Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה
ובירור הלכה

פרשת השבוע


במדבר

"לדידי שוה לי" בפדיון הבן

(ע"פ בירור הלכה קידושין ח, א ציון ב)

"ולקחת חמשת חמשת שקלים... ונתתה הכסף לאהרן ולבניו" (ג, מז-מח).

הגמרא (קידושין ח, א) אומרת שמועיל פדיון הבן בחפץ ששווה חמשה סלעים, אם הכהן אומר "לדידי שוה לי חמשה סלעים"; אבל זאת רק באדם חשוב, שבאמת הדבר שווה לו חמשה סלעים.

אבל הרמב"ם איזו מזכיר שמדובר רק באדם חשוב. הרשב"א מסביר שהגמרא עוסקת במי שנתן סודר לכהן, והרמב"ם מבין שדוקא בסודר, לא מועיל שסתם אדם יאמר "לדידי שוה לי", כי סודר משמש רק אנשים חשובים, אבל בדבר אחר, שראוי לשימושו של כל אדם, כל אדם יכול לומר "לדידי שוה לי". אפשר שסברת הרמב"ם היא, שלפעמים אדם קונה חפץ ביותר משוויו מפני הצורך, כפי שכתב תוס' ר"י הזקן, וזה נכון בכל אדם.

הרדב"ז תולה שאלה זו בגירסאות שונות בגמרא: אם גורסים "לדידי חזי לי", צריך שבאמת הדבר יהיה שווה בעבור הכהן חמשה סלעים; ואילו לגירסה "לדידי שווה לי", די באמירה שרירותית של הכהן, שהדבר שוה לו חמשה סלעים.

הכסף משנה מבאר שהרמב"ם מסכים שמדובר דווקא שיש אדם חשוב כלשהו שהחפץ שווה עבורו חמשה סלעים (וזאת כוונת הגמרא שמגבילה לאדם חשוב), אלא שלדעתו, במצב כזה, גם אם הכהן עצמו אינו חשוב, מועיל הפדיון אם הוא אומר "לדידי שוה לי".

הש"ך מבאר שהרמב"ם גרס כמו בעל הלכות גדולות "דגברא רבה הוא וידע לאחולי", כלומר, הצורך באדם חשוב הוא כדי שידע שצריך למחול על יתרת חמשה הסלעים, ואכן גם בסתם כהן האומר "לדידי שוה לי", מועיל הפדיון אם הוא יודע שצריך למחול, ולכן הרמב"ם לא הוצרך להעמיד באדם חשוב.

השולחן ערוך פוסק "והוא שישוה חמשה סלעים לשום אדם".

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת במדבר - תפקיד מדינת ישראל בעמים טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - במדבר באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - במדבר הר עציון - במדבר מעט מן האור במדבר תשס"ח מעט מן האור במדבר תשס"ז מעט מן האור במדבר תשס"ו מעט מן האור במדבר תשס"ה מעט מן האור במדבר תשס"ד מעט מן האור במדבר תשס"ג מעט מן האור במדבר תשס"ב מעט מן האור במדבר תשס"א ר"מ צוריאל במדבר תשס"ח ר"מ צוריאל במדבר תשס"ז ר"מ צוריאל במדבר משרד המשפטים - שבטיות, שוויון וחירות ההתאגדות במדבר משרד המשפטים - עשרה דברים נאמרו בירושלים במדבר משרד המשפטים - על חובת השוויון בשירות הצבאי במדבר משרד המשפטים - מפקד אוכלוסין במדבר

פרשת נשא

פסול שתוי יין לברכת כהנים

הרב ארי כהן

ע"פ בירור הלכה תענית כו, ב

"אמר ריב"ל משום בר קפרא: למה נסמכה פרשת כהן מברך לפרשת נזיר? לומר: מה נזיר אסור ביין - אף כהן מברך אסור ביין" (תענית כו:)

בעקבות קושיית הגמרא, שלפי דרשה זו אף חרצן האסור לנזיר ייאסר לכהן מברך הביאה הגמרא דרשה שונה: "לשרתו ולברך בשמו" (דברים י, ט) כלומר שהוקש שרות במקדש לברכה ובשרות במקדש רק יין המשכר אסור, ולא חרצן. אולם הגמרא הקשתה גם על דרשה זו, שאם כן בעל מום, שפסול לשרות במקדש, יפסל מלברך. במסקנה נזקקה הגמרא לדרוש מנזיר שבעל מום יכול לברך. נמצא שדורשים 2 קולות לכהן מברך:

א. שמותר בחרצן ב. שמותר שיהיה בעל מום (למעט מום גלוי, ודווקא במקום שלא דש בעירו). הגמרא מנמקת שדורשים לקולא במקום לחומרא לגבי 2 הקולות הנ"ל, מפני שזה "אסמכתא מדרבנן ולקולא". נחלקו הראשונים, יש שכתבו שכהן שתוי אסור לברך מדין שרות והדרשה הדאורייתא, וממילא גם האיסור לשתות. דברי הגמרא - "מדרבנן ולקולא" נאמרו רק בענין היקש נזיר וכהן בעל מום שמותר. לדעה זו צריך ביאור למה אין היקש מלא גם לגבי בעל מום. לעומתם, י"א שדברי הגמרא "דרבנן ולקולא" נאמר גם לגבי דרשת "שירות" ואסור לכהן לשתות מדרבנן ואסור לכהן לשתות מדרבנן ואף הם נזקקו להסביר גדרים מתי היקש מדאורייתא או מדרבנן. הרי"ף בניגוד לכאורה ממסקנת הגמרא מעתיק את דרשת בר קפרא לגבי סמיכות פרשיות ונראה טעמו מכיון ש"מדרבנן ולאולא" במסקנא הרי שניתן ללמוד איסור שתויי יין גם מנזיר ואין ללמוד להחמיר בחרצן אלא שלא למד מן ההיקש של שירות כי זה רק אסור מדרקנן. עוד דנו בשיעור השתיה האוסרת לכהן לברך ובסוגי המשקין המשכרים.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת נשא - שייכותינו להר סיני טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - נשא באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - נשא הר עציון - נשא מעט מן האור נשא תשס"ט מעט מן האור נשא תשס"ח מעט מן האור נשא תשס"ז מעט מן האור נשא תשס"ה מעט מן האור נשא תשס"ד מעט מן האור נשא תשס"ג מעט מן האור נשא תשס"א ר"מ צוריאל נשא תשס"ח ר"מ צוריאל נשא תשס"ז ר"מ צוריאל נשא - תשס"ו ר"מ צוריאל נשא משרד המשפטים - עוד על האמת המשפטית נשא משרד המשפטים - השלום כערך על נשא משרד המשפטים - הצלת רוצח מעונש מוות במדינה זרה נשא משרד המשפטים - כפיית בדיקה רפואית בהליך השיפוטי נשא משרד המשפטים - על תעודות זיהוי ועל זיהוי תעודות נשא משרד המשפטים - "כבד את אביך ואת אמך" - בין קודש לחול נשא משרד המשפטים - ראיות מדעיות בהליך השיפוטי נשא


בהעלותך

איסור גידול כלבים

(ע"פ בירור הלכה בבא קמא פג, א, ציון ג)

"שובה ה' רבבות אלפי ישראל" (י, לו) - "ללמדך שאין שכינה שורה על ישראל פחות משני אלפים ושתי רבבות". הגמרא (ב"ק פג, א) מביאה דרשה זו לחזק את האיסור לגדל כלב, שהרי נביחתו עלולה להבהיל אשה מעוברת ולגרום להפלה, וייתכן שדוקא אותו עובר עמד להשלים את שיעור 22,000, והפלתו תמנע השראת השכינה.

הסמ"ג כותב שרק כלב רע אסור לגדל. תוספות יו"ט מביא ראיות אחדות לכך: א) מלשון המשנה "לא יגדל אדם את הכלב", משמע דוקא הכלב הידוע, הרע. ב) ר' נתן אומר (ב"ק טו, ב): "שלא יגדל אדם כלב רע". ג) ר' ישמעאל (ב"ק פ, א) מתיר לגדל כלב כופרי מפני שהוא מנקה את הבית מעכברים.

לעומתו, הרמב"ם כותב בסתם שאסור לגדל כלב, וחזון יחזקאל מבאר שהוא אוסר כל כלב, מפני שנביחתו מפחידה אנשים שאינם יודעים שאינו נושך, והפחד יכול להביא אף להפלת עובר, כאמור.

את הראיה מהיתר כלב כופרי דוחה מהרש"ל, שזה סוג כלב שאינו נובח ואינו מפחיד. ואדרבה: תורה תמימה מוכיח מהיתר כלב כופרי, ששאר כלב אסור לגדל, גם אם אינו רע.

אשר לראיה מר' נתן, יש שאינם גורסים בדבריו את המלה "רע", ובכך נדחית הראיה.

המשנה מתירה לגדל כלב בעיר הסמוכה לספר, אף בלי שלשלת בלילה, כדי שישמור מהאויב. הגמרא אומרת שנהרדעא שבבבל היא כעיר הסמוכה לספר, ופירש רש"י, שבבל כא"י כיון שהיה בה ישוב יהודי גדול. תורת חיים מסביר שאף שנהרדעא לא היתה בספר, הותר לגדל כלב להגן מהגוים שבבבל.


בהעלותך - 2

איסור גידול כלבים
הרב ניר ורגון
(מבוסס על בירור הלכה ב"ק פג, א, ציון ג)

הגמרא בב"ק (פג ע"א) לומדת מהפסוק שבפרשתנו "ובנוחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל" (י, לו) - "שאין שכינה שורה על ישראל פחות משני אלפים ושתי רבבות". דרשה זו מובאת בגמרא כדי להדגיש את החומרה של האיסור לגדל כלב. הגמרא מספרת על אישה מעוברת שוולדה היה אמור להשלים את מנין בני ישראל לעשרים ושנים אלף, ובא כלב ונבח עליה והיא נבהלה והפילה עוברה ובכך נמנעה השראת שכינה בישראל. ר' אליעזר הגדול מוסיף שמי שמגדל כלב כמוהו כמגדל חזיר וחלה עליו קללת ארור שקללו חכמים את המגדל חזירים[1]. בתחילת מסכת ב"ק (טו ע"ב) אומר ר' נתן שהמגדל כלב רע בתוך ביתו עובר על הלאו : "לא תשים דמים בביתך" (דברים כב, ח) ובגמרא בשבת (סג ע"א) אומרים האמוראים שהמגדל כלב הרי הוא בכך מפחיד את העניים מלבוא אליו לבקש צדקה, והוא גם פורק מעצמו יראת שמים כיוון שהוא סומך על כלביו ולא על הקב"ה. ננסה לברר היום את פרטי ההלכות בנושא זה.

המשנה בב"ק (עט ע"ב) מזכירה מספר תקנות שתקנו חכמים כדי למנוע נזקים לישוב ארץ ישראל, לקודשים ולטהרות. אגב תקנות אלה אומרת המשנה שאסור לגדל כלב אלא אם כן הוא קשור בשלשלת.

מאידך הגמרא קודם לכן (בדף פ ע"א) מביאה את דברי ר' שמעון בן אלעזר[2] שאומר ש"מגדלים כלבים כופריים[3] - שהם סוג של כלב שאיננו מזיק, וחתולים וקופים וחולדות וסנאים מפני שעשויים לנקר את הבית" דהיינו שמותר לגדל כלבים או חיות מחמד אחרות שהם תורמים לנקיון הבית.

בבירור הלכה בסוגיה זו ביררנו כיצד רבותינו מיישבים את הסתירה בין הסוגיות.

בתורה תמימה (דברים כב ס"ק עט) מבחין בין שלושה סוגי כלבים: כלב רע שנושך, שהוא מסכן פיזית בני אדם, ועליו אמר ר' נתן שאסור לגדלו מדאורייתא משום "לא תשים בביתך" ורש"י מפרש שם בסוגיה (כתובות מא ע"ב וב"ק טו ע"ב)שיש להורגו. ישנו כלב סתם, שאינו נושך אבל נובח, שהוא איננו מסכן פיזית בני אדם אבל עלול להבהיל נשים וילדים, ועליו נאמרה תקנת חכמים שבמשנה שמותר לגדלו קשור[4]. וישנם כלבים כופריים שהם אינם מבהילים ולכן מותר לגדלם בלא קשירה.

לעומתו בשו"ת שאילת יעב"ץ (ח"א סי' יז), כתב שהואיל והמשנה שנפסקה להלכה אמרה שאין מגדלים כלב סתם, אין חילוק בין הכלבים השונים וכולם אסור לגדלם כשאינם קשורים. ההיתר שבגמרא לגדל כלבים כופריים שנוי במחלוקת, ולא נפסק להלכה. היעב"ץ הסתייע בכך שהרמב"ם לא מזכיר שהאיסור לגדל הוא דווקא בכלב רע וגם איננו מזכיר את ההיתר של כלב כופרי. לדעתו גם כלב קשור או כלב כופרי אסור לגדל יותר מאחד, שהרי הגמרא אומרת (פ ע"א) שגר שנפלו לו כלבים וחזירים בירושתו אין מחייבים אותו למכור מיד במחיר הפסד אלא ימכרם לאט לאט, ואילו היה היתר להחזיק הרבה כלבים קשורים מדוע הכריחוהו למכור.

אולם רוב הפוסקים, הסמ"ג (עשה סז) והגהות מיימוניות (הל' רוצח פרק יא אות ג) המאירי והטור והשו"ע (חו"מ תט, ג) כותבים שרק כלב רע אסור לגדלו בלא שרשרת. אבל כלב שאינו רע מותר לגדלו משוחרר ועליו מדברת הגמרא שמתירה לגדל כלבים כופריים[5]. התוספות יו"ט מביא ראיות לשיטה זו: א) ראשית לשון המשנה הוא "לא יגדל אדם את הכלב", משמע דוקא הכלב הידוע, הרע, אסור לגדלו. ב) שנית, ר' נתן אומר (ב"ק טו ע"ב)שבגלל האיסור לא תשים דמים בביתך אסור לאדם לגדל אדם כלב רע בתוך ביתו משמע שכלב רגיל מותר.

גם הרמב"ם (הלכות נזקי ממון ה, ט) שכותב שאסור לגדל את הכלב שאינו קשור ואינו מזכיר דווקא כלב רע, ייתכן שמסכים לשיטה זו שהרי בהלכות תלמוד תורה (ו, יד) כתב שדווקא מי שמגדל כלב רע ראוי לנידוי, כמו כן הרמב"ם לא פסק את הדין של ר' נתן שלא לגדל כלב רע בהלכה נפרדת. לכן מסתבר שהרמב"ם גם הוא התיר לגדל כלבים שאינם רעים בלא קשירה, אלא שנקט לשון המשנה שלא כתבה כלב רע (וכ"כ הלכה למשה על הלכות נזקי ממון).

אולם יש לעיין לשיטה זו, מה מוגדר כלב רע, האם רק כלב נושך הוא כלב רע, או גם כלב שנובח ומבהיל את הבריות. מהגמרא שהביאה את המעשה על כלב שניטלו שיניו שנבח וגרם למעוברת להפיל עוברה , מוכח שגם כלב שנובח מוגדר ככלב רע, וא"כ כלבים כופריים שהותרו בגמרא בלא קשירה, הם רק כלבים שלא נובחים ולא נושכים וכ"כ מהרש"ל והחזון יחזקאל (ב"ק ח, ה) והתורה תמימה (דברים כב, ח).

הסמ"ע (ס"ק ה) מסביר שקשירת הכלב מועילה למרות שמדובר בכלב שרק נובח, כיוון שברגע שהוא קשור הוא כבר איננו מבהיל (וכ"כ החזון יחזקאל ב"ק ח, ה).

הברייתא מתירה לגדל כלב בעיר הסמוכה לספר, אף בלי שלשלת בלילה, כדי שישמור מהאויב. רב נחמן אומר שנהרדעא שבבבל היא כעיר הסמוכה לספר, ופירש רש"י, שנהרדעא הייתה סמוכה לספר אלא שהיה מקום לחשוב שדין עיר הסמוכה לספר הוא רק בארץ ישראל ולכן חידש רב נחמן שספר של בבל כדינו כספר בא"י כיון שהיה בבבל ישוב יהודי גדול. אולם השלטי גיבורים בהגהותיו למרדכי (סי' עד) הרחיב את ההיתר לגדל כלבים שאינם קשורים לכל מי שגר בין הגויים, וגם טען שבמצב של היום מותר להשאירו משוחרר אפילו ביום[6]. הרמ"א פסק שבזמן הזה מותר לגדל כלב לא קשור גם ביום, אלא שהוא לא הזכיר שזהו היתר דווקא למי שמצוי בין הגויים כדברי הש"ג, אך בוודאי לא התכוון להתיר יותר מדברי הש"ג, אלא שלא הזכיר את הסכנה מפני הגויים מפני הצנזורה. אולם הרמ"א הוסיף מדעתו שהיתר זה הוא דווקא כשאין חשש שיזיק לסתם עוברים ושבים שאז צריך לקושרו.

הקישור שהגמרא עושה בין סילוק השכינה בישראל להסרת נזקים, מוכיחה שהשראת שכינה איננה קשורה רק בקיום המצוות שבין אדם למקום, אלא גם בקיום המצוות שבין אדם לחברו.

הערות

[1]הגמרא דף פב,ב מספרת שבזמן המלחמה בין הורקנוס לאריסטובלוס אמר זקן אחד שלמד חכמה יוונית לצד שהיה מבחוץ שכל זמן שימשיכו להביא כבשים ולמזבח ועבודת המקדש תימשך לא ייפלו היושבים בפנים, לכן הם העלו להם למחרת חזיר במקום כבש ואז רעדה אדמת ארץ ישראל ואז גזרו שארור המגדל חזירים והמלמד בנו חכמה יוונית.

[2]כך הוא הגירסה בתוספתא ובע"ב אך בע"א הגירסא ר' ישמעאל.

[3]רש"י מביא שני פירושים למושג כלבים כופרים הראשון שהם כלבים קטנים (וכ"כ הערוך והמאירי) והשני שהם כלבים גדולים של ציידים שאינם מזיקים (וכ"כ הרמב"ם בפירוש המשניות).

[4]החזון יחזקאל דייק מזה שכתב הרמב"ם כלב סתם שהרמב"ם הבין שיש לחלק בין כלב נושך שהוא איסור דאורייתא לבין כלב נובח שהוא רק תקנת חכמים כיוון שהוא מסכן רק נשים וילדים. יש לציין שבתוספתא עצמה אין היתר לגדל כלבים כלל אלא בישוב הסמוך לספר וגם שם צריך לקושרם בשלשלת ביום, ומשמע שר' אליעזר הגדול שמשווה מגדל כלב למגדל חזיר חולק ומחמיר יותר מת"ק שמתיר ביישוב הסמוך לספר.

[5]וכ"כ הרי"ד בפסקיו.

[6]התורת חיים מסביר שאף שנהרדעא לא היתה בספר, הותר לגדל כלב להגן מהגוים שבבבל. אולם הוא לא התיר אלא במקום שיש הרבה ישראלים ובלילה כמו ההיתר בגמרא. המהרש"ל טוען שאין להתיר לגרים בין הגויים לגדל כלב לא קשור ביום כמו שהגמרא לא התירה זאת בעיר הסמוכה לספר, מפני שבסופו של דבר ביום הסכנה לעוברים ושבים גדולה מהתועלת שבשמירה.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת בהעלותך - משברים של כלל ישראל טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - בהעלתך באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - בהעלותך הר עציון - בהעלותך מעט מן האור בהעלותך תשס"ט מעט מן האור בהעלותך תשס"ח מעט מן האור בהעלותך תשס"ז מעט מן האור בהעלותך תשס"ה מעט מן האור בהעלותך תשס"ד מעט מן האור בהעלותך תשס"ג מעט מן האור בהעלותך תשס"ב מעט מן האור בהעלותך תשס"א ר"מ צוריאל בהעלותך תשס"ח ר"מ צוריאל בהעלותך תשס"ז משרד המשפטים - אצילת סמכויות והעברתן בהעלתך משרד המשפטים - על הזכות לגרש ולהתגרש בהעלתך משרד המשפטים - האם זכאי הנאמן לשכר בהעלתך משרד המשפטים - על איסור האלימות בחינוך בהעלתך משרד המשפטים - על עונש המאסר במשפט העברי בהעלתך משרד המשפטים - חופש הביטוי ולשון הרע לתועלת בהעלתך

פרשת שלח

אין דבר שבקדושה בפחות מעשרה

הרב משה שליט

על פי בירור הלכה לברכות כא, ב ציון ג

מהפסוק "הבדלו מתוך העדה הזאת" (טז,כא ) לומדת הגמרא במסכת ברכות (כא,ב) בגזירה שווה שמספר האנשים הנדרש לאמירת דבר שבקדושה הוא עשרה, שהרי המרגלים, מוציאי דיבת הארץ, היו עשרה, ולגבי דבר שבקדושה נאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל", מכאן שאין היחיד אומר קדושה.

הראשונים נחלקו האם מדובר רק בקדושה של תפילת שמונה עשרהעמידה או גם בקדושה של יוצר ובקדושת "ובא לציון".

הרא"ש כותב שיחיד אומר קדושות אלה שכן אינם אלא סיפור דברים על המלאכים המקדשים, בעוד שבקדושה שבחזרת הש"ץ אנו אומרים "נקדישך ונעריצך", שאנו המקדשים. רבינו יונה מוכיח כך מקריאת שמע, שאין לך דבר קדוש ממנה והיחיד אומרה.

אולם רב סעדיה גאון סובר שגם קדושות אלה אומרים רק בעשרה. לשיטתו צריך לומר שקריאת שמע שונה שכן אין אומרים בה קדוש ועוד שהיא מצוה מדאורייתא. הבית יוסף מביא שגם לפי הזהר אין היחיד אומר קדושות אלה.

הר"ן והמאירי מחלקים בין קדושת יוצר שאין היחיד אומרה לבין קדושת "ובא לציון" שאינה אלא אמירת פסוקים.

הרמב"ם בהלכות תפילה כותב שהיחיד מדלג על הקדושה בברכה ראשונה של קריאת שמע, אולם בתשובה הוא כותב שהיחיד אומרה. הרשב"א מכריע שדבריו בהלכה הם העיקר, אבל הבית יוסף מביא בשם בנו של הרמב"ם שהתשובה מאוחרת יותר.

השו"ע מכריע שראוי לאומרם בטעמים, אך הרמ"א כותב שהמנהג שאומרים ביחיד אף בלא טעמים. המשנה ברורה מכריע שראוי לומר בטעמים, ובשו"ת יביע אומר מובא שלמעשה נוהגים לומר אף בלא טעמים.


שלח - 2

כל דבר שבקדושה לא יהא אלא בעשרה
הרב ניר ורגון
(מבוסס על בירור הלכה מגילה כג, ב ציון ג וברכות כא, ב ציון ג)

המשנה במגילה (כג:) מונה מספר דברים שאין עושים אלא בעשרה, ביניהם פריסה על שמע, שעליה נדבר בהמשך, תפילת שליח ציבור, ברכת כהנים, קריאה בתורה והפטרה. הגמרא לומדת הלכה זו מהפסוק "ונקדשתי בתוך בני ישראל" מכאן שכל דבר שבקדושה צריך עשרה. אך מנין ש"בתוך בני ישראל" פירושו עשרה? הגמרא נזקקה לגזירה שווה כפולה כדי להגיע למסקנה זו: ראשית כתוב בפסוק "בתוך", ובחטא קורח ועדתו "מתוך העדה" (במדבר טז, כא), ומכאן לומדים ש"תוך" פירושו בתוך ציבור שנקרא "עדה". ומניין שאפילו עשרה אנשים קרויים "עדה"? מחטא המרגלים, שנאמר בו "עד מתי לעדה הרעה הזאת אשר המה מלינים עלי?" (במדבר יד, כז). הגמרא מניחה שהפסוק מתייחס לעשרת המרגלים ו"מלינים" שבפסוק משמעותו שהם גורמים לבני ישראל להתלונן. אולם יש לציין שבדרך כלל כשכתוב "עדה" בתורה הכוונה לכלל הציבור, והעובדה שגם עשרה נקראים "עדה", אומרת שעשרה הוא מספר האנשים הקטן ביותר שנחשב כציבור.

הגמרא בברכות (כא, ב) אומרת שגם קדושה צריך לומר בעשרה, ולכן מי שהגיע באיחור לבית הכנסת וראה ציבור מתפללים תפילת עמידה, לא יתפלל עמהם, אלא ימתין להתחיל עמהם חזרת הש"ץ, כדי שיוכל לומר קדושה עם הציבור.

מה דינו של מי שאיחר למניין - כיצד יוכל להשלים קדיש וברכו וקדושה?

לדעת רש"י ורוב הראשונים שאחריו[1], זה המקרה שנידון במשנה באומרה שהפורס על שמע בעשרה. כיצד יש לפרוס על שמע? אם נותרו בבית הכנסת עשרה אנשים, המאחר יסיים ישתבח, אם הוא אוחז שם, או יאמר שלושה פסוקים אחרים[2], ולאחריהם יאמר קדיש, ברכו וברכת יוצר אור. היות שברכת יוצר אור הוא חלק מהברכות שלפני קריאת שמע, נקרא הדבר פריסה דהיינו חלוקה. כדי להשלים גם קדושה צריך להיות "עובר לפני התיבה", דהיינו לומר שלוש ברכות של שמונה עשרה בקול רם ובתוכם קדושה[3].

מדוע יש צורך לומר גם ברכת יוצר אור בעשרה בפריסה על שמע? חלק מהראשונים כתבו שזה משום שגם הקדושה ביוצר אור צריכה עשרה[4], והשו"ע (בסי' נט) חשש לשיטה זו מפני שכך מפורש בזוהר. הב"י כותב שאפילו לדעת האומרים שאין צריך עשרה בקדושה של יוצר אור, יש להזכירה בפריסה על שמע, כדי שלא יראה ככופר כשהחזן אומר לו ברכו והוא שותק. הרמ"א דחה הסבר זה, שהרי הוא עונה "ברוך ה' המבורך לעולם ועד" ולכן אינו נראה ככופר. לדעתו המנהג לומר גם ברכת יוצר אור נבע מכך שהחזן רצה להוציא את הרבים ידי חובתם[5], אך בימינו הפורס על שמע, די שיאמר קדיש וברכו (וכ"כ המשנה ברורה ס"ק ד בשם אליהו רבה ומגן גבורים).

בברייתא במסכת סופרים יש דעות שלצורך קדיש וברכו אין צורך בעשרה אלא די בשבעה או בששה, ולמדו זאת מהפסוק "בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה'" (שופטים ה). הסוברים שדי בשבעה מסתמכים על כך שיש שבע מילים בפסוק, והסוברים שדי בשש מסתמכים על כך שיש בפסוק שש מילים עד המילה "ברכו".

התוס' אינם מקבלים את דברי הברייתא כפשוטה, שכן לא יעלה על הדעת לומר קדיש שלא בעשרה, אלא מפרשים שמדובר שם שיש עשרה אלא שהמחלוקת היא כמה צריך שיהיו מתוכם שלא שמעו עדיין קדושה כדי להתיר את אמירתה, האם שבעה שלא שמעו או ששה שלא שמעו. גם ברמב"ם (הלכות תפילה, ח, ד) מפורש שצריך שיהיו רוב עשרה שלא התפללו.

אולם תלמידי רש"י אומרים משמו (תשובות רש"י סי' צב וסידור רש"י סי' נט) שאפילו יש אחד שלא שמע מתוך העשרה, יכולים האחרים לומר קדיש וברכו כדי להוציאו, כמו שש"ץ שהתפלל כבר חוזר כדי להוציא את מי שאינו בקי[6], וכך משמע בהמשך הברייתא במסכת סופרים[7].

השו"ע מכריע שלכתחילה הרוצה להשלים קדיש ברכו וקדושה, צריך לחפש שישה שלא שמעו, אך בדיעבד כדאי הוא רש"י לסמוך עליו, ולכן גם אם יחיד לא שמע, יכול לומר קדיש ברכו וקדושה, ועדיף שמי שלא שמע הוא זה שיהיה חזן אלא א"כ הוא לא בקי[8].

לדעת השו"ע[9], גם אם כולם התפללו ביחידות הם יכולים לפרוס על שמע ולעבור לפני התיבה, כיוון שיש אחד שלא שמע . יסוד שיטה זו הוא שמעבר לחובת התפילה, יש חובה נפרדת של קידוש השם, ולכן ניתן להשלימה בנפרד.

אולם הרדב"ז (ח"ד סי' רמא) חולק על השו"ע[10], וטוען שאם התפללו ביחידות ופקעה מהם חובת התפילה, אין עליהם גם חיוב קדיש ברכו וברכות, כיוון שחובת קידוש השם נתקנה כחלק מהתפילה, כמו שבברכת המזון, אם בירכו ביחידות ולא זימנו, שוב אינם יכולים לזמן (שו"ע סי' קצד). וכ"כ המשנה ברורה[11].

נסכם בקצרה את המסקנות למעשה מסוגיה זו:

1. פריסה על שמע ומעבר לפני התיבה נועדו עבור מי שעדיין לא התפלל, ולא שמע קדיש קדושה וברכו, או עבור מי ששמע קדיש קדושה וברכו אך לא היה שותף למניין, ועכשיו הוא מתפלל ביחידות והגיע לסוף ישתבח לקראת הקדיש והברכו או לגאל ישראל לקראת שמונה עשרה שבמסגרתה אומרים קדושה.

2. מיד לאחר שהציבור סיים את תפילתו[12], יאמר פסוקי דזמרה בקצרה, ברוך שאמר, אשרי וישתבח, ולאחריהם קדיש וברכו. אם הוא חושש שהציבור לא ימתין לו, יאמר שלושה פסוקים ומיד לאחריהם קדיש וברכו[13], ואח"כ ישלים פסוקי דזמרה[14].

3. לפי הרמ"א (ע"פ ספר המנהיג), מיד לאחר קדיש וברכו יכול לומר שלוש ברכות ראשונות של שמונה עשרה כדי לומר קדושה. אלא שהמגן אברהם כתב שלא לעשות כן, כדי לסמוך גאולה לתפילה[15], אלא ימשיך לומר ק"ש וברכותיה ביחידות, ואם בהגיעו ל"גאל ישראל" עדיין יש מניין, יאמר שלוש ברכות ראשונות בקול כדי להשלים קדושה, ואת ההמשך יאמר בלחש[16].

4. אמירת שלוש ברכות ראשונות של שמונה עשרה כדי להשלים קדושה שכיחה יותר במנחה, שם אין עניין של סמיכת גאולה לתפילה.

5. גם בערבית ניתן לפרוס על שמע בסוף התפילה, דהיינו לבוא ולומר ברכו לאחר שכבר הסתיימה התפילה. אלא שהרמ"א כתב שלא נהגו לעשות כן, מפני שאין קדיש אלא רק ברכו[17]. אך הפרי מגדים (מובא במשנה ברורה ס"ק ו) כתב שאם בא אדם שלא התפלל לאחר ערבית ומצא עשרה, יכול הוא לומר ברכו, וכדי לצאת ידי חובת השו"ע, יאמר בקול גם ברכת מעריב ערבית, ואם הוא חסיד או בן עדות המזרח יכול גם לומר שלושה פסוקים וקדיש שלפני ברכו. מנהגנו לומר "ברכו" בסוף כל תפילת ערבית בשביל המאחרים[18].

6. הריב"ש (סי' שלד) מביא את המנהג לומר ברכו לאחר הקדיש האחרון בשחרית, שגם הוא בנוי על העיקרון של פריסה על שמע, וכותב שמעיקר הדין אין לאומרו אלא א"כ יש מישהו שעדיין לא שמע ברכו, אך נהגו לאומרו בכל ימות החול, מפני החשש שהיו מאחרים שלא שמעו ברכו, אבל לא בשבתות וימים טובים שיש קריאת התורה. וכן פסק השו"ע (סי' קלג). אולם המשנה ברורה (בהקדמה לסי' סט) כותב שבמקום שאין חשש שהדבר יעורר מחלוקת, אין לומר ברכו אף בימות החול אלא א"כ יש מי שלא שמע ברכו. על פי סברא זו אנו נוהגים שלא לומר "ברכו" בשני וחמישי, מפני שאין חשש למאחרים שלא שמעו "ברכו" בקריאת התורה. אולם הספרדים נוהגים כדברי האר"י, שכתב ש"ברכו" הוא מסדר התפילה ולכן יש לאומרו תמיד[19].

בפרשתנו אנו רואים שחילול השם שנעשה על ידי עדה של עשרה עלול לגרום להשפעה שלילית על כל העדה. ניתן ללמוד מכך שגם קידוש השם של עשרה, שאנו מקדשים בתפילתנו, גם הוא עשוי להשפיע על כל העדה.

הערות

[1]רש"י תוס' הרא"ש רשב"א ור"ן הראב"ד והמאירי שפריסה על שמע מלשון חציה דהיינו שאנשים המאחרים לבית הכנסת, עומד אחד מהם ואומר קדיש וברכו וברכה ראשונה של קריאת שמע שהיא חצי מהברכות שצריך לומר. וכך מפורש במסכת סופרים יד, טו שבפריסה על שמע אומרים יוצר אור. מדוע דווקא ברכה יוצר אור? ועובר לפני התיבה הוא בשמונה עשרה שאז היה מנהגם שש"ץ היה רחוק מן התיבה והיה עובר לפני התיבה רק בשמונה עשרה.

[2]כך כתב הרמ"א בסי' נד בשם הכלבו סי' ו שאין לומר קדיש בלא הקדמת פסוקים והזכיר שם ג' פסוקים. ואם יכול לכוון שבדיוק אז יסיים ישתבח עדיף. אך אם עדיין לא אמר פסוקי דזמרא כתב הביאור הלכה שעדיף לאומרם כיוון שזו תקנה קדומה מאוד למרות שהוא קוטע את הרצף שבין ברכו ליוצר אור.

[3]מ"ב ס"ק ח כתב בשם המ"א שאין לומר תפילת לחש אלא במקרה שיש ששה שלא התפללו אך במקרה שהרוב לא התפללו יאמרו מיד את הברכות בקול רם, וימשיך בלחש ובביאור הלכה מסתפק אם במקרה שלא היה רוב מנין שלא התפלל, והתפללו לחש, יוכלו לעשות חזרת הש"ץ ונשאר בצ"ע.

[4]הרשב"א והר"ו במגילה(יג: מדפי הרי"ף) הרמב"ם בהלכות תפילה (ז, יז) אומר שגם קדושה של יוצר אור נחשבת לדבר שבקדושה ואין לאומרה אלא בעשרה וכ"כ הר"ן (מגילה יג:) והרשב"א בתשובה (ח"א סי' ז)ורי"ו והמנהיג בשם רב נטרונאי, ותלמידי רבנו יונה (ברכות יג. מדפי הרי"ף) מביאים את דעת חלק מהגאונים שגם הקדושה שביוצר אור ובבא לציון צריכה להיאמר בעשרה (וכ"כ באוצר הגאונים), , אך תלמידי רבנו יונה עצמם והרא"ש(ח,יג) והמאירי אומרים שדווקא הקדושה של נקדישך שבה אנחנו מקדשים את השם צריכה להיאמר בעשרה ולא הקדושה שביוצר אור שבו אנחנו מתארים את הקדושה של המלאכים או הקדושה שבבא לציון שאיננה אלא לקט פסוקים וכך משמע במסכת סופרים (טז,ט), ועוד שבנו של הרמב"ם העיד שהרמב"ם חזר בו באחת מתשובותיו וכ"כ הרשב"א ח"א סי' ז, רי"ו ח"ב כד ע"ד, והרמב"ם עצמו בסי' שיג כלבו סי' ח ואורחות חיים הלכות קדושה מיושב אות ח.

הרמ"א (נט, ג) פסק כדעת המקילים לאומרה ביחידונימק שכיוון שכך מפורש במסכת סופרים וגם נתפשט המנהג אין לחוש לדברי הזוהר. . אולם השו"ע הביא להלכה את שתי הדעות וכתב שיש לחוש לדעת המחמירים, מפני שהזוהר (תרומה קלב:) אומר שלא לומר קדושת יוצר וקדושת ובא לציון ביחיד, ובדבר שאינו מפורש בתלמוד יש ללכת אחרי הזוהר, וכ"כ הגר"א ס"ק ה והחמיר יותר מהשו"ע שאפילו בטעמים אסור, שכן משמעות הביטוי כל דבר שבקדושה, ולדעתו גם הברייתא במסכת סופרים אינה סותרת דין זה. ודווקא בלשון הקודש אך התרגום אסור לאומרה אלא ביחיד.. המשנה ברורה (ס"ק יא) כתב שלכתחילה ראוי שהאומרה ביחידות יאמרה בניגון וטעמים כקורא בתורה. וכ"כ הפרי מגדים בשם הלבוש. באר היטב ס"ק ג הרמ"ע סי' קב שמי שנעמד בשביל קדושה זו טועה, ומי שהיה עומד והתיישב אינו חכם אך המ"א בשם הקנה כתב לאומרה במיושב וכ"כ ספר הכוונות והמ"ב ס"ק יב שכך נכון לנהוג לכתחילה. והבה"ט כתב שצרים לומר בנעימה קדושה בחולם ע"פ שכנה"ג ע"פ ספר ההיכלות ופר"ח ע"ת ודי אהרן. אך בשערי תשובה ס"ק ג בשם הש"ץ בשם ספר הכוונות מר' חיים ויטל שצריך לומר קדושה בשורוק. והרמ"א כתב שיש לומר קדושה זו בקול רם והלבוש והאליה רבה כתב שדווקא בציבור יש לאומרה בקול דוגמת המלאכים אך הש"ת בשם הש"ץ שגם יחיד יכול לאומרה בקול רם.

[5]הרמ"א התלבט מדוע לשיטת רבנו יונה אומרים רק ברכת יוצר אור ותירץ שלרבנו יונה אין אומרים אמן בין אהבה רבה לק"ש משום הפסק ולכן אין אפשרות לצאת ידי חובה, אולם נראה יותר שאכן לשיטת רבנו יונה (ברכות יג: מדפי הרי"ף) פורסין פירושו מברכים ואומר את שתי הברכות וכ"כ המאירי וכ"כ הר"ן מגילה(יג: מדפי הרי"ף) בשם הגאונים והוא פירש פורסים מתחילים. והסיבה לכך היא שבניגוד לשמונה עשרה שמוציא ידי חובה גם את העם שבשדות כאן צריך שומע כעונה ואין שומע כעונה אלא בעשרה וכך משמע גם ברמב"ם תפילה (ח,ד).

[6]התוס' דחו את הראיה מחזרת הש"ץ כיוון ששם לא הייתה ברירה אלא שיתפלל לאחר שכבר התפללו כיוון שאם היה מהתחלה מתפלל בקול רם לא היו העם מצליחים לעקוב אחריו ולומר איתו קדושה ומודים והרא"ש מוסיף שלגבי תפילה אין בעיה של ברכה לבטלה כיוון שר' יוחנן אמר והלוואי יתפלל אדם כל היום כולו (ברכות כא.)..

[7]הרא"ש סייע לדברי רש"י ממה שמפורש בהמשך הברייתא במסכת סופרים שמפורש בה שגם אם תשעה מתוך העשרה שמעו יכול אחד לומר קדיש וברכו ולצאת ידי חובתו ומפרש את הדעות שהתירו לומר קדיש וברכו בששה ושבעה שהם דעות החולקות על הגמרא שלנו שמצריכה עשרה ואין הלכה כמותם.

[8]ע"פ בה"ג בסי' רעג שעדיף שמי שכבר יצא לא יוציא אנשים שבקיאים.

[9]על בסיס הבנת הר"ן (מגילה יג:) והרשב"א (בחידושיו) ופשטות לשון שאר הראשונים, שהזכירו עשרה שלא שמעו, ולא כתבו שלא התפלל

[10]בדברי רש"י תוס' והרא"ש לא ברור אם מדובר במקרה שכבר התפלל או לא, אולם בר"ן וברשב"א ובמהרי"א מפורש שמדובר שכבר התפללו. ובספר המנהיג הביא בשם מנהג פרובינציא שמי שלא התפלל יפרוס על שמע אך מנהג צרפת הוא שאפילו כבר התפלל

[11]הובא במ"א ובמ"ב ס"ק א וכ"כ החת"ס או"ח סי' יז והמגן גיבורים והחיי אדם.

[12]המ"ב בהקדמה לסי' סט ע"פ הרמ"א העלה גם אפשרות לעשות זאת לאחר תפילת לחש, ובס"ק ט כתב שכך היה נהוג במקומו והסביר שמסיבה זו לא נהגו לעבור לפני התיבה ,כיוון שמיד לאחר הפריסה על שמע התחיל החזן את חזרת הש"ץ עם הקדושה, אך המ"ב מודה שבאופן עקרוני בסוף התפילה אפשר לפרוס על שמע וגם לעבור לפני התיבה. בערבית כתב הרמ"א ע"פ המנהיג סי' כז שהובא בב"י שאין בעיה לעשות פריסה על שמע גם לפני שמונה עשרה לאחר השכיבנו כיוון שבערבית אין חובה לסמוך גאולה לתפילה וממילא מפסיקים בפסוקים. והכף החיים ס"ק יג ואבן ישראל ח"א סי' סג כתבו שלמנהג א"י שאין אומרים ברוך ה' לעולם אין להפסיק גם בערבית לברכו.

[13]כך כתב הרמ"א בסי' נד בשם הכלבו סי' ו שאין לומר קדיש בלא הקדמת פסוקים והזכיר שם ג' פסוקים.

[14]הביאור הלכה התלבט אם עדיף להמשיך יוצר אור כדי לשמור על הרצף אך הסיק שעדיף לומר פסוקי דזמרה כיוון שזו תקנה קדומה מאוד.

[15]המג"א ס"ק ו ובעקבותיו המ"ב ס"ק יג .

[16]ביאור הלכה הזכיר שמשמע בגר"א שהבין בטור שיאמר רק ג' ראשונות ויפסיק אך הגר"א עצמו הסיק כדברי הרמ"א שיתפלל בלחש עד הסוף. לפי שיטתנו שאנו פוסקים כרדב"ז בוודאי שמתפלל עד הסוף שהרי עדיין לא התפלל.

[17]המשנה ברורה (ס"ק ז) הוסיף שגם הנוהגים לפתוח את תפילת ערבית בפסוקים ובקדיש אינו אלא מנהג ולכן אין טורחים להשלים.

[18]ולפי הרדב"ז והמ"ב ברכו זה מיועד לאנשים שעדיין לא התפללו ולא עבור אנשים שהתפללו ולא שמעו.

[19]שע"ת סי' רפו ס"ק ה וכף החיים סי' קלג ס"ק א.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת שלח - להנצל מהמרגלים שבתוכנו טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - שלח לך באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - שלח הר עציון - שלח-לך מעט מן האור שלח לך תשס"ט מעט מן האור שלח לך תשס"ח מעט מן האור שלח לך תשס"ז מעט מן האור שלח לך תשס"ה מעט מן האור שלח לך תשס"ד מעט מן האור שלח תשס"ג מעט מן האור שלח-לך תשס"א ר"מ צוריאל שלח לך תשס"ח ר"מ צוריאל שלח תשס"ז ר"מ צוריאל שלח לך - וימאסו בארץ חמדה - תשס"ו ר"מ צוריאל שלח-לך ר"מ צוריאל שלח - לך -א משרד המשפטים - "ייצוג הולם", תורת ההגינות וזכות התגובה שלח משרד המשפטים - העלייה לקבר - המנהג והמשפט שלח לך משרד המשפטים - מרד והמרדה שלח משרד המשפטים - על המעצר עד תום ההליכים שלח משרד המשפטים - 'דעת הקהל' כשיקול בהכרעת הדין שלח משרד המשפטים - חריגת השלוח מהרשאתו שלח משרד המשפטים - הדחת איש ציבור מכהונתו בשל התנהגות לא הולמת שלח משרד המשפטים - לשון הרע על עצמים ועל הציבור שלח


פרשת קרח

האיסור להחזיק במחלוקת

הרב ארי כהן

על פי בירור הלכה לסנהדרין קי, א

נחלקו רב ורב אשי בסנהדרין קי בדרשת הפסוק בפרשתנו "ולא יהיה כקורח וכעדתו". רב לומד מכאן שכל המחזיק במחלוקת עובר בלאו. ואילו רב אשי לומד מכאן שהמחזיק במחלוקת ראוי להצטרע.

הסמ"ג ורבינו יונה (בשערי תשובה) מביאים את דברי רב, ומבינים שזה לאו גמור מדאורייתא.

לעומתם, הרמב"ם בספר המצוות פסק כרב אשי, ואומר שדרשתו של רב הוא אסמכתא, ולכן אין למנותו במניין שס"ה מצוות לא תעשה. מרגניתא טבא הסביר שהרמב"ם פסק כרב אשי לפי הכלל ש"הלכה כבתראי".

ואילו הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות כותב שדרשת רב אשי היא אסמכתא, ופשט הפסוק הוא שה' ציווה לעשות עם המחתות ציפוי למזבח להזכיר שאסור לחלוק על כהונת אהרן, וממילא אנו לומדים לאו דאורייתא להחזיק במחלוקת על כהונת אהרן. נמצא שלדעתו אין לאו על כל מחלוקת, אלא רק למחלוקת על כהונת אהרן. בדומה, יראים (מצוה שנז) מפרש שהלאו הוא רק בחולק על הכהונה או על אדם אחר שה' ציווה לכבדו. אפשר שהרמב"ן והיראים מבינים שרב בסוגייתנו התכוון רק לסוג זה של מחלוקת. אבל תועפות ראם על היראים מפרש שלדעתם רב מתכוון לכל מחלוקת, אלא שזו אסמכתא, והלאו דאורייתא אמור רק בחולק על הכהונה וכדומה.

ר' יונתן מלוניל מעיר שגם הצד הצודק אינו רשאי להחזיק במחלוקת, שהרי משה רבינו הלך לדתן ואבירם כדי לנסות להשקיט את המחלוקת, והסוגיה לומדת משם איסור להחזיק במחלוקת, אף שמשה רבינו צדק.


קורח - 2

פדיון הבן
הרב ניר ורגון
(מבוסס על בירור הלכה קידושין ו,ב ציון כ, ח,א ציון ב)

בפרשתנו לאחר שקורח ועדתו מערערים על זכותם הבלעדית של הכהנים על העבודה במשכן, מאריכה התורה בביאור מתנות הכהונה לבצר את מעמד הכוהנים כעובדי המשכן היחידים.

נעסוק היום במצוות פדיון הבן שהיא אחת ממתנות הכהונה המוזכרות בפרשתנו, ונתמקד בחיוב לפדות בחמישה סלעים:

למרות שמצוות פדיון הבן כבר נאמרה בפרשת בא (יג, ב יג, יג) בהקשר של יציאת מצרים, החיוב לפדות דווקא חמישה שקלים מוזכר רק בפרשתנו (יח, טז). התורה גם מדגישה שמחיר זה מתאים למה שנקבע בפרשת הערכין בסוף בחוקותי (ויקרא כז, י) שערכו של זכר מבן חודש עד גיל חמש הוא חמשה שקלים. מקור נוסף לפדיון בחמישה שקלים הוא בפרשת במדבר (במדבר ג, מז) כשהתורה עוסקת בהקדשת הלווים במקום הבכורות. מאתים שבעים ושלושה הבכורות העודפים על הלוויים שלא היה לוי שיבוא במקומם היו צריכים לפדות את עצמם, והם עשו זאת בחמישה שקלים שכל אחד מהם שווה עשרים גרה לפי לשון התורה.

לפי הרמב"ם חמישה סלעים הם 30 דרהם כסף טהור (כל דינר דרהם וחצי וסלע הוא ארבע דינרים שהם ששה דרהם וחמישה סלעים הם 30 דרהם). והגר"ח נאה כתב שדרהם הוא שלושה גרם וחמישית, ואם כן לפדיון הבן צריך תשעים וששה גרם של כסף טהור. אולם ר' יהודה מרגולין בדק ומצא במוזיאונים שהדרהם בתקופת הרמב"ם לא שקל יותר משלושה גרם בלי חמישית נוספת שלא כדברי הגר"ח נאה, אם כן ניתן לפדות גם בתשעים גרם כסף[1]. ובירושלים נהגו להחמיר בשלושים ואחד דרהם שהם תשעים ושלושה גרם כסף[2].

אולם במטבעות כסף שלנו ובשטרות כסף שלנו, אין להשתמש לפדיון הבן, כיוון שגם אם נאמר שיש להם דין כסף לעניינים שבין אדם לחברו מצד שדינא דמלכותא דינא, לא ברור שדינא דמלכותא תקף בפדיון הבן, שהוא הקניה לקב"ה.

המשנה בבכורות (מט:) אומרת שלא חייב לתת לכוהן דווקא כסף טהור אלא יכול לתת גם חפץ אחר ששווה כסף דהיינו שהוא שווה כמו ששווים תשעים ושלושה גרם כסף טהור בשעת הפדיון (כולל מע"מ), ואע"פ שלא שמו את אותו חפץ באותה שעה (קידושין ט.) .

אולם במשנה בבכורות (נא.) מבואר שלא בכל שווה כסף ניתן לפדות: אי אפשר לפדות בקרקעות, ובעבדים ובשטרי חוב. לכן אין לפדות בצ'ק שהוא רק הוראה לבנק שישלם או לכל היותר שטר חוב[3]. מאותה סיבה גם אין לפדות בכרטיס אשראי[4].

הגמ' בקידושין (ח.) מסיקה שאדם יכול לפדות את בנו גם בחפץ שאיננו שווה חמישה סלעים, אם הוא שווה חמישה סלעים עבור הכוהן. הר"ן (ד. ד"ה גרסינן) מסביר שהפדיון מועיל דווקא אם אותו כוהן שקיבל רגיל לשלם על חפץ זה לפעמים חמישה סלעים, כמו שעולה מהגמ' שאמרה, שדווקא עבור רב כהנא שהיה אדם גדול והיה חייב כובע, היה שוויו של הכובע חמישה סלעים. אולם ברמב"ם לא מוזכר התנאי שיהיה אותו כוהן רגיל לשלם עבור חפץ זה חמישה סלעים, והב"י ביאר שלדעתו די בכך שאצל חלק מבני האדם החפץ שווה חמישה סלעים וכ"כ בשו"ע (סעיף ה)[5].

יש להקפיד שכאשר אבי הבן נותן את מטבעות הכסף הוא יתנם במתנה גמורה[6]. אולם בדיעבד אם אמר לכוהן במפורש שהוא נותן לו את המטבעות במתנה על מנת שהכהן יחזיר לו את המטבעות לאחר מכן, הבן פדוי, שהרי הגמ' בקידושין (ו:) אומרת שמתנה על מנת שמה מתנה. אך אם לא פירש[7] שהוא נותן לו את מטבעותיו בחזרה על מנת להחזיר[8] המטבעות[9] מהכהן לא יצא ידי חובת פדיון הבן (בכורות נא:)[10].

השו"ע כותב ע"פ התוס' והרא"ש שלא ראוי שכוהן יחזיר תמיד את הסלעים אלא רק לעניים, אולם השאלת יעב"ץ (ח"א סי' קנה) כתב שבזמן הזה ראוי לכל כהן להחזיר משום שהם רק כוהני חזקה ויש חשש גזל ומטעם זה ראוי לאבי הבן להחמיר ולפדות בנו אצל כמה כוהנים אך החת"ס (יו"ד סי' רצא) והערוך השולחן כתב שאינו נראה להם לחלק.

בספר החינוך (מצווה יח) מביא שני טעמים למצוות פדיון הבן. טעם אחד כדי לחזק את התודעה שהכל שייך לה' וא"כ ראוי לתת לו את הבכורה. טעם שני הוא זכר להצלת הבכורות ביציאת מצרים. שני טעמים אלה עולים משני האיזכורים של מצוות פדיון הבכורות בתורה. בספר שמות (יג, יב) מוזכרת מצווה זו כזכר ליציאת מצרים. ואילו בפרשתנו מצווה זו מוזכרת בהקשר לשאר מתנות כהונה שתובעות מהאדם לתת את הביכורים והמיטב מתבואתו לקב"ה מפני שהכל שלו.

אם לאבי הבן אין מטבעות כסף, אלא הוא לוקח אותם מהכוהן, ישלם עליהם אבי הבן בכסף מזומן, ואם אין לו כסף מזומן ייתן הכוהן לאבי הבן את המטבעות במתנה גמורה ואח"כ יסגרו בינהם את התשלום. בדיעבד אפילו אם השתמש במטבעות ששילם עליהם בצ'ק דחוי, יכול לפדות בהם[11].

נראה שהעובדה שנצטוו על המצווה זו רק לאחר האירוע יציאת מצרים איננה אומרת שלולי האירוע ההיסטורי לא היה מקום לציווי. אדרבה, האירוע של מכת בכורות הביא לתודעתנו את הדבר שהיה נכון תמיד, שהקב"ה הוא כל יכול והכל שלו ולכן ראוי לתת בידו את הביכורים את בכור הבהמה ואת בכור האדם[12].

הערות

[1]וכ"כ הרב עובדיה בהליכות עולם ח"א עמ' רצא ובמאור ישראל ח"ב עמ' צה-צו דלא כמו שהוא עצמו כתב ביחווה דעת ח"א עמ' נ וח"ד יב ח"ד סי' נד.

[2]ב"ח, שיש לתת סכום שאין בו ספק לכו"ע. והסמ"ע בחו"מ סי' פח כתב שבזמן הזה אין די בשיעור זה.

[3]תלוי במחלוקת הראשונים בקידושין ח. האם מנה אין כאן משכון אין כאן הוא מפני שלא הייתה שום התחייבות אך כשיש התחייבות נחשב קידושין (כדברי התוס' והראב"ד) או שאין קידושין במשכון כיוון שהכסף עצמו אגיד גביה.

[4]חת"ס יו"ד סי' קלד. ובעונג יו"ט (סי' קב) העיר שיש לחלק בין מטבעות כסף שגופם ממון ועל ידי הטבעת צורת המלך ערכם עולה בהתאם לצורה לבין שטרות נייר שאין הנייר עולה ערכו בזה. וגם הוא הסיק שלא מועיל בפדיון הבן, וכ"כ בבית שלמה סי' לד ובתשובה מאהבה ח"ג סי' תד ובפדיון הבן כהלכתו. אולם בחסד לאברהם (תאומים) סי' צה ועין יצחק יו"ד סי' ל ובתירוש ויצהר סי' קי טען שר' יצחק אלחנן דיבר דווקא בשומרים ואונאה ולא בפדיון הבן. וכן הכשיר בשו"ת השיב משה יו"ד סי' נד נה ונכדו אבני צדק סי' קכה ועוד. ולגבי צ'ק אינו יכול לפדות או מפני שהוא רק הוראה לתשלום כדברי אוצר פדיון הבן פי"ד, ו או מפני שנחשב שטר חוב כדברי פדיון הבן כהלכתו ז, יג.

[5]והש"ך ס"ק ה חלק על הסבר הב"י ברמב"ם וטען שיסוד שיטת הרמב"ם היא גירסת ההלכות גדולות שלפיה די באחד מהשנים או שאמר אבי הבן שהוא בשווי ה' סלעים או שלא אמר אבל הוא שווה עבור הכוהן חמישה סלעים.

[6] זו דעת התוס' והרא"ש ורוב הראשונים. אבל הגר"א העיר בס"ק יב שלרש"י והרמב"ם הבעיה של מסייע על הגרנות הוא דין רק בתרומה ולא בשאר מתנות כהונה.

[7]הט"ז אומר שהמצב היחיד שאין הבן פדוי הוא כאשר הנותן חושב שהוא על מנת להחזיר והכהן סובר שהוא מתנה גמורה, אך כאשר דיעותיהם שוות בוודאי הבן פדוי שהרי הוא כמי שהתנה על מנת להחזיר וכן המנהג, החת"ס אומר שאין בדבר כל הגיון, כיוון שבמצב זה לא זכה הכהן כלל אפילו לא שעה אחת ועוד שלפי זה לא הייתה צריכה הגמ' בקידושין לומר שדווקא באומר על מנת להחזיר בנו פדוי, ולכן הוא מבין שמה שתוס' הקשו הוא שמן הסתם היינו מניחים שכוונתם בעל מנת להחזיר כיוון שזה האופן המועיל, ודוחה תוס' שכיוון שאסור לכהן לחזר על הגרנות אי אפשר להניח שכוונתם באופן המועיל כמו בנותן אתרוג על מנת להחזיר, ולכן כאן חייבים לומר בפירוש על מנת להחזיר על מנת שיועיל.

[8]רמ"א ע"פ הרשב"א שהובא גם בבדק הבית שדווקא כשאומר על מנת ולא כשאומר הא לך ותחזירם לי שמשמע שאינו נותן לו אפילו לשעה אחת מתנה גמורה. וכך הבין הרמ"א. אך הש"ך העיר שהדרישה מבאר שהבעיה היא בכך שהכוהן לא מבין שמדובר במתנה על מתנת להחזיר.

[9]פת"ש הביא את דברי התשובה מאהבה ח"א סי' נה שדווקא כשמחזיר המטבעות עצמם הוא נחשב מתנה, אך אם הוא נותן לו ע"מ להחזיר לו מעות אחרים אין זה מתנה.

[10]ברש"י שם יש שתי לשונות. לישנא קמא אומרת שדווקא אם אבי הבן חזר ולקח בטל הפדיון וכך משמע לשון השו"ע והרמב"ם, אך לישנא בתרא אומרת שאפילו לא חזר ונטל אין בנו פדוי וכ"כ הרא"ש והרשב"א. החת"ס מסביר מדוע אינו מועיל, שכיוון שהנותן גמר בדעתו רק ע"מ להחזיר, והכוהן אינו מחזיר הרי שיש כאן מקח טעות, ואם הכוהן יחזירם אינו פדוי כיוון שמלכתחילה לא קיבלם על דעת כך. והדעה שהוא קיים אם לא החזיר הוא שנחשב כתנאי של אם ולא של על מנת לכן יש מצב שהמעשה קיים והתנאי בטל.

[11]שובע שמחות סי' שה אות מו בשם הגר"ע יוסף, מפני שכאן הכסף הוא רק תשלום ולא כסף קניין.

[12]רמב"ן שמות יג, יא, שקדושת הבכורות לעבודה נצטוו ביציאת מצרים ולא נצטוו על פדיון עד שהחליפם בלווים, אך המצווה בנולדים לא נהגה במדבר אלא בכניסה לארץ, ולא פירש למה. ועיין במחלוקת המדרשים בעניין אם עבודה בבכורות מבריאת העולם או לא.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת קרח - בעקבות נאום ראש הממשלה בנימין נתניהו טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - קרח באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - קרח הר עציון - קרח מעט מן האור קרח תשס"ט מעט מן האור קרח תשס"ח מעט מן האור קרח תשס"ז מעט מן האור קרח תשס"ה מעט מן האור קרח תשס"ד מעט מן האור קרח תשס"ג מעט מן האור קרח תשס"ב מעט מן האור קרח תשס"א ר"מ צוריאל קרח תשס"ח ר"מ צוריאל קרח תשס"ז ר"מ צוריאל קרח תשס"ו משרד המשפטים - על חופש הדעה והדיבור במשפט העברי קרח משרד המשפטים - על מרמה והפרת אמונים קרח משרד המשפטים - על מחלוקות ועל הלכות קרח משרד המשפטים - התובענה הייצוגית במשפט העברי קרח משרד המשפטים - ניגוד עניינים של עובדי ציבור קרח משרד המשפטים - מחלוקת לשם שמים קרח משרד המשפטים - "חזקת הכשרות" ומהימנות הרשות הציבורית קרח


פרשת חוקת

"והשקית את העדה ואת בעירם"

הרב דוד גבל

על פי בירור הלכה לברכות מ,א ציון ב

הגמרא במסכת ברכות (מ,א) אומרת שאסור לאדם לאכול לפני שנותן מאכל לבהמתו, שנאמר "ונתתי עשב בשדך לבהמתך" ורק לאחר מכן "ואכלת ושבעת". מדוע אם כן נצטווה משה להקדים את השקאת העדה להשקאת בעירם?

האור החיים הקדוש מיישב שבשעת הסכנה חייך קודמים, ואין להקדים את הבהמה. אך עדיין לא מובן מדוע רבקה הקדימה את העבד לגמלים כשאמרה "שתה וגם גמליך אשקה"?

המגן אברהם מיישב בשם ספר חסידים שרק באכילה יש להקדים את הבהמה ולא בשתיה. בטעם החילוק יש שמסבירים שאין אדם שותה אלא לצמאו ולכן לא החמירו לצערו ולהמתין עד שתשתה בהמתו. טעם אחר הוא שבאכילה חששו שימשך בסעודתו וישכח לתת לבהמתו, מה שאין כן בשתיה. מלבד זה הרי בפסוק יש מקור רק להקדמת האכילה.

הכתב סופר אינו מחלק בין אכילה לשתיה ומסביר בשם אביו החתם סופר שהחיוב חל דוקא כשהמזון שלו ומזונות הבהמה עליו, אך כשמקבל מזון מחברו אינו צריך להקדים ולתת לבהמה. על כן רבקה הציעה תחילה שתיה לעבד ורק אחר כך לגמלים. גם מתירוצו של האור החיים מוכח שסובר שאין חילוק בין אכילה לשתיה, ועל כן נצרך לסביר שבשעת הסכנה הדין שונה. נראה שהסבר זה הכרחי גם לפי תירוצו של החתם סופר, שכן אלמלא היתה זו שעת הסכנה היה ראוי למשה להקדים את שתיית הבהמות, שהרי משה הוא פרנסם של העדה ובעירם.


חוקת - 2

איסור טומאת כוהן בזמן הזה
הרב ניר ורגון
(מבוסס על בירור הלכה ברכות יט, ב ציון ג)

פרשתנו פותחת בדיני פרה אדומה, ובדיני טומאת מת שאותה מטהרים בעזרת אפר הפרה. התורה אומרת (יט, יד) שהמת מטמא לא רק את הנוגע בו או את הנושא אותו כמו טומאות אחרות, אלא את כל אשר נמצא עמו באוהל. דיני טומאת אוהל הם משמעותיים לא רק עבור האדם מישראל הרוצה לעלות לבוא למקדש או לאכול קודשים בשעה שבית המקדש קיים כפי שמוזכר בפרשתנו, אלא גם בזמן הזה לכוהן שאסור לו להיטמא למתים.

מה יעשה כוהן שגילה לפתע שיש בביתו מת?

אם המת הוא אחד משבעת הקרובים שמותר ומצווה לכהן להיטמא להם, עליו להישאר בבית ולטפל בקבורתם. מי הם שבעת הקרובים: אשתו[1] אביו ואמו בנו ובתו אחיו מהאב ואחותו מן האב שעדיין לא נישאה, כמבואר בפרשת אמור.

גם אם המת אינו משבעת הקרובים אך אין לו קרובים אחרים שיתעסקו בקבורתו, הרי הוא בגדר מת מצווה ועל הכהן לטפל בקבורתו.

בכל מקרה אחר, חייב הכוהן לצאת מיד מהבית.

שאלה יוצאת דופן מעלה התה"ד (סי' רפה): מה יעשה כוהן שהלך לישון בלא בגדים ואז גילה שיש מת בבית שאינו קרוב ואיננו מת מצווה?

התה"ד פוסק שמהרגע שנודע לכהן על המת עליו לצאת מיד מן הבית, בלא בגדיו, למרות שהוא מתבזה, מפני שאיסור דאורייתא של טומאת כהן, איננו נדחה מפני כבוד הבריות. אבל מי שמעיר את הכהן משנתו להודיע לו על מציאותו של המת בביתו, צריך לנהוג בחכמה ותחילה לקרוא לכהן החוצה, וכשהוא יצא אליו לבוש, יאמר לו שיש בבית מת. אמנם בכך הוא גרם לכהן לשהות בבית עם המת בזמן ההתלבשות, אולם מכיוון שהכהן בשלב זה הוא רק שוגג אין בכך איסור וכן פסק הרמ"א (שעב, א)[2].

החובה לצאת מיד תוך כדי התבזות, בהיוודע על טומאת מת שכתב התרומת הדשן, מקורה בגמ' בברכות (יט, א) שאומרת שהמוצא כלאים בבגדו פושטן אפילו בשוק, מפני שאיסור דאורייתא של כלאיים איננו נדחה מפני כבוד הבריות.

בהמשך הסוגיה מבואר שהצורך להתבזות הוא דווקא כדי להינצל מאיסור דאורייתא אך איסור דרבנן (כגון בית הפרס או ארון שיש בו חלל טפח, שמדאורייתא אינן מטמאין), נדחה מפני כבוד הבריות. עוד מבואר שם בסוגיה שגם אם מדובר באיסור דאורייתא אלא שהאדם עובר עליו רק באופן פסיבי, בשב ואל תעשה, כבוד הבריות עדיף. משום כך אומרת הגמ' שמי שהולך לשחוט את פסחו ושומע על מת מצווה שיש לקוברו משום כבודו, עליו להימנע מלקיים את מצוות הפסח כדי לקבור את המת ובכך לדאוג לכבודו.

לאור הגבלות אלו שבגמ' הגבילו האחרונים את חובת הכהן לצאת בלא בגדיו מהחדר שיש בו מת:

הש"ך (ס"ק ב-ג) כתב שהחובה לצאת מיד היא רק כאשר המת עימו בחדר, שאז האיסור להיטמא הוא דאורייתא, אך אם המת בחדר סמוך אלא שלפי כללי טומאת אוהל הטומאה מתפשטת הטומאה גם לחדר של הכוהן, בגלל פתח שקיים בחדרו של המת (כגון שבחדר שבו המת נמצא יש חלון של יותר מטפח על טפח לחדר של הכהן), כיוון שזהו רק איסור מדרבנן מותר לכהן להקדים ולהתלבש משום כבוד הבריות. אולם רבים מן האחרונים (פת"ש ס"ק ג בשם מ"א שי"א ס"ק יד, ושער אפרים סו"ס צג) תמהו על דברי הש"ך שכן אם טומאת אוהל מתפשטת גם לחדר הסמוך הרי האיסור הוא דאורייתא[3], ולכן פירשו שכוונתו להתיר לכוהן להתלבש רק במקרה של טומאה מדרבנן שנקראת סוף טומאה לצאת[4]. טומאה זו של סוף טומאה לצאת משמעותה שגם במקרה שהחדר שבו המת מונח אין פתחים המוציאים את הטומאה, אנו גוזרים טומאה על כל החדרים תחת אותה קורת גג שעתיד המת לצאת דרכם.

המשנת חכמים (פת"ש ס"ק ד וכ"כ בספר יד אברהם) מגביל את החובה של הכהן לצאת בלא בגדיו, רק למקרה שבשעה שהכהן נכנס כבר היה מת בחדר, אך אם הוא נכנס בהיתר, ואח"כ הגיע לשם מת, הרי זה רק בגדר שב ואל תעשה, ולכן מותר לכהן להתלבש משום כבוד הבריות.

ישנם אחרונים שחולקים לחלוטין על החובה לצאת מיד:

בספר אבן העוזר כתב שמפורש בתוס' שהאיסור של טומאת כהן שונה מכל האיסורים שבתורה שהרי הוא נדחה מפני דין מת מצווה שנובע מכבוד הבריות, ואם כן איסור טומאת כוהן גם לא מחייב אדם להתבזות ביציאה בלא בגדיו[5].

גם הדגול מרבבה מסיק שיש להתיר לכהן להתלבש מטעם זה. אולם בראשית דבריו הציע להסתמך גם על דברי הראב"ד בהלכות נזירות (ה, יז) שלפיהם בזמן הזה שכל הכוהנים טמאי מתים אין לכוהן איסור דאורייתא להוסיף טומאה. אולם לאחר מכן חזר בו מהיתר זה, כיוון שפירש שגם לראב"ד יש איסור דאורייתא לכוהן להיטמא אלא שאין לוקים עליו.

שיקולים אלה שהעלנו כאן, עולים בדברי פוסקי דורנו בבואם לדון על כניסת כוהנים לבתי חולים, בהם יש מספר מוקדי טומאה: נפלים, בנק איברים, מכון פתולוגי ומתים במחלקות השונות. חלק מהפוסקים כתבו שיש יותר מקום להקל בבתי חולים שבהם יש רוב גויים כיוון שגויים מתים לחלק מהדעות בהלכה אינם מטמאים באוהל[6]. בבתי החולים בארץ שרוב החולים בהם ישראלים ישנם דלתות הכפולות, שלעולם אינם נפתחות כאחד, דבר זה גורם לכך שהטומאה לעולם אינה מתפשטת בכל בית החולים. אך פתרון זה עדיין איננו פותר את האיסור דרבנן של סוף טומאה לצאת, שהרי כל מת סופו לצאת דרך פתח בית החולים[7]. אולם כיוון שזהו רק איסור דרבנן, יש מקום להיתר לצורך כבוד הבריות ולצורך מצווה, ולכן מותר לכוהנים להיכנס לבית החולים לצורך פרנסה או לצורך שימוש החולה או מצוות ביקור חולים, אך אסור להם לשהות שם ללא צורך[8].

העובדה שביהדות אדם שהיה עם המת באוהל אסור לבוא למקדש, והכוהנים שהם עובדים את ה' במקדש, צריכים להתרחק תמיד מן המת, מדגישה את אמונתנו שעבודת ה' אינה סותרת את החיים אלא אדרבה היא סותרת את המוות כמו שנאמר: "וחי בהם ולא שימות בהם" .

הערות

[1]יבמות כב. ונטמא אך לאשתו קטנה אע"פ שאינה אשתו מדאורייתא.

[2]דברי התה"ד מבוססים על דברי הרא"ש בפסקיו במסכת נידה בהלכות כלאי בגדים סי' ו שם הביא מן הירושלמי שמותר לו להימנע מלהודיע לחברו כיוון שהוא שוגג, ודבריו הובאו להלכה בטור וברמ"א בסי' שג. אך יש לציין שהשו"ע בסי' שג פסק כדברי הרמב"ם שמוטל על אדם הרואה כלאים בשוק לפשוט מעל חברו, התומים (כח, יב) טוען שהרמב"ם דייק דין זה מהגמ' בהמשך שעוסקת גם בכבוד הבריות של אחרים שדוחה רק דרבנן ולא דאורייתא רק כבוד הבריות של עצמו. ודברי הרמב"ם תלויים בשני תירוצי התוס' בשבועות ל: (ד"ה אבל) מדוע בדבר איסור אפילו אדם חשוב צריך להעיד, הרי אם יימנע מלהעיד הרי הוא בגדר שב ואל תעשה, שאז לפי הגמ' אומרים גדול כבוד הבריות, ובתירוץ ראשון אומר שללכת ולהעיד אינו ביזיון גדול כמו לפשוט בגדיו, ובתירוץ שני כתב שהואיל וללא עדותו ייעשה איסור הרי זה נחשב קום עשה.

והרב זצ"ל בטוב רואי כתב ששורש המחלוקת היא האם מצוות תוכחה היא מצווה בפני עצמה ולכן זה בגדר שב ואל תעשה וגדול כבוד הבריות או שזה נובע מדין עריבות שאז גם הוא שותף במעשה עבירה. (וזה כעין החקירה בלפני עיוור האם זהו איסור בפני עצמו או שיש כאן שותפות בעבירה) וכל הדיון הזה נמצא בבירור הלכה בברכות יט,ב.

בטור סי' שג משמע שגם הרא"ש לא חולק על דינו של הרמב"ם אלא שהוא מעמידו רק במזיד, והב"ח כתב שייתכן שגם הרמב"ם אינו חולק על דברי הרא"ש בשוגג.

בנו"ב ח"א או"ח סי' לה כתב שדווקא בכלאיים החמיר הרמב"ם אפילו בשוגג כיוון שכל העולם רואה שהוא לבוש בכלאיים ואין הוא יודע שהוא שוגג.

[3]לשון הרמב"ם (הל' אבל ג,ג) שכתב: "וכן אם נכנס לאוהל טמא, שנכנסה לו הטומאה -לוקה, אע"פ שעצמה של טומאה בבית אחר", משמע שאיסור הכהן להיכנס לחדר הפתוח לחדר אחר שהמת בתוכו הוא איסור תורה. 3 כך נראה גם מדברי תוספות (יבמות קג,ב) ומסתימת עוד ראשונים.

אולם בתשב"ץ (ח"ג סי' א) כתב להדיא שטומאה זו היא מדרבנן. וכן הם פשט דברי הש"ך ביו"ד (שעב,ב). בשו"ת חוות יאיר (סי' קטו, הובא בפתחי תשובה שעב,א, ובסי' קצא שהובא בפת"ש סק"ג) התיר לכהנים לעבור דרך בתים הפתוחים לאוהל המת משום צער.

[4]דבר זה אינו ברור שכן רש"י כותב שזו הלכה למשה מסיני, אבל הרב ווזנר והמכתם לדוד טוענים שבפתח ראשון הוא דאורייתא ובפתחים האחרים דרבנן, ישנם גם דעות שגזירת סוף טומאה לצאת לא אסורה לכהן כלל גם אם היא דאורייתא.

[5]שם כתב שילביש רק חלוק ובתי שוקיים אך לא שאר בגדים. אך בספר יד אברהם הביא בשם הפ"י שאין ללמוד משם כיוון ששם מעבר לדין כבוד הבריות יש מצוות עשה לקבור.

[6]סי' שעב, ב ברמ"א ובש"ך ס"ק ד. שו"ת משנה-הלכות (ח"ה סי' קמו; ח"ו סי' רה, רז) כתב שאין להתיר כלל לכהנים את הכניסה לבי"ח שרובו יהודים, אלא בספק פיקוח נפש. וכ"כ בשו"ת חלקת יעקב (ח"א סי' כז), ועין נשמת אברהם (יו"ד שעב,א ד"ה כהן חולה). אגף היולדות, גם אם נפרד הוא משאר בית החולים, אינו יוצא מכלל זה, שכן מצויים שם, לצערנו, נפלים (עי' שו"ת שבט הלוי ח"ב סוף סי' רה).

לעומת זאת, בבית חולים שהרוב בו הם גויים - הותרה הכניסה לכהנים, כפי שכתבו בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"א סי' רמח וח"ב סי' קסו), שרידי אש (ח"ב סי' קלד), וציץ אליעזר (חי"ז סי' כ,ב), וכן בשערים מצוינים בהלכה (רב,ו). גם אם נכנס כהן לבית החולים מסיבה כלשהי, הזהירו פוסקים שדלת החדר שבו מצוי הכהן תהיה סגורה כל זמן שהותו בביה"ח, עד כמה שאפשר (ציץ אליעזר שם; נשמת אברהם שם בשם הרש"ז אוירבך זצ"ל).

שו"ת ציץ-אליעזר (חט"ז סי' לג) ובשערים מצוינים בהלכה (שם) כתבו שאם בשעת כניסתו לא היה שם מת, רשאי לשהות שם, כיון שהשהייה אינה נחשבת למעשה (עי' פת"ש שעב, ד, ויד אברהם על שו"ע שם). לכך יש להוסיף את מש"כ הרש"ז אוירבך זצ"ל (הובא בנשמת אברהם יו"ד שלה,ד ובחוברת 'ועלהו לא יבול' עמ' סא) שיש להתיר מדין ספק טומאה ברשות הרבים, שע"פ דין הוא טהור. אכן יש מקום לדון בכך ממה שכתב במנחת חינוך (שמג,יג) אם גם לגבי כהן אזלינן לקולא בספק טומאה ברה"ר, או שמא נחשב הדבר לגביו לספק איסור דאורייתא שיש להחמיר בו.

כשפרנסתו של הכהן תלויה בשהות בבית החולים (כגון: אח וכדו') יש פוסקים שהתירו לו לשהות בבית החולים, אך בתנאי שיוכל לצאת משם כשיוודע שיש שם מת (אא"כ הוא עצמו מטפל בחולה מסוכן), או בבי"ח שרובו גוים (שו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ג,ריב; שו"ת אגר"מ יו"ד ח"א סי' רמח). יש שהסתפקו בתנאי שיצא מהחדר שהמת בו, אף שאינו יוצא מביה"ח, ובפרט כשדלת החדר בו שוהה המת סגורה (נשמת אברהם שע,ב בשם הרש"ז אוירבך; שו"ת ציץ-אליעזר חי"ז סי' ח,ג).

במצוות לא תעשה שבתורה חייב אדם ליתן כל אשר לו, ובלבד שלא יעבור על האיסור (רמ"א יו"ד קנז,א; או"ח תרנו). נחלקו האחרונים באיסורים דרבנן: בשו"ת שבות יעקב (ח"א סי' צח) כתב שאין חובה לאדם למסור כל ממונו כדי לא לעבור איסור דרבנן. לעומתו כתב בחפץ חיים (כלל א בבאר מים חיים סק"י) שגם באיסור דרבנן ימסור כל אשר לו, ועי' באור הגר"א וחי' רעק"א (יו"ד שם).

לכן, כהן שפרנסתו היחידה היא מעבודתו בבית-חולים, או אם לא ייכנס לביה"ח ייאלץ לקבל את טיפולו במסגרות פרטיות ויקרות (בפרט בטיפולים ממושכים ומסובכים, כגון טיפולי פוריות לחשוכי ילדים, מחלות חשוכות מרפא וכיוצא) - נראה שיש לסמוך בכגון דא על המקילים באיסור דרבנן, כדעת בעל שבות-יעקב.

[7]הרב וועזר כותב שיש להקל בסוף טומאה לצאת בפתח שני לצורך. ואמנם הוא לא קיבל את דיוקו של הערוך השולחן מדברי תה"ד ח"ב סי' כד שהעלה צדדים להקל בשער העיר. הערוך השולחן הבין שרצה להקל משום שרק פתח ראשון נטמא וכ"כ בשטמ"ק ביצה י. וכ"כ שו"ת הרדב"ז ח"א תעו, בניגוד לאשכול הלכות טומאת כוהנים סי' נג, אך הרב וועזנר טוען שהתה"ד רצה להקל רק מפני שיש אוויר פתוח בין אוהל המת לשער העיר. אלא שרצה לצרף את הספק שהעלה התה"ד אם סוף טומאה לצאת הנזיר מגלח עליה והכהן מוזהר עליה ומבואר בב"י סי' שעא בשם הכלבו בשם הר"י מאיורא ור' נתנאל שאין כוהן מוזהר והג"א בהלכות טומאה סי' ט מחמיר בתרומת-הדשן סי' כד מייתי הדעות ומסיק להחמיר, וכמו שפסק בשו"ע לחומרא. ובמהרי"ל בתשובה סי' קנ צידד, דבטומאה דרבנן אולי אין כהן מוזהר אם נימא דסוף טומאה לצאת רק דרבנן, אבל אסיק ג"כ לחומרא. איברא ברדב"ז ח"א סי' תעו מקיל בסוף טומאה לצאת בכהן. ומצא בשדי-חמד ח"ג מערכת ט' אות מד, בשם הגאון מכתם-לדוד יו"ד סי' נא, יע"ש. שכתב שפתח ראשון הלכה למשה מסיני כדברי רש"י בעירובין ואילו בשאר פתחים דרבנן, וכתב מכח זה, דבמקום כבוד הבריות או לצורך מצוה יש לדחותה - רוצה לומר: סוף טומאה לצאת בשאר פתחים, מלבד פתח הראשון.

[8]עיין במאמרו של הרב ווזנר תחומין יט עמ' 323, שטוען שביקור חולים בבתי חולים בדורנו אין בו קיום מצווה כיוון שהשו"ע בסי' שלה פסק שאיננו מקיים מצוות ביקור חולים אם אינו מבקש רחמים על החולה.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת חוקת - לא לפחד מארץ ישראל טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - חקת באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - חקת הר עציון - חוקת מעט מן האור חקת תשס"ט מעט מן האור חוקת תשס"ח מעט מן האור חקת תשס"ז מעט מן האור חוקת תשס"ו מעט מן האור חוקת תשס"ה מעט מן האור חקת תשס"ד מעט מן האור חוקת תשס"ג מעט מן האור חקת תשס"ב מעט מן האור חקת תשס"א ר"מ צוריאל חוקת תשס"ח ר"מ צוריאל חקת תשס"ז ר"מ צוריאל חוקת - תשס"ו ר"מ צוריאל חוקת ר"מ צוריאל חוקת1 ר"מ צוריאל חוקת - תשס"ו משרד המשפטים - התייעצות שופטים חקת משרד המשפטים - האם יש מקום לכלל "כל דאלים גבר" במשפט? חקת משרד המשפטים - סדר הדין והאמת המשפטית חקת משרד המשפטים - על הגבול ועל גבול ישראל-ירדן חקת משרד המשפטים - לתורת ניהול משא ומתן חקת משרד המשפטים - קביעת רגע המוות ותוצאותיו המשפטיות חקת משרד המשפטים - הגיונו של החוק והנמקתו חקת


פרשת בלק

קריאת שמע על המיטה

(ע"פ בירור הלכה ברכות ס, ב ציון ה)

על הפסוק "לא ישכב עד יאכל טרף", מפרש רש"י שזהו רמז לקריאת שמע על המיטה, שגורמת לטריפת ה"מזיקין".

הגמרא אומרת (ברכות ס, ב) שהנכנס לישון קורא פרשת שמע ואומר ברכת "המפיל שינה". על פי זה כתבו הרי"ף והרא"ש שהסדר הוא לומר את ברכת המפיל אחרי פרשת שמע.

אבל הרמב"ם נוקט סדר הפוך - לומר את "המפיל" ואח"כ לקרוא "שמע". הגהות מיימוניות מבאר שהוא כותב כך על פי ר' זעירא בירושלמי שהיה קורא וחוזר וקורא פרשת שמע עד שהיה נרדם, מפני שראוי להירדם מתוך קריאת שמע. כנגד זה, אליה רבה מבאר שהדעה הראשונה מפרשת שר' זעירא היה חוזר על פסוקי השמירה, שמותר לאומרם אחרי "המפיל".

מגן אברהם מבאר שהמחלוקת תלויה בשאלה מהי מטרתה של קריאת שמע על המיטה: רבנו תם אומר, שהמטרה היא לשמור מהמזיקין; ולפי זה אפשר להקדים את הברכה, וקריאת הפרשה אינה הפסק בין הברכה לשינה, שהרי דבר שבא לשמירה אינו הפסק. לעומת זאת, רש"י סובר שהמטרה היא שיירדם מתוך דברי תורה; ולפי זה קריאת הפרשה תהיה הפסק בין הברכה לשינה, שהרי רק הברכה באה לשמירה, ולכן יש לאחר את הברכה. גם לפי הסבר זה, אפשר לומר פסוקי שמירה אחרי "המפיל", מפני שאינם הפסק כיון שבאים לשמירה.

ר' גדליה פלדר, בחיבורו פרי ישורון, מבאר שהמחלוקת תלויה בהגדרת ברכת המפיל: אם היא ברכה פרטית על השינה של כל אדם בכל לילה, צריך להקפיד שלא יהיה הפסק בינה לבין השינה, ולכן צריך לאחר את הברכה. לעומת זאת, אם היא ברכה כללית על טבע השינה, שהקב"ה נתן לאדם את האפשרות לנוח, ואין היא מיוחדת לשינת לילה זו, מותר להפסיק בינה לבין השינה ע"י אמירת "שמע" אחריה.

מגן אברהם מקשה איך הרמ"א כותב שאם אינו נרדם מיד, יקרא שוב כמה פעמים, הרי הרמ"א הסכים לשולחן ערוך שקריאת שמע היא הפסק ולכן יש לקוראה דוקא לפני "המפיל"? אליה רבה מיישב שהרמ"א מתכוון לקרוא כמה פעמים את פסוקי השמירה, שאינם הפסק, כאמור.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת בלק - הרב ויצמן - פרשת השימוש בנשק בלתי קונבנציונאלי נגד ישראל טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - בלק באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - בלק הר עציון - בלק מעט מן האור בלק תשס"ט מעט מן האור בלק תשס"ח מעט מן האור בלק תשס"ז מעט מן האור בלק תשס"ה מעט מן האור בלק תשס"ד מעט מן האור בלק תשס"ג מעט מן האור בלק תשס"ב מעט מן האור בלק תשס"א ר"מ צוריאל בלק תשס"ח ר"מ צוריאל בלק תשס"ז ר"מ צוריאל בלק משרד המשפטים - הזכות לפרטיות בלק משרד המשפטים - על קיום הבטחות - בין משפט למוסר בלק משרד המשפטים - כבוד האדם- בין השיח החוקתי לשיח היהודי בלק משרד המשפטים - קבילות ראיה שהושגה תוך פגיעה בפרטיות בלק משרד המשפטים - מורכבות החשיבה ההלכתית בלק משרד המשפטים - צנעת הפרט וחופש הביטוי בלק משרד המשפטים - על הגנת הפרטיות בלק


לפרשת פנחס

הבועל ארמית קנאים פוגעים בו

הרב אביאל סליי

על פי בירור הלכה לסנהדרין פב, א ציון ה-ו

המשנה במסכת סנהדרין (פא, ב) קובעת שהבועל ארמית קנאים פוגעים בו, ובגמרא מובא בקשר לכך המעשה של פנחס שהרג את זמרי.

לדעת בעל ערוך השולחן הלכה זו נאמרה רק בגויה שעובדת ע"ז, כפי שהיה אצל זמרי, אולם לדעת רבים מהפוסקים נוהגת הלכה זו בכל הגוים.

הרמב"ם כותב שהבא על בת גר תושב אין הקנאים פוגעים בו, ומסביר המגיד משנה שמסתבר שיש חילוק בין גוי ממש לבין מי שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז. אכן המהרי"ק כותב שדין זה קיים גם בבועל ישראלית שהשתמדה לע"ז. אולם המהריק"ש חולק, מכיון שישראל אע"פ שחטא ישראל הוא, ואין להשוותו לגוי גמור. כך נראה גם מדברי הרמב"ם שכותב שהעונש החמור נובע מכך שבביאה זו יש הפסד יותר מכל העריות בכך שהבן אינו נחשב כבנו, שכן הוא גוי לכל דבר, ובנה של ישראלית עובדת ע"ז הוא ישראלי כשר.

מחלוקת נוספת קיימת בשאלה האם הלכה זו נאמרה גם בישראלית שנבעלת לגוי. לדעת הרמב"ן והבית יוסף דין זו נוהג רק לגבי הבועל ולא לגבי הנבעלת, בעוד שלדעת המהרי"ל והרא"ם גם בישראלית שנבעלת לגוי נוהגת הלכה זו.

בגמרא מובא שאם בא אדם להמלך בבי"ד האם להרוג את הבועל לא יורו לו להרוג, ומשמע שאין מצוה בהריגת הבועל, אלא רשות בלבד. זו דעת הרא"ש, אבל הר"ן והרדב"ז סוברים שיש מצוה בהריגת הבועל, וכן נראה גם מלשון הרמב"ם.

סייג נוסף הוא שהפגיעה תתבצע רק כל עוד העבירה נמשכת, אך אם "פירש זמרי והרגו פנחס", הרי שדינו של פנחס ככל רוצח שחייב מיתה. במסכת ע"ז (לו, ב) מובא סייג נוסף, שהעבירה תתבצע בפרהסיא, "כמעשה שהיה".

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת פינחס - מנהיגות מאחדת ולא מפלגת טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - פינחס באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - פנחס הר עציון - פינחס מעט מן האור פנחס תשס"ט מעט מן האור פנחס תשס"ח מעט מן האור פנחס תשס"ז מעט מן האור פנחס תשס"ה מעט מן האור פנחס תשס"ד מעט מן האור פנחס תשס"ג מעט מן האור פנחס תשס"ב מעט מן האור פנחס תשס"א ר"מ צוריאל פנחס תשס"ז ר"מ צוריאל פנחס תשס"ו ר"מ צוריאל פנחס תשס"ו ר"מ צוריאל פנחס משרד המשפטים - לשאלת סמכות ההכרעה ההלכתית פינחס משרד המשפטים - על שיקול דעת שיפוטי ומגבלות השפטיה פינחס משרד המשפטים - ירושה מכוח נישואין פינחס משרד המשפטים - בין קנין פרטי לזיקה ציבורית פינחס משרד המשפטים - עשיית דין עצמית פינחס משרד המשפטים - "קנאים פוגעים בו" פנחס


לפרשת מטות

שנים מקרא ואחד תרגום

(ע"פ בירור הלכה ברכות ח, א ציון ט)

על הפסוק בפרשתנו "עטרות ודיבון ויעזר" וגו' אין תרגום אונקלוס. למרות זאת, אומרת הגמרא (ברכות ח, א) שיש לקרוא את כל הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום, כולל פסוק זה.

לפי רש"י, הכוונה היא שאת הפסוק הזה יקרא גם בפעם השלישית כלשונו. אולם התוספות מפרשים שלפסוק הזה יש לקרוא בפעם השלישית את "תרגום ירושלמי" ("תרגום יונתן בן עוזיאל").

תוספות מביאים ראיה לפירושם ממה שהגמרא לא נקטה "ואפילו ראובן שמעון לוי ויהודה", דהיינו הפסוקים בתחילת ספר שמות, שגם להם אין תרגום אונקלוס; והיה לגמרא לנקוט אותם כדוגמה, שהרי הם קודמים לפסוק "עטרות ודיבון". לפי התוספות, מובן מדוע הגמרא נקטה דוקא "עטרות ודיבון": ללמד שיש לקרוא תרגום ירושלמי, ואת זה לא יכלה לומר לגבי "ראובן שמעון" וגו', שאין להם אפילו תרגום ירושלמי. ואכן הרא"ש אומר שאת הפסוקים "ראובן שמעון" וגו' די לקרוא פעמיים.

כנגד זה, הט"ז מיישב שהגמרא נקטה "עטרות ודיבון" לחידוש, שאף שאלו ערים בלי קדושה צריך לקוראם שוב, וכל שכן ב"ראובן שמעון" וכו' שהם קדושים.

השולחן ערוך מביא דעה שאפשר לקרוא פירוש רש"י על התורה, במקום תרגום אונקלוס. זאת אף שלפסוקים רבים אין פירוש רש"י. צריך לומר שדעה זו סוברת כרא"ש, שבמקום שאין תרגום, די לקרוא את הפסוק פעמיים.


מטות - 2

התרת נדרים והפרתם
הרב ניר ורגון

פרשתנו פותחת בענייני נדרים. התורה אוסרת על כל איש ואישה מישראל לחלל את דיבורו, דהיינו שלא לקיים התחייבות שבדיבור. האם יש דרך להשתחרר מחיוב בנדר או בשבועה שנטלו על עצמם איש או אישה מישראל?

בתורה משתמע שאין דרך לעשות זאת מלבד מספר יוצאים מן הכלל:

התורה נותנת סמכות לאב להפר את נדרי בתו הקטנה ולבעל להפר נדרי אשתו. לפי המשנה במסכת נדרים (סו,ב) גם בנערה המאורסה ישנה אפשרות של הפרה אך יש צורך בהפרה גם של הארוס וגם של האב. יש לציין שגם במקרים אלו הסמכות היא מוגבלת: הסמכות להפר היא רק ביום בו האב או הבעל שומעים על הנדר, ורק כאשר נדרי האישה או הבת הם נדרים שבהם הן גוזרות על עצמם עינויים (נדרים עט.), ולכן נתנה התורה לאב ולבעל המופקדים על בריאותן סמכות להפרם. הבעל מוסמך להפר גם נדרים של אשתו שיכולים לפגוע בקשר בינהם. בגמרא בנדרים (עג,ב) מבואר שסמכות הבעל להפר נדרי אשתו נובעת גם מכך שאישה נשואה כאשר היא נודרת היא מראש מתנה את נידרה בהסכמת בעלה.

בתורה שבע"פ נמצאה דרך נוספת להשתחרר מן החובה לקיים נדרים, והיא התרת נדרים על ידי חכם. המשנה בחגיגה (י,א) אומרת שהיתר נדרים אין לו בסיס בתורה שבכתב אלא הוא מסורת בע"פ, אולם בבריתא גמרא (שם) מובאים תנאים שניסו בכל זאת למצוא מקור בפסוקים לדין זה.

מי מוסמך להתיר נדר? הגמרא (שם) לומדת מהפסוק "ראשי המטות", שיחיד מומחה מוסמך להתיר את הנדר, לדעת הרמב"ן צריך אותו חכם להיות סמוך ולדעת הרמב"ם (שבועות ו,ה) די בכך שיהיה חכם מובהק (גמיר וסביר) (עיין ר"ן נדרים כג,א שהסביר כיצד הם לומדים זאת מהגמרא בבכורות לו:), יש לציין שהטור (סי' רכח)ובעקבותיו השו"ע כותבים שבזמננו אין לנו אדם שראוי לתואר מומחה. לכן בזמננו אנו מסתמכים על הגמרא שלומדת מגזירה שווה שגם שלושה הדיוטות, יכולים להתיר נדר בהעדר חכם. שלושה אלה אע"פ שאינם צריכים להיות חכמים מובהקים עליהם לדעת כיצד מתירים נדר (כך דעת הרא"ש ד,ג והר"ן עח. אם כי ברמב"ם משמע שכל שלושה יכולים להתיר). בגמרא מבואר שלמרות הצורך בשלושה אין כאן דין של ממש ולכן מותר לשלושה להתיר נדר בלילה ובשבת לצורך השבת וכשהדיינים עומדים, ואפילו כשהם קרובי משפחה אחד לשני או של הנודר[1] (נדרים עז. שו"ע רכח, ג), ואפילו בעמידה.

ישנו הבדל מהותי בין הפרת הבעל להתרה בפני שלושה: המתירים נדר עוקרים את הנדר מעיקרו (כתובות עד: נזיר כא:)כמו אדם המתיר קשר, שהקשר נעלם כאילו לא היה, ואילו בעל המפר רק מפסיק את חיוב הנדר מכאן ולהבא (תשובות הרמב"ן סי' רסב). בגלל הבדל זה הגמרא בנדרים (עח.) קובעת שבעל חייב לומר לאישה שהנדר מופר לה ולא מותר לה, ואילו החכם חייב לומר לנודר שהנדר מותר לו ולא מופר לו.

יש שתי אפשרויות להתיר נדר: אפשרות ראשונה היא בחרטה, דהיינו שהנודר מתחרט על שנדר, ומודיע שמעולם לא רצה בנדר זה, האפשרות השניה היא בפתח, דהיינו במקרה שבו הייתה לנודר תועלת מהנדר והוא איננו מתחרט עליו, צריכים המתירים למצוא דבר שאילו היה יודע אותו הנודר בשעת הנדר, היה מוכן לוותר על הנדר והתועלת שהפיק ממנו. היתר זה הוא מסובך יותר ולכן במקרה זה המתירים צריכים לשבת (נדרים עז: והשו"ע סעיף ד).

בגמרא בגיטין (לה,ב) ישנה מחלוקת האם הנודר צריך לפרט את הנדר בפני המתירים, ולהלכה נפסק כדעה הדורשת את פירוט הנדר, אך לא משום שאין התרה בלא פירוט[2] אלא כדי שהמתירים לא יתירו נדר שמטרתו למנוע איסור[3]. לאור זאת פוסק הרשב"א שאין צורך שהנודר יפרט את הנדר בפני שלושת המתירים אם אינו רוצה בכך אלא די בכך שהנודר יאמר לאחד מן הדיינים את הנדר, כדי לוודא שאינו נדר המונע איסור[4].

הגמרא בנדרים (טו.) אומרת שגם אם אדם לא נדר במפורש אלא שקיבל על עצמו להחמיר בדבר שהוא מותר, הרי דינו כנדר מדרבנן ואסור לו להחזור ולהקל.

דין זה יש לו השלכה לימי בין המיצרים, למשל מי שנהג שלא לאכול בשר ולא לשתות יין כבר מתחילת ימי בין המצרים, והשנה הוא רוצה להקל בגלל מצבו הבריאות, צריך הוא לעשות התרה נדרים, ולומר שהוא מתחרט שהוא נהג להחמיר בלי לומר שהוא בלי נדר[5].

אולם יש לציין שאם בזמן שהתחיל לנהוג את החומרא היה סבור שזהו איסור מעיקר הדין ועכשיו התברר לו שאין בזה איסור מעיקר הדין, הרי זה נדר בטעות ומותר בלא התרת נדרים (תוד"ה אי פסחים נא. והרא"ש ד,ג)[6].

פרשת הנדרים היא פרשה העוסקת בהלכות דיבור. בכך היא מצטרפת לאיסור עדות שקר איסור לשון הרע והוצאת שם רע. המסר העולה מפרשות אלו, שביהדות הדיבור איננו שטח הפקר. דיבור המזיק מחייב עונש, והתחייבות בדיבור מחייבת קיום.

הערות

[1]רע"א טוען שאישה וקטן פסולים מלהתיר כיוון שהפסול שלהם מוחלט ולא יחסי.

[2]השו"ע רכח, יד ע"פ הר"ן שאם לא פירט אין התרתם התרה.

[3]פת"ש ס"ק ב בשם רע"א בהשמטות לסי' עג שדין זה שצריך לפרט את הנדר הוא רק מדרבנן ע"פ הרשב"א ח"ד סי' סב.

[4]בשו"ע כתב ע"פ הרשב"א שלא די שיפרט את הנדר אלא צריך שיפרט גם את הסיבה והדרישה תמה על כך שלא נוהגים לעשות כן, ותירץ שבדרך כלל הנדרים הם כל מיני סיגופים שקיבל אדם על עצמו והסיבה ברורה כדי לכפר על עוונות, אך בנדרים אחרים צריך לשאול את הסיבה. והש"ך ס"ק כה כתב שהחובה על הנודר ולא על הדיינים לכן אם הנודר איננו מפרט סיבה יש להניח שנדר בלא סיבה ואם יש סיבה והוא לא פירט זאת הרי הוא חוטא ואין מביאים ראיה מן השוטים. והט"ז כתב שלא צריך לפרט הסיבה שבשבילה נדר אלא כוונת השו"ע והרשב"א רק שיפרט את הנדר בדיוק בלשון שבה נדר ולא יקצר להשמיט את התנאי כגון יאסרו פירות עולם עלי אם אעשה עבירה פלונית.

[5]ש"ך יו"ד סי' ריד ס"ק ב הקשה מדוע לגבי האוכל בשר ויין בברית אינו צריך לעשות התרת נדרים (תקס"ח,ב )ואילו מי שאינו בריא צריך התרת נדרים (כאן) ותירץ שלא העלה על דעתו לאסור עצמו בברית אבל העלה על דעתו לאסור עצמו אף שאינו בריא והדגול מרבבה כתב שחילוק זה דחוק אלא שבברית הוא איננו חוזר בו מהמנהג אלא באופן חד פעמי ואילו כאן מדובר שהוא מתכוון להפסיק לנהוג כן לגמרי.

[6]בית לחם יהודה. כך הדין במקרה שסבר שהוא איסור גדול והתברר לא שאין בזה איסור כל כך.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת מעלות - מטות-מסעי הרב ויצמן - פרשת מטות מסעי - מצות המלחמה בדרך לשלום טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית מבראשית - מטות באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - מטות הר עציון - מטות הר עציון - מטות-מסעי מעט מן האור מטות מסעי תשס"ט מעט מן האור מטות תשס"ח מעט מן האור מטות מסעיי תשס"ז מעט מן האור מטות תשס"ה מעט מן האור מטות מסעי תשס"ד מעט מן האור מטות מסעי תשס"ג מעט מן האור מטו"מ תשס"ב מעט מן האור מטו"מ תשס"א ר"מ צוריאל מטות תשס"ח ר"מ צוריאל מטות מסעיי תשס"ז ר"מ צוריאל מטות מסעי תשס"ו ר"מ צוריאל מטות תשס"ו משרד המשפטים - על גיל הכשרות המשפטית מטות-מסעי משרד המשפטים - ירושת הארץ והפקעת מקרקעין מטות-מסעי משרד המשפטים - תהליך קבלת ההחלטות בהרכב שיפוטי מטות-מסעי משרד המשפטים - על הקנטור מטות-מסעי משרד המשפטים - אבטחת מסמכים מטות משרד המשפטים - תרומת מקורות ישראל למשפט הבינלאומי מטות-מסעי משרד המשפטים - דיני הנדרים כמקור להלכות משפט מטות-מסעי משרד המשפטים - עקרונות דיני הירושה מטות-מסעי

מסעי

בן ונכד כגואלי דם

(ע"פ בירור הלכה מכות יב, א, ציון ל)

"גואל הדם הוא ימית את הרוצח" (לה, יט).

הגמרא (מכות יב, א) אומרת שאב שהרג, בנו אינו נעשה גואל הדם, ואילו בן בנו נעשה. רש"י מבאר, שאב שהרג את בנו, אחיו של הנהרג אינו גואל הדם להרוג את אביו, כמו שבן אינו יכול לשמש שליח ב"ד להכות או לקלל את אביו שנתחייב מלקות או נידוי, משום כיבוד אב; ואילו בנו של הנהרג הוא גואל הדם של אביו, להרוג את סבו, מפני שאין מצוה לכבד את סבו.

הרמ"א מקשה על רש"י, ממדרש האומר "חייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו", משמע שמצוה לכבד את הסב. זכור לאברהם מיישב, שמצוות כיבוד הסב נובעת ממצוות כיבוד אב במצב הרגיל, ולכן אינה קיימת כאן, שכבוד האב דווקא דורש שיהרוג את סבו. יד אברהם מיישב, שמצוות כבוד הסב נוהגת רק בחיי האב, מפני שאז אביו מצווה לכבדו, וכאן שמת האב, אין מצוה על הנכד.

עוד אפשר ליישב על פי ספרי זוטא הדורש מ"גואל הדם הוא ימית", שמי שהרג את בנו, נכדו נעשה לו גואל הדם. אם כן, יש גזיה"כ שדוחה את מצות כיבוד הסב.

רבינו חננאל מבאר את הגמרא בדרך אחרת: ההורג את בנו, אחי הנהרג אינו נעשה גואל הדם, אבל ההורג את נכדו, אבי הנהרג נעשה גואל הדם להרוג את אביו, הרוצח. לפי רש"י, "בן בנו" מתייחס לגואל הדם, ולר"ח - לנהרג.

לכאורה קשה, הרי בן אינו יכול אפילו להלקות את אביו כשליח ב"ד? עיניים למשפט מיישב, שמדובר ברוצח במזיד, שאינו "עושה מעשה עמך", ולכן אין הבן חייב בכבודו.

עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מבראשית - מסעי באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - מסעי הר עציון - מסעי מעט מן האור מסעי תשס"ח מעט מן האור מסעי תשס"ה ר"מ צוריאל מסעי תשס"ח ר"מ צוריאל מסעי תשס"ו משרד המשפטים - גלות כחלופה למאסר מסעי

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
שאל את הרב | דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US