פרשת ויקרא "אם לא יגיד ונשא עוונו" הרב דוד שלם על פי בירור הלכה לסנהדרין לז, א ציון ד אדם היודע עדות על חברו ונמנע מלהעיד - עובר על איסור, ובמסכת סנהדרין (לז,א) מפרטת המשנה בקשר לכך את הדברים שבית הדין אומר לעדים כדי שלא ימנעו ממתן עדות, וכדי שיעידו עדות אמת על פי מה שראו בעצמם. לפי רש"י יש לאיים על העדים לפני מתן העדות כדי שלא יעידו עדות שקר, אולם לעומתו נראה מהרמב"ם שמאיימים עליהם לאחר מתן העדות, ולפני שעורכים דרישה וחקירה לכל עד בפני עצמו. ביסוס לדעת הרמב"ם יש בדברי התוספתא (סנהדרין ו, ו) שהעדים יכולים לחזור בהם מעדותם כל עוד לא התחיל שלב החקירה של עדותם, ולכן ברור שיש ערך לאיום גם לאחר מתן העדות. במשנה במסכת סנהדרין מפורט נוסח האיום, ובין השאר מובא שהדיינים אומרים לו שכל אדם חייב לומר: "בשבילי נברא העולם". המאירי מסביר שטעם הדבר כדי שידע העד עד כמה כל אדם חשוב ויהיה דם הנאשם יקר בעיניו. עוד ניתן לדייק מדבריו שנוסח האיום מסור לשיקול דעתם של הדיינים, אולם יש ראשונים שמהם משמע שנוסח זה, שמובא במשנה, הינו נוסח מחייב. ויקרא - 2 החובה להעיד הרב ניר ורגון (מבוסס על בירור הלכה ב"ק נו. ציון ח) בפרשתנו נאמר: "ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עוונו" (ויקרא ה,א). חז"ל פירשו שאם שני עדים נתבעו להעיד ע"י התובע או הנתבע והעדים טוענים שהם אינם יודעים על מה מדובר, יכולים התובע או הנתבע להשביעם בב"ד על כך, ושבועה זו נקראת שבועת העדות. אם לאחר שבועה זו העדים מודים שהם ידעו וכבשו עדותם מתברר שהם ביטלו מצוות עשה מן התורה להעיד (רמב"ם מצווה קעח והחינוך מצווה קכב)[1] וחייבים בקרבן עולה ויורד (ויקרא ה,א ומשנה שבועות ל.). הגמ' בב"ק (נו.) אומרת, ששני עדים שכבשו עדותם הרי הם מבטלים מצוות עשה דאורייתא[2], גם אם הם לא הושבעו. כמו כן משתמע מהגמ' שעד אחד שכבש עדותו בדיני ממונות עובר רק על איסור דרבנן[3]. הרמב"ם (עדות א,א) הטור ובעל ספר החינוך אומרים שאין אדם חייב להעיד בדיני ממונות אלא אם כן התובע או הנתבע תבעו זאת ממנו[4], אולם המשכנות יעקב (סי' יב)[5] הזכיר שלמרות שאיסור "אם לא יגיד" לא חל בלא תביעה, מי שלא בא ומעיד מעצמו עובר על איסור "לא תעמוד על דם רעך" כמבואר בספרא (קדושים פרשה ב פרק ד)[6], וגם מבטל מצוות השבת אבידה[7] (וכ"כ בשער משפט). מסיבה זו, כתבו קצות החושן (סי' כח ס"ק ג) ונתיבות המשפט (ס"ק א) שגם עד פסול חייב להעיד במצב שבו הצדדים קיבלו על עצמם להאמין לעד פסול, שאע"פ שאין עליו חיוב עדות מן התורה, יש עליו חיוב להעיד מצד "לא תעמוד על דם רעך" והשבת אבידה. האם מותר להעיד גם בבית משפט שאינו דן כדין תורה? ישנם שתי בעיות בעדות כזו: ראשית בגמ' בב"ק (קיג:) מבואר שאם אדם הוא עד יחיד אסור לו להעיד בבית משפט שמחייב על פי עד אחד, כיוון שעל פי התורה אין להוציא ממון אלא על פי שנים[8]. שנית הרמ"א בתשובה (סי' נב) אומר שבמקרה שההידיינות אסורה מצד איסור ערכאות המעיד לטובת התובע הרי הוא מסייע לדבר עבירה אם כי יש חולקים על דבריו[9]. לכן בתחומים שבהם דינא דמלכותא דינא כגון דיני מיסים דיני עבודה דיני תעבורה והדין הפלילי[10] בוודאי מותר להעיד, ובמקרים אחרים יש לשאול שאלת חכם. במקום שמותר להעיד בבית משפט מסתבר שהמעיד איננו מקיים את המצווה להעיד, שנאמרה דווקא בבית דין של תורה, אבל הוא בוודאי מקיים מצוות השבת אבידה ולא תעמוד על דם רעך. מה עונשו של מי שמסרב להעיד? ר' יהושע אומר בסוגיה בבא קמא (שם) שהכובש עדותו חייב לשלם לחברו, את מה שגרם לו להפסיד בהימנעותו מלהעיד כדי לצאת ידי שמים, אך אין חיוב בדיני אדם כיוון שזהו נזק עקיף המוגדר כגרמא[11]. הרי"ד (ב"ק צח,ב ד"ה וכיוון) וריא"ז (כד,א מדפי הרי"ף אות ב), סברו שכיוון שאנו פוסקים כר' מאיר שיש לחייב בגרמי, יש מקום לחייב שני עדים שכובשים עדותם גם בדיני אדם[12]. אך להלכה נפסק כדברי הנ"י בשם הרא"ה (ב"ק כד.)[13] שגם לפי הדעה שמחייבים אדם על היזק עקיף גם בדיני אדם מצד גרמי, הכובש עדותו פטור, כיוון שמי שגרם את ההפסד לתובע או לנתבע הוא הצד השני שהכחישו אלא שהעד מצווה לגמול עמו חסד, והנמנע מלגמול חסד אינו נחשב לגורם היזק[14]. אם כן, כיצד ניתן לגרום לעד לבוא ולהעיד? בחוק בתי הדין נקבע שיש לבתי הדין סמכות לכפות על עדים לבוא ולהעיד, ולקונסם על סירוב[15], אך השאלה היא האם יש לכך בסיס הלכתי[16]. הברכי יוסף (פת"ש ס"ק ה) כתב שבית הדין רשאי לכפות על המצווה להעיד כמו שכופין על כל המצוות (כתובות פו,א). הברייתא מזכירה כפיה על המצוות דווקא על ידי מכות, דבר שאינו נהוג היום במדינת ישראל, אך בגמ' בחולין (קלב:) לגבי כהן שלא נתן מתנות כהונה משמע שגם נידוי וקנס הם דרכי כפיה לגיטימיות[17]. כמו כן ניתן לפרסם את שמו של אותו העד או לביישו כפי שמפורש בגמ' בכתובות (מט.) לגבי מי שלא זן את בניו מגיל שש. כמו כן ניתן להכריז עליו שהוא גזלן הפסול לעדות כל זמן שלא העיד, כיוון שהסכום שהפסיד העד לחברו בהימנעותו הוא גזל בידו (המאירי בב"ק נו. וכ"כ בהשלמה פו,א). המצווה להעיד, מעבר להיותה מצווה שבין אדם לחברו כמצוות השבת אבידה, וכאיסור לא תעמוד על דם רעך, היא גם מצווה שבין אדם לעמו, שכן ככל שאנשים יבואו להעיד על כל עוולה, יגבר המוסר והצדק בעם. הערות [1]סמ"ק מנה זאת בסי' רלט כמצוות לא תעשה ורס"ג לא מנה אותו כלל. [2]תוס' בב"ק (ד"ה פשיטא) והנמוק"י בשם הרא"ה (ב"ק כד. מדפי הרי"ף)טענו שדין זה נלמד מהמשנה בסנהדרין (לז:). שם מדובר על הדרך שבה משכנעים הדיינים את העדים להעיד בדיני נפשות. המשנה שם קובעת שאומרים לעדים שאם הם לא יעידו הם מבטלים את המצווה להעיד, למרות שבדיני נפשות אין בעל דין שיתבע מהעדים להעיד ושישביע את העדים בשבועת העדות. ממשנה זו לומדים הרמב"ם והחינוך שיש מצווה להעיד גם בדיני נפשות ואיסורים. יש לציין שבדבריהם משמע שהאיסור דאורייתא הוא רק במקרה שהסירוב היה בב"ד. [3]נתיבות סי' כח ס"ק א אלא שכתב שאם כבר העיד אחד והשני יודע על כך ולא בא להעיד עובר על איסור דאורייתא. [4]הב"י אומר שמקור דברי הרמב"ם הוא במשנה בשבועות (לה.), שנאמר בה שאין העד חייב קרבן אלא אם כן שמע את התביעה להעיד מפי התובע. המנחת חינוך אומר שלא ניתן להסיק מהמשנה כשלעצמה מפני שייתכן שזה דין למעט רק מקרבן, כמו המיעוט של עבדים וקרקעות אלא הדיוק הוא מכך שדין זה נלמד בגמ' (שם) מהפסוק מהכתיב "אם לו/א יגיד בו' וא' שבא לרמוז שרק אם התובע יגיד לו חייב. וכיוון שעצם האיסור שנלמד מפסוק זה מוסב גם על מקרים שאין בהם שבועה כמו שמבואר בב"ק כך גם הדין שאין איסור בלא תביעה שנלמד מאותו פסוק. [5]פת"ש סי' כח ס"ק ד. [6]הובא ברמב"ם (ל"ת רצז) והשאילתות (פג). [7]כך עולה בנ"י בשם הרמב"ן וברא"ש כלל צט סי' יא. [8]חו"מ סי' כח, ג.ומבואר בגמ' שאם עבר ועשה כן מנדים אותו. וברמ"א כתב בשם הגהות מרדכי ב"ק קיז שאין עד זה חייב לשלם לנתבע עד שיתברר ששיקר (ובפת"ש ס"ק יא בשם השבות יעקב ח"א סי' קמז שבעד לפטור אינו אלא גרמא בנזיקין ופטור), ואם בעל דבר אומר מודה שאמת העיד גם אין מנדים אותו, והסמ"ע ס"ק כא הקשה מיו"ד סי' שלד, מג שזה אחד מהדברים שבהם מנדים אותו עד שישלם. והסמ"ע מציע שמה שכתוב שמנדין אותו עד שישלם הוא דווקא במקום שאפשר לברר ששיקר, ואין לומר שמנדים אותו עד שישלם כיוון שאינו שונה ממי שאינו רוצה להישבע שבועת היסת שמנדים אותו רק ל' יום ופוטרים אותו. [9]שער המשפט (כו ס"ק א) דוחה את דבריו שהאיסור לסייע לדבר עבירה הוא מדרבנן ואילו המצוות לא תעמוד על דם רעך והשבת אבידה הם דאורייתא ולכן חייב להעיד גם בערכאות. אך האמרי בינה (הל' דיינים סי' כז ד"ה ועיין) והברכת שלמה (לגר"ש טנא חחו"מ סי' ה,ד) טוענים שבמצב זה אין כאן השבת אבידה, כיוון שההלכה אוסרת להציל ממון בדרך זו, וכן אין כאן לא תעמוד על דם רעך, כיוון שהוא מוכן לעזור לחברו אם הוא היה הולך לבית דין. [10]עיין מראה הבזק ח"א סי' ק שהביא בשם תשובת הרשב"א שהובא בב"י סי' שפח שדברים שיש בה דינא דמלכותא דינא מקבלים גם עדות קרובים, ויש לציין גם את דברי הרמב"ם מלכים ג, י וכמו כן את תקנת הקדמונים שהובאה בתרומת הדשן וברמ"א לה, יא שבענייני הקטטות שאין העדים מצויים תיקנו להאמין אישה או קטן. הערוך השולחן (סי' כח, ח-ט) אומר שבתי המשפט בזמן הזה אינם נחשבים בתי דין שמחייבים על פי עד אחד, שהרי הם דניים בצדק, וסביר להניח שכתב כן מפני הצנזורה כדרכו בכמה מקומות. אולם ייתכן שלא להחשיב את בתי המשפט של היום כבתי משפט המחייבים על פי עד אחד כיוון שהם לא מחייבים על סמך עדות של עד יחיד בלבד, אלא הם לוקחים את עדות היחיד רק כאחד השיקולים, ובסופו של דבר מכריעים על פי אומד דעתו של השופט, ולדעת הרמב"ם סנהדרין כד, א דבר זה מותר גם בדיני ממונות של תורה. הרב נפתלי בר אילו בתחומין כרך י' עמ' 179 בדיון על עדות בפני בית משפט על תאונת דרכים מתיר רק מצד שדינא דמלכותא דינא בדיני תעבורה מצד מה שכתב החת"ס חו"מ סי' מד שאפילו לשיטה שאין דינא דמלכותא בא"י יש דינא דמלכותא בדבר שאילו בא לידינו היינו בעצמנו מתקנים כן. וכ"כ הבית יצחק יו"ד ח"ב סי' עה, וכ"כ הדובב מישרים א, עו. [11]דין זה הוא רק בדיני ממונות אך בדיני נפשות כיוון שעד אחד לא מביא תועלת אסור לו להעיד פסחים קיג, ב, רמ"א סי' כח, א, ועיין בבירור הלכה בפסחים לגבי מחלוקת הראשונים אם זהו איסור על העד או על בית הדין. [12]הרי"ד גורס בגמ' שהשאלה הייתה אם מדובר בשניים נחייבו בדיני אדם, ולא פשיטא שאסור מדאורייתא, והכס"מ עדות יז, ז הבין שגם הרמב"ם סובר שדווקא בעד אחד חייב בדיני שמים אך בשני עדים חייב בדיני אדם. [13]וכ"כ הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי, ובדעת הרמב"ם הכסף משנה טוען שהרמב"ם כתב שחייב בדיני שמים דווקא [14]ריב"ש סי' שצ"ב בשם הרמב"ן שלא מועילה תפיסה בדיני שמים חוץ ממקרה שיש לו זכות בדיני אדם כגון בקים ליה בדרבה מיניה, אך הנמוק"י ב"מ לח. מדפי הרי"ף בשם הרשב"א והר"ן שמועילה תפיסה בדיני שמים. והמל"מ מלווה ד, ו שבמקום שהתפיסה עצמה שנויה במחלוקת אינו יכול לומר קים לי וכ"כ התומים ס"ק ד והנתיבות ס"ק ו. [15]בחוק בתי הדין תשט"ז (בסעיף 3) ניתנה סמכות לבית הדין להזמין עדים ולקנוס עד שלא הגיע ולחייבו בהוצאות, ובסעיף 5 ניתנה סמכות לקנוס על שמסרב להעיד, ובבתי הדין לממונות יש בסמכותם לכפות הזמנת עדים מכוח חוק הבוררות תשמ"ו.. אנחנו התמקדנו ברקע ההילכתי. [16]עיין במאמרו של הרב רצון ערוסי תחומין יח עמ' 55 ואילך לגבי אכיפת מצוות עדות. [17]כפי שכתב הרמב"ם (מלווה ולווה ב, ד) ועיין שו"ע יו"ד סי' שלד, מג לגבי המבזה דבר מן התורה. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת ויקרא - כופין אותו עד שיאמר רוצה אני טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מנהיגות יהודית - ב מבראשית - ויקרא באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - ויקרא הר עציון - ויקרא מעט מן האור ויקרא תשס"ח מעט מן האור ויקרא תשס"ז מעט מן האור ויקרא תשס"ו מעט מן האור ויקרא תשס"ה מעט מן האור ויקרא תשס"ד מעט מן האור ויקרא תשס"א ר"מ צוריאל ויקרא תשס"ז ר"מ צוריאל ויקרא תשס"ו ר"מ צוריאל ויקרא ר"מ צוריאל ויקרא תשס"ו משרד המשפטים - עקרון המידתיות במשפט העברי ויקרא משרד המשפטים - על זכות השתיקה ותוצאותיה ויקרא משרד המשפטים - החובה לדווח על אלימות כלפי קטינים או חסרי ישע ויקרא משרד המשפטים - כשרותו המשפטית של הסומא לעדות ויקרא משרד המשפטים - הגזלת וגם ירשת ויקרא משרד המשפטים - הגורל כאמצעי ליישוב סכסוכים ויקרא משרד המשפטים - השבת הגזלה והענשת הגזלן ויקרא משרד המשפטים - החובה להעיד ויקרא פרשת צו איסור הקרבה לפני תמיד של שחר (על פי בירור הלכה פסחים נח, א) מהפסוק "וערך עליה העולה", לומדת הגמרא (פסחים נח, ב) שלא יהא שום קרבן לפני תמיד של שחר. התוספות מקשים, שבזבחים (פט, א) דרשו מ"מלבד עולת הבוקר אשר לעולת התמיד" שקרבן תמיד קודם לקרבן מוסף, והרי יכלו ללמוד זאת מהפסוק כאן? הם מביאים מי שתירץ, שכפל הפסוקים בא ללמד שלא רק שזה אסור לכתחילה, אלא שאף בדיעבד קרבן שקרב לפני התמיד פסול, וזאת לפי הכלל ש"בקדשים שנה עליו הכתוב לעכב", כלומר שאם רק פסוק אחד מלמד דין מסוים, הוא נוהג רק לכתחילה, ואם יש שני פסוקים המלמדים זאת, הוא מעכב אף בדיעבד. הם מביאים ראיה מתוספתא האומרת שהקרבן פסול בדיעבד במקרה זה. אבל במנחות (מט, ב) אומר אביי בפירוש שהקרבן אינו נפסל בדיעבד; וביארו התוספות שהוא סובר שהתוספתא פוסלת את הקרבן רק מדרבנן. על כן התוספות מבארים בדרך אחרת מדוע הוצרכו שני פסוקים: הפסוק שלנו העוסק בהקטרת אברי העולה על המזבח, ומלמד שאין להקטיר אברים וחלבים של קרבן אחר לפני אברי התמיד; והפסוק בזבחים מלמד שגם בשאר העבודות, קרבן התמיד צריך להיות הראשון. אלא שהתוספות מוציאים מכלל זה את שחיטת הקרבן, מפני שהיא אינה נחשבת עבודה (שהרי כשרה בזר). משנה למלך מסייג דין זה עוד, שאם עבר ושחט קרבן אחר לפני התמיד, אינו צריך להמתין עד שחיטת התמיד, אלא מסיים את שאר עבודותיו ורק אח"כ שוחט את התמיד, כמו שנאמר בזבחים (צא, א) לענין מי ששחט קרבן שאינו תדיר לפני קרבן תדיר. צו - 2 מצה עשירה הרב ניר ורגון במקדש יש איסור להקריב מנחות שהן חמץ. כבר בפרשת ויקרא נאמר (ב, יא)" כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תיעשה חמץ, כי כל שאור וכל דבר לא תקטירו ממנו אישה לה'". איסור זה חוזר גם בפרשתנו (ו, ט-י) מצות תיאכל במקום קדוש...לא תיאפה חמץ". אולם לאיסור חמץ במנחות יש שני יוצאים מן הכלל: קרבן תודה המוזכר בפרשתנו (ז, יג) וקרבן שתי הלחם הקרב בשבועות שמוזכר בפרשת אמור (ויקרא כג, יז). בשני אלה לא רק שאין איסור לעשותם חמץ אלא יש חובה לעשותם חמץ. הגמרא במנחות (נד ע"א) מביאה מחלוקת התנאים אם ניתן להחמיץ את החלות על ידי לישה במי פירות. הגמרא אומרת שגם לדעה שאין להחמיץ את החלות במי פירות אין זה משום שאין זה חמץ כלל אלא משום שזהו חימוץ חלקי המוגדר בהלכה חמץ נוקשה[1]. מה דינו של חמץ נוקשה בפסח? לפי ר' מאיר בפסחים (מח ע"ב) האוכלו אינו חייב כרת אבל עובר על איסור דאורייתא וחייב מלקות[2] ויש בו גם איסור בל יראה ובל ימצא[3], ולפי חכמים חמץ נוקשה אסור רק מדרבנן, ואין בו איסור בל יראה ובל ימצא, והלכה כחכמים[4]. אם כן לפי הגמרא במנחות האומרת שחלה שנילושה במי פירות היא חמץ נוקשה אסור לאוכלה בפסח מדרבנן. לעומת זאת בפסחים (מ ע"א) רבא אומר שמי פירות אינן מחמיצין כלל, ולכן מותר להשתמש בשיבולים שהיו שרויים בתוך מים שנפלטו מהם בזמן שהתייבשו, כיוון שמים אלו הם מי פירות[5]. כיצד מיישבים את הסתירה בין הסוגיות? ר"ת (תוס' מנחות נג ע"ב, ד"ה אין, ותוס', פסחים לה ע"ב, ד"ה ומי) ורוב הראשונים אומרים שהגמרא במנחות שאומרת שמי פירות יוצרים חמץ נוקשה מדברת במקרה שהיו מעורבים במי פירות גם מים רגילים[6], ואילו הגמרא בפסחים (מ ע"א) שאומרת שמי פירות לא מחמיצים כלל עוסקת במי פירות טהורים, וכן פסק השו"ע (סי' תסב, א-ב). אולם רש"י ותוס' במנחות (נג ע"ב) והראב"ד (הלכות חמץ ומצה ה, ב) אומרים שדברי רבא שמתיר להשתמש בשיבולים שיצאו מהם מים בזמן היבוש, יש לפרש שיציאת המים הוא רק חשש ובאיסור חמץ נוקשה שהוא רק איסור דרבנן לא חששו לזה[7], אבל מצה שוודאי נילושה במי פירות בלא מים אסורה מדרבנן כמו שמשתמע בגמרא במנחות, וכן פוסק הרמ"א (סעיף ד) אלא שהוא מיקל בזקן וחולה[8]. השו"ע (סי' תסב, א-ב) פסק כדעת ר"ת שמי פירות אינם מחמיצים כלל, אלא שאם נתערב בהם מים הם ממהרים להחמיץ. אולם הרמ"א (סעיף ד) כתב שאנו נוהגים שלא ללוש במי פירות אפילו בלא מים ואין להקל אלא לצורך זקן או חולה. דין נוסף במצה שנילושה במי פירות הוא שגם לספרדים שמתירים לאוכלה בפסח אין יוצאים בה ידי חובת כזית מצה בליל הסדר, משום שהתורה הגדירה מצה כ"לחם עוני", ומצה שנילושה במי פירות היא נקראת מצה עשירה (פסחים לו ע"א). מאידך כיוון שאין יוצאים בה ידי חובה, מותר לאוכלה בערב פסח בניגוד למצה רגילה[9]. בגלל הלכה זו כתבו הטור והשו"ע (תמד, א) לגבי ערב פסח שחל להיות בשבת, שמצה עשירה היא הפתרון האידיאלי למקפידים לאכול פת לסעודה שלישית , שכן בשעה זו של ערב פסח אחר חצות אין היתר לאכול פת חמץ וגם לא מצה. אולם הרמ"א שם כתב שלמנהג האשכנזים שמחמירים במצה שנילושה בכל ימי הפסח, אין להתירה גם בערב פסח, לצורך סעודה שלישית. ערוך השולחן (תמד, ה) כתב שכיוון שגם לדעת המחמירים מצה זו אסורה רק מדרבנן מצד חמץ נוקשה, בערב פסח אין איסור לאוכלה[10]., וכל כוונת הרמ"א היא לומר שהפתרון של מצה עשירה איננו שימושי עבור בני אשכנז, שמן הסתם אינם מחזירים מצה כזו בביתם בגלל שהרמ"א אסרה. בימינו עד שנת תש"ל, הרב אונטרמן, שהיה רבה של תל אביב, מנע מבעלי מאפיה להכין מצות עשירות לפסח, בגלל דברי הרמ"א. בשנת תש"ל, כשהתמנה הרב עובדיה יוסף לכהן בתל אביב, הוא נתן להם הכשר בתנאי שיכתבו על האריזה שלמנהג האשכנזים אין לאכול מצות אלו, ומאז העסקים של מצה עשירה פורחים. אולם הרב בקשי דורון והרב אליהו פקפקו על כשרותם של מצות אלו גם לבני ספרד כיוון שבעלי המאפיות מוסיפים להם אבקת אפיה שיש בה אמוניום ביקרבונט כדי שהעוגיות יתפחו, וזה דומה למחמץ בשמרי יין שהזכירו תוס' (פסחים כח ע"ב, ד"ה מחמת דבר אחר) שדינו כשאור[11]. אולם הרב עובדיה יוסף (שו"ת יחוה דעת ח"א סימן י, ושו"ת יביע אומר ט), והרב הראשי לישראל הרב שלמה משה עמאר, טענו שמומחים ביארו להם שחומרים אלו אינם משנים את המבנה הכימי של העיסה כמו שעושה החמצה, אלא רק מנפחים אותה ולכן אין זה נחשב חימוץ. למעשה נראה שאין להקל בזה, שכן יש כל כך הרבה עוגות ועוגיות הכשרים לפסח, והרוצה להקל עדיף לו להקל בשמן קטניות או אפילו בקטניות עצמם, ולא בדבר שיש בו ספק איסור כרת. הערות [1]רש"י מג ע"א (ד"ה שיאור) שאינו ראוי לאכילה הואיל והחמיץ קצת. מג"א סי' תמב כותב שבוודאי ראוי לאכילה אלא שאינו מושלם. ממקורות נוספים עולה שמי פירות יוצרים חמץ נוקשה, כגון האמור בפסחים לה ע"ב שעיסה שנילושה ביין ושמן אין חייבים על חימוצה כרת, משמע שיש בה איסור קל יותר, והאמור בדף לו ע"א שאין לשין ביין ושמן ואם לש תישרף מיד וגם לחכמים שמותר היינו משום שאפשר לשומרה מן החימוץ. [2]יש לציין שדעת ר' אליעזר שבתערובת חמץ עובר בלאו, ולפי הבנת רב נחמן בפסחים מג ע"א ובעקבותיו הטור בסי' תמב, כך הדין גם בחמץ נוקשה. אך לדעת רב יהודה שם בגמרא, גם ר' אליעזר מודה שחמץ נוקשה איסורו רק מדרבנן, ורק בתערובת חמץ יש לאו. ולכאורה הלכה כרב יהודה שהרי יש ברייתא שתומכת בדבריו בגמרא. ועיין ב"י. [3]כך לפי פירוש רש"י מב ע"א (ד"ה ואלו עוברין). וכך נראה מדברי הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה, ד, ח) שכתב שאם יש בתערובת כזית כדי אכילת פרס עובר בבל יראה ובל ימצא. אך ר"ת סבר שכיוון שאין בו איסור כרת אלא לאו אין בו איסור בל יראה אלא שיש מצווה להעבירו מן השולחן שמא יאכלנו, וכן משמע בטור. והרא"ש כתב (פסחים פ"ג, סי' א) שאם הטעם לבדיקת חמץ הוא כפירוש רש"י בפסחים ב ע"א, משום בל יראה ובל ימצא הרי שלפי ר"ת אין חובה לבערו מן הבית, אך אם הטעם כדברי התוס' משום שלא בדילי מיניה הרי שגם בלא איסור בל יראה ובל ימצא יש לבערו מן הבית. ובתוס' פסחים ב ע"א מפורש שגם חמץ נוקשה שאיסורו מדרבנן יש לבערו מן הבית. [4]רי"ף (פסחים יג ע"א) ורא"ש (ג, א) כתבו שגם בתערובת חמץ אסור מדרבנן. אך דעת הרמב"ם (הל' חמץ ומצה, א, ו) לגבי תערובת חמץ כתב שכל זמן שאין בו כזית בכדי אכילת פרס פטור על אכילתו, ואם יש בו כזית כדי אכילת פרס לוקה. הטור והרא"ש בתשובה כלל טז, סי' ב, הבינו שפסק כר' אליעזר אלא שהתקשו שבגמרא משמע שלקוה אפילו בלא כזית כדי אכילת פרס, והשו"ע פסק להלכה שיש בתערובת חמץ בל יראה ובל ימצא . ולגבי חמץ נוקשה כתב המ"א סי' תמב ס"ק א והמ"ב ס"ק ב שחמץ נוקשה הוא דרבנן ודיוק זאת מהשו"ע תמז, יב שפסק על פי הריב"ש סי' ג שאין איסור חמץ שעבר עליו הפסח בחמץ נוקשה כיוון שהוא איסור דרבנן. אולם מצד שני לגבי מצה שנילושה במי פירות כתב בסי' תסב ס"ק כד שאם אפה יכול להשהותו. [5]תוס' בפסחים לה: ד"ה מי מביא שרש"י נסתפק אם מי ביצים הם בכלל מי פירות כיוון שראה העיסה מחמיצה יפה, ור"ת נהג היתר בדבר, וכן פסק השו"ע תסב, ד. והכלבו כתב שחלב אינו נחשב מי פירות ותמה עליו הב"י שהרי בגמרא בפסחים לו מפורש שר' יהושע בן לוי ביקש שילושו לו בחלב. [6]טענה זו מבוססת על הגמרא במנחות (נז:) שנאמר בה שגם במנחת נסכים יש איסור חמץ מפני שהייתה הו"א שלא יהיה בה בעיה של חימוץ כיוון שניתן ללוש אותה בלי מים כיוון שיש בה כמות גדולה של שמן, ותירצה הגמרא שגם במנחת נסכים משתמשים במים. גם במקרה של עיסה שנילושה עם מים ומי פירות ישנה מחלוקת בראשונים: דעת הרי"ף (י.) והרמב"ם לפסוק כדעת ר' עקיבא שגם בתוספת מים עדיין ניתן לשמור על העיסה שלא תחמיץ כמו שעושים בכל מצה, הרי"ץ גיאת בשם רב שרירא אמר מותר למרוח מי פירות עם מים מעל העיסה (=לקטף) אך אסור ללוש והובאו דבריו בטור. אולם הר"ח בפירושו והרשב"א בתשובה (ח"א סי' תנד) והרא"ש פסחים (ב, יב) כתבו שהלכה כחכמים שאסור בין לקטף בין ללוש, כיוון שמי פירות עם מים מחמיצין יותר מהר ממים רגילים וכ"כ השו"ע סעיף ב. לפי שיטת רש"י כל הסוגיה עוסקת במי פירות בלא מים. ובמקרה שלש במים עם מי פירות בה"ג פסק כר"ג שישרף מיד אך הטור והרא"ש ושאר הראשונים פסקו כחכמים שיאפה מיד. מחלוקת נוספת בעניין זה הוא האם כאשר יש גם מים נוצר חמץ נוקשה כדברי ר"ת או חמץ גמור כדעת הרמב"ם שכתב בהלכות חמץ ומצה ו, ה שמצה שנילושה במי פירות יכול לצאת בה ידי חובה והבין בגמרא בדף לו. שדווקא אם לש ביין שמן ודבש נחשב מצה עשירה אך לא בשאר מי פירות, ומזה שיוצא בה ידי חובה משמע שבא לידי חמץ גמור, שהרי אין יוצאים ידי חובה אלא בדבר שחייבים עליו כרת. והבאה"ל העיר על מחלוקת זו בריש סי' תסב. מחלוקת נוספת שהעיר עליה המג"א ס"ק ו היא כמה מים גורמים לתערובת המים ומי הפירות להחמיץ הרמב"ם ה, ב כתב שאפילו מים כלשהו גורמים למי פירות להחמיץ וכ"כ התה"ד סי' קיג, וכך גם משמע בשו"ע עצמו תסב,ו בשם הטור שכתב ובלבד שלא נתערבו מים. אולם השו"ע תס"ב,ג על פי הג"מ בשם הסמ"ג שמותר ללוש ביין למרות שמסתבר שנפל לתוכו מים, כיוון שכבר נתבטלו וכ"כ הרשב"ץ לגבי מים ששרו בהם צימוקים. והמ"א הלבוש פר"ח מטה יהודה מור וקציעה והמ"ב ס"ק י תירצו את הסתירה בשו"ע שדווקא במקרה של יין שהמים מתערבים במהלך התסיסה וההיווצרות של היין לכן הם נחשבים לחלק ממנו. היין המשמש לעוגיות של גטניו ופפושדו מכיל חומר הנקרא בוסלפיט המוכנס ליין לפני תסיסתו. לפי דברי המומחים (ראה לקמן בפרק יב, סעיף ד, ג), כאשר מכניסים חומר זה ליין נוצרים בתהליך של חילופי אטומים, מים שמעורב בהם גז של גופרית. לפי רבים מהפוסקים לא אסרו מי פירות עם מים אלא כשמוסיפים את המים לאחר תסיסת היין, וכן נראה בדעת השו"ע. לכאורה לפי זה אין חשש בהכנסת הבוסלפיט כי גם אם נחשיבו כמים טהורים הרי הוא מוכנס לפני התסיסה. אך מכל מקום ביארנו לעיל בסוף פרק ו שיש ראשונים ואחרונים רבים הסוברים להחמיר גם במים שמוסיפים לפני התסיסה (פשט הרמב"ם, סמ"ג לפי הרא"ם והמהרש"ל, תלמיד הרשב"א, תרומת הדשן, לבוש, החכם צבי המובא בכנסת הגדולה), ויש לדון בזה לפי שיטתם. הביאור הלכה הביא שכמה אחרונים (הגר"א ס"ק ט שהביא מקור שמים בטלים מזה שמותר לשים חיטה במלח עם דבש למרות שמלח הוא מים, מפני שנתבטל, וכ"כ צ"צ של"ה) מפרשים את דברי השו"ע כפשוטו שמים מתבטלים במי פירות ודוקא אם נתערבו המים בשעת לישה ולא הספיקו להתבטל אז הם מחמיצים. והביאור הלכה ד"ה הואיל כתב שיש לסמוך על דבריהם להקל ללוש כשאר עיסה, כיוון שיש לצרף דעת הרי"ף והרמב"ם שגם אם נתערבו מים עדיין מותר ללוש בשמירה כעיסה רגילה. ומהטעם הנ"ל כתב הביאור הלכה ד"ה אין ללוש שחיטה שנפלו עליה מי פירות ונתייבשו אין לחוש לדעת האחרונים שאומרים שאח"כ ללוש אותה עם מים כיוון שכוח מי הפירות חוזר וניעור, כיוון שיש לצרף דעת הרי"ף והרמב"ם שמתירים ללוש גם אם נחשב תערובת של מים ומי פירות. [7]תוס' שם מסביר את הגמרא במנחות נז: שנזקקה להעמיד במקרה שהוסיף מים, משום שלדעה שחמץ נוקשה דרבנן אי אפשר לפרש את הפסוק לגבי מנחות בחמץ נוקשה, אולם נשאר בצ"ע מהמקרה של ותיקא (מאכל קמח) בגמרא בדף לט: שאומרת שאם עשאו בשמן ומלח מותר ואם עשאו במים ומלח אסור. [8]המ"ב (ס"ק טו) כתב שיש לדין זה שני טעמים: ראשית אנו חוששים לשיטת רש"י והראב"ד שזהו חמץ נוקשה שאסור, ושנית אנו חוששים שמא יתערב במי הפירות מים. אם כן לספרדים מותר לאכול בפסח מצה שנילושה במי פירות ולאשכנזים אסור. [9]תוס' פסחים לה ע"ב (ד"ה ומי), ופסחים צט ע"ב (ד"ה לא יאכל), ושו"ע, או"ח, תעא, ב. [10]שו"ת נודע ביהודה, או"ח סי' כא, כתב שאפילו לדעה שחמץ נוקשה דאורייתא לא נתרבה איסור בערב פסח, ולכן כתב שהמיקל לאכול מצה בערב פסח אחר חצות לא הפסיד וגם הרמ"א לא החמיר אלא לפני חצות. [11]כמו כן אבקת אפיה זו מופקת ממינרלים שבים, וא"כ יש לה דין מים ולא מי פירות. בעיה נוספת היא שבעוגיות אלה יש מלח, ולדעת הרמ"א (תנה, ה) דבר זה אוסר אף בדיעבד כיוון שהמלח שלנו נוצר מאידוי מי ים וא"כ הוא נחשב כתערובת של מים עם מי פירות ולא מי פירות גרידה ועיין בסוף סי' תסב שהטור סבר שהמלח הוא מי פירות והביא דעה שהוא נחשב כמים. ד"מ שם כתב שדברי הטור הם דווקא במים המופקים מאבנים אך במים שנובעים מאידוי בוודאי נחשבים מים, וביאור הלכה, סי' תנה (ד"ה נוהגין) כתב שאם כן אין כאן עירוב של מי פירות עם מים אלא מים גרידא ועוד שהרבה פוסקים מקילים בדיעבד במלח. אולם כל זה לא יעזור במקרה שלנו שמערבים את המלח שנחשב כמים עם יין וכדומה. עוד בעיה במצות אלו הוא שהם נאפים במשך 27 דקות ולא ח"י רגעים כך שאם אכן יש בהם מים עם מי פירות הם מחמיצים גם לשיטת הרי"ף והרמב"ם. כמו כן הקמח איננה שמור משעת קצירה, כך שהמהדרין לאכול מצה שמורה כל שבעה אינם יכולים לאכול עוגיות אלו. ועוד, שהחיד"א בברכי יוסף אות ז כתב שבירושלים לא נהגו ללוש בביצים, וכן כתב ביפה ללב ח"ב שכן הוא מנהג איזמיר. עוד דברי תורה על פרשה זו: כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - צו באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - צו הר עציון - צו מעט מן האור צו תשס"ח מעט מן האור צו - שבת הגדול ופסח תשס"ז מעט מן האור צו תשס"ו מעט מן האור צו פורים תשס"ה מעט מן האור צו שבת הגדול תשס"ד מעט מן האור צו תשס"ב מעט מן האור צו תשס"א ר"מ צוריאל צו תשס"ח ר"מ צוריאל צו - שבת הגדול תשס"ז ר"מ צוריאל צו 1 ר"מ צוריאל צו 2 ר"מ צוריאל צו תשס"ו משרד המשפטים - הבריחה מן השבועה צו משרד המשפטים - וידוי, תשובה ומחיקת החטא צו משרד המשפטים - ירושת תפקידי שררה צו משרד המשפטים - מיהו יהודי וכיצד מתייהדים צו משרד המשפטים - דרכי שומת נזקים צו משרד המשפטים - הלבוש במשפט ובהלכה צו משרד המשפטים - על הגנבה ועל הגזלה ומה שביניהן צו פרשת שמיני סחורה בדברים אסורים הרב יצחק אהרן סמואל על פי בירור הלכה לפסחים כג, א ציון ג בפרשת מאכלות אסורות נאמר: "...שקץ הם לכם. ושקץ יהיו לכם..." (יא, י-יא), והגמרא במסכת פסחים (כג, א) דורשת "יהיו - בהוייתן יהו", כלומר שיש איסור לסחור בדברים שנאסרו באכילה. רק בדיעבד, אם נזדמנו לציידים מינים אסורים, רשאים למכרם לגויים, ואף את זה לומדת הגמרא מהכתוב "לכם - שלכם יהא". בירושלמי נלמד האיסור מפסוק אחר בפרשתנו "וטמאים יהיו לכם" (יא, לה), ובתורת כהנים הוא נלמד מהפסוק "שקץ הוא לכם" (שם, יב). מכל המקורות הללו יוצא שאיסור הסחורה במאכלות אסורות הוא מן התורה, וזו אכן היא הדעה המקובלת על רוב הראשונים. אולם לדעת הרשב"א ובעל תרומת הדשן איסור הסחורה הוא מדרבנן, והפסוקים משמשים רק כאסמכתא לאיסור זה. טעם גזירת חכמים לפי זה הוא שמא מתוך היתר הסחורה יבואו לאכול איסורים. הט"ז מסביר שאף לשיטה זו אין הכוונה שאין לאיסור מקור מן התורה, אלא שמכיון שבתורה ישנו מקור לאיסור - "יהיו", ומקור להיתר - "לכם", מסור הדבר לחכמים להכריע באילו אופנים קיים האיסור ובאילו אופנים מותר, והם שקבעו שכאשר מתכוון לכך אסור, וכאשר מזדמן לו הדבר מותר. מנגד טוען בעל ערוך השלחן שיש היתר מפורש בתורה לסחור במאכלות אסורות שנזדמנו במקרה, מן הפסוק "לא תאכלו כל נבלה...או מכור לנכרי..." שהרי נבלה באה במזדמן ולא בכוונה, ומכאן נלמד לכל המאכלות האסורות שנזדמנו. מחלוקת נוספת מצינו לגבי גבולות איסור הסחורה, שיש סוברים שהאיסור הוא רק במסחר לצורך אכילה, ויש סוברים שאף לצרכים אחרים אסור, ומותר לסחור רק במינים כאלה שאף הגויים אינם רגילים לאכלם. יתכן שמחלוקת זו תלויה בשאלת המקור לאיסור, שאם הוא מדאורייתא אכן לא אסרה תורה לסחור אלא לצורך אכילה, אך אם זהו איסור מדרבנן שמא יבוא לאכלם- יש מקום לאסור אף כשסוחר שלא לאכילה. שמיני - 2 האם מותר ליטול תרופות שאינן כשירות הרב ניר ורגון בפרשתנו מנויים כל בעלי החיים הכשרים ושאינם כשרים. בבהמות התורה נתנה לנו סימנים להבחין בין בהמה כשרה לבהמה שאינה כשרה: בהמה כשרה היא זו שמעלה גרה מפריסה פרסה ושוסעת שסע. בהמה שאינה כשרה היא בהמה שחסר לה אחד משלושת הסימנים האלה. גם לגבי הדגים התורה נתנה לנו סימנים: דג כשר הוא דג שיש לו סנפיר וקשקשת ודג שאיננו כשר הוא דג שחסר לו אחד משני הסימנים האלה. לעומת זאת בעופות לא נתנה לנו התורה סימנים אלא רשימה של כל העופות הטמאים. מה פישרם של איסורים אלו? הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פמ"ח) אומר שבעלי החיים שנאסרו למאכל אינם בריאים לגוף. לעומתו הרמב"ן בפרשתנו (ויקרא יג, יא) אומר שבעלי החיים שנאסרו אינם בריאים לנפש, שהרי בעלי החיים שנאסרו הם אכזריים ואכילתם עשויה לגרום לנו להיות אכזריים כמותם. האם גם חומרים שהופקו מבעלי חיים שאינם כשרים המצויים בתרופות שאין להם טעם או טעמם מר, כלולים באיסור זה? לכאורה לפי הטעמים הנ"ל אכילת בעלי החיים שאינם כשרים מזיקה לגוף או לנפש, ואין זה משנה באיזה אופן אנחנו מכניסים אותם לגופנו. אולם אנחנו לא פוסקים הלכה לפי טעמי המצוות אלא לפי ההלכה שבגמ', שממנה עולה תמונה שונה. ראשית נדגיש שכל הדיון שלנו היום הוא בחולה שאין בו סכנה. אך חולה שיש בו סכנה מפורש בגמ' בפסחים (כה:), שמותר לו לעבור על כל איסור כדי להתרפא מלבד שלושת האיסורים החמורים: עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, ואם כן מותר לחולה שיש בו סכנה ליטול תרופה שאינה כשרה גם אם יש לה טעם טוב, אם אין לו דרך אחרת להתרפא. לעומת זאת חולה שאין בו סכנה אין לו היתר להתרפא ממאכלות אסורות שיש להם טעם טוב. אולם בתרופות שאין להם טעם ואינן ראויות לאכילה הקלו רוב הפוסקים, מפני שהגמ' במסכת עבודה זרה (סז,ב) אומרת שמאכל שאינו ראוי לאכילה אינו נכלל באיסור התורה. הגמ' למדה זאת מהפסוק בפרשת ראה (דברים יד, כא): "לא תאכל כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה", מכאן שדווקא נבילה שראויה לאכילת גר או כל אדם אחר נאסרה. לדעת הטור בשם הראבי"ה (או"ח סי' תריב)[1] משמעות דרשה זו היא שמאכלים שאינם ראויים מותרים לחלוטין[2]. אבל ברמב"ם (הל' שביתת עשור ב,ה) מבואר שאמנם האוכל מאכלים שאינם ראויים למאכל פטור מן התורה, אבל פעולה זו עדיין אסורה מדרבנן, וכן פסקו כל האחרונים[3]. אולם במקום חולי נפסק בשו"ע (יו"ד סי' פד, יז) וברמ"א (קנה, ג) שניתן להקל. אולם היתר זה אינו פשוט, שכן הרא"ש בפסחים (פ"ב סי' א) פסק שגם מאכל שנפסל לאכילת כלב בפסח ומותר בהנאה אסור לאוכלו, מפני שעצם אכילתו מראה שבעיני האוכל מאכל זה חשוב וראוי למאכל וכן פסקו הטור והשו"ע (תמב, ט)[4]. לפי זה לכאורה אין מקום להתיר ליטול תרופות בגלל שעצם נטילתם מוכיחה שהם חשובות וראויות למאכל[5]. אולם היד אברהם (יו"ד פד, יז קנה, ב) הכתב סופר (או"ח קיא) והאגרות משה (או"ח ח"ב סי' צב) דחו טענה זו שכן לדעתם, העובדה שאדם מכניס לפיו מאכל שאינו ראוי כתרופה, איננה אומרת שהוא חשוב בעיניו כמאכל[6]. סיבה נוספת להתיר תרופות שאינן ראויות למאכל, הוא מה שנאמר בגמ' בפסחים (כד:) שכאשר התורה אוסרת אכילה היא באה לאסור רק את דרך ההנאה הרגילה של אותו מאכל[7]. מסיבה זו יש להתיר לשתות שמן מדגים שאינם כשרים[8], שכן שמן בדרך כלל אינו נאכל בפני עצמו[9]. כמו כן יש להתיר לחולי צילייאק ויטמין המכיל כבד חי כיוון שאין דרך לאכול כבד בלא צליה האחיעזר (ח"ג לא, ד) כתב שיש סברא נוספת להקל בקפסולות שהם מצופות בחומר שנמס בפה, על פי הנאמר בגמ' בפסחים (קטו,ב) שהכורך מצה ומרור בסיב ובולעם, לא יצא ידי חובת מצה[10] וכשם שהכורך מצה ומרור בסיב איננה מקיים מצוות אכילה, כך הכורך מאכלים שאינם כשרים בציפוי נמס כמו בקפסולות איננו עובר על איסור אכילה[11]. ראינו שלמרות שמצד טעמי המצוות שאמרו הרמב"ם והרמב"ן נראה היה שאסור להחדיר מאכלים שאינם כשרים לגוף בכל צורה שהיא, ההלכה קבעה שאין איסור בתורה אלא כאשר המאכלים שאינם כשרים ראויים לאכילה והוחדרו בדרך הנאתם. דבר זה צריך ללמד אותנו שגם לפי הרמב"ם והרמב"ן אכילת דברים שאינם כשרים מזיקה לגוף או לנפש רק כשהדבר נעשה באופן רגיל ושיגרתי ולא בצורות שאינם שגרתיות. לכן אם מתברר לחולה שאין לו תרופה אחרת מלבד התרופה שאינה כשרה מותר לו ליטלה בלא חשש. הערות [1]מרדכי פסחים פ"ב רמז תקמה. [2]הקשה בעל שאגת אריה (סי' עה), שהם סותרים את מה שפסק הטור בהלכות חמץ (או"ח תמב) כאביו הרא"ש, לאסור חמץ שרוף שאינו ראוי לאכילה, משום שכשאוכלו החשיבו למאכל חשוב. ליישוב קושיה זו יש לומר, שביום הכיפורים האיסור הוא על הגברא - האכילה היא אמצעי, שכתוצאה ממנה מושבת העינוי, שעליו מצווה האדם ("ועניתם את נפשותיכם"). אוכל שאינו ראוי לאכילה אינו משבית את העינוי, ואינו מיישב את דעתו של האדם, אלא אדרבה מגדיל את העינוי. על כן, גם אם המאכל נעשה חשוב בעיני האדם האוכלו, זהו רק ביחס לחפצא של המאכל, אבל ביחס לתוצאות, לא השפיע המאכל על האדם, ולא התבטלה מצות העינוי. אבל בחמץ ושאר איסורים התורה אסרה את החפצא של המאכל. המאכל מצד עצמו הוא אסור, והאכילה בעצמה אסורה, ללא קשר עם תוצאות השפעתה על האדם. על כן, אם האדם אוכל מאכל שאינו ראוי, המאכל נהפך למאכל חשוב, וחל עליו איסור מדרבנן, כפי שיתבאר עוד להלן. [3]שאגת-אריה סי' עד-עה, שו"ע הגר"ז תריב,ח, פמ"ג סי' תריב, ומשנה-ברורה תריב,טו), וכן הביא בפתחי-תשובה (יו"ד צח,א) בשם צמח-צדק, ובהגהות יד-אברהם על שו"ע יו"ד סי' קנה. [4]סברה דומה מצינו בגמ' שבועות כד,ב, שאדם שנשבע שלא יאכל דברים שאינם ראוים לאכילה - אם אכלם, חייב משום ש"חשובי אחשביה. אולם הר"ן ובעל המאור בפסחים (ה,ב בדפי הרי"ף, ד"ה ומותר בהנאתן) כתבו שמותר גם לאכול חמץ שרוף, ולפי זה, כל שכן שיש להתיר אף לחולה. אבל הטור והשו"ע (או"ח סי' תמב) פסקו כרא"ש בענין חמץ חרוך. ועיין תחומין כרך טו, הרב יועזר אריאל, "שימוש בתרופות העשויות מחומרי איסור". [5]וכ"כ השאגת אריה סי' עה והשולחן ערוך הרב אורח חיים תכ"ב, כ"ב וכ"כ בשו"ת אחיעזר ג, ל"א. [6]החזון איש (סימן קטז סוף אות ח) כתב, שכיוון שמדובר בתערובת חמץ, והחמץ בדרך כלל נמצא בציפוי של התרופה (כך העיר הגרש"ז אוירבאך לבעל נשמת אברהם) והחולה מעוניין רק בחומרים המרפאים ולא בחמץ אין זה נחשב שהחשיב את החמץ והפכו לראוי. אולם טענה זו היא רלוונטית רק במקום שהחומר המרפא עצמו איננו אסור. אולם ביחווה דעת (ח"ב סי' ס)הביא הרב עובדיה בשם בשו"ת זרע אמת חלק ב' (חלק יורה דעה סימן מח). בשו"ת חבלים בנעימים חלק ה' (סימן ד), שלא שייך אחשביה בכל תערובת. [7]היתר זה איננו תקף לגבי כלאי הכרם ובשר וחלב שהתורה אסרה אותם לא בלשון אכילה. [8]עוד סברא להקל היא שבתרופות שלנו אין לעיסה בפה אלא בליעה בלבד, ואמנם בליעה בלא לעיסה נחשבת בהלכה לאכילה (כתובות ל. לגבי תחב לו תרומה בבית הבליעה, וביומא פא. לגבי הבולע שזיפין של תרופה ובפסחים קטו: לגבי הבולע מצה), אך זה רק במקום שיש הנאת החיך, אך כשאין הנאת החיך אין כאן אכילה כלל כך נפסק בשו"ת האלף לך שלמה (יו"ד סי' רב)על פי הגמ' שבת עג,א, שהביאה דוגמא ל'מתעסק' בשאר מצוות (להבדיל משבת) ממי שהיה לפניו חלב נימוח, וסבור היה שרוק הוא, ובלעו. ושו"ת מהר"ש ענגיל (ח"ח סי' יב). הובאו שם טעמים נוספים להיתר, ראה עוד נשמת-אברהם (יו"ד פד,ב). [9]ראיה לקביעה זו, שאין דרך העולם לשתות שמן בפני עצמו, אלא כשהוא מעורב בדבר אחר, מהסוגיא בברכות (לה,ב): "שמן זית מברכין עליו בורא פרי העץ. היכי דמי? דקשתי?! אזוקי מזיק ליה!... אלא דקשתי על ידי אניגרון." [10]מכאן למד במנחת חינוך מצוה שיג (ראה עוד משנה-למלך הל' מאכלות אסורות יד,יב) שאם אדם אוכל איסור העטוף בסיב, אינו עובר איסור. [11]אחיעזר (ח"ג סי' לא,ד), הוסיף שבאופן זה אין איסור, אף מדרבנן, אף לדעת בעל שאגת-אריה שאסר תרופה שאינה ראויה לאכילה, משום שכאשר עוטפה בסיב לא שייך לומר "מדאכליה אחשביה", משום שאין גרונו מרגיש את טעם האיסור. עוד דברי תורה על פרשה זו: כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מבראשית - שמיני באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - שמיני הר עציון - שמיני מעט מן האור שמיני תשס"ח מעט מן האור שמיני תשס"ז מעט מן האור שמיני תשס"ו מעט מן האור שמיני תשס"ה מעט מן האור שמיני תשס"ד מעט מן האור שמיני תשס"ג מעט מן האור שמיני ושביעי של פסח תשס"ב מעט מן האור שמיני תשס"א ר"מ צוריאל שמיני תשס"ח ר"מ צוריאל שמיני תשס"ז ר"מ צוריאל שמיני משרד המשפטים - על האישיות המשפטית הנפרדת של ה"תאגיד" שמיני משרד המשפטים - מוסר ומשפט טבעי במשפט העברי - אכילת בשר אדם כמשל שמיני משרד המשפטים - מתודולוגיה משפטית ושימוש בטענות שקריות בפסיקת הלכה שמיני משרד המשפטים - על המתח בין דת ומדינה בענייני כשרות שמיני משרד המשפטים - חריגה מסמכות במשפט המנהלי שמיני משרד המשפטים - על יין ועל שתויי יין בבית המשפט ומחוצה לו שמיני פרשת תזריע מילת גוי שלא לשם גרות (ע"פ בירור הלכה עבודה זרה כו, ב) "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (יב, ג). הברייתא אומרת (ע"ז כו, ב) שמותר למול גוי רק לשם גיור, ומבארת הגמרא, אסור למולו לשם "מורנא", כלומר כדי לרפא אותו מתולעת שיש בערלתו. רש"י והרמב"ם הסבירו זאת ע"פ האיסור הכללי לרפא גוי (שאינו גר תושב) משום "לא מעלין". מכאן למדו תוספות, שמותר למול אותו לרפואה תמורת שכר, מחשש שתהיה לגוים איבה עלינו אם נסרב לרפאו (אם אינו מציע שכר, אין חשש לאיבה, שהרי הרופא יוכל להסביר שהוא מסרב מפני שהוא עסוק בפרנסתו), כפי שנוהגים היום לרפא גוים בשכר. אבל הט"ז (רסג ס"ק ג) והלבוש נימקו, שאין להחתים בו את סימן ברית הקודש המיוחד לישראל. לפי טעם זה, אסור אפילו בשכר. עניין אחר הוא כשהגוי מתכוון למצווה, אבל לא לגיור. הרמב"ם כתב בתשובה (מהד' בלאו סי' קמח) שמותר למולו אז, מפני שגוי מקבל שכר על כל מצוה שהוא עושה, אם הוא עושה מפני שכך ציווה ה' למשה. הוא מביא ראיה ממה שהגמרא נקטה "לאפוקי לשם מורנא", משמע שרק אז אסור. הראי"ה קוק (דעת כהן, סי' קמט) הסביר שהרמב"ם לשיטתו בהלכות מלכים (פ"י ה"י) שגוי שרצה לעשות מצוה אין מונעים בעדו, מלבד משבת ולימוד תורה. אבל אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' ז) כותב שהרמב"ם אוסר אם הגוי אינו מתכוון לגיור, כי אז אין מצוה במילתו; והסביר שבהלכות מלכים התכוון להתיר לגוי רק מצוות הקדש וצדקה. האחרונים דנו אם מותר למול בן של גויה שאביו יהודי, שלא לשם גיור. ראי"ה קוק (שם) אסר, מחשש שאנשים יחשבו שהוא יהודי, ועוד, שיבואו לזלזל באיסור נישואי תערובת. אבל ר' עזריאל הילדהיימר (שו"ת, סי' רכט) התיר, כדי לפתוח לו פתח להתגייר. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת מעלות - תזריע-מצורע הרב ויצמן - פרשת תזריע מצורע - אין קלקול שאינו ניתן לתיקון וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד שיחת השבוע תשס"ה בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - תזריע באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - תזריע הר עציון - תזריע הר עציון - תזריע-מצורע מעט מן האור תזריע תשס"ח מעט מן האור תזריע מצורע תשס"ז מעט מן האור תזריע מצורע תשס"ו מעט מן האור תזריע החודש תשס"ה מעט מן האור תזריע מצורע תשס"ד מעט מן האור תזריע תשס"ג מעט מן האור תזריע מצורע תשס"ב מעט מן האור תזריע - מצורע תשס"א ר"מ צוריאל תזריע מצורע תשס"ז ר"מ צוריאל תזריע ר"מ צוריאל תזריע מצורע תשס"ו משרד המשפטים - הולדה בעוולה - זכויות תביעה ופיצויים תזריע-מצורע משרד המשפטים - כבוד האדם ותערוכת גופות בני אדם תזריע-מצורע משרד המשפטים - מעמד מי שנולד מבנק זרע תזריע-מצורע משרד המשפטים - חובת הגילוי הנאות וסייגיה תזריע-מצורע משרד המשפטים - הורות ביולוגית והורות גנטית תזריע משרד המשפטים - הזרעה מלאכותית תזריע-מצרע משרד המשפטים - אפליה, שוויון ומגדר בדיני היולדת תזריע משרד המשפטים - על לשון הרע, "לשון טובה" ופיצויים תזריע-מצרע מצורע טומאת נידה לאברים (ע"פ בירור הלכה שבת פב, ב, ציון ב) "והדוה בנדתה והזב את זובו..." (טו, לג). הגמרא (שבת פב, ב) אומר שטומאת נידה "אינה לאיברים". רש"י מפרש, שאם נחתך איבר ממנה, אינו מטמא בטומאת נידה (אבל מטמא בתור אבר מן החי, כבכל אדם). הרמב"ם מפרש, שאם הכניסה אבר (כגון ידה או רגלה) לאויר כלי חרס בלי לנגוע בו, אינו נטמא. הראב"ד משיג עליו, שאין נראה לטהר במצב כזה, ולכן הוא מפרש את דברי הגמרא, שאם הניחה את ידה על משכב או מושב (כגון מיטה או כסא), אינו נטמא, ורק אם ישבה או שכבה ברוב גופה, נטמא. כנראה, הוא סובר שגדר טומאת אויר כלי חרס הוא כנגיעה, ונדה בוודאי מטמאת בנגיעת אבר שלה, ואילו גדר טומאת משכב ומושב אינו כנגיעה ולכן רק רוב גופה מטמא אותם. אפשר שרש"י לא רצה לפרש כרמב"ם וכראב"ד, מפני שסבר שכל זמן שהאבר מחובר לגופה, דינו ככל גופה, ויכול לטמא כלי חרס ומשכב ומושב. אבל כסף משנה כותב שרש"י אינו חולק עליהם. יש ראיה לפירוש רש"י ממה שהגמרא לומדת מדין זה, שפסל של עבודה זרה, אף שהוא מטמא, אינו מטמא "לאברים"; ושם בפשטות הכוונה שאבר מהפסל שנשבר, אינו מטמא. הרמב"ם והראב"ד יוכלו לפרש שהגמרא משווה זה לזה אף שבכל אחד מדובר בסוג אחר של טומאת איברים. ר"ח הלוי (על הרמב"ם, הל' מטמאי משכב ומושב ח, ד) מסביר ע"פ שיטת הרמב"ם כאן את דברי הגמרא (שבת פד, ב) שזב (שדין טומאתו כנידה) אינו מטמא פכים קטנים (של חרס) - אינו יכול לטמא אותם באווירם גם אם יכניס לתוכם איבר. אבל רש"י שם פירש שמדובר שפתח הכלי צר, שאינו יכול להכניס בו אף את אצבעו. מצורע - 2 איסור לשון הרע הרב ניר ורגון פרשות תזריע מצורע עוסקות באבחון הצרעת למיניה ובדרכים להיטהר ממנה. חז"ל במסכת ערכין (טז,א)אמרו שנגעים באים על האדם בגלל שבעה דברים ובראשם לשון הרע. במדרש דברים רבה (פרשה ו) (ספרא מצורע פרשה ה) מצאו חז"ל רמז לקשר בין הצרעת ללשון הרע במעשה מרים שדיברה לשון הרע על משה ולקתה בצרעת. קשר זה מסביר את סמיכות הפרשיות בפרשת כי תצא בין הציווי "הישמר בנגע הצרעת", לציווי "זכור את אשר עשה ה' אלוקיך למרים". הרמב"ם (טומאת צרעת (טז, י) והרמב"ן (דברים כד, ט) אף טענו שהציוויים להישמר מנגע הצרעת ולזכור את אשר עשה ה' למרים, הם ציוויים שמטרתם למונעינו מלשון הרע. כמו כן אמרו חז"ל במסכת ערכין (ערכין טז, ב) שחובת המצורע להתבודד מחוץ למחנה כדי להיטהר, היא עונש על כך שהוא גרם לבודד אדם מחברו ואיש מאשתו בדיבוריו הרעים. חז"ל במסכת ערכין (טו, ב) הפליגו מאוד בחומרת העבירה של לשון הרע והשוו אותה לשלושת העבירות החמורות עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, וכן לכפירה בעיקר (והובאו הדברים ברמב"ם דעות ז, ג). מה כולל איסור לשון הרע? הרמב"ם בהלכות דעות (ז,ב) אומר ששלושה איסורים נלמדו מהפסוק "לא תלך רכיל בעמך"(ויקרא יט,טז), הראשון הוא האיסור לרכל דהיינו לעבור מאדם לאדם ולספר כך אמר פלוני וכך שמעתי על פלוני, אע"פ שאין כאן גנאי ואין כאן שקר. האיסור השני החמור יותר הוא לספר לשון הרע דהיינו לומר דבר שיש בו גנות אך אין בו שקר. והאיסור השלישי החמור ביותר הוא להוציא שם רע דהיינו לספר דבר שיש בו גנות ויש בו שקר[1]. אם כן אנו מוצאים שהתורה מגנה כל דיבור בגנות חברו. מצד שני ההלכה איננה דוגלת בשתיקה כאשר אדם נחשף לעבירה או עוולה. בשיחתנו לפרשת ויקרא הזכרנו שאדם חייב להעיד בבית דין על כל עבירה ובמיוחד בעבירה שבין אדם לחברו כשנגרם לחברו עוול, וכמו כן הוא מחוייב לפעול בכל דרך שהיא לתיקון עוול מצד מצוות השבת אבידה ומצד לא תעמוד על דם רעך. ננסה אם כן לברר מתי אסור לדבר לשון הרע מתי חובה לעשות כן, והאם יש מקום לעיתונות ביקורתית על פי ההלכה: הגמ' בפסחים (קיג:) אומרת שבעבירות שבין אדם למקום כגון חילול שבת, כיוון שעד אחד אינו נאמן לבדו, לא רק שאין עליו מצווה להעיד בב"ד אלא אדרבה אם הוא בא ומעיד הרי הוא עובר איסור[2]. רבינו יונה בספרו שערי תשובה (שער ג' מאמר רי"ט וכ"כ בפירוש מנורת המאור) אומר שבזמן הזה שאין עונשי נפשות ומלקות, גם כששני עדים באים לב"ד הרי הם עוברים איסור, כיוון שאין תועלת לדבריהם. החפץ חיים (כלל ד, הערה טז) אומר שלשני עדים אין איסור גמור לספר לב"ד גם בזמן הזה, מפני שעל פי שני עדים החוטא נפסל לעדות ולשבועה ולכן יש תועלת במסירת עדות בב"ד. לכל הדעות אין רשות לפרסם את החוטא בעיתון או באינטרנט וכדומה, אלא הדרך הנכונה לתקן עבירה זו היא על ידי הוכחת החוטא ביחידות[3]. אם החוטא הוא אדם שלא יקבל תוכחה, צריך לספר על החטא אך ורק למוריו ורבניו[4] או קרוביו שמצד אחד ברור שלא יפרסמו חטאו[5] ומאידך יש להם סיכוי להשפיע עליו[6]. רק במקרה שברור שלא מדובר בשגגה ולא במעידה חד פעמית אלא פריקת עול בעבירה מפורסמת, מותר להכלימו ולספר בגנותו, וגם זאת רק לתועלת כדי שלא ילמדו ממעשיו וכדי שיחזור בתשובה[7]. גם בדיני ממונות, בחטאים שבין אדם לחברו, הצעד הראשון בתיקון העוול הוא להוכיח את החוטא ביחידות[8]. אולם בדיני ממונות יש חובה לאדם יחיד לבוא לב"ד ולהעיד, כיוון שבדיני ממונות עד אחד מחייב שבועה ויכול לגרום לצד שכנגדו להודות או להתפשר[9]. רבנו יונה בשערי תשובה (רכ"א) הסיק מכך שכשם שיכול עד אחד להודיע לב"ד כדי לתקן את המעוות כך מותר לו לפרסם החטא ברבים כדי לתקן את המעוות[10], גם אם מדובר בחטא חד פעמי. החפץ חיים (כלל י, ב) קבע שהיתר זה הוא רק כאשר הכוונה היא לתועלת, ואין דרך אחרת לכפותו ובתנאי שיקפיד המפרסם לומר רק את האמת, והפרסום לא יגרום לחוטא להיענש יותר ממה שמגיע לו מעיקר הדין[11]. לפי דברינו אלו, לעיתונות ולפרסום יש תפקיד לגיטימי בתיקון עוולות שבין אדם לחברו ובמקרים חריגים גם בחטאים שבין אדם למקום. אולם לעיתונות של ימינו מהחרדית ועד לחילונית, יש עוד הרבה לאן להתקדם בנושא של אמירת אמת, וכוונת לתועלת, בטרם תקבל את הכשרו של החפץ חיים. הערות [1]כתובות מו. יש מחלוקת אם האזהרה למוציא שם רע היא מהפסוק לא תלך רכיל, או ונשמרת מכל דבר רע. החפץ חיים מצא עוד ששה עשר לאווין וארבע עשרה מצוות עשה, שעלול אדם לעבור עליהם בספרו לשון הרע. [2]רשב"ם ד"ה שם רע כותב שעובר על איסור לא תלך רכיל בעמך ולא על איסור לא יקום עד אחד שהוא איסור לב"ד וכן משמע ברמב"ם מצווה רפח. אולם בסמ"ג סי' ריג וביראים סי' רמד משמע שעובר על איסור לא יקום עד אחד, ונפק"מ היא שלפי דבריהם לוקה מן התורה ואילו איסור רכילות נחשב כלאו שאין בו מעשה ואם כן המלקות שבגמ' הם רק מדרבנן. [3]ערכין טז: מנין לרואה בחברו דבר מגונה שחייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח. [4]בגמ' בפסחים קיג. כתוב שאם ראה דבר ערווה יספר לרבו אם הוא נאמן על אותו רב כשנים וכן בערכין טז: הרבה פעמים לקה עקיבא על ידי שהייתי קובל עליו לפני רבן גמליאל ובהמשך קבל חייא בר רב על רב הונא בפני שמואל על שמצער אותו. [5]החפץ חיים כלל ד, ו כתב שגם במקום שיש חשש שהרב יפרסם הדבר מותר לספר לו כיוון שסוף סוף כוונת המספר היא לטובה. [6]בתשובה מעניינת של האגרות משה חיו"ד ח"ב סי' קג הוא טוען שאע"פ שיש לאדם היתר לספר לרבו של החוטא כדי שיוכיחו, אין היתר לרב לחייב את התלמידים להלשין בפניו כמו שאומר הקב"ה ליהושע כאשר הוא חיפש את עכן שמעל בחרם (סנהדרין מג:) ואמנם שם יהושע יכול היה לגלות את החוטא גם בלי ההלשנה, וכאן הרב לא יוכל לתקן את החטא בלא ההלשנה אך דבר שכזה בכל זאת עלול לגרום לתלמידים להקל ראש בלשון הרע, וביו"ד ח"ד סי' ל הוא ממשיך באותו נידון שהרב יכול להוכיח על החטא גם בלא לדעת את שם החוטא וגם אם אינו יכול אין היתר לעבור איסור לשון הרע כדי למנוע עבירה אחרת. החפץ חיים כלל י הערה יא למד ממעשה עכן שאפילו על רשע גמור כעכן, אין היתר לומר לשון הרע כאשר יכול להשיג את התוצאה בלי זה. [7]חפץ חיים כלל ד ,ז, רבנו יונה שערי תשובה מאמר רי"ט, רמב"ם דעות ו,ח. [8]שערי תשובה רכא, רמב"ם דעות ו, ח. החפץ חיים (כלל י, ז) הוסיף שזהו דווקא באדם המקבל תוכחה אך אם מדובר שאינו מקבל תוכחה אין צריך להוכיחו אך צריך להשתדל לפרסם את הדברים בפני שלושה כדי שלא יראו כמי שמחניף לחוטא, כמו שביאר רבנו יונה בעליותיו בסוגיית באפי תלתא [9]הגר"א מציין (חו"מ סי' כח ס"ק ט) שגם בדיני ממונות אם מדובר במקרים שאין משביעים בהם, ישנו איסור לעד אחד לבוא ולהעיד. [10]יש לציין שברמב"ם דעות ו, ח משמע שבעבירות שבין אדם לחברו אין היתר להכלימו. ואמנם החפץ חיים בכלל י הערה א טען שגם הרמב"ם מודה במקרה של גזל עושק ונזק. [11]בגמ' בערכין (טו:) מובא היתר לומר לשון הרע בפני המתגנה ובפני שלושה אנשים, אולם התוס' (בערכין ד"ה כל) מסבירים שהיתר זה הוא רק כשאומר דבר שאיננו בהכרח גנאי, שאז יש להניח שכאשר אומרו בפני המתגנה או בפני שלושה אין כוונת האומר לגנאי, אך כאשר אומר דבר גנות גמור אין היתר לאומרו בפני המתגנה ובפני שלושה, אדרבה זהו חטא חמור יותר וכ"כ בעליות רבינו יונה בפירוש הראשון. החפץ חיים כלל ב הערה א הביא לכך שלוש ראיות: א) כתובות מו. המוציא שם רע עובר בלא תלך רכיל למרות שדיבר בפני ב"ד ב) ספרי פרשת דברים שאם מרים שדיברה בסתר לוקה כ"ש מי שמדבר ברבים ג) ערכין טז, א שעל צנעא קטורת מכפרת ועל פרהסיא צריך פעמוני כוהן גדול ד) מו"ק טז. שלשליח ב"ד מותר לספר לב"ד שהמוזמן לדין ביזה אותו ואין בזה לשון הרע משמע שאדם אחר יש בזה לשון הרע, אם לא תצמח מזה תועלת, ודין זה נלמד מן התורה. ושלל את ההבנה של דברי התוס' בבא בתרא לט: שכביכול התיר לומר בפני ג' בלא לציין שמדובר שאיננו גנות גמור, שהרי מבואר מסוף דבריו שההיתר הוא כמו לומר בפניו והיתר זה הוא רק בדבר שאינו גנות גמור לפי תוס' בערכין וכן הבין המג"א בסי' קנו. הרמב"ם לא פסק את ההיתר לומר לשון הרע בפני המתגנה, וגם טען שאין היתר לומר לשון הרע בפני שלושה אנשים וכוונת הגמ' בערכין היא שאם אדם עבר עבירה ואמר לשון הרע בפני שלושה אנשים, מותר לשלושת השומעים להעביר את הדבר הלאה, כיוון שהדבר כבר עשוי להתגלות ואין דבריהם מזיקים. אולם הרמב"ם כתב שגם לשלושת השומעים אסור לומר את הדבר אלא בדרך אקראי ולא לפעול להפצת הדברים. וכ"כ הסמ"ג לאווין ט'. החפץ חיים הוסיף לצמצם את ההיתר רק לשלושת השומעים הראשונים ולא לשומעים מכלי שני, וטען שהיתר זה איננו תקף אלא באותה עיר שבה הדבר עשוי להתפרסם, ודווקא במקרה שהדבר עשוי להתגלות אך לא כאשר השלושה הם צדיקים או קרובים או שהוזהרו שלא לגלות שאז סביר שיעבירו הלאה דברים בגנותו. רבנו יונה בשערי תשובה במאמר רכ"ח ובפירושו השני בעליותיו שמדובר באדם שעבר עבירה שבין אדם לחברו שמותר לגנותו אלא שיש חשש שיחשדו אותו לחנפן כיוון שלא אמר דבריו תחילה, ולכן מותר לו לומר רק בפני שלושה. ורשב"ם כתב שמותר לשלושת השומעים לומר למתגנה מה שאמרו עליו, אך משמע שלא התיר לומר לאחרים. רש"י בערכין משמע פירוש חמישי שמדובר שאדם סיפר על עצמו דבר שיש בו גנות בפני שלושה שאז מותר לאחרים לספר גנות זו הלאה. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ה מבראשית - מצורע באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - מצורע הר עציון - מצורע מעט מן האור מצורע תשס"ח מעט מן האור מצורע תשס"ה מעט מן האור מצורע תשס"ג ר"מ צוריאל מצורע תשס"ח ר"מ צוריאל מצורע משרד המשפטים - המשפט העברי וחירות הביטוי מצורע משרד המשפטים - על צרעת מצורעים והיחס ל"אחר" מצרע פרשת אחרי מות "וחי בהם" הרב ברוך כהנא על פי ברור הלכה לסנהדרין עד, א ציון ג מן הפסוק בפרשתנו "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", למדו חז"ל (סנהדרין עד, א) שעל כל מצוות שבתורה, אם איימו על אדם להורגו אם לא יעבור, יעבור ואל ייהרג. נחלקו הראשונים, באדם שרוצה למסור את נפשו במצב כזה ולא לעבור, האם מותר. תוספות ורא"ש מתירים, והסמ"ק אף סובר שמידת חסידות היא למסור את הנפש. לעומתם, הרמב"ם (יסוה"ת ה, ד) כותב שהעושה כך "הרי זה מתחייב בנפשו", וגם הרמב"ן (תורת האדם עמ' לו) אוסר. המתירים מביאים ראיה מפסחים נג, ב, שם נאמר שחנניה, מישאל ועזריה למדו שהם צריכים למסור נפשם ולא להשתחוות לצלם של נבוכדנצר, בקל חומר מהצפרדעים שנכנסו לתנורים במצרים לקיים את מצוות ה'; ואילו היה זה בגדר עבודה זרה, לא היו זקוקים לק"ו, שהרי ידוע שבע"ז חובה למסור נפש; ומכאן שזאת לא היתה ע"ז, ובכל זאת מסרו את נפשם. אפשר לדחות ראיה זו, ששם היה מצב מיוחד, שהיו אנשים חשובים והיה צורך שעה למסור נפש; ואכן הנימוקי יוסף (סנהדרין שם) כותב שלאדם גדול מותר למסור נפש בשאר מצוות, ולא סתם אדם. עוד אפשר לדחות, ששם היתה זו ע"ז, אלא שהיו יכולים להציל עצמם מהריגה ומהעבירה ע"י בריחה; ולמדו מהצפרדעים, שנכנסו לתנורים אף שיכלו לקיים את מצוות ה' בכניסה ל"משארותיך" (לדוגמה), שיש לקדש את השם ולא להתחמק. ראיה נוספת היא מהירושלמי המספר שר' אבא בר זימנא מסר נפשו כדי לא לאכול נבילה. אפשר לדחות ראיה זו ע"פ האור זרוע הלומד משם שבאיסורי אכילה יש למסור את הנפש – וזאת מפני הגנאי המיוחד שבמאכלות אסורים. אחרי מות - 2 בחוקותיהם לא תלכו הרב ניר ורגון (מבוסס על בירור הלכה שבת סז,ב ציון א) בפרשתנו (יח,ג) אנו מצווים שלא לעשות כמעשה ארץ מצרים ומעשה ארץ כנען ולא ללכת בחוקותיהם. ציווי זה פותח את פרשת העריות שבפרשתנו. בסיום הפרשה מזהירה התורה, שאם בני ישראל יעשו כמעשה ארץ כנען הארץ תקיא אותם הארץ כשם שהקיאה את הכנענים (יח, כה-כח). הרמב"ן (יח, כה) התקשה מדוע ארץ ישראל מקיאה את העם שבה לארץ אחרת בגלל איסורי עריות, הרי איסורי עריות אינם מצוות התלויות בארץ ולכן לא אמור להיות הבדל בין איסור זה בארץ לאיסור זה בחו"ל. מתוך קושי זה מחדש הרמב"ן שעיקר קיומם של כל המצוות הוא בארץ ישראל, והחובה לקיימם בגלות היא בגדר הציבי לך ציונים[1], מפני שרק ארץ ישראל נמצאת בהשגחתו הישירה של הקב"ה ומתנהלת לפי חוקיו, ואילו שאר הארצות מושגחות על ידי מלאכים. ננסה לברר היום מה כולל איסור של הליכה בחוקות הגויים, והאם הוא מונע מאיתנו לחקות מנהגים יפים שלהם כמו הנחת זרים ועמידה בצפירה לכבוד הנופלים. למרות שהאיסור ללכת בחוקותיהם בתורה מוסב על עמי כנען[2], הרמב"ם (עבודת כוכבים יא, א) כתב שאיסור זה הוא לחקות את חוקות כל הגויים, ועניינו שיהיו ישראל מיוחדים במעשיהם ובלבושיהם כשם שהם מיוחדים באמונתם וכן הסכימו רוב הפוסקים. אולם הפוסקים נחלקו איזה ממנהגי הגויים אסור לחקות: דעת הר"ן (ב: מדפי הרי"ף ד"ה ישראל) והמהרי"ק (שורש פח)[3] והריב"ש (סי' קנח) שאיסור זה הוא דווקא במנהגי הגויים שיש בהם גאווה ופריצות לעומת מנהג ישראל (כמו ערקתא דמסאנא שהצבע השחור של ישראל מביע ענווה לעומת האדום של הגויים שמביע גאווה), או במנהגי הגויים שאין בהם טעם שאז המחקה אותם מוכיח במעשיו שהוא רוצה להיות כמו הגויים. אולם התוס' והריטב"א(ד"ה ואי חוקה) כתב שאין לחקות גם מנהג של עכו"ם שיש בו טעם אלא אם כן יש לו שורש בתורה[4]. שורש מחלוקת זו היא בהסבר הדין (סנהדרין נב,ב) ששורפין על המלך במותו את כל חפציו ואין בזה משום דרכי האמורי: הר"ן והמהרי"ק הסבירו בעקבות הגמ' במסכת עבודה זרה (יא,א) שאין בזה איסור משום שלגויים יש טעם במעשה זה שהם עושים אותו כדי לכבד את המלך, ואילו התוס' והריטב"א מבינים בעקבות הגמ' בסנהדרין, שההיתר היחיד לשרוף על המלכים למרות שיש לכך טעם, הוא שמפורש בירמיה (לד,ה) שעושים כן גם למלכי ישראל[5]. להלכה הגר"א (ס"ק ז) והמהרש"א (בגליונו) פסקו את דברי התוס' ואילו גדולי הפוסקים הב"י והרמ"א הכריעו כדעת המהרי"ק והר"ן, לכן כותב הרב עובדיה ביביע אומר (יו"ד ח"ג סי' כד) שכך הלכה[6]. מתוך כך כתב הרב עובדיה שיש להתיר הנחת זרים על קברי מתים, משום שמנהג זה הוא משום כבוד המת. הרב עובדיה צירף להיתר זה גם את מה שמופיע במשנה בברכות (נא:) שהיו נוהגים לקצוץ הדסים כדי להניחם על המת, וא"כ אין אלו חוקות הגויים אפילו לשיטת הגר"א[7]. הרב יהודה הרצל הנקין במאמרו בתחומין ד (עמ' 125) התייחס לסוגיית העמידה לזכר הנופלים בצפירה. גם הוא פתח בכך שהעיקר להלכה כדברי המהרי"ק שמנהג שיש בו טעם אין בו איסור "ובחוקותיהם לא תלכו". אך הוסיף שיש להתיר עמידה בצפירה גם לדעת הגר"א, שהרי גם הגר"א כותב שאין לאסור אלא מנהגים ולבושים המיוחדים דווקא לגויים[8]. אם כן מנהג זה של עמידה בצפירה שלא נתקן דווקא לגויים אלא לכל אנשי המדינה באשר הם, אין בו איסור של בחוקותיהם. ר' משה פיינשטיין (באג"מ יו"ד ח"א סי' פא) השתמש בטעם זה כדי להתיר לאנשים שבאו ממזרח אירופה להתלבש כדרך שמתלבשים באמריקה, שהרי הבגדים באמריקה לא עוצבו דווקא לגויים אלא לגויים וישראלים כאחד. מסיבה זו כתב בתשובה אחרת חיו"ד (סי' יא אות ד)להתיר להשתתף בסעודה בחג הטענקס גיווינג שהיא סעודה שלא על רקע דתי אלא שמחה על כיבוש המדינה, שהיא שמחה המשותפת ליהודים וגויים בני אותה מדינה ולכן גם יהודי יכול לשמוח[9] אלא שכתב שאין לקבוע זאת כמצווה וחובה משום בעיה של בל תוסיף. עוד הוסיף הרב הנקין שהקימה לשם כבוד איננה המצאה של הגויים אלא יש לה בסיס בפסוק "מפני שיבה תקום" (ויקרא יט, לב). גם השתיקה על המתים יש לה בסיס ביהדות, שהרי כאשר אהרן שומע על מיתת בניו נאמר "וידם אהרן" וכן כתוב באיכה (ג, כח) שהאבל "ישב בדד וידום". וכיוון שיש לעמידה ולשתיקה בסיס במקורותינו גם לדעת הגר"א אין בכך איסור. לכן ראוי לכל אדם מישראל, לכבד את הנופלים בעמידה, ולהתאבל על הנופלים בדומיה. הערות [1]ירמיה לא, ב שמובא בספרי (עקב מג) על הפסוק ואבדתם מהרה. הרמב"ן מדייק שהמדרש מדבר על מצוות תפילין ומזוזות שמוזכרים שם בקריאת שמע שהם חובות הגוף ועליהם נאמר שצריך לקיימם בגלות משום הציבי לך ציונים. [2]יראים מצווה שיג (בדפוס אחר מצווה פח) שהאיסור הוא דווקא לחקות את מנהגי שבעת עממין. והחינוך מצווה רסב מוסיף גם את שאר העמים שהם עובדי אלילים אך הרמב"ם כולל את כל הגויים, וכ"כ הרשב"א ח"א שמה, ריב"ש קנח, תשב"ץ ח"ג סי' צג-קלג. עוד יש להעיר שלפי היראים האיסור הוא רק לחקות דברים שהם דרכי פולחן שלהם ורק מה שמפורש בגמ' בשבת סז: ובתוספתא פרק ז בשבת משום בחוקותיהם ואין להוסיף עליהם, אך מלשון הרמב"ם והשו"ע שכתבו שצריך להיות מובדלים מהם במעשים ובלבוש, משמע שהאיסור כולל גם מנהגים חדשים ושאינם קשורים לפולחן, וכן משמע ברמב"ם ע"ז יא, ד שכתב וכן כל כיוצא בו וכן משמע ברמב"ן (הובא באורחות חיים דיני עיו"כ) וברשב"א ח"א סי' שצה שהכפרות אסורות משום דרכי האמורי למרות שלא הוזכרו בגמ'. במאירי (סנהדרין נב) כתב שהאיסור דאורייתא הוא רק במנהגים של פולחן אך מדרבנן אסרו גם דברים אחרים כדי שיתרחק מהגויים ולא ילמד ממעשיהם . והב"ח קעח, ב גם הוא פסק כרמב"ם אלא שכתב שמה שמפורש בגמ' אסור גם אם הגויים לא ממשיכים לנהוג בהם, כיוון שהעושה מעשים אלו שהיו בעבר פולחן של הגויים נראה כמזדהה עם אותו פולחן. [3]אג"מ יו"ד ח"א סי' פא טען שיש הבדל בין המהרי"ק לר"ן והרמ"א, שהמהרי"ק אסר בכל דבר שהוא מחמת שטות והבל ואילו בר"ן וברמ"א משמע שהסיבה לאיסור הוא חשש ע"ז ולפי דבריהם כשאין חשש ע"ז יש להתיר, ונראה שזה יסוד דבריו חיו"ד ח"ד סי' יא א שאין איסור בחוקותיהם בהליכה לתיאטרון כיוון שידוע לנו הטעם והוא אינו ע"ז, אלא שאסור משום ביטול תורה וליצנות. והמהרי"ק הוסיף להקל שאפילו במנהג של הבל ושטות אינו אסור אלא כאשר עושה כדי להידמות להם, ולא לשם תועלת. ועיין באג"מ או"ח ח"ה סי' כ אות ו שכתב לאסור לעשות סעודה לשם חג ההודיה משום בחוקותיהם והפנה לדברי התוס' בע"ז שהם המקור לשיטת הגר"א אך בהמשך כתב ש"גם באיסור זה אינו ברור ויש לעיין עוד" והפנה לתשובתו בחיו"ד ד' סי' יב שכתב שחג ההודיה אינו מנהג דווקא לנוצרים אלא לאזרחי המדינה. שם בחיו"ד ח"ד סי' יא אות ג לגבי הליכה בגילוי ראש שכתב הט"ז סי' ח ס"ק ג שיש בזה משום בחוקותיהם זה דווקא בזמנו שהיה חוק להם להוריד את הכובע שמיד שיושבים מורידים את הכובע, אך בזמנינו הדבר נעשה להנאתם, ולכן התיר ללכת בגילוי ראש למי שצריך לעשות כן כדי להתקבל לעבודה, ועדיף שילך אם כובע אם אינם מקפידים בכך. [4]ומנהג שהוא לשם ע"ז אפילו הוא כתוב בתורה אסור כמו שמצאנו לגבי מצבה. [5]הגר"א ביאר שמה שהגמ' בע"ז אומרת שהוא משום חשיבותא ואינה חוקה, זה כדי לומר שאם יהיה לדבר זה ראיה מפסוק הוא יהיה מותר, בניגוד לחוק ע"ז שגם פסוק אינו מועיל, והר"ן יסביר את דברי הגמ' בסנהדרין כמו האופן השני שהובא בפירוש הר"ן לסנהדרין דהיינו שעצם העובדה שהדבר מופיע אצלנו מוכיח שהוא דבר שיש לו טעם ולכן מותר, ובפירושו הראשון כתב כדברי הגר"א וכ"כ הרי"ד בע"ז יא,א שני הסברים אלו. וע"ע למהר"י עייאש בס' מטה יהודה (סי' תכפא /תקפ"א/ סוף ס"א), שדווקא דברים המסורים לכלל צריך שיהיה לו מקור בפסוק אך דברים של יחידים די בכך שיש להם טעם. ובאמרי אש חיו"ד סי' נה חילק בין דבר שהוא הנהגה משפטית לסתם מנהג וכעין זה כתבו הט"ז (או"ח שיא ס"ק ד) הב"ח (סי' שמח) ובשבט יהודה לחלק בין דבר שהוא חובה אצלם לרשות, וכ"כ בנטע שורק חאו"ח סי' ב. והחכמת אדם סי' פט, א ובחיי אדם כלל קלא סי' יג בשם הגר"א שהעיר על המנהג לשטוח עשבים בבית הכנסת שהובא ברמ"א סי' תצד וכ"כ המג"א, שהוא לשיטתו שכיוון שיש בזה טעם מותר, אך לדעת הגר"א אין מקום למנהג זה כיוון שאין לו רמז וכך נהגו הגויים לעשות בחגיהם (ע"ז יא ובתוס') וכ"כ האג"מ חיו"ד סי' יא אות ה. ועיין בכהונה עולם סי' עד שכתב שיש כאן סוגיות חלוקות והריטב"א והתוס' סבורים שהסוגיה בסנהדרין עיקר ואילו הר"ן והמהרי"ק סבורים שהסוגיה בע"ז עיקר, וכ"כ המהר"ם שיק חיו"ד סי' קסה וכ"כ הרב מלובביטש צמח צדק חיו"ד סי' צא שאלו סוגיות חלוקות, ודעת הסוגיה בסנהדרין שאין לזה טעם לכן נזקקה לפסוק. [6]בני בנים סי' ז כתב מסתבר שכך הלכה, שהרי גם המ"ב שטען בהקדמתו שיש להכריע כהגר"א, זהו דווקא במחלוקת האחרונים ולא כשיש מחלוקת בראשונים ודלא כדברי הרב בצלאל ז'ולטי נעם כך ב' עמ' קע שיצא כנגד מנהגי הלוויה הצבאית. [7]ברכות נא ע"ב: אין מברכין על בשמים של מתים, וכ' הלח"מ (פי"ג מה' אבל ה"ו), דדייקינן מהכא הא אתויי מייתינן, וכדדייק בגמ' (מ"ק כז). והיינו שמשימים בשמים בבית המת או על המת עצמו להעביר הריח. ע"כ. ובירושלמי (פ"ח דברכות ה"ו), ולא על הבשמים של מתים, הדא דאת אמר בנתונים למעלה ממטתו של מת, אבל אם היו נתונים לפני מטתו של מת מברכים, שאני אומר לכבוד החיים הם עשויים. ע"כ. וכ"כ הרה"ג החסיד מהר"ד הכהן סקלי ז"ל בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (בליקוטים שבסוף הספר סי' ג), [8]וכך מפורש בתו"כ יכול לא יבנו בנינות ולא יטעו נטיעות כמותם ת"ל ובחוקיתיהם לא תלכו" שלא יעלה עלה הדעת שלא יטעו כרמים כמותם. [9]והזכיר הגמ' בקידושין סו. שינאי המלך קבע שמחה ביום שבו כבש את כוכלית שבמדבר אלא שלדעתו אין לקבוע זאת לדורות כמצווה משום בל תוסיף. עוד דברי תורה על פרשה זו: כיפה ישיבת מעלות ישיבת מעלות - אחרי מות-קדושים ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית - א מנהיגות יהודית - ב מבראשית - אחרי מות באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - אחרי-מות הר עציון - אחרי-מות הר עציון - אחרי-קדושים מעט מן האור אחרי מות תשס"ח מעט מן האור אחרי מות קדושים תשס"ז מעט מן האור אחרי מות פסח תשס"ה מעט מן האור אחרי מות קדושים תשס"ד מעט מן האור אחרי מות תשס"ג מעט מן האור אחרי מות - קדושים תשס"ב מעט מן האור אחרי מות - קדושים תשס"א ר"מ צוריאל אחרי מות תשס"ח ר"מ צוריאל אחרי מות קדושים תשס"ז ר"מ צוריאל אחרי מות משרד המשפטים - התחדשות האיסור בעברות נמשכות אחרי מות-קדושים משרד המשפטים - על פרשנות ועל דרשנות אחרי מות-קדושים משרד המשפטים - על עברת הזנות אחרי מות-קדושים משרד המשפטים - הסכמת העם לתוכן החוק אחרי מות-קדשים משרד המשפטים - על קדושת החיים ועל מסירות הנפש אחרי מות משרד המשפטים - דין מרומה, התיישנות ושיהוי אחרי מות-קדשים משרד המשפטים - אכיפת מוסר במערכת המשפט אחרי מות משרד המשפטים - חובת ההצלה וגבולותיה אחרי מות-קדושים קדושים הוצאת ממון להצלת חיי אחר (ע"פ בירור הלכה סנהדרין עג, א, ציון ו) הגמרא בסנהדרין (עג, א) אומרת שהדין שאדם חייב להציל חיי אחר הנתון בסכנה, נלמד מהפסוק "והשבותו לו" (דברים כב); והפסוק בפרשתנו "לא תעמוד על דם רעך" בא להוסיף שחייב אפילו להוציא ממון לצורך ההצלה, אם זה נחוץ. אבל הראשונים אומרים שאחרי ההצלה, חייב הניצול להחזיר למציל את הוצאותיו. כלומר, אין חובה להפסיד ממון לצורך ההצלה, אלא רק להוציא ממון כ"הלוואה" לניצול, ע"מ להחזיר. הרא"ש מוכיח זאת מן הדין (סנהדרין עד, א) שאם נרדף שבר כלים של אחר במהלך מנוסתו, הוא חייב לשלם לו; ואילו היה חיוב על כל אדם להוציא ממון לצורך הצלה שלא ע"מ להחזיר, בעל הכלים היה חייב להרשות לניצול לשבור את הכלים, שלא ע"מ לשלם, כדי שיינצל. וכך הרמ"א פוסק, שמי שהיה בשבי ואחרים פדו אותו, חייב להחזיר להם את מה ששילמו כדי לפדותו, אע"פ שהם היו חייבים מן הדין לשלם כסף לפדותו. עם זאת, אומר המאירי שאדם חייב להוציא ממון להצלה, גם אם הוא יודע שאין לניצול כסף להחזיר לו. אפשר להסביר זאת על פי מה שכתב הרמ"ה, שהדין שאסור לאדם להציל את עצמו בממון חבירו, נאמר רק אם הוא יכול להציל את עצמו בדרך אחרת, אבל אם אין לא ברירה, אין דבר העומד בפני פיקוח נפש. כך כאן, חובה להפסיד כסף לשם פיקוח נפש, אם אין ברירה אחרת. יד דוד אומר שהמציל אינו יכול לתבוע מהניצול שכר בטלה, על הזמן שהקדיש להצלתו, שלא כמשיב אבידה, שבעל האבידה חייב לשלם לו שכר בטלה. כנראה, אמנם אין אדם חייב לתת ממון ממשי כדי להציל אחר (אלא ע"מ לשלם), אבל הוא חייב לתת מזמנו, אף שהזמן שווה לו כסף. עוד דברי תורה על פרשה זו: כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל בר אילן מבראשית - קדושים באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - קדושים הר עציון - קדושים מעט מן האור קדושים תשס"ח מעט מן האור קדושים תשס"ה מעט מן האור קדושים תשס"ג ר"מ צוריאל קדושים תשס"ח ר"מ צוריאל קדושים תשס"ו ר"מ צוריאל קדושים ר"מ צוריאל קדושים תשס"ו משרד המשפטים - פשט ודרש בפרשנות המקרא - פרק בתורת המשפט העברי קדושים משרד המשפטים - "וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו" קדושים משרד המשפטים - נורמת היסוד לחוקת המדינה קדשים אמור טומאת כהן בטומאה דרבנן לכבוד מלך (ע"פ בירור הלכה ברכות יט, ב ציון ו) "לנפש לא יטמא בעמיו" (כא, א). הגמרא (ברכות יט, ב) אומרת שמותר לכהן לדלג על ארונות מתים כדי לראות מלך (אם אין דרך אחרת - רמב"ם), מפני שסתם ארון יש בו חלל טפח מעל המת, וחלל זה חוצץ מפני הטומאה, ואמנם מטמא מדרבנן, אבל כבוד המלך דוחה איסור דרבנן. תוספות מקשים, הרי נאמר באהלות (ז, א) שקבר אטום מטמא באוהל גם אם יש חלל טפח מעל המת, ואדרבה, בגלל החלל הטומאה מתפשטת בכל הארון ומטמאה גם מי שמאהיל על הארון שלא על המת עצמו? הם מתרצים, שמדובר שהארון פתוח מצידו, ואז מכסה הארון חוצץ והטומאה אינה עולה. הרמב"ם מחלק בין קבר רגיל לארון עץ, שרק בקבר סתום הטומאה בוקעת ועולה, ואילו בארון עץ, מכסהו חוצץ ומונע מהטומאה לעלות. נראה שטעמו הוא שארון עץ הוא כלי, ולכן יש לו חשיבות עצמאית, ויכול לחצוץ. בכך הוא מיישב את קושיית התוספות, שדברי הגמרא מתייחסים רק לארונות עץ. הראב"ד משיג עליו, שמן הסתם הארונות שבשדה היו של אבן, שאילו של עץ יירקבו באדמה. לכן הראב"ד מיישב בדרך אחרת: נכון שהארון מטמא באוהל, אבל מותר לכהן להאהיל עליו, כי איסור כהן להיטמא למת אינו לכל טומאותיו של מת אלא למה שגוף המת מטמא, וכאן לא הגוף מטמא אלא הארון. לכאורה קשה, אם כן מדוע לא נימקה כך הגמרא, אלא נימקה מצד שזה מדרבנן? כנראה, הוא יסביר שחכמים אסרו לכהן להיטמא גם לארון כזה, ובכל זאת כבוד מלך דוחה את האיסור. אמור - 2 מצוות ספירת העומר הרב ניר ורגון אחת המצוות שנזכרות בפרשתנו היא מצוות ספירת העומר בה אנו עוסקים בימים אלו. התורה מצווה עלינו לספור מיום הבאת קרבן העומר חמישים יום ואז להקריב את קרבן שתי הלחם. מה פשר ספירה זו? ספר החינוך (מצוה שו) אומר שאנחנו סופרים מפסח שבה השגנו חירות לאומית, לשבועות שהוא מתן תורה, כדי שלא נסתפק בחירות הלאומית אלא נתקדם למתן תורה, שהוא התכלית[1]. יש לציין שבשום מקום בתורה שבכתב לא מוזכר שחג השבועות הוא יום מתן תורה, אלא חג השבועות הוא יום הקרבת שתי הלחם, אם כן עלינו למצוא טעם לספירת העומר שאיננו קשור למתן תורה? נדמה שמצוות ספירת העומר מטרתה לעורר אותנו לכך שאין להסתפק בהודאה לה' על התבואה שבמנחת העומר הצנועה שקריבה מן השעורים מיד לאחר הפסח, אלא עלינו להודות במנחת שתי הלחם שהיא קריבה מן החיטים ובלחם חמץ ועדיפה ממנחת העומר הן בכמות והן באיכות. את קרבן שתי הלחם המכובד לא יכולנו להקריב כבר בפסח כיוון שבימי הפסח עדיין לא היו לנו חיטים שגדילות מאוחר אלא שעורים שגדלות מוקדם. לרוב הראשונים מצוות ספירת עומר בזמן הזה היא דרבנן ואיננה אלא זכר למקדש כמאמר הגמ' במנחות (סו.)[2]. זאת משום שמדאורייתא הספירה קשורה בהקרבת קרבנות העומר ושתי הלחם. אולם הרמב"ם (הל' תמידין ומוספין פ"ז הכ"ד)[3] כתב שמצוות ספירת העומר גם בזמן הזה היא מדאורייתא[4]. יש שלוש נפקא מינות עיקריות למחלוקת זו: הנפקא מינה הראשונה שהוזכרה כבר בתוס' במנחות היא, במקרה שאדם סופר בין השמשות שהוא ספק לילה, שלרוב הפוסקים שהמצווה כיום היא מדרבנן ספק דרבנן לקולא ויוצא ידי חובה אך לרמב"ם שמצוות ספירת העומר כיום היא דאורייתא יש לחזור ולספור בלא ברכה, וכך ראוי לנהוג לכתחילה[5]. הנפקא מינה השנייה היא במקרה שאדם עבר והתחיל לאכול לאחר שהגיע זמן חצי שעה שקודם צאת הכוכבים בו מתחיל החיוב לספור: לרוב הפוסקים שמצוות ספירת העומר היא דרבנן יכול להמשיך ולאכול כמו שאומרת המשנה בשבת (ט:)לגבי תפילה שהיא מדרבנן, אך לרמב"ם שמצוות ספירת העומר כיום היא מדאורייתא חייב להפסיק ולספור כמו שאומרת המשנה בסוכה (לח.) לגבי נטילת לולב. הרמ"א אומר שצריך להפסיק לאכול ולספור, כמו הדעה שהספירה היא דאורייתא, והמשנה ברורה (ס"ק כה) אומר שיש להחמיר כסברא זו למרות שרוב הפוסקים אומרים שהספירה היא דרבנן, כיוון שאין זו טירחה גדולה להפסיק ולספור. הנפקא מינה השלישית היא במקרה שהובא באבודרהם (ונפסק בשו"ע תפט, ד) שאדם ענה לחבירו כמה היום לעומר בין השמשות ויצא בזה ידי חובה בלא שהתכוון, ולא יוכל לספור בברכה בעצמו. המגן אברהם (ס"ק ח וס"ק י) מתקשה על הלכה זו שהרי נפסק להלכה (שו"ע ס, ד) שמצוות צריכות כוונה והעונה לא כיוון ולא יצא[6]. האליה רבה תירץ שסעיף זה הוא לפי דעת רוב הפוסקים שספירת העומר דרבנן ובדרבנן מצוות אינן צריכות כוונה ולכן לא יכול לחזור ולספור בברכה(שער הציון כו), אולם לרמב"ם שמצוות ספירת העומר כיום היא מדאורייתא לא יצא ויספור בברכה[7]. אולם האליה רבה מחדש שאם הגיע הספירה ליותר משבוע, ובתשובתו הזכיר העונה רק את מספר הימים ולא את מספר השבועות, יכול לספור בברכה לכל הדעות, כיוון שאי איזכור השבועות מוכיח שהתכוון שלא לצאת (משנה ברורה ס"ק כב[8]). מחלוקת נוספת בספירת העומר היא דינו של מי ששכח יום אחד. דעת בה"ג שאינו יכול להמשיך לספור בברכה כיוון שצריך "שבע שבתות תמימות", דעת רב סעדיה גאון היא שדווקא השוכח ביום הראשון אינו ממשיך לספור, אך אם שכח יום אחר יכול להמשיך לספור[9]. אולם התוס' במנחות (סו.) אומרים שדברי בה"ג תמוהים ולא יתכנו אלא כל יום הוא מצווה בפני עצמה ויכול להמשיך לספור בברכה ורוב הראשונים פסקו כדברי התוס' (רא"ש פסחים פרק י, סי' מ, והחינוך מצוה שו טור ורבנו יונה). להלכה פסק השו"ע ע"פ תרומת הדשן (ח"א סי' לז) לחשוש לשיטת בה"ג, כאשר וודאי לא ספר אך כאשר אדם מסתפק שמא ספר ניתן לספור בברכה משום ספק ספיקא, שמא ספר וגם אם לא ספר ייתכן שהלכה כתוס' וסיעתו שכל יום הוא מצווה בפני עצמה. באחרונים יש מקרים נוספים של ספירה מסופקת שמאפשרת להמשיך לספור בברכה בהסתמך על שיטת התוס' כגון שיום אחד טעה במניין השבועות ולא במניין הימים[10], או שספר בהיותו אונן שפטור מן המצוות[11] או שספר בהיותו קטן והגדיל בימי הספירה[12]. יהי רצון שמצוות הספירה תעזור לכל עם ישראל לעלות מהחירות הלאומית, שלה זכינו בפסח ובדורנו ביום העצמאות, אל החירות הרוחנית וקבלת התורה של שבועות ובמהרה בימינו בימות המשיח. הערות [1]ר' נחמן (ליקוטי הלכות בהלכות ספירת העומר) אומר שבפסח הקריבו את העומר שבא מן השעורים שהוא מדרגת בהמה ואילו בשבועות מחיטה שהוא מאכל אדם, כיוון שבימים אלו שבין פסח לשבועות אנחנו מתעלים למדרגת אדם ורק אז אנו ראויים לקבלת תורה. והשם משמואל כתב שבפסח נטהרה הנפש הבהמית שמיוצגת בשעורים ובשבועות הנפש האנושית שמיוצגת על ידי חיטים. נדמה שגם הספירה של זב וזבה באה לומר שלא להסתפק ברפואה גשמית אלא צריך לספור עד לטהרה של שבעת הנקיים. וכן הספירה משביעית ליובל. [2]הרא"ש פסחים פרק י, סי' מ, הביא בשם ר"י שכיוון שהוא דרבנן ניתן לספור כבר בספק חשיכה כיוון שספיקא דרבנן לקולא. ותוס' במנחות סו. ד"ה זכר כתב שאינו נראה אך נראה שמסכים שהוא מדרבנן וכ"כ הר"ן שאמנם הוא מדרבנן אך אין להכניס עצמו בספק מלכתחילה. וכ"כ הר"ן בעל המאור (כח. מדפי הרי"ף) העיטור ח"ב הלכות מצה והחינוך סוף מצווה שו. הרמ"א סי' תפט, סעיף ד, כותב נפק"מ נוספת לשאלה זו שלמ"ד שספירה דאורייתא אם לא ספר והתחיל לאכול צריך להפסיק באמצע הארוחה ולספור אלא א"כ התחיל לאכול קודם שהתחיל שעת החיוב (מ"ב ס"ק כו דהיינו שהתחיל לאכול חצי שעה קודם הזמן (ובס"ק כג כתב שהזמן הוא צאת הכוכבים) כמו בסי' רלה, אך המ"ב ס"ק כג כתב שבמקום שהשמש מודיע על ספירת העומר אין להחמיר קודם זמן שלא לאכול) מותר לסיים את הארוחה ולספור. אך אם הספירה מדרבנן אינו צריך להפסיק שבת ט. ר"ן ד. מדפי הרי"ף. והמ"ב ס"ק כה תמה על הרמ"א שכתב להלכה את הדין למ"ד ספירה דאורייתא, שהרי אנו פוסקים שהספירה מדרבנן ותירץ שכיוון שאין טירחה להפסיק ולספור צריך להפסיק. [3]הביאור הלכה ד"ה לספור הביא שגם שבשיבולי לקט סי' רלד בשם רבנו ישעיה ורבנו בנימין וכ"כ האו"ז סי' שכט בשם הראבי"ה וכן משמע בעיטור בשם רב יהודאי והרי"ץ גיאת ורב עמרם שאם לא מנה מבערב הפסיד משום שצריך תמימות, והעיטור דוחה דבריהם שכיוון שהוא מדרבנן לא צריך תמימות ולכן יש להקפיד שלא לברך לפני צאת הכוכבים. [4]למעשה, הבנה זו ברמב"ם נתקלת בקשיים. הרמב"ם הביא את דיני ספירת העומר בהלכות תמידין ומוספין, מייד אחרי סיום הלכות מנחת העומר ומייד לפני הלכות שתי הלחם.ואמנם, הגר"ח מבריסק הציע הבנה אחרת. לדעתו, אף הרמב"ם מודה שמצוַת הספירה יונקת ממצוַת מנחת העומר, אך לדעתו היא אינה תלויה בהקרבה בפועל אלא בקיומה של מצוַת ההקרבה. לדעת הרמב"ם, קדושת המקדש קיימת גם בזמן הזה (הל' בית הבחירה פ"ו הט"ו), ולכן מצוַת ההקרבה קיימת גם כיום, למרות שאין באפשרותנו לקיימה, ועל כן היא גוררת בעקבותיה גם את חובת הספירה.נציין לסיום את שיטתו הייחודית של רבנו ירוחם, שסבר (בניגוד לרמב"ם) שמצוַת ספירת העומר מורכבת משתי מצוות עצמאיות: ספירת השבועות וספירת הימים. ספירת השבועות מחוברת בפסוקים להקרבת מנחת העומר, ולכן תוקפה בזמן הזה הוא מדרבנן בלבד. ספירת הימים, לעומתה, נאמרה בניסוח עצמאי, ועל כן תוקפה מדאורייתא גם בזמן הזה (חילוק הפוך מופיע בשפת אמת במנחות סו ע"א, ואכמ"ל. [5]ואליה רבה כתב שיש לחזור ולספור בלא ברכה מפני שחשש לדעה שספירת העומר דאורייתא. והביאואר הלכה ד"ה וכן ראוי לעשות העלה להחמיר מטעם נוסף שכל מה שאנו אומרים שמשעת השקיעה הוא ספק לילה הוא רק חומרא בשבת לפסוק כר' יהודה אך בשאר ימות השנה הלכה כר' יוסי ואין לסמוך על ר' יהודה להקל. אם ספר מבעוד יום מפלג המנחה כתב השו"ע תפט, ב (ע"פ הרשב"א ח"א סי' קנד) שספירה מבעוד יום אינה כלום ולכן חוזר וסופר בברכה. ובסעיף ג כתב (ע"פ האבודרהם עמ רמב) שסופר מבעוד יום בלא ברכה ויתנה שאם יזכור יברך. וחלק מהאחרונים העמידו דווקא כשספר בין השמשות ולא קודם שאינו ספירה כלל אך בביאור הלכה הביא מהלבוש והא"ר שמפרשים מפלג המנחה שאע"פ שאינה ספירה מעיקר הדין, מוטב להניח להם להסתמך על כך שספירה דרבנן כדי שלא יבטלו ממצווה זו. [6]המג"א עצמו תירץ שבגלל חומר איסור ברכה לבטלה חוששים לדעה שמצוות אינן צריכות כוונה, (וכ"כ המשנה ברורה ס"ק כב) הגר"א והפר"ח טענו שסעיף זה הוא רק לפי הדעה שמצוות אינן צריכות כוונה אך להלכתא יכול לחזור ולברך, מפני שלשיטתם אין חלוקה בין מצוות דאורייתא למצוות דרבנן וכ"כ הביאור הלכה סי' ס ד"ה וכן הלכה. [7]הביאור הלכה בסי' ס' ד"ה וכן הלכה הזכיר את הספק שהעלה הפמ"ג שמא השו"ע פסק שמצוות צריכות כוונה רק כחומרא מספק ונפק"מ לעניין מצוות דרבנן ולעניין ברכה כאשר לא כיוון ורצה לומר שגם המ"א שאומר שלא יכול לחזור ולברך הוא מטעם זה וכ"כ העו"ש, אך הא"ר סי' ריג והגר"א סי' ס הבינו שהכרעת השו"ע היא בתורת וודאי. [8]הפרי חדש הסכים לדברי האליה רבה רק בימים שבהם נגמר שבוע שאז חייב מדינא להזכיר שבועות אך בשאר הימים יצא גם בלא הזכרת שבועות ולכן לא יכול לברך אך האליה רבה טוען שאע"פ שאיזכור השבועות אינו מעכב אלא בסוף שבוע הרי שאי איזכור מוכיח שהתכוון שלא לצאת, ומצרף לזה דעת הט"ז שסובר שבכל מקרה העונה צריך לחזור ולברך, ודעת הגר"א שלמ"ד מצוות צריכות כוונה צריך לברך. וגם בשבוע הראשון אם אמר "כך וכך" ולא אמר "היום" לדעת הט"ז והמג"א יכול לחזור ולספור. מ"ב ס"ק ז הביא בשם המג"א שבכל ימים אם הזכיר ימים בלא שבועות יצא משום שאנו פוסקים כאמימר שמצוות ספירת העומר דרבנן ודעת אמימר בגמ' שכיוון שהוא דרבנן די בספירת ימים. אך בשער הציון ס"ק ט חלק על זה כיון שהפוסקים לא הביא להלכה את דברי אמימר אלא סברו שכעין דאורייתא תקון ולא צריך מדינא לחזור ולספור. [9]לפי הטור דעת רב האי גאון כדעת התוס' והרא"ש ולפי הר"ן דעת רב האי כבה"ג, ודעת בה"ג שבלילה ראשון אם שכח בלילה אינו יכול להשלים ביום ובזה חולק וסובר שגם בלילה ראשון יכול לספור ביום. [10]אך אמר נכון את מספר השבועות עם הימים או להפך (מ"ב ס"ק לח מבוסס על דברי הטור והמרדכי מגילה תתג שצריך למנות הימים רק עד שיגיע לשבוע הראשון אך מכאן ואילך יאמר את מספר השבועות עם הימים. דעה נוספת שהביא הטור שיזכיר את השבועות רק בהשלמת שבוע אך בשאר הימים יזכיר רק ימים והר"ן פסחים כח. כתב שזהו הפירוש הנכון. ולדעת העו"ש המג"א והח"י (שער הציון ח) דווקא ימים הוא לעיכובא כיוון שכך אמר אמימר שסובר שספירה מדרבנן ובשער הציון ס"ק ט חלק על דבריהם. [11]כיוון שיש מקום לומר שאונן איננו פטור מספירה שאינה מסיחה את דעתו מהמת ויש מקום לומר שאונן רשאי לקיים מצוות אם הוא רוצה בכך.כך העלה הנו"ב מה"ק או"ח סי' כז והביאו רע"ק והביאור הלכה. זאת בניגוד לדעתו של הנהר שלום שכתב שלא להמשיך לספור בברכה אלא אם כן גמר לקבור במהלך היום והספיק לספור בלא ברכה. והביאור הלכה מפקפק על דין זה כיוון שייתכן שדין ספירה ביום הוא תשלומין של לילה כמו שמשמע באו"ז סי' שכט וא"כ כיוון שהיה אונן בלילה גם ביום הוא פטור. [12]מפני שיש מקום לומר שגם ספירה של קטן נחשבת קיום של מצווה מהר"ם שיק סי' קסט, וק"ט ואבני נזר ח"ב סי' תקלט, והדבר תלוי במחלוקת המפורסמת בין רש"י (ברכות מח.)והרמב"ן (ברכות ב במלחמות) לתוס' האם חיוב הקטן במצוות הוא חיוב של הבן שאז יש כאן קיום של מצווה על ידי הבן או שזהו חיוב על האב שאז הבן עצמו אינו מקיים שום דבר. והמנחת חינוך הביא דברי המג"א בסי' רס"ז ס"ק א שהביא דברי המרדכי במגילה תשצח שקידוש מפלג המנחה שהוא דרבנן מוציא ידי חובת קידוש דאורייתא ומהר"ם שיק בתשובה טוען שזו ראיה רק אם נאמר שהקטן בעצמו חייב מדרבנן. סברא אחרת היא שבספירת העומר לא צריך שיספור כבר חיובא מהתחלה אלא שבשעת ספירה לא יסיח דעתו מתחילת הספירה, וקטן שהגדיל לא הסיח דעתו. זו סברתו של המנחת חינוך שמשווה בין פריה ורביה שמעשה המצווה איננו חשוב אלא התקיימות התוצאה לספירת העומר שהעיקר שתהיה תוצאה, ובהר צבי על הטור סי' תפח ובשו"ת או"ח ח"ב סי' עו מחלק בין השניים וטוען שבפריה ורביה הביאה היא המצווה והסיבה לפטור במי שהיה לו בנים היא שבמקרה כזה אין מצווה ולא שהיא התקיימה, מכל מקום הוא מסכים לסברת המנחת חינוך. והברכי יוסף תפט אות כ מביא בשם שו"ת פרי העץ ח"ג או"ח סי' א כתב שלא יברך והשערי תשובה ס"ק ד חלק עליו. והרב עובדיה ביביע אומר ח"ג או"ח סי' כז-כח שאין לברך ואין אומרים ספק ספיקא להקל בברכות, ואין אומרים ספק ספיקא כששני הספיקות הם נגד מרן, ואין אומרים ספק ספיקא כששני הספיקות הם במחלוקת הפוסקים. ויש עוד להוסיף שדברי ההר צבי והמנחת חינוך מניחים שהמצווה היא בכל יום בספירה אלא שיש תנאי שלא יהיה היסח הדעת מפסח, אך יותר נראה שסברת הסוברים שצריך תמימות הוא שהחיוב הוא אחד והוא מתחיל אחרי פסח כאשר הנידון עדיין קטן. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת בית אל (קדושת הכהן - שמירת הקדושה המולדת) (אחריות כהן על ממון הקדש) (פתיחת פרשת המועדים) (פרשת המקלל) (הכהנים, קידוש השם, קרבן העומר) (הכהנים, קידוש השם) (לשון נקיה, כבוד ת"ח, זהירות בממון, קרבן העומר) (קדושת הכהנים, קרבן העומר, איסור קרחה, פרשת המקלל( (לשון נקיה, יחס למוות, תפלות כנגד קרבנות, קידוש השם, קרבן העומר) ישיבת מעלות ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת אמור - עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה טקסט אודיו וידיאו (אמירה ודיבור) (איסור טומאת כהן, קידוש השם, פאות הראש, ערך החיים) (קרבן תודה, הכרת הטוב) (קידוש השם וחילול השם) (אמירה לכהנים) שיחת השבוע תשס"ד (ארבעת המינים - כל דרגות ישראל, הכהונה) בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - אמור באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - אמור הר עציון - אמור מעט מן האור אמור תשס"ט מעט מן האור אמור תשס"ז מעט מן האור אמור תשס"ו מעט מן האור אמור תשס"ה מעט מן האור אמור תשס"ה מעט מן האור אמור תשס"ד מעט מן האור אמור תשס"ג מעט מן האור אמור תשס"ב מעט מן האור אמור תשס"א ר"מ צוריאל אמור תשס"ח ר"מ צוריאל אמור תשס"ז ר"מ צוריאל אמור תשס"ו ר"מ צוריאל אמור - קדושת ירושלים תשס"ו ר"מ צוריאל אמור משרד המשפטים - "עין תחת עין" - על מעמדו של הנפגע בהליך הפלילי אמור משרד המשפטים - פרשת המקלל - התיוג הפלילי ומטרותיו אמור משרד המשפטים - חופש הביטוי ופגיעה ברגשות דתיים אמור משרד המשפטים - לשרפת גופות בהלכה ובמשפט אמר משרד המשפטים - החיים והקניין ומה שביניהם אמור משרד המשפטים - הניסיונות לשינוי הלוח השבועי ושמירת השבת אמר משרד המשפטים - לשאלת "מיהו יהודי?" אמר משרד המשפטים - יום הכיפורים והשוויון אמור לפרשת בהר אונאה בפחות בשתות הרב אברהם קוסמן ע"פ בירור הלכה לב"מ נ, ב ציון א האיסור הנזכר בפרשתנו "אל תונו איש את אחיו" (כה,יד) הוא למכור דבר ביותר משישית מערכו האמיתי, או לקנות דבר בפחות משוויו האמיתי ביותר משישית, כשהמוכר אינו יודע. כאשר האונאה היא בשיעור שישית יש להחזיר את ההפרש ואין המכירה בטלה, אך כאשר האונאה יתירה על שישית המכירה בטלה לגמרי. נחלקו הראשונים האם איסור אונאה קיים גם בפחות משישית, כשהקונה או המוכר אינם יודעים מהו ערכו האמיתי של החפץ. הרא"ש מסתפק בכך, שכן מצד אחד יש לומר שיש איסור אלא שנוהגים למחול על כך, אולם מצד שני ניתן לומר שאין בכך שום איסור, משום שזו דרך מקח וממכר שהמוכר קונה בזול ומוכר ביוקר. מספר החינוך משמע שאין בכך איסור, משום שחכמים התירו לעסוק במסחר ולהרויח עד שישית. בעל ערוך השלחן סובר שהתנאי להיתר הוא שהלוקח יודע שהחפץ שווה פחות ומסכים לשלם עליו יותר, אך אם נעלם ממנו לגמרי שוויו האמיתי יש איסור אף בפחות משישית. לעומת זאת כותב הרמב"ן בפירושו לתורה שיש בכך איסור גמור, והמכירה אינה בטלה רק מפני שמוחלים על כך. למעשה כותב הרא"ש שירא שמים יוצא ידי שניהם, ומבאר הסמ"ע שאם הונו אותו בפחות משישית- ימחל, ומאידך גיסא יקפיד שלא להונות את חבירו אף בפחות משישית. בהר - 2 איסור אונאת ממון הרב ניר ורגון ע"פ בירור הלכה לב"מ נ, ב ציון א ודף נו,א ציון ו פרשתנו פותחת בהלכות שמיטה ויובל. ביובל, בנוסף על האיסור לעבוד את הקרקע שנוהג גם בשמיטה, ישנו חיוב לתקוע בשופר ביום הכיפורים, לשחרר עבדים ולהחזיר את הקרקע למי שנאלץ למוכרה בחמישים שנה האחרונות. הנימוק לחיובים אלה לשחרור עבדי בני ישראל וקרקעות ארץ ישראל הוא, שארץ ישראל ועם ישראל אינם שייכים לנו אלא לקב"ה וכל החזקה בהם היא החזקה זמנית. אולם מצוות היובל איננה רק תזכורת חד פעמית אחת לחמישים שנה לבעלות ה' על ארץ ישראל ועל עם ישראל, אלא מצווה זו משפיעה השפעה מכרעת על כל הסחר בעבדים וקרקעות במשך כל החמישים שנה. כל מי שמוכר עבד עברי או קרקע בארץ איננו יכול למכור במחיר הקרקע או העבד אלא עליו לחשב כמה שנים נותרו עד היובל ולהכפיל במחיר הפירות של כל שנה. מי שלא מוכר באופן זה ונוקב במחיר גבוה, מעט שנים לפני היובל, עובר באיסור "אל תונו איש את אחיו" (כה,יד). אם כן בשעה שהיובל נוהג, בכל פעולה מסחרית בעבדים וקרקעות, משתקפת בעלותו של הקב"ה על ארץ ישראל ועם ישראל. למרות שאיסור אונאה נזכר בפסוקים בהקשר למכירת קרקעות במחיר מופקע, הגמ' (ב"מ נו,א) אומרת שאין אונאה בקרקע, לא במכירה ולא בשכירות, אלא במיטלטלין כיוון שכתוב בפסוק (שם) "או קנה מיד עמיתך" והגמ' דורשת דבר הנקנה מיד ליד דהיינו מיטלטלין. המפרשים התקשו מאוד בדרשה זו האומרת שאין אונאה בקרקעות, שהיא לכאורה מנוגדת לפשוטו של מקרא. המפרשים ניסו ליישב קושי זה בדרכים שונות: הרמב"ן מפרש שמה שכתוב בתורה הוא האיסור להונות, וזה איסור שקיים גם במיטלטלין וגם בקרקעות. מה שכתוב בגמ' שאין אונאה לקרקעות פירושו שאין את הדין שהמקח בטל בגלל אונאה של יותר משישית ממחיר המוצר ואין את הדין שצריך להחזיר אונאה של שישית בדיוק, כמו שיש באונאה במיטלטלין. זאת משום שחכמים קבעו שכשם שבמיטלטלין באונאה בפחות משישית המחיר למרות שהדבר אסור אין ביטול מקח כיוון שדרכו של אדם למחול בדיעבד על סכום שכזה, כך גם באונאה בקרקעות, למרות שהדבר אסור דרכו של אדם למחול, אפילו ביותר משישית המחיר[1]. מדברי הרמב"ן הללו למדנו שני חידושים: ראשית שיש איסור אונאה גם בקרקעות. שנית גם במיטלטלין בפחות משישית המחיר. על שני חידושים אלה יש חולקים. רש"י בבבא מציעא (נו, ב ד"ה דבר) חולק על החידוש הראשון וכותב שאין איסור אונאה בקרקע. החינוך חולק על החידוש השני וכותב שאין איסור אונאה בפחות משישית מהמחיר אלא שחכמים התירו לתגר להשתכר עד שישית המחיר[2]. הרא"ש (סי' כ) מסתפק בזה וכן הסתפק בשו"ע[3] (רכז, ו)[4]. הרא"ש מוסיף שירא שמים יצא ידי כולם והסמ"ע ס"ק יד מסביר שירא שמים שנתאנה לא ידרוש את כספו אלא ימחל וירא שמים שאינה יחזיר את מה שאינה. יישוב נוסף שמובא ברמב"ן לאיזכור אונאה בפסוקים בהקשר לקרקעות, הוא שכאן לא מדובר באונאה במחיר אלא במידה ובמשקל(נו,ב)[5] דהיינו שהפסוק מדבר על מי שמכר לחברו קרקע שהיא לעולם ולבסוף התברר שמכר לו רק למספר שנים עד היובל, ואונאה כזו קיימת גם בקרקעות והמקח חוזר[6]. דרך נוספת ליישב את הפסוקים המדברים על אונאה בקרקעות הוא על פי שיטת ר"ת והרא"ש, שגם בקרקע יש דין אונאה אלא שהמקח בטל לא בסטיה של שישית מהמחיר אלא רק כשמכר ביותר ממחיר כפול או קנה בפחות מחצי מחיר וכ"כ הרמ"א (רכז, כט)[7]. אבל השו"ע פסק כדברי הרי"ף והרמב"ם שאין אונאה לקרקעות בכל מחיר. רע"א אומר שכיוון שיש כאן מחלוקת לגבי בתוקף המקח באונאת קרקעות ביותר מחצי, יש להעמיד את הקרקע בחזקתה, דהיינו לבטל את המקח[8]. כיצד מיישמים הלכות אונאה בימינו? הב"י בתחילת סי' רט אומר שדבר שאין לו שער ידוע אין בו איסור אונאה. זאת על פי הגמ' בב"מ (סד,א) שהאומר מה שעיזי חולבות מכור לך מותר[9]. אולם הב"ח והש"ך (ס"ק א) חולקים עליו וסוברים שיש דין אונאה גם בחפצים שאין להם שער ידוע והולכים לפי השער הממוצע שבשוק[10]. לעומת זאת בדבר שיש לו מחיר קבוע ומפורסם כגון דבר שיש עליו פיקוח ממשלתי או שיש מחיר מחירון כמו במכוניות או שיש מחיר שנקבע על פי בית החרושת, כתב הערוך השולחן (רכז,ב) שיש אונאה גם כשההבדל במחיר הוא פחות משישית המחיר וחייב המאנה להחזיר את ההפרש. יש עוד פרטים רבים בדיני אונאה שמצריכים בירור הלכתי מעמיק[11]. בימים אלו של ספירת העומר בהם אנו מתכוננים למתן תורה ראוי לזכור את דברי רבא בגמ' בשבת (לא.) שכאשר אדם עומד לפני בית דין של מעלה, עוד לפני ששואלים אותו האם קבעת עיתים לתורה שואלים אותו האם נשאת ונתת באמונה[12]. הערות [1]וכ"כ החינוך מצווה סי' שלז והכלי יקר, אלא שכתב טעם אחר מדוע אין ביטול מקח בקרקע, כיוון שהקרקע לעולם עומדת ויבוא יום ויגיע מחירה למחיר שנקב, מה שאין כן מיטלטלין שחולפים מן העולם וייתכן שלעולם לא יגיע מחירם למחיר שנקב. ולענ"ד יש טעם נוסף כיוון שיש מיטלטלין שהם דומים זה לזה מה שאין כן לכל קרקע יש מקום שאין לאף קרקע אחרת, ולכן לא יכול להיות לקרקע שער מסויים. והסמ"ע סי' רכז ס"ק נא הביא דברי רש"ל בפירושו לטור שאע"פ שאין איסור אונאת ממון בקרקע יש איסור אונאת דברים, והפת"ש ס"ק כא תמה עליו שלא הביא דברי הרמב"ן והחינוך. [2]הערוך השולחן סעיף ז כותב בדעת הרא"ש שההיתר הוא רק כאשר מסתבר שהמתאנה יודע את המחיר האמיתי ובכל זאת מסכים לשינוי המחיר אבל כשאינו יודע, בוודאי יש כאן איסור אונאה ריא"ז בקונטרס הראיות ראיה ט שלדעתו אין בכלל איסור אונאה אלא שהתורה קבעה שזכותו של המתאנה לתבוע אונאה ביותר משתות. [3]אבל במטבע כותב הרא"ש שאין איסור אונאה בפחות משתות כיוון שהמקבל מטבע שהיא פחותה בפחות משתות יכול להשתמש בה והגר"א ס"ק יג מדייק מרש"י שמותר לכתחילה וכ"כ ריב"ם בתוד"ה נותנה נב:) אולם במאירי כתב שיש אונאה גם במטבע והריטב"א וריא"ז (ראיה יב) כתבו שהוא כאונאה במידה ומשקל. [4]מחנה אפרים (אונאה סי' יז) והמנחת חינוך התקשו שאם יש איסור אונאה אף בפחות משתות הרי שצריך ללקות, כיוון שזה כבר לא לאו הניתן לתשלומין, ותירץ שמחילה כתשלומין ובספר משפט שלום (רכז, א) תירץ שכיוון שבדרך כלל בלאו זה יש תשלומין אין לוקים גם במקרים שאין תשלומין. בב"ב קג, ב מדובר בטעות במידה ובכל זאת אין ביטול מקח והרשב"ם טוען שבקרקע אין אונאה גם בטעות במידה ובמשקל אולם התוס' שם ובדף נו: והרמב"ן והרשב"א והריטב"א כתבו שאין חילוק בזה בין מיטלטלין לקרקעות. [5]בב"ב קג, ב מדובר בטעות במידה ובכל זאת אין ביטול מקח והרשב"ם טוען שבקרקע אין אונאה גם בטעות במידה ובמשקל אולם התוס' שם ובדף נו: והרמב"ן והרשב"א והריטב"א כתבו שאין חילוק בזה בין מיטלטלין לקרקעות. [6]כך כותב גם הספורנו והאור החיים. ורומז לכך גם בעל הטורים. [7]סמ"ע ס"ק נ מעיר שברא"ש ובטור משמע שאפילו בפלגא בטל המקח ולא צריך יותר מפלגא כדי לבטל המקח וכ"כ רע"א בשם רש"ל וכ"כ הפת"ש ס"ק כד בשם שער המלך, אך הש"ך כתב שהעיקר כלשון הרמ"א שדווקא ביותר מחצי. [8]ותמהני על פתחי חושן בפרק י הלכה ג שהשמיט את דעת הרמ"א. [9]פתחי חושן פרק י הערה א כתב שדעת רוב הפוסקים כב"י. ואיני יודע מניין לו. [10]שבט הלוי ח"ה סי' ריח כתב שהלכה סי' כב"ח והש"ך והסתפק אם יכול לומר קים לי כדברי הב"י. [11]פת"ש סי' רז ס"ק ט הביא בשם החוות יאיר סי' סט והט"ז שלב, ד שאם אדם קנה על סמך זה שהמוכר אמר שהציעו לו מחיר מסויים והוא סירב, אין המקח בטל כיוון שלא היה לו לסמוך על דברי המוכר לעומת זאת הרשד"ם חו"מ סי' תלג אומר שהמקח בטל בנושא ונותן באמונה שאמר לקונה שהוא עצמו קנה את המוצר במחיר מסויים והתברר שאיננו נכון המקח חוזר. [12]תוס' סנהדרין ז. ד"ה אין תחילת, מקשים מ"אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה", ותירצו שפורעים ממנו על דברי תורה תחילה ותוס' בסנהדרין מחלק בין מי שעסק ולא קבע לבין מי שלא עסק כלל שנידון תחילה על דיני תורה. בהר - 3 עבדות ועבודה בתורה הרב ניר ורגון מהו יחס התורה לעבדות וחירות? אין ספק שהחירות הלאומית היא דבר גדול ביהדות ועליה אנו אומרים שירה בחג הפסח. חג הפסח אף שימש למיתוס של יציאת לחירות בתקופת העבדות בארה"ב. אך אנו עוסקים כאן בחירותו של האדם הפרטי. ובכן בפרשת בהר התורה קובעת באופן חד משמעי שאסור להפוך יהודי לעבד. וגם כאשר היהודי בוחר להיות עבד עליך לנהוג בו כפועל שכיר . במה זה בא לידי ביטוי? ראשית, במימד הזמן. בניגוד לעבד קלאסי שהוא עבד לעולם, עבד עברי הוא זמני כמו שכיר ולכן הוא משתחרר בשנת היובל כפי שמופיע בפרשתנו. ובפרשת משפטים ובפרשת ראה מופיעות ההגבלות של שש שנים אם אופציה להארכה עד היובל אם העבד בוחר להירצע. הגבלה זו היא משמעותית ביותר, מפני שהיא בעצם אומרת שלעבד עברי יש משפחה משלו ונכסים משלו שאליהם הוא שב בסוף העבדות. שנית, במימד באופי העבדות, יש איסור להתייחס לעבד עברי כעבד קלאסי ואסור לרדות בו בפרך. ולא לעבוד בו עבודת עבד. בעניינים אלה נרחיב בהמשך. מה הסיבה לאיסור להפוך יהודי לעבד? התורה אומרת שזה לא בגלל הסבל הפיזי והעבודה קשה, אלא מפני שבני ישראל הוצאו ממצרים כדי להיות להיות עבדי ה', שפועלים לפי סולם ערכים מוסרי ומצפוני ולא כדי להיות עבדים שפועלים להגשים את רצונו השרירותי של אדונו. יש לציין שחז"ל הרחיבו עוד יותר את הנאמר בתורה ואמרו שאסור אפילו להימכר להיות עבד עברי לשש שנים. ולכן מי שבוחר בעבדות לאחר שש שנות עבדות נרצעת אוזנו כעונש על כך שלא האזין לדברי ה' הקובעים "עבדי הם" הקביעה של התורה שעבד דומה לשכיר מצד אחד, וקביעת חז"ל שגם עבדות זו בעייתית מאידך, הביאה את חז"ל ללמוד מפרשה זו לא רק הגבלות על העבדות אלא גם על שכירות פועלים. הגמ' (ב"מ י ע"א) לומדת את ההלכה ששכיר היינו שפועל יכול לחזור באמצע היום כיוון שהוא אינו עבד. אם כן משמע בגמ' לכאורה שכל זמן שהוא שכיר הוא כעין עובר על האיסור של עבדי הם ולא עבדים לעבדים. תוס' על אתר דוחים וטוענים שעצם האפשרות הקיימת בשכירות לצאת באמצע הופכת את האיסור לדבר המותר לכתחילה. לעומת גישה זו המהר"ם טוען שגם שכירות היא למעשה עבדות אסורה, שכן אין שום הבדל מהותי בין עבדות לשכירות כיוון שגם עבד עברי יכול לצאת באמצע שש אם הוא בוחר להחזיר את הכסף שקיבל תמורת עבודתו בשנים הקרובות, שהרי עבד עברי יוצא בכל רגע בגירעון כסף ולכן אם הוא נקנה בשש מאות שקל כעבור שנתיים יוכל לצאת אם יחזיר ארבע מאות. לכן הוא טוען שההיתר להיות שכיר הוא רק לשלוש שנים, כיוון שהתורה מגדירה את עבודת העבד העברי שש שנים "משנה שכר שכיר" דהיינו כפול מעבודת שכיר. לגבי תנאי העבודה ישנם הבדלים בין שכיר לבין עבד עברי. מצד אחד עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה, לעומת שכיר שעובד רק ביום (כמו שמבואר בקידושין טו ע"א[1]. מצד שני אנו מוצאים שהעבד מפוצה על קושי זה בברים שבהם מועדף ומפוצה העבד העברי על פני השכיר: א. הוא זכאי למזונות ברמה של אדונו ואף יותר מכך שהרי אם יש רק כר ומיטה אחת העבד זוכה בה[2] בניגוד לפועל שזכאי למזונות בהתאם למנהג. ב. הוא זכאי גם למזונות אשתו ובניו בניגוד לפועל[3]. ג. אסור לעבוד בו עבודת ביזיון בניגוד לשכיר שמותר בגלל שהוא פועל[4]. לגבי עבד כנעני גם הוא מוגן מאלימות על ידי הדין של יציאה בשן ועין והאיסור להורגו. והרמב"ם מוסיף שאין זו מידת חסידות גם אצלו להעבידו בעבודת פרך. אך בשורה התחתונה לגבי גויים היהדות קיבלה את העבדות כמוסד לגיטימי, ומתוך כך עולה השאלה האם יש לעבדות מקום היום אחרי שאומות העולם ביטלו את העבדות. הרב קוק כתב שלמרות ביטול העבדות בעולם המערבי, יש לעבדות עדיין מקום. זאת מפני שיש מצב של עבדות שהוא חוק טבע שהרי לעולם יהיו עניים ועשרים. השאלה היא רק איך מנהלים את המצב הזה. העולם מעדיף להפוך את הפועלים לשכירים ולא עבדים. דבר זה גורם לכך שיש להם יותר חופש, אך מצד שני זה גורם לכך שלמעסיק לא אכפת מהם, כיוון שהם אינם שלו והוא יכול להחליפם לכן הוא לא ישקיע ביצירת תנאי עבודה נוחים. אולם לפי התורה שהם היו נמכרים לעבדים ויש ציווי לעולם בהם תעבודו יש לו אינטרס להשקיע בהם כיוון שהם שלו לצמיתות[5]. הערות [1]ממכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דנזיקין פרשה א עולה שישנה השוואה גמורה בין שכיר לעבד הן בעניין שינוי מאומנות והן בעניין יום ולילה. אך בקידושין טו מפורש שעבד עברי עובד גם בלילה והראיה שמוסר לו שפחה כנענית ללילה. [2]תוספות קידושין כ ע"א ד"ה כל. [3]קידושין כב ע"א. לדעת הרמב"ן שמות פרק כא ג מעשה ידיהם גם כן לאדון. ולפי הרמב"ם (עבדים ג,א) מעשה ידיה לבעלה. [4] ספרא בהר פרשה ה. [5] יש מי שהקשה על טיעון זה, שגם בעבדים קיימת אפשרות למכור אותם ואין בזה איסור לעולם בהם תעבודו וצ"ע. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת מעלות - בהר-בחוקותי הרב ויצמן - פרשת בהר בחוקותי - והאמת והשלום אהבו טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - בהר באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - בהר הר עציון - בהר הר עציון - בהר-בחוקותי מעט מן האור בהר בחוקותי תשס"ט מעט מן האור בהר תשס"ח מעט מן האור בהר בחוקותי תשס"ז מעט מן האור בהר תשס"ה מעט מן האור בהר בחוקותי תשס"ד מעט מן האור בהר תשס"ג מעט מן האור בהר בחוקותי תשס"ב מעט מן האור בהר בחוקותי תשס"א ר"מ צוריאל בהר בחוקותי תשס"ז ר"מ צוריאל בהר תשס"ו ר"מ צוריאל בהר - בחוקותי תשס"ו ר"מ צוריאל בהר משרד המשפטים - ריבית, היתר עיסקא, חובות המדינות העניות והיובל בהר-בחקתי משרד המשפטים - שוויון הזדמנויות ביחסי עבודה בהר-בחקתי משרד המשפטים - על מהפכת היובל בהר-בחוקתי משרד המשפטים - על תנאי מתלה, תנאי מפסיק ומכר חוזר בהר-בחקותי משרד המשפטים - חירות ואחריות בדיני העבודה בהר משרד המשפטים - על החובה לסחור במחיר הוגן בהר-בחקתי משרד המשפטים - הלכה, כלכלה וחברה - בין אידיאל למציאות בהר בחוקותי מודה בקנס פטור (ע"פ בירור הלכה ב"ק עד, ב, ציון ז) "והתוודו את עוונם..." (כו, מ) - הודאה על העבירה, כמו שהיא מכפרת, היא גם פוטרת מתשלום הקנס בגין העבירה. הלכה נפסקה כרב (ב"ק עד, ב) שהמודה בקנס פטור גם אם אח"כ באו עדים. אבל רב המנונא (שם) אומר שהדברים אמורים רק במודה שגנב, שהוא פטור מהכפל (שהוא קנס) כיון שבהודאתו חייב עצמו לשלם קרן (שאינו קנס), אבל אם העידו עדים שגנב, והודה רק שטבח או מכר, הודאתו לא פוטרת אותו מהקנס על טביחה ומכירה (עוד שנים לשור ושלושה לשה), כיון שבהודאתו פטר עצמו לגמרי. בפשטות עולה מכאן שכל מעשה נזק שיש עליו רק קנס ולא ממון, כגון חצי נזק של שור תם, או יציאת עבד כנעני בשן ועין - הודאה בו אינה פוטרת, ואם באו עדים אח"כ, הוא חייב (אלא שאם לא באו עדים, הודאתו אינה מחייבת, מפני שהודאת בעל דין מחייבת רק בממון, ולא בקנס). כך הבין נימוקי יוסף, ועל כן כתב על דברי הגמרא (ב"ק יד, א) שהמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, שמדובר שחייב עצמו משהו בהודאתו. אבל המאירי הקשה על הבנה זו, שהרי באותה סוגיה מסופר שרבן גמליאל סימא אין עין טבי עבדו, והודה על כך, ואמרו שהודאתו אינה פוטרת מפני שהודה מחוץ לב"ד - משמע שאילו הודה בב"ד היה פטור אף שהודאתו אינה מחייבת אותו כלום. על כן פירש שדברי רב המנונא מתייחסים רק לאותו גנב שכפר בגניבה ואח"כ הודה שטבח או מכר, שזה שכפר בתחילה מראה שהודה בסוף רק מתוך פחד שיבואו עדים, ולכן הודאתו אינה פוטרת. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל בר אילן מבראשית - בחוקתי באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - בחוקותי הר עציון - בחוקותי מעט מן האור בחוקותי תשס"ח מעט מן האור בחוקותי תשס"ה מעט מן האור בחוקותי תשס"ג ר"מ צוריאל בחוקותי תשס"ח ר"מ צוריאל בחוקותי תשס"ו ר"מ צוריאל בחוקותי משרד המשפטים - קודיפיקציה במשפט בחוקותי משרד המשפטים - על ההקדשות הדתיים במדינת ישראל בחקתי

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300