאדם רגיל אין זו מצווה מן המובחר[19]. האש בעידן הקדום והחשמל בעידן המודרני הם שני הכלים המרכזיים, המאפשרים לאדם ליצור בעולם הזה. נראה שזו אחת הסיבות שכאשר רוצים להגביל את יצירת האדם בשבת מזכירים דווקא את האיסור להבעיר אש[20]. הערות [1]ההלכות קטנות למהר"י חגיז (ח"א סימן קפ"ט). וז"ל: האש שלהבת שיוצא מן ההרים מה טיבו. ואין לך אש שחייבים עליו אלא על האש הטבעי היסודי הדבק למטה ע"י יסוד האויר שמתלהב אש א"כ האש שמתהוה מן האבן מכח ההכאה שהוא קליטת האויר המקיף זה אש יסודי הוא וכל תולדותיו להתחייב עליו. ועיין בהערה לקמן שטען המנחת שלמה שלא צריך בדיוק את הצורך שהיה במשכן. [2]והאמת כפי שהסכימו גדולי האחרונים בזמנינו שהחשמל הוא אש בוערת, והמדליק נר חשמל בשבת, חייב מן התורה משום לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת, וכמו שכתב הגאון מסטמאר בשו"ת קרן לדוד (סימן פ'). וכן פסקו בשו"ת אבן יקרה תליתאה (סימן קסח), ובשו"ת מחזה אברהם (סימן מא), ובשו"ת מלמד להועיל (סימן מט), ובשו"ת פני מבין (סימן נו). וכן פסק הגאון רבי חיים עוזר גרודזינסקי בשו"ת אחיעזר חלק ג' (סימן ס'), והחזון איש (סימן ג' אות ט'). וכן כתב הגאון רבי שלמה יוסף זוין בספר סופרים וספרים (בחלק התשובות עמוד שטז) בשם הגאון הרגאצ'ובי. ע"ש. ועוד אחרונים. ובשו"ת נחלת שמעון (סימן טו) העיד, שהגאון רבי חיים מבריסק היה נוהג לברך במוצאי שבת בורא מאורי האש על אור החשמל, כדי להוציא מלב הטועים שחושבים שאין החשמל בכלל איסור הבערת אש בשבת מן התורה. ע"ש. [3]המ"מ הביא ראי' לדעת הרמב"ם מגמ' יומא ל"ד ע"ב שהיו מחממין את העששיות בערב יוהכ"פ ולא היו מחממין אותן ביוהכ"פ, דמשמע שיש איסור מבעיר גם במתכת דאי רק מדרבנן הוא דאסור הרי אין שבות במקדש עיי"ש, אמנם היו מן האחרונים שטענו שגם לשיטת הרמב"ם איננו נחשב מבעיר אלא במקרה שהוא מתכוון לצרף בחזו"א או"ח סי' נ' או"ט שכתב לענין מלאכת מבעיר בחשמל בשבת וז"ל: "ולענין מבעיר אם מקצת החוט נעשה גחלת אפשר דיש בו משום מבעיר לדעת הר"מ ואם רק יוצאים ניצוצות אסור רק מדרבנן משום אין מוציאין אור מן האבנים". "וכשאין רצונו לרככו רק לצרפו ומלבנו בשביל לצרפו אז אין כאן בישול אלא מבעיר - וה"ה שאר מתכת אם שייך בהם צירוף", וכן כתב שם המרכה"מ בה"א "והעיקר דאינו חייב משום מבעיר אלא א"כ נתכוין לצרף", וכן כתב גם בהל' ב' "דכל ענין הבערה והכבוי דמתכת משום צירוף נגע ביה ואם אין צירוף אין כיבוי" עכ"ל. ועיין גם באבנ"ז חאו"ח סי' רכ"ט שכתב להדיא בדעת הרמב"ם ודוקא אם נתכוין כדי לצרף אח"כ במים הוא דמחייב משום מבעיר הא אם לא נתכוין לצרף לא חשיב כלל מבעיר, וטעמו הוא משום דהבערת מתכת לא היתה במשכן אלא בצורפי זהב וכסף, ועפי"ז כתב הגאון מוה"ר יצחק טראנק ז"ל בקונטרס "גרם המעלות" הנספח לספר יבין דעת מזקנו הגאון מקוטנא ז"ל באות קע"ד קע"ה לענין הדלקת חשמל דכיון שהוא לא ע"מ לצרף אין בו משום מבעיר. אולם במנחת שלמה דוחה טענה זו, שהרי במקור שהביא המ"מ ממסכת יומא חייב על הבערה אע"ג ששם היתה כוונתם כדי להפיג צינה מהמים ולא כדי לצרף, ועוד שדווקא לגבי כיבוי גחלת של מתכת (הלכה ב) כתב הרמב"ם שפטור אלא א"כ צירף ולא נקט לשון זו בהבערה. ובסברא ניתן לומר שאין הבערה במתכת כלל מפני שאיננה מתכלה כפי שאומרים הראב"ד היראים והתוס' רי"ד, אבל כיוון שמפורש ברמב"ם שיש הבערה במתכת אע"פ שאיננה מתכלה, כיצד ניתן לחייב על הבערה דווקא במתכוון לצרפו, הרי חימום המתכת כדי להאיר ולחמם שכיח הרבה יותר, מלחמם לצורך צירוף (נ.ו ייתכן שדווקא היום מחממים מתכת לחמם ולהאיר אך בזמנם עיקר החימום היה לצרף). וגם אם נאמר שדווקא לצורך צירוף חיממו במשכן, הרי שזו תהיה לכל הפחות מלאכה שאינה צריכה לגופה שלרמב"ם חייב עליה. וגם לא מסתבר להצריך ממש אותו הצורך שהיה במשכן שהרי הבערת עצים היתה במשכן כדי לבשל בהם סממנים ואפי"ה להתחמם ולהאיר ג"כ חשיב צורך גופה, וכן בכל הל"ט מלאכות אין צריכים דוקא בדיוק כאותו הצורך שהיה במשכן. לכן טוען שהרמב"ם נקט מבעיר לצרף כוונתו אפילו כדי לצרף לאפוקי הבערה שלא לצורך כלל שהיא בגדר מקלקל, או שהרמב"ם בא להבחין בין מקרה שמטרתו לרכך ולהתיך שחייב משום מבשל כמבואר בשבת עד: לבין בא לצרף שחייב משום מבעיר כדברי המרכבת המשנה והחזו"א, אלא שהרב אוירבאך אומר שלצרף לאו דווקא אלא כל צורך שאינו ריכוך. ועוד ייתכן שנקט צירוף כדי לומר שרק בדרגת חום שמביאה לצירוף דהיינו שינוי בגוף המתכת חייב, וגם כאן ייתכן שבא לאפוקי מבשל שצריך שתיעשה גחלת לפי מרכבת המשנה שחלק על הלחם משנה. החזו"א למרות שמסתפק לעניין חיוב מבעיר המדליק נורת חשמל, סובר שבוודאי שעובר משום מבשל וברגע שעובר החוט את חום של יד סולדת נחשב כבר חצי שיעור של מבשל, וגם עובר על איסור שלישי של בונה כמו בכל מעגל חשמלי. הרב אוירבאך טוען שגם לראב"ד נחשב המדליק חשמל מבעיר שאם לא כן כל מי שיבשל בחשמל יחשב כמבשל בתולדות חמה ופטור. ודווקא כשמחמם מתכת על ידי אש מצויה כיוון שהמתכת לא בוערת הוא רק מעביר אש, אך בחשמל שהוא יוצר אש יש מאין בוודאי יש כאן ריבוי אש וחייב. הרב אוירבאך מתקשה מדוע אסור לכבות נורת חשמל בשבת שהרי הוא בסך הכל מונע מזרמים חדשים להבעיר, ואינו דומה לשמן שכבר היה מחובר לאש, ותירץ שבגלל הקשר ההדוק בין האש לזרם נחשב הדבר כאילו הוא שמן (ומכאן יש לסתור דבריו לפסול הדלקה נורה חשמלית כנר שבת מפני שאין כאן שמן שהרי לעניין זה החשיב את החשמל כשמן), אלא שמכל מקום האיסור הוא דרבנן כיוון שמדובר בגחלת של מתכת. [4]בשו"ת לבושי מרדכי או"ח סי' מ"ז מ"ח דהבערה דאורייתא היינו דוקא כששורף ומכלה, משא"כ בחשמל אף שהחוט מתחמם ומאיר מ"מ כיון שאיננו כלה ונשרף לא חשיב כלל מבעיר, ועיין גם באבני נזר או"ח סי' רלח, אלא שהוא הקשה על דברי עצמו מהרמב"ם שכתב שגם במתכת יש מבעיר ותירץ שאכן חייב גם בלא כילוי אלא שזו תולדה ולא אב. [5]טענה דומה הושמעה גם בשו"ת מצור דבש חאו"ח (סימן י'). גם הרב ליסמן [בקול תורה שם] רוצה לומר שזה דומה לזורק חץ ותריס בידו והלה בא ומסיר את התריס דפטור המסיר (בסנהדרין ע"ז ע"ב). וכן הקדימו בדימוי זה כבוד הגאון הגרצ"פ פרנק שליט"א הגאב"ד דפעה"ק ת"ו (בקול תורה שם חוברת א' - ב') דמה לי מפנה דרך בסילוק התריס ומה לי מקרב גשר למעבר הזרם, ומכ"ש לענין כיבוי שדומה ממש לסילוק התריס, שהרי גם כאן נוטל ומסלק המעבר שלא יעבור הזרם, ואם נאמר דאינו אלא גרמא, הרי גרם כיבוי ביום טוב שרי, עיי"ש. [6]וגם בשש"כ פרק מג הערה כב הביא בשם הרב אוירבאך שיכול להדליק דווקא אור שעובד על סוללות כיוון שאז נחשב הדבר שבזמן ההדלקה הדליק נר שיש בו שמן, כאשר משתמש באור שבא מתחנת הכוח הרי שהמנורה תידלק בזכות זרם שמתחדש בכל שנייה ואם כן בשעת ההדלקה הרי הוא כמדליק בלא שמן, ודבריו סותרים מה שכתב במנחת שלמה סי' יב שיש להחשיב את החשמל של החברה כשמן כדי לאסור כיבוי נורת חשמל. [7]הציץ אליעזר אומר שלשיטת רבינו משולם (במרדכי סי' רצ"ד) שאין המצוה של הדלקת נר שבת, בעצם ההדלקה, ואף אי לא הודלקו לשם שבת ג"כ לא איכפת, דעיקר המצוה היא הפועל יוצא שיהא אור בבית בשעת אכילה, נדמה שלשיטתו אין שום פקפוק שאפשר שפיר להדליק נר שבת בנר - חשמלי, אף שאין עושים גוף עצם מעשה ההדלקה, ופותחים רק מעבר להזרם, דהא לא גרע זה מאילו הודלק שלא לשם שבת כלל, מכיון דהעיקר רק הפועל יוצא האור בבית. ומה שיש להסתפק הוא לשיטת ר"ת שסובר שאף אם נאמר שכשדולקת אינו צריך לכבות. ונראה מ"מ יכול לברך, מכיון שעושה פעולה זו לשם כבוד שבת. והציץ אליעזר שם מסיק שגם דעת הרמב"ם והשו"ע כרבנו משולם, וגם לדעת ר"ת יש בפעולה מעשה הדלקה לכבוד שבת. [8]פתחי שערים לשבת כא. וחילק בין שבת לחנוכה וכ"כ פירוש האשל על מגילת תענית. והרב עובדיה דחה שרק ניחם אותה שלא יכבה כדברי רש"י אך לא יצאה ידי חובה. בספר משפטי עוזיאל חאו"ח (סימן ז') ראיתי שמעיר לאסור הדלקת הנר בנר חשמלי מטעם הואיל שעלול הוא להפסק באמצע הסעודה ע"י הפסקת הזרם ממקורו ומתבטל ענג שבת והרי זה דומה לעטרן. והציץ אליעזר דוחה שלא דמי לההיא דעטרן, דשם הנר מצד עצמו יש בו ריעותא שיגרום לו לא ליהנות, אבל כאן הרי הוא מדליק נר יפה ומשובח, וביטול העונג יכול לבוא רק ע"י הפסקתו וגם זה רק במציאות רחוקה שתפסק הזרם דווקא באותה שעה וכ"כ הרב עובדיה בשם שו"ת ישכיל עבדי חלק ג' (חלק אורח חיים סימן יח), כי במציאות של ימינו הפסקת זרם החשמל אינה מצויה כלל אלא במקרה של פעם ביובל, ובודאי שאין לגזור שלא לצאת ידי חובת הדלקת הנרות בחשמל משום חששא רחוקה זו. ואדרבה בנרות שמן מצוי הדבר יותר, שיעלה עשן הנרות ויחשך האור או יכבה לגמרי, מה שאין כן בחשמל שאין בו כל חשש כזה, שאורו בהיר ונהיר, ומתענגים באורו יותר מכל הנרות.. [9]וכ"כ בשו"ת בית יצחק יו"ד סי' קכ וכ"כ שש"כ מג, לב. [10]הציץ אליעזר מביא שהרמ"א /או"ח/ (בסי' תרע"א סעי' ד') פוסק שאפי' בנרות של שבת ויו"ט יזהרו שלא לעשותן כמדורה וא"כ יש לחשוש שמא נחשב כאבוקה שהרי אינו יוצא מחוט אחד זקוף כפתילה . שש"כ מג, לב כתב שיש לכוון שכל האורות שמדליק בבית בשבת יהיו לשם כבוד שבת. [11]יביע אומר ח"ג סי' לה. טענה נוספת היא העלה בשו"ת פקודת אלעזר סי' כב שבנר חנוכה צריך לשים בנר שמן בכדי שידלק עד שיכלה רגל מן השוק, ובנורה חשמלית ברגע הראשון הוא מזרים חשמל שמדליק את האור לאותה שניה אך החשמל של החצי שעה הקרובה אפילו לא נוצר בחברת חשמל. ובמאורי אש שם (דצ"ו ע"א) לגרש"ז כתב, שאף לד' האו' שיוצאים י"ח בהדלקת נרות חשמל לנ"ח, היינו דוקא בזרם הקבוע תמיד בתוך החוטים, כגון זרם הבא מהמון זוגי מטילים של נחושת ואבץ, דחשיבי כמו שמן, משא"כ בזרם המתהוה ע"י מגנטים הבאים בקרבת החוטים, י"ל דשמא כל סיבוב וסיבוב הוי כיצירה חדשה. ואנן קי"ל שצריך שיהא שמן בנר כשיעור קודם ההדלקה, משום דהדלקה עושה מצוה. וכבר כתבנו שלכאורה הוא סותר דבריו במנחת שלמה סי' יב. [12]עיין שם בשדי חמד (סימן י"ז) שמביא בשם שו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב (סי' ל"א) שהשיב בכלי שהשמן דולק בו בלא פתילה רק מונח טס קטנה וזכוכית קנה חלל דק בתוכו שמועיל למרות שאין פתילה , ובשו"ת שב יעקב ח"א (סי' נ') שכותב לתרץ הקושיא המפורסמת של השער אפרים (סי' ל"ח) דאיך מדליקין נר חנוכה בשמן שריפה, שאין כאן צורך בשיעור שמן אלא שידלק באופן שיפרסם את הנס כשיעור הזמן. אך בשו"ת בית יצחק יו"ד סי' קכ פסל הדלקה בנר גז כיוון שאין לו פתילה. [13]וכן נפסק ברמב"ם (פ"ד מה' חנוכה) ובשו"ע /או"ח/ (סי' תרע"א). [14]רש"י ריטב"א והב"י על פי הירושלמי שהשווה פנס לאספלריא. [15]יביע אומר ח"א סי' יז-יח יחווה דעת ח"ב סי' לט. [16]עיין בירושלמי ברכות (פרק ח' הלכה ו') ובמראה הפנים שם. ובחידושי הרשב"א ברכות (ד' נ"ג ע"ב) ושו"ע /או"ח/ (סי' רצ"ח) במג"א סק"כ ובמחצית השקל ופרמ"ג, ובאליהו רבה ס"ק כ"ה, ובחמד משה סק"ד, ובשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת חאו"ח (סי' כ"א) ובשו"ע הגרש"ז סעי' כ"א, ובסידור דרך החיים, ובחיי אדם ה' שבת (כלל ח' סעי' ל"ד) ובערוך השלחן (סימן רצ"ח סעי' י"ח) ועוד. אך המ"ב כותב לחוש לדעת החולקים על הרשב"א ולא לברך על נר כזה לכתחילה. כמו כן השש"כ פרק סא הערה קה כתב שאין לברך כיוון שהוא תלוי במחלוקת הפוסקים בדין גחלת של מתכת. גם הציץ אליעזר מודה שאין לברך על נר חשמלי שהודלק במוצאי יום כיפור בתורת נר ששבת כיוון שביום הכיפורים לא היה הזרם החשמלי בתורת אור, אך משמע מדבריו שנר חשמלי שדלק כל השבת ניתן לברך עליו וצ"ע [17]בספר נחלת שמעון (סי' טו). [18]הגרא"י ניימרק בספר אשל אברהם על חולין (בפירות גינוסר סימן כא). הציץ אליעזר הוסיף שבפרקי דר' אליעזר (פרק כ') מבואר שניתן לברך בורא מאורי האש גם על אור הכוכבים, ואם כן גם אם החשמל אינו אש ניתן לברך עליו. מובאים גם בסדר רב עמרם גאון, ובשערי שמחה לרבינו יצחק אבן גיאת ה' הבדלה. ובליקוטי פרדס מרש"י בענין מוצאי שבת, וברוקח (סי' שנ"ו) והמנהיג בדין שבת (אות ס"ה) ושבלי הלקט (סוף כלל שני) ואור זרוע ה' מוצאי שבת (סי' צ"ג) ואגור, בדיני שבת, ולפי דבריו אין ראיה מברכת מאורי האש על הגדרת אור חשמל כאש. [19]מצוה מן המובחר להדר אחרי אבוקה של שעוה, וכמו"ש המג"א (בסי' רצ"ח סק"ג) בשם האר"י ז"ל.ויש להוסיף שאולי יש בזה בהידור אחרי אבוקה מצוה מן המובחר שבפסחים (ד' ק"ג ע"ב), דאולי בעינן מן המובחר אבוקה כזו שכל אחת מהפתילות שואבת ונותנת במיוחד את אורה. וכולן יחד מצטרפות לשלהבת אחת, עיין בספר מטה משה ח"ד (סי' תק"ו) בשם הכלבו. וזה ליכא בנר חשמלי. [20]סנהדרין לה: הגמ' מביאה מחלוקת אם הבערה ללאו יצאת או לחלק יצאת. לפי הדעה שהבערה ללאו יצאת ברור מדוע נקטו דווקא הבערה כדי להדגיש את מעמדה המיוחד. אולם הרמב"ם מצווה לא תעשה שכ"ב מדגיש שלהלכה הבערה לחלק יצאת אם כן יש מקום לשאלתנו למה דווקא הבערה מוזכרת כדי לחלק ולא מלאכה אחרת. והרמב"ן על פי המכילתא ויקהל סוף פרק א פירש שבא לומר שבשבת לא הותרה מלאכת אוכל נפש. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת מעלות - ויקהל-פקודי הרב ויצמן - פרשת ויקהל פקודי - "לא תבערו אש בכל מושבותיכם" - לברוח ממחלוקת כמו מאש טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה מוריה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - ויקהל באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - ויקהל הר עציון - ויקהל הר עציון - ויקהל-פקודי מעט מן האור ויקהל פקודי תשס"ז מעט מן האור ויקהל תשס"ה מעט מן האור ויקהל פקודי תשס"ד מעט מן האור ויקהל פקודי תשס"ב מעט מן האור ויקהל-פקודי תשס"א ר"מ צוריאל ויקהל תשס"ח ר"מ צוריאל ויקהל פקודי תשס"ז ר"מ צוריאל ויקהל פקודי ר"מ צוריאל ויקהל פקודי תשס"ו ר"מ צוריאל ויקהל פקודי משרד המשפטים - ביקורת הדוח של משה ויקהל-פקודי משרד המשפטים - החובה לתת דין וחשבון ויקהל-פקודי משרד המשפטים - יום מנוחה במדינה יהודית ודמוקרטית ויקהל-פקודי משרד המשפטים - על עישון סיגריות וצריכת סמים ויקהל- פקודי משרד המשפטים - מתקנת ההכרזה לדיני המכרזים ויקהל-פקודי משרד המשפטים - לשימוש במותר כספי תרומות ויקהל משרד המשפטים - תוצאותיה של אי-חוקיות ויקהל פרשת פקודי בדיקת חשבונות של גבאי צדקה הרב אברהם קוסמן (ע"פ ברור הלכה בבא בתרא, ט,א ציון ב) "אלה פקודי המשכן, משכן העדות, אשר פקד על פי משה..."' נאמר בגמרא (ב"ב ט, א) שאין בודקים את חשבונותיהם של גבאי צדקה או של גזברי הקדש, ואסמכתא לדבר, שנאמר: "ולא יחשבו את האנשים אשר יתנו את הכסף על ידם לתת לעושי המלאכה , כי באמונה הם עושים". הרמ"ה והמאירי מסבירים שממנים רק אנשים מהוגנים לגבאי צדקה, ולכן אין צורך לבודקם. מדבריהם משמע שאם לא ידוע אם הם מהוגנים, יש לבודקם. מהר"י וייל כותב שאם הציבור חושדים בגבאי הצדקה, ויש לחשד בסיס לפי ראות עיני הדיין - בודקים אותו. אולם אין מתחשבים בכל ערעור שיוצא על הגבאי, שהרי יש מעות שיש להוציאם בצנעה ואין לפרסמם. הוא מוסיף שבגמרא מדובר בגבאי שנתמנה ע"י הציבור, אולם אם מינוהו מחמת איומים ואלימות וכדומה - בודקים אותו. הגר"א מטעים את העניין, שיש סיבה נוספת שלא בודקים גבאי צדקה: אנשים לא ירצו לקבל את התפקיד אם ידעו שיבדקו אותם, כשם שאמרו (גיטין נב, ב) לענין אפוטרופוס, שאין צריך להשביע אותו מטעם זה; והרי חשש זה לא קיים במי שנתמנה בכוח. הטור כותב שאע"פ שאין מדקדקים אחר גבאי צדקה, מ"מ טוב ונכון שימסרו דין וחשבון, משום "והייתם נקיים מה' ומישראל". הב"ח מביא מקור לכך מפרשתנו, שאע"פ שאין לך נאמן כמשה רבנו ע"ה, מ"מ מסר דין וחשבון. עוד דברי תורה על פרשה זו: כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - פקודי באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - פקודי הר עציון - פקודי מעט מן האור פקודי שקלים תשס"ה ר"מ צוריאל פקודי תשס"ח משרד המשפטים - שינוי ייעודם של כספי תרומה פקודי משרד המשפטים - הצדק והאנושיות במשפט פקודי משרד המשפטים - על הנאמן ואישיותו המשפטית של ההקדש פקודי

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300