פרשת דברים תכונות חברי הסנהדרין הרב אסף ידידיה (ע"פ בירור הלכה למסכת סנהדרין, יז, ב, ציון ו) "הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים לשבטיכם ואשימם בראשיכם" (א, יג). רבי יוחנן אומר (סנהדרין יז, א): "אין מושיבים בסנהדרי אלא בעלי קומה ובעלי חכמה ובעלי מראה ובעלי זקנה ובעלי כשפים ויודעים בשבעים לשון, שלא תהא סנהדרי שומעת מפי המתורגמן". הרמב"ם פוסק כך, והוא מפרט תכונות נוספות של דייני הסנהדרין: "אין מעמידין בסנהדרין בין בגדולה בין בקטנה, אלא אנשים חכמים ונבונים, מופלגין בחכמת התורה, בעלי דיעה מרובה, יודעים קצת משאר חכמות, כגון רפואות וחשבון ותקופות ומזלות ואיצטגנינות ודרכי המעוננים והקוסמים והמכשפים והבלי עבודה זרה וכיוצא באלו, כדי שיהיו יודעים לדון אותם". רבי יהודה הלוי כותב ב"כוזרי" בדומה לכך, שעל הדיינים בסנהדרין לדעת "כל החכמות כולן בשלמות". הריא"ז כותב בפירוש דברי רבי יוחנן: "שמחפשים אחר בני אדם שיש להם כל אילו המידות, מיהו אם אין נמצאים בכל המידות, העיקר שיהיו בעלי חכמה, שאם אינם בעלי חכמה אין כל המידות שווין כלום". נראה שכך גם דעת הרמב"ם, שבהביאו את דברי רבי יוחנן, נקט בלשון לכתחילה: "וצריך להשתדל ולבדוק ולחפש שיהיו כולן וכו'", ולא הזכיר שם "בעלי חכמה", מפני שסמך על מה שכתב בהלכה שציטטנו לעיל, ממנה עולה שתכונה זאת מעכבת. הכסף משנה מוצא מקור לכך שכל התכונות לא מעכבות ורק התכונה "בעלי חכמה" מעכבת, מהמסופר בפרשתנו, שמשה רבנו חיפש אנשים חכמים ונבונים (א, יג) ומצא רק חכמים (א, טו). דברים - 2 שבעה עשר בתמוז וימי בין המצרים הרב ניר ורגון "איכה אשא לבדי" - רמז למגילת איכה ולימי בין המצרים שאנו שרויים בהם בכל שנה בפרשת דברים. המשנה בתענית (כו.) מתארת חמש פורענויות שארעו בשבעה עשר בתמוז[1]: שבירת הלוחות, ביטול התמיד, בקיעת חומת העיר[2], שריפת התורה על ידי אפוסטומוס, והעמדת צלם בהיכל על ידי מנשה[3]. יום זה פותח גם תקופה המכונה ימי "בין המצרים", על פי מדרש איכה רבה על הפסוק: "כל רודפיה השיגוה בין המצרים". לפי המדרש, בין המצרים הוא כינוי לתקופה זו שבין י"ז בתמוז לתשעה באב, שבה המזיקים שולטים, ורודפינו ניצלו זאת להשיגנו. ההג"מ לומד ממדרש זה שיש לנקוט במשנה זהירות בימים אלה ולא להתקרב למקומות מסוכנים, וכן פסק השו"ע (סעיף יח). מה דינם של הימים שבין שבעה עשר בתמוז לתשעה באב הנקראים "בין המיצרים"? במשנה בתענית לא מוזכר שום דין מיוחד לגבי ימים אלה. המשנה אומרת שמשנכנס אב ממעטים בשמחה והגמרא אומרת שמכך נגזר שמי שיש לו דין עם הגוי עדיף לו להשתמט מהדין בחודש אב. בברייתא ביבמות (מג,א) נאמר עוד שיש למעט בימים אלו במשא ומתן ובניה ונטיעה, ואין לישא בהם אישה, אבל מותר לארס אישה אפילו בתשעה באב, שמא יקדימנו אחר (ירושלמי תענית א, ח; ד, ו; רמב"ם אישות י, יד). לגבי החיוב למעט בבניין כתב הרמב"ן (תורת האדם עניין אבילות ישנה) ע"פ הירושלמי הנ"ל שזהו דווקא בבניין של שמחה, אך לא במקרה שיש צורך בשיפוץ לתקן דבר העומד ליפול[4]. נחלקו הראשונים מהו בנין של שמחה שאסור בתשעת הימים: דעת הרא"ש שבניין של שמחה הוא דווקא בית עבור חתן כפי שעולה מפשטות הגמרא במגילה (ה,ב), אך כל בניין אחר מותר. אולם הר"ן (ה,ב) והרמב"ם (תעניות ג, ח) כתבו שכל בניין שאיננו תיקון אלא לנוי והרווחה אסור; וכן פסק השו"ע (תקנא, ב). מאידך הר"ן כתב בשם רב האי שכל האיסור לבנות בית עבור חתן, הוא כאשר החתן כבר קיים מצוות פריה ורביה, אך מי שטרם קיים מצוות פריה ורביה עבורו זהו צורך מצווה ומותר, וכן פסק הרמ"א[5]. לדעת התוספות, גם משא ומתן לא נאסר אלא כשהוא בעניין הנוגע לחתונה, אך לא משא ומתן רגיל. אך תוס' ביבמות דוחים אפשרות זו, וטוענים שהאיסור הוא להרבות במשא ומתן מכל סוג שהוא. המשנה ברורה אומר (סי' תקנא ס"ק יא) שנהגו להקל היום במשא ומתן בתשעת הימים כיוון שהכל נחשב כדי פרנסתנו שהוא כמלאכת דבר האבד שמותרת לכל אבל. לגבי האיסור להינשא כתב הרמ"א שהאשכנזים נהגו איסור זה כבר מי"ז בתמוז, למרות שהגמרא מזכירה איסור זה רק לגבי תשעת הימים[6]. בשבוע שחל בו תשעה באב אומרת המשנה שאסור לספר ולכבס. בגמרא מבואר שלא רק שאסור לכבס וללבוש בגדים חדשים אלא אפילו לכבס ולהניח לצורך הימים שאחר כך אסור[7]. הרמ"א (תקנא, ד) אומר שהאשכנזים נוהגים להחמיר בתספורת כבר מי"ז בתמוז ובכיבוס מראש חודש[8]. המרדכי בתענית (סי' תרלג) מחדש על פי גירסא אחת בירושלמי שאסור לשתות יין ולאכול בשר מתחילת אב. השו"ע (סעיף ט) מביא גם מנהג שמיקל ואומר שלא לאסור אלא בשבוע שחל בו, ומנהג אחר שמחמיר שלא לשתות יין ולאכול בשר כבר בשבעה עשר בתמוז. המ"ב (ס"ק נח) אומר שמנהגנו להימנע מאכילת בשר ושתיית יין כל תשעת הימים, אך אין זה כולל שבתות. לגבי כוס של יין לברכת המזון או להבדלה פוסק השו"ע שאין בכך איסור אבל הרמ"א כותב שהאשכנזים מחמירים בזה, ולכן ייתן לתינוק לשתות מהכוס של ההבדלה, ורק אם אין תינוק, ישתה בעצמו. ובסעודות מצווה אחרות כיוון שהבשר והיין הם חלק מהמצווה עצמה מותר לשתות, אך ישתה רק יין השייך לסעודה. ובשבוע שחל בו אין להקל אפילו בסעודת מצווה אלא למניין של חברים מלבד המשפחה הקרובה (מ"ב ס"ק עז)[9]. איסור נוסף שמביא הראבי"ה (מובא במרדכי מו"ק סי' תרלט) הוא שלא לרחוץ. האור זרוע והמרדכי החמירו אפילו מראש חודש ואפילו בצונן, וכן פסקו הרמ"א. אולם הרמב"ם (תעניות ה, ו) כתב שהמנהג להחמיר הוא רק בשבוע שחל בו ורק בחמין, והשו"ע הביא את שתי הדעות. המ"ב מעיר שלרפואה מותר לרחוץ, וגם להעביר את הזיעה כמו ששכיח במקומותינו מותר, שהרי אפילו לגבי יום כיפור יש המקילים בזה (סי' תריג ס"ק ב), כיוון שלא נאסרה אלא רחצה של תענוג. עוד איסור שנהגו בו בין המיצרים הוא מה שמובא במהרי"ל (סי' לא) בשם ספר חסידים (סי' תתמ) להימנע מלברך שהחיינו. אך המהרי"ל אומר שאין לאמץ מנהג זה אלא לגבי פרי חדש או בגד חדש אך אם מזדמנת ברכת המצוות כגון פידיון הבן וברית מילה אין לוותר על שהחיינו. המשנה ברורה מסביר שלמרות שאפילו אבל גמור מותר בברכת שהחיינו, כאן יש בעייתיות להודות על שהגיענו לזמן הזה של ימי הפורענות. אולם הגר"א (מובא במ"ב ס"ק צח) חלק על חומרא זו. המ"ב מכריע שיש לברך בשבת שאז יש עוד פוסקים רבים שמסכימים שמותר לברך. החובה לצום בתעניות נדרשת בגמרא בר"ה (יח,ב) מהפסוק בזכריה (פרק ח פסוק יט): כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ. הגמרא בראש השנה (יח, ב) מבארת שצום הרביעי רומז לשבעה עשר בתמוז, שהרי תמוז הוא החודש הרביעי למניין החודשים מניסן, ובאותו אופן צום החמישי רומז לתשעה באב, ובאותו אופן צום השביעי רומז לצום גדליה וצום העשירי לצום עשרה בטבת. הגמרא לומדת מפסוק זה שהצומות עתידים להתבטל בבואם של ימי השלום. יהי רצון שנזכה להגיע לימים אלו. סיכום הלכתי למעשה *החל משבעה עשר: יש להימנע מכניסה לסכנה מיותרת. למנהג האשכנזים (תקנא,ב) אין נושאים נשים בתקופה זו, אך אירוסין אפילו עם סעודה מותר (מ"ב ס"ק יט). המשנה ברורה (ס"ק טז) כתב שאין לעשות ריקודים ומחולות, ומכאן יש שלמדו איסור לשמוע מוזיקה, אם כי אין כאן איסור מעיקר הדין. למנהג האשכנזים (תקנא, ד) יש איסור תספורת. המשנה ברורה (ס"ק לב) ע"פ המגן אברהם כתב שאפילו לכבוד שבת אסור להסתפר כיוון שאין רגילים להסתפר בכל שבוע. מדבריו עולה שלגבי גילוח, הנוהג בכל יום או לפחות אחת לשבוע, לא נשתנה דין המשנה האומרת במפורש שמותר לכבוד שבת להסתפר וללבוש בגדים מכובסים, ואמנם בני הישיבות נהגו להחמיר בזה, אך עיקר הדין לענ"ד כמו שכתבנו וכן נהגו הרב ליכנטנשטין והרב מן ההר. האגר"מ (או"ח ח"ד סי' קב) הקל להתגלח בכל יום למי שהדבר פוגע בפרנסתו, חוץ משבוע שחל בו שאז הגילוח אסור מדינא דגמרא. אין לברך שהחיינו על כלי חדש ופרי חדש שניתן להשיגו גם אחרי שלושת השבועות, אך אם אירע פדיון הבן או ברית מילה אין להמנע מלברך, ודעת הגר"א שאין מקום לאיסור זה והמ"ב (ס"ק צח) כתב להקל לברך בשבת. *החל מר"ח אב אין נושאים נשים מעיקר הדין (תקנא, ב). ממעטים במשא ומתן אם כי המ"ב (ס"ק יא) כתב שיש להקל בזה, שבימינו הכל נחשב לכדי פרנסתנו וכדבר האבד המותר לאבל. אין בונים בניין שאיננו הכרחי, אך שיפוץ לתיקון מותר. אין עושים סעודת אירוסין אך אירוסין בלא סעודה מותר שמא יקדימנו אחר. למנהג האשכנזים (תקנא,ג) איסור כיבוס ולבישת בגדים מכובסים, חוץ מלכבוד שבת. למנהג האשכנזים איסור אכילת בשר ושתיית יין מלבד סעודת מצווה כגון סיום מסכת בר מצווה ופדיון הבן. ובסיום המסכת הוא מותנה בכך שלא הקדימו או איחרו את הסיום בכוונה, וגם שבדרך כלל הם עושים סעודה על סיום מסכת, והמגן אברהם כתב שגם מי שלא למד ובדרך כלל משתתף בסעודות סיום כאלה מותר (מ"ב ס"ק עג). לגבי שתית יין בהבדלה במוצאי שבת חזון, יש לתת לתינוק שמצד אחד הגיע לחינוך וישתה רוב כוס ומצד שני עדיין אינו בוגר דיו כדי להתאבל על ירושלים, (ס"ק ע) ובהעדר קטן כזה ישתה בעצמו. למנהג האשכנזים איסור לרחוץ כל גופו אפילו בצונן (תקנא, טז) אך פניו ידיו ורגליו מותר בכל יום בצונן ובע"ש בחמין, ובימינו שאין יום בלי זיעה, ראוי לרחוץ בצונן להעביר את הזיעה כיוון שאין זו נחשבת רחצה של תענוג. *שבוע שחל בו: למנהג האשכנזים גם בסעודת מצווה אין לאכול בשר ויין אלא קרוביו ומנין מצומצם (ס"ק עז), ומעיקר הדין רק מכאן ואילך יש איסור כביסה ותספורת. הערות [1]א. נשתברו הלוחות. הגמרא (כח,ב) מחשבת שמשה רבנו עלה על הר סיני בשבעה בסיוון (גם לפי השיטה שהלוחות עצמן ניתנו בשישה), כך שארבעים יום מסתיימים בשישה עשר בתמוז (רש"י מחשב שסיוון מלא וא"כ יש לנו עשרים וארבעה ימים בסיוון ועוד שישה עשר ימים בתמוז) ובשבעה עשר בתמוז ירד ראה את העגל ושבר את הלוחות המהרש"א אומר שזו הייתה הטעות של בני ישראל שסברו בטעות שארבעים יום אינם כוללים גם את הלילה שאחרי היום. ב. שנית בטל התמיד. הגמרא אומרת שזו מסורת בע"פ שדבר זה אירע בשבעה עשר בתמוז. ג. שלישית הובקעה חומת העיר. דבר זה מנוגד למה שנאמר בירמיה(נב) לפיו העיר הובקעה בתשעה בתמוז, אך הגמרא מיישבת שכיוון שהסיבה העיקרית לצום הוא החורבן השני שבו ע"פ המסורת שבע"פ הובקעה העיר בשבעה עשר בתמוז, אנו צמים בשבעה עשר בתמוז. יש לציין שבברייתא במסכת ראש השנה (יח:) אומר ר"ש בשם ר' עקיבא שהצום הוא בתשעה לחודש ומוזכר שם רק שהובקעה העיר, ולא שאר האסונות [2]הגמרא בתענית מבארת שבבית ראשון הובקעה העיר בתשעה בתמוז כפי שמבואר בפסוקים אבל אנחנו צמים בשבעה עשר בתמוז כיוון שעל פי המסורת אז נבקעה העיר בחורבן השני. תוד"ה זה מביאים מן הירושלמי שהוא סבר שגם בחורבן הראשון הובקעה העיר רק בשבעה עשר אלא שהיה קלקול בחשבונות. המהרש"א מסביר שקלקול זה מבוסס על כך שהרומאים מנו לפי החמה, ולפי החמה בשנה יש יא ימים עודפים על כמות הימים לפי שנת ירח וא"כ בכל חודש מתווסף כמעט יום שלם של עודף ולכן בתמוז שחל לאחר תשעה חודשים, מתווספים לפי השמש כשמונה ימים שהם הפער בין החשבונות. [3]עוד מפרטת המשנה חמש פורענויות שארעו לאבותינו בתשעה באב: הגזירה שלא ליכנס לארץ, חורבן בית ראשון ובית שני, לכידת ביתר וחרישת העיר. הגמרא בראש השנה (יח,ב) שרק באב יש חיוב גמור של תענית, כיוון שהוכפלו בו הצרות, ואילו בשאר הצומות החיוב לצום משתנה מתקופה לתקופה. בשעת שלום ימי הצום הופכים לימי שמחה, ובשעת מלחמה הם הופכים לחיוב גמור. בתקופת הביניים אין חיוב גמור לצום. תוס' (ד"ה הואיל) עומדים על כך שלכאורה גם בשבעה עשר בתמוז הוכפלו הצרות והיה מקום לתת לו מעמד דומה לזה של תשעה באב. תוס' מיישבים שבתשעה באב הפורענויות היו חמורות יותר, וגם בתשעה באב פורענות חורבן הבית חזרה על עצמה פעמיים. [4]הרי"ף והרא"ש הביאו דין זה בקשר לתעניות של גשמים והב"י כתב שמסתבר שגם הם יסכימו שכך הדין משנכנס אב, שהרי התוס' במגילה ה,ב ד"ה ממעטין אומרים שתעניות על הגשמים חמורות יותר מתשעה באב שמותר ליארס בו. [5]אולם הר"ן מביא בשם רב האי שאיסור זה הוא דווקא במי שיש לו אישה ובנים אך מי שלא קיים פריה ורבייה וחייב על פי ההלכה לבנות ולשאת לצורך מצווה מותר וכ"כ הרמ"א סעיף ב. [6]המ"ב ס"ק טז כתב בשם הא"ר שאסור לעשות ריקודים ומחולות מי"ז בתמוז ויש שלמדו מכאן איסור לשמוע מוזיקה. [7]איסור זה נדחה ביום חמישי מפני כבוד השבת, כאשר חל תשעה באב ביום שישי. [8]שערי תשובה ס"ק ו הביא בשם מהר"ש מלובלין מנהג לאסור לגזוז ציפורניים בימי הספירה ובימי בין המצרים. ובש"ת איתן האזרחי דוחה דבריו, שהאחרונים שבזמנו לא הזכירו איסור זה לא בספירה ולא בימי בין המצרים. והדגול מרבבה מתיר גם להסתרק שהרי גם אבל תוך שבעה מותר להסתרק, אולם הש"ך שם כותב שהיתר זה הוא דווקא לאישה, אך מכל מקום כאן יש להקל יותר. [9]לגבי תבשיל של בשר כתב הכלבו שמותר, כיוון שהרצון היה לגרום צער באי אכילת בשר ואכן נגרם צער, אך המ"ב ס"ק סג כתב שנהוג להחמיר בזה, אך בוודאי מותר לאכול תבשיל שרק נתבשל בקדירה בשרית. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת דברים - שאלה של חיים טקסט אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ג מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - דברים באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - דברים הר עציון - דברים מעט מן האור דברים תשס"ח מעט מן האור דברים תשס"ט מעט מן האור דברים תשס"ז מעט מן האור דברים תשס"ה מעט מן האור דברים תשס"ד מעט מן האור דברים תשס"ג מעט מן האור דברים תשס"ב מעט מן האור דברים תשס"א ר"מ צוריאל דברים תשס"ז ר"מ צוריאל דברים תשס"ו ר"מ צוריאל דברים תשס"ו משרד המשפטים - צדק טבעי ועקרון השוויון בשמיעת טענות בעלי הדין דברים משרד המשפטים - מינוי שופטים דברים משרד המשפטים - אי ידיעת הדין לעומת החובה לפסוק דין אמת - דברים משרד המשפטים - עשיית משפט וסיכוניה דברים משרד המשפטים - משפט בינלאומי פרטי- פרק בעקרונות ברירת הדין דברים משרד המשפטים - כללי אתיקה לדיינים ושופטים - בין הלכות להליכות דברים משרד המשפטים - עצמאות הרשות השופטת דברים משרד המשפטים - בית הדין לממונות - בין סמכות לבוררות דברים משרד המשפטים - לשאלת הצדקתה של ערכאת ערעור דברים פרשת ואתחנן תלמיד הגולה לעיר מקלט (ע"פ בירור הלכה מכות י, א ציון ד) מהפסוק "ונס אל אחת מן הערים האל וחי", לומדת הברייתא (מכות י, א) שתלמיד שגלה לעיר מקלט משום שרצח בשוגג, מגלים עמו גם את רבו, מפני שיש לדאוג לו ל"חיים", על ידי לימוד תורה. כפי שמנסח הרמב"ם את טעם הדין, "וחיי בעלי החכמה ומבקשיה בלא תלמוד - כמיתה חשובין". ר' יונתן מלוניל כותב שהדין כך גם אם יש כבר רב אחר באותה עיר מקלט, מפני שייתכן שתלמיד זה יצליח ללמוד רק מהרב שהוא רגיל עמו ולא מרב אחר. מהרי"ט מוכיח זאת ממה שהברייתא נוקטת "מגלין רבו עמו", ולא "מעמידים לו שם רב". מה הדין אם לרב הזה יש תלמידים אחרים? העיון יעקב אומר שבמקרה כזה הרב אינו חייב לגלות, משום שאין הצדקה שכל התלמידים האחרים יפסידו כדי שירוויח תלמיד אחד. לדעתו הברייתא מדברת רק ברב שיש לו רק תלמיד אחד. לעומת זאת, הערוך לנר אומר שגם כאן הרב חייב לגלות, אף שעל ידי זה יפסידו שאר התלמידים. הוא מבאר שזאת כוונת הגמרא שמוכיחה מכאן שאין ללמד תלמיד שאינו הגון, כמו תלמיד זה שעוונותיו הביאו אותו להיכשל ברציחה בשוגג - שהרי דבר זה גורם שכל התלמידים יפסידו את לימודם. תשובתו לטענת העיון יעקב, שנגרם הפסד לשאר התלמידים, היא, שאם הם רוצים להמשיך ללמוד ממנו, הם יכולים לגלות עם רבם, ומצד שני אינם חייבים לגלות עם הרב אם קשה להם, כך שההפסד לשאר התלמידים אינו הכרחי. ואתחנן - 2 בר מצרא הרב ניר ורגון (מבוסס על בירור הלכה ב"מ דף קח, א) פרשתנו פותחת בהמשך נאומו הראשון של משה שהתחיל בפרשת דברים ועסק בעיקר בהטפה לאמונה בה' שבזכותה יזכו בני ישראל לרשת את הארץ. בהמשך אנו למדים על זריזותו של משה בהבדלת ערי מקלט בעבר הירדן, ולאחר מכן מתחיל נאומו השני של משה שעוסק במצוות ובחובה לקיימם. במסגרת נאום זה אומר משה שלא די לשמור את המצוות של ה' אלא יש לעשות הישר והטוב בעיני ה'. הרמב"ן (ו, יח) אומר שיש כאן כלל גדול שהתורה דורשת מאיתנו לפעול בדרך הישר והטוב גם כשאין על כך ציווי מפורש וכמו שנרמז בציווי קדושים תהיו (ויקרא יט,ב). הגמ' לומדת ממצווה זו את חובתו של הלוקח שדה לפנות את מקומו לבן המצר הנקרא בארמית בר מצרא, דהיינו למי שגר ממש מעבר לגבול של השדה. זאת מפני שעבור הלוקח, ניתן להמיר שדה זו בשדה אחרת ואילו עבור בן המצר שדה זו עדיפה על כל שדה אחר, כיוון שאת השדה הזו הוא יוכל לחרוש ולהשקות ביחד עם השדה הראשונה שלו[1]. יש לציין שהחובה לפנות את המקום עבור בן המצר איננה רק חובה מוסרית לפנים משורת הדין, אלא בן המצר יכול אף להוציא את השדה מהלוקח הראשון בבית הדין. בין הראשונים התעורר ויכוח עם דין זה הוא רק בשדה המיועדות לחרישה (תוד"ה ארעא ב"מ דף קח: ר"ת ספר הישר סי' לב) או גם בבתים. להלכה נפסק שדין זה נוהג גם בבתים ובכל דבר המחובר לקרקע ואפילו במקומות בבית הכנסת (בעל העיטור והטור בשם הראב"ד). זכות הקדימה של בן המצר, גוברת על קרוב או שכן או תלמיד חכם שרוצים לקנות את הדירה, אם הם אינם בני המצר. אולם ישנם לקוחות שבן המצר איננו יכול לגבור עליהם בדין. למשל כאשר הלקוח הוא הבעלים הראשונים של השדה, שאז הישר והטוב הוא שהקרקע תישאר אצל בעליה, או כאשר הלקוח הוא יתום או אישה שאין באפשרותם לחזר אחר שדה אחר לקנותה, אם כן אין זה ישר וטוב להוציא השדה מידם[2]. גם כאשר הלקוח הוא גוי אין בן המצר יכול להוציא מידו כיוון שאין מצפים מהגוי לנורמות שהם מעבר לעיקר הדין, אך ב"ד מחייבים את המוכר לקבל על עצמו כל נזק שיהיה לבן המצר, מהשכנות עם הגוי שנוצרה על ידי המוכר. גם כשהלקוח הוא ישראל שקנה מן הגוי אין בן המצר יכול להוציא מהקרקע כיוון שבקנייתו מן הגוי כבר עשה ישר וטוב לבן המצר. בן המצר גם איננו יכול להוציא קרקע מידי מקבל מתנה. הב"י מסביר זאת משום שדין בן המצר הוא רק כאשר בעיני המוכר אין זה משנה מי הלקוח ובלבד שהוא יקבל את התמורה, אך במתנה הנותן מעוניין לתת דווקא למקבל הספציפי. כמו כן במתנה הלקוח הוא לא זה שמנע מבן המצר לקנות את השדה בעצמו. מקרים נוספים שבהם אין זכות קדימה לבן המיצר הם כאשר המוכר עשוי להפסיד מהמתנה לבן המצר, כגון שהייתה זו מכירה מתוך הדחק כדי לשלם חוב או מס, או שבן המצר מציע מחיר יותר נמוך או לשלם בתאריך יותר מאוחר או במטבע פחות חזק. מסיבה זו אין בן המצר גובר על לקוח שקנה מהבעלים מספר שדות שחלקם איננו גובל בבן המצר, שכן ברגע שנעדיף את בן המצר, המוכר יפסיד את העיסקה הגדולה יותר שתיכנן. כמו כן אין לבן המצר זכות קדימה כאשר הדבר יכול לגרום נזק לחברה כגון שהלקוח מתכונן ליישב את הקרקע, ואילו בן המצר מתכונן רק לזרוע בה. האם בן המצר יכול לגבור גם על מי שיש לו זכויות ממוניות בקרקע? הגמ' אומרת שמי שהוא שותף של המוכר, גובר על כל לקוח וגם על בן המצר. גם לגבי מלווה שהקרקע ממושכנת לו נאמר בגמ' שאין יתרון לבר מצרא, אך נחלקו הפוסקים מה משמעות הדבר, דעת הרא"ש (ב"מ ה,לו), שכיוון שיש לו זכות בקרקע הוא עדיף על בן המצר שזכותו היא רק מוסרית וכן פסק הרמ"א (סעיף נז). אולם המגיד משנה (שכנים יב,ט) בשם הרמב"ן (קח,ב) אומר שאמנם אין בן המצר גובר על המלווה כמו שמבואר בגמ', אולם גם המלווה איננו יכול להוציא מבן המצר או מכל לקוח אחר (וכ"כ הר"ן והנ"י והשו"ע)[3]. מחלוקת זו מולידה מחלוקת נוספת לגבי מי ששוכר דירה, לדעת הרא"ש (כלל א,ב) יש לשוכר זכות קדימה לקנות את הדירה אותה הוא שוכר וכן לשכור או לקנות את הדירה שלצידו(וכן פסק הרמ"א סעיף ס)[4], אולם הרמב"ם (שכנים יב, ח) פסק שדינו כדין הממשכן שאמנם אם השוכר קונה את הדירה שהוא נמצא בה אין בן המצר מוציא מידו (סעיף נט) , אך מצד שני אם בן המצר יקדים ויקנה לא יוכל השוכר להוציא מידו ובוודאי שאין שום זכות קדימה לשוכר בחצר שלידו (סעיף ס)[5]. הלכה למעשה קובע הבית יוסף שבכל מקום שיש מחלוקת הפוסקים בדין בן המצר אם כבר קנה הלוקח הרי הוא מוחזק, אך במקרה שהעיסקה עוד לא הושלמה קודם בן המצר, לכן בוודאי יש להעדיף את השוכר את בן המצר על פני לקוח אחר. הערות [1]בגמרא מבואר שאם יש בין השדות סלע שאינו בר חרישה או שורה של דקלים אין למצרן זכות קדימה. [2]וכן הדין בטומטום ואדרוגינוס שהם ספק אישה. בסעיף מז פסק הרמ"א בשם הריב"ש שגם איש ואישה קונים יחד אין בר מצרא יכול לדחותם אולם מבואר שם ששותף שעדיף ממצרן יכול לדחותם. עוד הובא שם שגם הקונה מן האישה ומן היתומים אין בו דין בר מצרא, שכיוון שאינה מבינה בעסקים תיקנו שיהיו מכרה קיים, כדי לעודד לקוחות לקנות ממנה אך מהרי"ו חולק וסובר שיש בו דין בר מצרא. [3]הבית יוסף בבדק הבית דייק שדעת הרמב"ם שאין זכות לממשכן להוציא מיד בר מצרא מזה שנקט רק את המקרה שהמוכר כבר מכר לממשכן, ורק לגביו כתב שאין דין של בן המצר, משמע שבמצב שבו קדם וקנה אותו בן המצר אי אפשר להוציא מידו. נדמה שניתן לומר יותר מזה שהרי הרמב"ם הבין שאפילו במקרה הזה שהוא מכר את הקרקע למי שממשכנו, אין הדבר נובע מזכותו של הממושכן שהוא מוחזק בקרקע אלא מכך שזו נראית כעיסקה שנעשית מתוך הדחק ולכן אין בה דין בן המצר. [4]ברא"ש בתשובה מדובר על מקרה שני שותפים ששכרו ואחד מהם רוצה להשכיר חלקו לאחר, והרא"ש קובע שהשותף קודם לכל לקוח. השו"ע פוסק הלכה זו (סעיף סא), אלא שהוא סובר שהיא נובעת מכך שהשוכר השני הוא שותף, אך לא מדין בר מצרא, אך הטור הסיק מתשובה זו שלכל עניין יש לשוכר דין של בן המצר, כיוון שהרא"ש בתשובה השתמש גם בנימוק ששכירות היא מכר יומי (ב"מ נו,ב). עוד יש לציין שהמגיד משנה (יב,ח) קבע שזכותו של השוכר גדולה יותר מזו של מלווה שהוא בעל המשכון שהרי השוכר יש לו גם זכות ממונית בדירה והוא גם גר בה בפועל. והעיר הב"י שבתשובה אחרת (כלל צז, ג) כתב הרא"ש שאין דין בן המצר בשכירות והבדק הבית יישב שיש לו דין בר מצרא רק יחסית לשוכר אחר, אך לא כנגד הבעלים, אך הב"ח (צב) יישב שכוונת הרא"ש לומר שזכותו כבן המצר היא כאשר הבית שלידו עומד להשכרה אפילו אם בעל הבית הוא זה שמשכירו אך לא כשהבית שלידו עומד למכירה, ולדעת הב"ח גם הרמב"ם מודה לזה וכל דבריו שאין זכות לשוכר הוא במקרה שמוכר בית שלידו, או שבן המצר אינו דוחה את השוכר בדירה שהוא גר בה וכ"כ הדרישה בסוף הסימן בדעת הרא"ש וכ"כ הראנ"ח וכ"כ המשפט צדק שהובאו בכנסת הגדולה. אלא שבוודאי השו"ע לא קיבל פירוש זה שהרי הוא כתב ששני שותפים שוכרים מעכב האחד על השני רק מצד שותפות ולא מצד דינא דבר מצרא. בסעיף ס' השו"ע עוסק במקרה שהשוכר תובע זכות קדימה במכירה של שדה שלידו והשו"ע פוסק שאין לו זכות קדימה והרמ"א חולק ולפי דברינו היה צריך הרמ"א להסכים, שהרי גם לרא"ש אין זכות קדימה בשכירות של הנכס שלידו ואולי דבריו מוסבים על המקרה הקודם, והסמ"ע ס"ק קיג סבר שהשו"ע סובר שאפילו אם קדם השוכר וקנה השדה שלידו יכול מי שהוא בעל קרקע ובן מצר לסלקו ואילו לדעת הרמ"א אם קדם השוכר אין מסלקים אותו.. [5]המגיד משנה פירש שדברי הרמב"ם עוסקים בשוכר שרוצה לשכור או לקנות הדירה שהוא נמצא בתוכה, ובזה דינו כמי שממשכן ורוצה לקנות, אולם הטור פירש את דברי הרמב"ם כסותרים דברי הרא"ש דהיינו שאין לשוכר זכות בחצר שלידו, ויש ראייה לפירוש זה ברמב"ם שכתב בהמשך שלקוח יכול לטעון כלפי בן המיצר הוא שהוא איננו בעלים אלא שוכר או גזלן, משמע שלשוכר אין זכות קדימה בשדה שלידו (יב, יב). וכ"כ הנ"י ב"מ סה,ב והשו"ע פסק את שניהם כיוון ששניהם נראים לו אמת. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ג מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - ואתחנן באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - ואתחנן הר עציון - ואתחנן מעט מן האור ואתחנן תשס"ח מעט מן האור ואתחנן תשס"ה מעט מן האור ואתחנן תשס"ד מעט מן האור ואתחנן תשס"ג מעט מן האור ואתחנן תשס"ב מעט מן האור ואתחנן תשס"א ר"מ צוריאל ואתחנן תשס"ח ר"מ צוריאל ואתחנן תשס"ז ר"מ צוריאל ואתחנן תשס"ו ר"מ צוריאל ואתחנן תשס"ו משרד המשפטים - עוד על תפיסת ההורות בהלכה ואתחנן משרד המשפטים - "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" ואתחנן משרד המשפטים - חיוב מזונות וטענת אי-נאמנות ואתחנן משרד המשפטים - שורת הדין ולפנים משורת הדין ואתחנן משרד המשפטים - לשאלת הטוהר הנורמטיבי במשפט העברי ואתחנן משרד המשפטים - שני מושגים של פשרה ואתחנן משרד המשפטים - ידיעת החוק - פיקציה או אידיאל? ואתחנן משרד המשפטים - על איסור ניאוף והשלכותיו המשפטיות ואתחנן פרשת עקב ברכת הזימון מהתורה או מדרבנן? הרב אליעזר מרמור (על פי ברור הלכה, ברכות מח, ב) הגמרא (ברכות מח, ב) דורשת מהפסוק בפרשתנו: "מנין לברכת המזון מן התורה? שנאמר 'ואכלת ושבעת וברכת' - זו ברכת הזן, 'את ה' אלקיך' - זו ברכת הזימון". נחלקו הפוסקים האם חיוב זימון הוא מהתורה או מדרבנן. בפשטות, הלימוד מהפסוקים הוא דרשה גמורה, וחובת הזימון היא מהתורה. כך מבינים הראב"ד, הלבוש ופני יהושע. לעומתם, סובר המבי"ט בקרית ספר שרק זימון בעשרה חיובו מהתורה, כיון שהברייתא דורשת ברכת זימון מ"את ה' אלוקיך", ורק בעשרה אומרים "אלקינו"; לפי שיטתו מובן מדוע הדרשה לברכת הזן קודמת לדרשת ברכת הזימון, שלא כסדר אמירתן - כי דוקא "אלקיך" רומז לברכת הזימון בעשרה. אלא ששיטתו לא תתיישב עם גירסת הגר"א כאן: "'וברכת' - זו ברכת הזימון , 'את ה' אלוהיך' - זו ברכת הזן", וכך הגרסה בירושלמי. דעתם של רב נטרונאי גאון, הרא"ה, הריטב"א והמאירי היא שכל ברכת הזימון היא מדרבנן, והלימוד מהפסוק הוא אסמכתא בעלמא. הרשב"א כותב שברכת הזימון היא מדרבנן, ונדחית משום כבוד הבריות. אולם החזון איש מפרש שכוונתו היא שהזכרת השם כשיש עשרה היא מדרבנן, אבל עיקר ברכת הזימון היא מהתורה. הוא מוכיח שהיא מהתורה, מהדין שפועלים פטורים מברכת הטוב והמטיב, שהיא מדרבנן, ואינם פטורים מזימון. אולם הוא דוחה ראיה זאת, שייתכן שברכת הזימון חיובה דרבנן, ובכל זאת צריכים הפועלים לאומרה מכיוון שהיא קצרה ואינה גורמת לביטול מלאכה. מסקנת השאגת אריה, הפרי מגדים והמשנה ברורה היא שברכת הזימון מדרבנן. עקב - 2 איזוהי עבודה שבלב היא תפילה הרב ניר ורגון הרמב"ם בהלכות תפילה ובספר המצוות (מצוה ה') קובע שהמצווה להתפלל בכל יום היא מצווה מן התורה, על פי הפסוק שבפרשתנו "לעובדו בכל לבבכם" ודרשו חכמינו בספרי: איזו היא עבודה שבלב, זו תפילה, אולם הרמב"ם מבהיר שמן התורה אין זמן קבוע או נוסח קבוע לתפילה אלא שצריך להיות בתפילה שבח בקשה והודאה כלשהם. אולם הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות מעיר שהגמ' בברכות (כא, א) אומרת במפורש שתפילה היא מדרבנן, ואף גוזרת מכך נפקא מינות למעשה, שבעל קרי לא יתפלל כיוון שתפילה היא רק מדרבנן וכן מי שמסתפק אם התפלל לא יחזור ויתפלל כיוון שתפילה היא מדרבנן, וספק דרבנן לקולא. לדעת הרמב"ן התפילה מן התורה איננה חובה אלא חסד שעושה עמנו הקב"ה כאשר הוא שומע תפילתנו. לדעתו אם ניתן לדבר על חובה של תפילה, הרי זה דווקא כאשר יש צרה והתורה מצווה עלינו להתפלל אל ה' שיעבירה מעלינו. מעבר לעובדה שדברי הרמב"ם הם נגד פשטות הגמ', דבריו הם קשים מסברא, מדוע שהתורה תחייב אותנו להתפלל על צרכינו, הרבה יותר הגיוני לקבל את גישת הרמב"ן האומרת שזוהי רק אפשרות שהקב"ה נתן לנו כשאנו מרגישים בכך צורך, וחייבה אותנו להתפלל רק כאשר יש צורך גדול. אולם המעיין ברמב"ם במורה נבוכים (ח"ג נ"א) יראה שהרמב"ם כלל לא ראה בתפילה מכשיר לשאילת צרכים אלא הוא ראה בה זמן שבו האדם חייב להפנים בליבו את התובנות שהשיג בשכלו על הבורא והשגחתו, כך שמה שלמד לא יישאר בגדר השכלה כללית גרידא אלא יהפכו לחלק מדרכי התנהגותו. התייחסות דומה לתפילה אנו מוצאים גם בדור שלפני הרמב"ם אצל ר' יהודה הלוי בספרו כוזרי שמכנה את התפילה כ"גרעין הזמן ופריו", שבו האדם מתנתק מהעולם החומרי ומתייחד עם בוראו (מאמר ג, ה). כיוון שלדעת הרמב"ם התפילה היא הזמן שבו האדם נדבק ליוצרו לא ייתכן שדבר זה הוא חובה פחות מהקרבת קרבן, לכן הרמב"ם מפרש את דברי הגמ' שאומרים שתפילה דרבנן רק לגבי תקנת נוסח התפילה וזמניה[1]. ייתכן שמחלוקת זו קדומה יותר לזמנם של ראשונים אלו, שכן בגמ' בברכות (כו, ב) כבר נחלקו ראשוני האמוראים האם התפילות תוקנו כנגד האבות או כנגד התמידים. ההשקפה האומרת שתפילותינו הם כנגד תפילות האבות, סוברת שהתפילה נעשית בעת הצורך כדברי הרמב"ן כפי שאברהם התפלל על סדום על ישמעאל ועל הבנים ויעקב על עצמו ביראתו מעשו. ההשקפה האומרת שתפילות כנגד תמידים, סוברת שהתפילה לא נועדה לספק צורך אלא היא נועדה לחזק ולתחזק את הקשר ביננו לבין הקב"ה מידי יום, כדברי הרמב"ם, ואכן הרמב"ם פסק כדעה זו להלכה. הרב קוק בחיבורו אורח משפט (טו זימל תר"נ) מסתמך על שתי הבנות אלו כדי להסביר את ההלכה שבכל השנה אין השליח ציבור מוציא ידי חובה את מי שאינו בקי אלא אם כן הוא עומד בבית הכנסת ושומע את כל תפילתו מצד שומע כעונה, ואילו בראש השנה שליח הציבור מוציא גם את העם שבשדות שאיננו שומע. לדעתו בתפילות כל השנה העניין המרכזי בתפילה הוא ההתייחדות עם הבורא כדברי הרמב"ם, ודבר זה אינו יכול להיעשות על ידי שליח ציבור בלא שותפות של האדם עצמו. אבל בראש השנה הגמ' אומרת שמטרת התפילה היא כדי להשיג צרכים כדברי הרמב"ן המלכת ה' על ישראל במלכויות , ובקשת רחמים בדין בזכרונות, וכיוון שמדובר בצרכים גם השליח ציבור יכול לעשות זאת עבור האדם. יש לציין שבגמ' בראש השנה (לה.) מבואר שהסיבה שבשאר השנה שליח ציבור מוציא גם את מי שאיננו שומע היא משום שהברכות ארוכות, אך ייתכן שגם במצב זה לא היה שליח מוציא אחרים אילולי שעיקר המטרה הייתה המלכת ה' ובקשת רחמים בדין. נפקא מינה ידועה יותר למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן היא חיוב נשים בתפילה. המגן אברהם (סי' קו ס"ק ב) אומר שלפי שיטת הרמב"ם ניתן לבסס את מנהג הנשים לצאת ידי חובתם בבקשה כל שהיא לאחר נטילת ידים, כיוון שלפי שיטתו יש בתפילה שתי רמות של חיוב: רמת חיוב דאורייתא ובה נשים חייבות כיוון שמדאורייתא אין לתפילה זמן קבוע ורמת חיוב דרבנן שבה יש נוסח קבוע וגם זמנים קבועים ולכן נשים פטורות. יש לציין שגם לפי שיטה זו יש צורך שבבקשה של האישה יהיה שבח לפניה ושבח והודיה לאחריה, שכן הרמב"ם כלל דבר זה עם הדברים שהם מן התורה. לעומת זאת לפי הרמב"ן שכל התפילה היא תקנת חכמים, כיוון שמפורש בגמ' שנשים חייבות בתפילה (ברכות כ,ב) אין מקום לפטור נשים מתפילת שמונה עשרה, שחרית ומנחה, אלא מערבית שהיא רשות ועם ישראל קיבל על עצמו ונשים לא קיבלו על עצמן[2]. לגבי תפילת מוסף נחלקו הפוסקים, דעת הצל"ח שהם פטורות משום שהזמן גרמן ואינה בקשת צרכים[3], ודעת המגן גיבורים שנשים חייבות לגבי קריאת שמע מפורש במשנה בברכות (כ.) שנשים פטורות כיוון שזו מצוות עשה שהזמן גרמן שהרי נאמר בשכבך ובקומך, וכך הדין גם לגבי ברכות קריאת שמע, אלא שהשו"ע כתב שראוי שתאמרנה את הפסוק הראשון כיוון שגם נשים חייבות באמונת הייחוד[4]. המגן אברהם (סי' ע ס"ק א) כתב שנשים חייבות לברך את הברכות שאחרי קריאת שמע מפני שהם חייבות מדאורייתא במצוות זכירת יציאת מצרים שהיא גם ביום וגם בלילה ואם כן אין הזמן גרמא, אולם המשנה ברורה(שם ס"ק ב) מביא הרבה אחרונים שחולקים על זה וסוברים שזו מצווה שהזמן גרמא ונשים פטורות[5]. לגבי פסוקי דזמרה כותב המשנה ברורה שכיוון שלדעת רע"א הם נתקנו כהכנה לתפילה[6] ונשים חייבות בתפילה הרי הם חייבות, אם כי שולחן ערוך הרב פוטר (שער הציון ס"ק ד). גם לגבי ברכות השחר נוטה המשנה ברורה לחייב נשים, זאת משום שלהרבה מן האחרונים[7] ניתן לומר את ברכות השחר כל היום ואולי אף בלילה, אם כי לדעות שזמן ברכות השחר הוא רק בבוקר נשים פטורות לגבי ברכת התורה שלחלק מהפוסקים היא מן התורה, נפסק בשו"ע שנשים מברכות (סי' מז, יד) אולם לדעת הגר"א אין זה משום שהם חייבות אלא משום שמותר לאישה להחמיר על עצמה לברך גם במצוות שהיא פטורה מהן[8]. אישה שאין זמנה בידה להתפלל את כל התפילה תנהג כך: אם זמנה מצומצם מאוד, תסתפק באמירת ברכת התורה, שלחלק מן הדעות היא מן התורה, ותקיים בזה גם מצוות תפילה דאורייתא, שהרי יש בברכה זו גם שבח לקב"ה גם בקשה וגם הודאה. אם יש לה זמן נוסף תתפלל גם שמונה עשרה בשחרית שחייבת בה מדרבנן לרוב הפוסקים. אם יש לה זמן נוסף תאמר פסוק ראשון של קריאת שמע ואת הפסוק האחרון "אני ה' אלוקיכם וכו'" שיש בו זכירת יציאת מצרים שלדעת המגן אברהם האישה חייבת בה מן התורה[9]. ויש לנהוג כך גם בערב, משום שיש מצווה להזכיר יציאת מצרים גם בלילות (ברכות יב,ב והגדה של פסח). אם יש לה זמן נוסף תאמר ברכות השחר, שלרוב הדעות האישה חייבת בהם מדרבנן מדין הגמ'. ואם יש לה זמן נוסף תוסיף גם ברוך שאמר אשרי וישתבח, שהם הכנה לתפילה שאישה חייבת בה אלא שאינם מפורשים בגמרא[10]. אחד המרבה ואחד הממעיט חשוב שיקיים בתפילתו את שני החיובים שהזכירו הרמב"ם והרמב"ן, שיזכור ויפנים בליבו את נוכחות ה' בעולם כדברי הרמב"ם, וידע שה' שומע תפילתו ומספק לו כל צרכיו כדברי הרמב"ן. הערות [1]במורה נבוכים ג, לב משמע שהרמב"ם סובר שלולי שמצב האנושי היה כזה הרגיל לקרבנות לא היה מקום לפרש עבודה כקרבן אלא כתפילה. [2]החזו"א כתב שנשים חייבות בכל התפילות (גנזי שערי ציון עמ' כ"ד) [וע"ע ארחות רבנו ח"א עמ' ס"א]. [3]ברכות כ,ב לפי גירסת רש"י שלא מקבל את הטיעון של זמן גרמן לגבי חיוב דרבנן. ורע"א סי' ט ובגיליון שו"ע כיוון שלא השתתפו בנתינת שקלים לקרבנות היום. והמגן גיבורים והשואל ומשיב ח"ב סי' נה שמוסף הוא משום קדושת היום ונשים חייבות בקידוש, ועוד שהם חלק מהציבור. [4]הב"ח כדברי האוהל מועד לחייב נשים מדינא. אך המשנה ברורה ס"ק ד על לפי הגר"א ועוד אחרונים כתב שאין זה מעיקר הדין. [5]פמ"ג שלדעת האומרים שזכירה בלילה דרבנן הרי שגם ביום נחשב לזמן גרמא. והשערי תשובה מביא דברי השאגת אריה סי' יב שטוען שגם אם המצווה מדאורייתא היא גם בלילה הרי זו מצווה נפרדת ואם כן הזמן גרמן. [6]רע"א סי' נב כתב שכאשר אדם טעה והוצרך לחזור בתפילה הוא צריך לחזור גם על פסוקי דזמרא. [7]משנה ברורה סי' נב ס"ק י בשם מאמר מרדכי ונהר שלום והגר"א במעשה רב, ולכן בביאור הלכה כתב שמי שמברך אחר חצות אין למחות בידו. [8]ביאור הלכה סי' מז והגר"א לשיטתו שברכת התורה היא ברכת המצוות ודלא כדברי הב"י והמג"א שכתבו שהם מברכות כיוון שהם שייכות בפסוקים שהן אומרות בתפילה, ולדעה זו חיובן גמור ולכן כתב הפמ"ג שיכולות להוציא ידי חובה גם את האיש. [9]נדמה שפתרון זה עדיף על אמירת ברכת אמת ויציב במלואה, שכן יש בעיה לנשים לומר נוסח זה, אם אינן מתפללות את ברכות קריאת שמע בשלימותם, כיוון שהסיבה שברכת אמת ויציב לא פותחת בברוך, היא משום שזו ברכה הסמוכה לחברתה, ולכן היא מתבססת על הפתיחה בברוך של ברכת יוצר אור. עיין בהליכות בת ישראל הערה כד. [10]הרב זילבר בספר בירור הלכה סי' ע, כתב שתתפלל י"ח, פסוק ראשון של ק"ש ואמת ויציב, ברוך שאמר, ברכות השחר, וברכות התורה, ולבסוף ק"ש בשלמותה עם ברכותיה, ופסוקי דזמרה כולם. וכך העיר עליו בספר כה תאמר לבית יעקב עמ' 34 מדוע הקדים ברכות השחר לברכות התורה. ולענ"ד ברכת התורה קודמת לכל החיובים האחרים כיוון שלהרבה פוסקים היא מן התורה ולפוסקים שהיא מן התורה מסתבר שהיא איננה ברכת המצוות כך שנשים חייבות בה. ברצוני להגיב ללוח סדר קדימות לנשים שיוצא לאור על ידי מכון "לחיות כהלכה": א) אינני מבין מדוע הוקדמו ברכות השחר לברכות התורה, הרי ברכות התורה לחלק מהדעות מן התורה ב) כבר הזכרנו שיש בעייתיות להגיד ברכת אמת ויציב במנותק משאר ברכות ק"ש. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ג מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - עקב באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - עקב הר עציון - עקב מעט מן האור עקב תשס"ט מעט מן האור עקב תשס"ח מעט מן האור עקב תשס"ז מעט מן האור עקב תשס"ד מעט מן האור עקב תשס"ג מעט מן האור עקב תשס"ב מעט מן האור עקב תשס"א ר"מ צוריאל עקב תשס"ח ר"מ צוריאל עקב תשס"ז ר"מ צוריאל עקב תשס"ו משרד המשפטים - על תפקיד המשפט בהפצת ידע עקב משרד המשפטים - על יחסו של הרמב"ם לגר ולאחר עקב משרד המשפטים - משפט ומוסר בעת מלחמה עקב משרד המשפטים - החינוך כחוב הציבור במשפט העברי עקב משרד המשפטים - הזכות לחינוך והחובה לחנך עקב משרד המשפטים - ליסודות מדיניות חברתית-כלכלית עקב משרד המשפטים - שבירת הלוחות עקב פרשת ראה תנאים לקיום מצות בניין בית המקדש (על פי בירור הלכה סנהדרין כ, ב, ציון ח) הגמרא (סנהדרין כ, ב) לומדת מהפסוק בפרשתנו "והניח לכם מכל אויביכם מסביב... והיה המקום אשר יבחר ה'...", שמצוות למחות תחילה את עמלק, ורק אח"כ לבנות את בית המקדש.  עוד מוכיחה הגמרא דין זה מהפסוק בדוד: "ויהי כי ישב המלך דוד בביתו וה' הניח לו מסביב... ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלקים יושב בתוך היריעה". הנצי"ב מוכיח שאפשר לבנות את בית המקדש גם אם מחו רק חלק מזרע עמלק ולא את כולו, שהרי דוד המלך רצה לבנות את בהמ"ק אף שבזמנו עוד לא הושמד זרע עמלק כליל. הוא מדייק כך גם מהדרשה מהפסוק "והניח לכם", משמע שדי ב"הנחה", גם אם לא השמדה מלאה. סוגייתנו אומרת: "שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ - להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה". האם גם מצוות מינוי מלך צריך לבוא לפני בנין בהמ"ק? מלשון רש"י משמע שהסדר בשלוש המצוות הוא בדווקא. וכך עולה ממה שהגמרא אומרת שהעמדת מלך קודמת למחיית עמלק, שנאמר "כי יד על כס י-ה [לשון מלכות], מלחמה לה' בעמלק". אבל ייתכן שאחרי שהמלך מחה את עמלק, אפשר לבנות את בהמ"ק גם בלי מלך. ואכן הרמב"ן כותב שישראל נענשו על שלא בנו את בהמ"ק בזמן השופטים. אבל במרגליות הים דחה את ההוכחה מהרמב"ן, שכן ייתכן שגם שופט נחשב מלך לענין זה. לכאורה העובדה שבית שני נבנה אף שלא היה אז מלך, מוכיחה שאין צורך במלך. אבל מרגליות הים דוחה, שאז לא היה צורך במלך כי קדושה ראשונה לא בטלה. שאילת דוד הסביר, שזרובבל שהיה שם נחשב מלך כיון שהיה מזרע דוד. ראה - 2 מצוות צדקה הרב ניר ורגון בפרשתנו אנו מוצאים ציווי לתת צדקה: כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך אשר ה' אלהיך נתן לךְ, לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון. כי פתח תפתח את ידך לו, והעבט תעביטנו די מחסרו אשר יחסר לו (דברים טו, ז-ח). חז"ל למדו מפסוק זה כמה מהלכות צדקה. הגמ' בכתובות (סז,א) לומדת מהפסוק "די מחסורו", שיש חובה רק לדאוג לצרכיו ולא להופכו לעשיר. מאידך הגמ' לומדת מהפסוק "אשר יחסר לו", שיש מימד סובייקטיבי בחובה לתת צדקה, ולכל אדם צריך לספק את הצרכים שהוא היה רגיל להם, ולכן בן עשירים שנהיה עני, חלק ממצוות הצדקה היא לתת לו סוס לרכב עליו. עוד דורשת הגמ' מהפסוק "העבט תעביטנו" שעני שאין לו אבל בצדקותו הוא מסרב לקבל צדקה, אנחנו אומרים לו שזו רק הלוואה אך למעשה אנו נותנים לו לשם מתנה. לעומת זאת מי שיש לו כסף והוא מתעקש שלא להשתמש בו ודורש צדקה אנחנו אומרים לו שהוא מקבל את הכסף במתנה אך למעשה אנחנו גובים ממנו כל מה שקיבל מן הצדקה, לאחר מיתתו. אולם להלכה נפסק כדעה החולקת בגמ' ואומרת שמי שיש לו אלא שהוא לא רוצה להתפרנס אין אנחנו מטפלים בו כלל (יו"ד רנג, י). בהמשך הפרשה מבטיחה התורה למי שנותן צדקה ברכה: "כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלוקיך" (שם י). פסוק זה מגדיר את מצוות צדקה כמצוות ששכרה בצידה שאין בית דין כופין עליה (חולין קי:). הרעיון מאחורי כלל זה, הוא שאם התורה קבעה שכר על מצווה זו הרי שהיא גילתה דעתה שהיא רוצה שהמצווה תיעשה מתוך רצון לקבל שכר, ולא שיכפו עליה. לאור זאת מתקשים המפרשים בדברי הגמ' בב"ב (ח,ב) שאומרת שכופין על הצדקה. בתוס' (ד"ה אכפיה) נמצאים שני כיוונים עיקריים ליישב בעיה זו. כיוון אחד הוא לומר שאכן אין כופין על הצדקה והכפייה שהוזכרה בסוגייה או שמשמעותה היא שכנוע לתת צדקה או שמדובר בקהילה מיוחדת שקיבלה על עצמה לכפות על הצדקה. כיוון שני קובע שאין בעיה לכפות על הצדקה, או משום שבצדקה מעבר למצוות עשה לתת צדקה יש גם איסור של לא תקפוץ ועל מצוות לא תעשה כופין, או משום שהכלל שאין כופין רק קובע שאין חובה על בית הדין לכפות אך יש להם רשות לכפות, וכן נפסק בשו"ע (יו"ד רמח,א) שכופין על הצדקה[1]. כיצד קובעים את סדר העדיפויות בצדקה? השו"ע מזכיר כמה קריטריונים לקדימויות: הקריטריון הראשון הוא הקירבה, שהוא מבוסס על דרשת הספרי (פרשת ראה סג) על הפסוק שבפרשתנו "מאחד אחיך באחד שעריך בארצך". מכאן לומדים חז"ל שעני שהוא קרובו קודם לכל אדם, אח"כ עניי ביתו אח"כ עניי עירו אח"כ עניי עיר אחרת ורק אח"כ עניי ארץ אחרת (מתנות עניים ז, יג ושו"ע רנא, ג). הקריטריון השני הוא החשיבות, כהן קודם ללוי ולישראל ויש להקדים תלמיד חכם אפילו הוא ממזר לכוהן גדול עם הארץ. סדר זה מבוסס על המשנה בהוריות (יג,א) (מתנות עניים ח, יז שו"ע רנא, ט). הקריטריון השלישי הוא גודל הצורך: פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים (רמב"ם ח,י על פי ב"ב ח,א) ואוכל קודם לכסות (רנא, ז ע"פ הגמ' בדף ט,א שבודקין לכסות ולא בודקים למזון), ואישה קודמת לאיש לעניין מזונות וכסות ופדיון שבויים מפני שבושתה מרובה (כתובות סז,א וגמ' בהוריות)[2]. מה הדין כאשר החשוב והקרוב צרכיהם מועטים יותר מזה של העם הארץ הרחוק, אומר ר' משה פיינשטין בתשובה (יו"ד ח"א סי' קמד) שפשוט הוא שלא הולכים בתר חשיבות או קירבה אלא כאשר הצרכים שווים אך כאשר הרחוק והעם הארץ צרכיהם מרובים יותר, הם קודמים חוץ מיוצא מן הכלל אחד והוא שכסות תלמיד חכם חשובה יותר ממזונות עם הארץ (ירושלמי ג,ד)[3]. יהי רצון שנזכה כולנו בעז"ה לצאת ממצב של "לא יחדל אביון מקרב הארץ" (פס' יא) למצב של "אפס כי לא יהיה בך אביון" (פס' ד), שיבוא בעקבות הרביית צדקה וחלוקתה ביושר לכל נזקק. הערות [1]לא הרחבנו במחלוקת הראשונים ובדברי הקצות על דין שעבוד ממון לצדקה, והאם גובים רק בפניו כדברי הרמב"ם או אפילו של בפניו כדברי הר"ן או שלא יורדים לנכסיו כלל ועיין בספר קצות החושן סי' רצ. [2]במשנה בהוריות כתוב שהאיש קודם לאישה להחיות, וביאר הב"י שהכוונה להצלתם מטביעה אך לגבי אכילה דינם כמו כסות ופדיון שבויים. [3]עוד חידש ר' משה פיינשטין שסדר הקדימויות מחייב רק קופה ציבורית של צדקה אך אדם רגיל יכול לתת לכל מי שמוגדר עני, אך נראה לענ"ד שאינו נכון שהרי הרמב"ם לא עסק דווקא בקופה ציבורית שהרי הוא הזכיר שם שרבו עדיף על ממזר תלמיד חכם וזה שייך דווקא בקופה פרטית, ורק בפרק ט מתחיל הרמב"ם לעסוק בדין הקופה הציבורית. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ג מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - ראה באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - ראה הר עציון - ראה מעט מן האור ראה תשס"ט מעט מן האור ראה תשס"ח מעט מן האור ראה תשס"ז מעט מן האור ראה תשס"ד מעט מן האור ראה תשס"ג מעט מן האור ראה תשס"ב מעט מן האור ראה תשס"א ר"מ צוריאל ראה תשס"ח ר"מ צוריאל ראה תשס"ז ר"מ צוריאל ראה תשס"ו משרד המשפטים - היושר כערך ראה משרד המשפטים - התניה על דיני הראיות ראה משרד המשפטים - שתי גישות בהבנת תקנת הפרוזבול ראה משרד המשפטים - להגדרת העוני ראה משרד המשפטים - בדין שמיטת כספים ופרוזבול ראה משרד המשפטים - דיני כשרות הבשר והאקולוגיה ראה משרד המשפטים - מצוות הצדקה - חיוב משפטי או נדיבות ראה משרד המשפטים - דיני עבד עברי כביטוי לכבוד האדם ראה משרד המשפטים - איסור ההונאה בכשרות ראה לפרשת שופטים ספרי התורה של המלך (ע"פ בירור הלכה סנהדרין כא, ב ציון ה) הגמרא (סנהדרין כא, ב) דורשת מהפסוק בפרשתנו "וכתב לו את משנה התורה", שהמלך צריך לכתוב שני ספרי תורה, ואחד מהם "יוצא ונכנס עמו" ו"תולה בזרועו". נשאלת השאלה, איך יכל לתלות בזרועו ס"ת, שהוא גדול וכבד? רב נחשון גאון אומר שאכן לא היה זה ס"ת ממש, אלא רק דף שעליו נכתבו עשרת הדברות, וזה דבר שקל לשאתו בזרוע לכל מקום; והוא נקרא "ספר תורה" מפני שיש בעשרת הדברות תרי"ג אותיות כנגד תרי"ג מצוות התורה. הרש"ש מביא ראיה לפירוש זה: אילו היה זה ס"ת שלם, היה אסור לתלותו בזרועו, שהרי אסור להחזיק ס"ת תלוי (ברכות כד, א). לעומתו, המאירי אומר שהיה זה ס"ת שלם, והיה קטן שאפשר לתלותו בזרוע. מהרש"ל מסביר שבזה נחלקו ר' יוסי ורשב"א בברייתא המובאת בגמרא, שר' יוסי דורש מ"משנה התורה" את השתנות כתב התורה לאשורית בימי עזרא, ורשב"א דורש משם שכותב שני ס"ת ואחד מהם תולה בזרועו - גם רשב"א דורש "משנה" על שוני הכתב, שהיה כתב קטן כדי שיוכל לתלותו בזרועו. הרמב"ם משמיט את הדין שתולה את הס"ת השני בזרועו. אפשר שהוא פסק כר' יוסי, על פי פירוש מהרש"ל, שר' יוסי מסכים שהיו שני ס"ת, אלא שאינו סובר שאת השני תלה בזרועו, אלא סובר שהיה ס"ת בגודל הרגיל, בלי כתב שונה. הרדב"ז תירץ שבגלל הקושי הנ"ל, איך יתלה ס"ת בזרועו, סבר הרמב"ם שאין זה כפשוטו, אלא שהוא כאילו תלוי כיון שהוא תמיד עמו. שופטים - 2 מעמדו ההלכתי של בית המשפט הרב ניר ורגון פרשתנו פותחת במצווה למנות שופטים ושוטרים. מצווה זו שייכת גם בחוץ לארץ שכן הצורך במערכת משפט קיים בכל מקום שיש יהודים, וכך מפורש בגמ' במכות (ז,א). אולם בפרשתנו מבואר שיש חובה מיוחדת למנות שופטים דווקא בארץ, שהרי נאמר "תתן לך בשעריך אשר ה' אלוקיך נותן לך לשבטיך". הגמרא לומדת מכאן שדווקא בארץ ישראל יש חובה להעמיד שופטים בכל עיר ועיר אך בחוץ לארץ ניתן להסתפק בשופטים בכל מחוז, אך מדברי הרמב"ם עולה שאין חובת העמדת שופטים בחוץ לארץ, אלא בהתאם לצורך, וייתכן שהוא גורס אחרת בגמרא או שהוא מבין שהגמרא רק מאפשרת להם לדון אך לא מחייבת להעמידם. מדוע שיהיה הבדל בין ארץ ישראל לחוץ לארץ בעניין מינוי שופטים, תשובה לדבר נמצאת באופן שבו מגדיר הרמב"ם בספר המצוות את תפקיד השופטים (מצווה קעו) שצונו למנות שופטים ושוטרים שיכריחו לעשות מצוות התורה ויחזירו הנוטים מדרך האמת אליה על כרחם ויצוו לעשות הטוב ויזהירו מן הרע ויעמידו הגדרים על העובר עד שלא יהיו מצות התורה ואזהרותיה צריכות לאמונת כל איש ואיש. כלומר על השופטים לא מוטלת רק המשימה של בירור מחלוקות בין שני אנשים ניצים, אלא עליהם מוטלת האחריות להנהגה רוחנית של הציבור. לאור זאת ברור שבארץ ישראל שבו עם ישראל איננו רק אוסף של פרטים אלא ציבור, יש צורך משמעותי במינוי שופטים שינהיגו את הציבור. אולם מה מעמדם של השופטים של מדינת ישראל כיום? הגמרא בסנהדרין (ז,ב) לומדת מהסמיכות שבפרשתנו בין הציווי למנות שופטים לאיסור לטעת אשרה אצל המזבח, שמי שממנה דיין שאינו בקי בתורה במקום שישנם תלמידי חכמים הרי הוא כנוטע אשרה לעבודה זרה בצמוד למזבח, והרמב"ם (סנהדרין ג, ח) הוסיף על פי המדרש (ספרי דברים פסקה יז) שהוא עובר בלא תעשה של לא תכירו פנים במשפט (דברים א,יז). רוב הפוסקים בדורינו אומרים שלא רק שיש איסור במינוי ישנו גם איסור חמור ביותר להישפט בפני שופטי זמנינו מפני שלבתי המשפט יש דין של ערכאות של גויים. הרמב"ם בסוף הלכות סנהדרין (כו, ז) בעקבות מדרש תנחומא (משפטים ג)מכנה את ההולך להידיין בפני ערכאות של גויים רשע, מחרף ומגדף, ומרים ידו בתורת משה. אולם ישנם הדוחים טענה זו בטענה שהדברים החריפים נאמרו דווקא כלפי מי שמעדיף דיינים של הגויים על פני הדיינים של היהודים, אך לא לגבי דיינים יהודיים שדנים שלא על פי דין תורה[1]. אולם גם אם נקבל את ההסתייגות הזו עדיין יש שתי בעיות בהליכה לבתי המשפט: האחת בעיה של גזל, שכן בתי המשפט מוציאים ממון שאין להוציאו על פי דין תורה[2]. השניה היא בעיה של עקירת התורה שמעלה הרשב"א בתשובה (ח"ו סי' רנד). הרשב"א דן לגבי מי שבתו התחתנה ומתה, והוא תובע מהחתן שיחזיר את הנדוניה שהוא נתן לבתו למרות שלפי ההלכה בעל יורש את אשתו, מפני שלפי חוק הגויים זכאי האב לקבל את הנדוניה חזרה ועל כך סמך בשעת החתונה. הרשב"א אומר שאם נקבל טענה זו הרי שתיעקר התורה ובמקומה ילמדו רק משפטים של גויים. טיעון נוסף שהעלו השופטים הדתיים איילון ובזק לטובת בתי המשפט, הוא שבגמרא מוזכרות אפשרויות לגיטימיות שהציבור יקבל על עצמו אנשים שאינם בקיאים בדין תורה, כמו רועי בקר (משנה כד, א) וערכאות שבסוריא (כג,א). אולם יש לדחות ראיות אלה, שכן יש להבחין בין שני אנשים שמחליטים לקבל על עצמם באופן פרטי את רועה הבקר כבורר שהוא דבר לגיטימי לבין מערכת משפט ציבורית שברגע שהיא איננה הולכת על פי התורה נעקרת התורה מישראל. אמנם ערכאות שבסוריא היו דיינים שהיו ממונים על כלל הציבור למרות שהם לא היו בקיאים, אך הרשב"א בתשובה (ח"ב סי' רצ וח"ג סי' תלח) והר"ן בחידושיו (סנהדרין כג.) קבעו, שדבר זה מותר רק במקום שאין תלמידי חכמים, שאז אין אפשרות לדין תורה ולכן אין בכך ביזיון לתורה[3]. יש לציין שהאיסור ללכת לבית המשפט הוא רק בדין האזרחי כגון בדיני חוזים ומשפחה, אך בדין הפלילי ובבית המשפט לתעבורה ובבית הדין לעבודה אין איסור להידיין בבתי משפט, שכן שם גם לפי ההלכה יש להתחשב במה שמקובל ולא בדין התורה[4]. גם בדין האזרחי בית דין יכול להתיר להידיין בבית המשפט לאחר שהנתבע סירב להזמנה לבוא לדין תורה, ואם ידוע שהנתבע לא יסכים יש המתירים לתבוע בבית המשפט לכתחילה[5]. אולם במקרה שיש נתבע הקרוב למסורת או ללאומיות היהודית, ויש אפשרות סבירה שהוא יסכים להיענות יש לתובעו לדין תורה. ישנם כיום בתי דין של "גזית", שפזורים כמעט בכל הארץ שניתן לתבוע בעזרתם. יש לציין שכאשר הנתבע מסכים להידיין בב"ד כזה, שני הצדדים חותמים על שטר בוררות והם מחוייבים על פי חוק לציית לשטר הבוררות, ואם אחד הצדדים לא יקיים את הפסק ניתן יהיה לכפותו בעזרת בית המשפט. כמו כן אדם הנתבע לדין תורה והוא איננו מכיר את אותו בית דין והוא חושש שזהו בית דין מוטה, זכותו לבקש להידיין בפני בית דין תורני אחר, ובכך לכפות על הצד השני הליכה לבית דין מוסכם. כפי שציינו המצווה למנות שופטים ראויים, יש לה משמעות מיוחדת בארץ ישראל, שכן בארץ ישראל השופטים אינם רק מכריעים בסכסוכים אלא הם מהווים מנהיגות רוחנית, יהי רצון שנזכה למנות שופטים ראויים כאן בארץ ובזכות זה נזכה לגאולה שלמה כדברי הנביא ישעיהו (א,כז) "ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה". הערות [1]"המשפט העברי" לפרופ' מנחם אלון, בעבר משנה לנשיא ביהמ"ש העליון, עמ' 22 הערה 80 ועמ' 121 הערה 174 ופרופ' יעקב בזק תחומין ב עמ' 523 והגר"ש ישראלי (התורה והמדינה עמ 321 הערה 3 וזה לשונו נראה שעיקר איסור התורה בכתוב "לפניהם", הוא מצד ההתדיינות בפני העכו"ם ממש. שהרי גם אם דנים בדין תורה ומצד שהם מכירים במשפט התורה וכגון גר תושב, ג"כ נתמעט מקרא זה, ולא רק כשדן לפי שכלו, ובמקרה זה נמצא תואם עם דין תורה. ומכאן שבעצם הפנייה לנוכרי ועזיבת דייני ישראל יש משום ייקור שם ע"ז (ואפילו כשהגוי אינו עובד ע"ז). מאידך ערכאות שבסוריא, היינו ישראל ע"ה שמתמנים לדון במקום שאין ת"ח בכדי שלא יזקקו לבי"ד של גויים ודאי לא לפי דין תורה הם דנים שהרי הם ע"ה, אלא לפי הכרעת שכלם. א"כ רואים אנו שעיקר ההקפדה אינה בזה שדנים שלא לפי ד"ת אלא בזה שנוכרים הם הדיינים. [2]על טענה זו משיב פרופ' בזק שבית המשפט דן על פי החוק ולחוק יש תוקף הלכתי בהיותו תקנת הקהל. והרב ישראלי מדגיש שבעיה זו קיימת רק כשאין הסכמה של שני הצדדים להדיין בערכאות. [3]הלכות מדינה עמ' סד. (ועיין חזון איש חו"מ, ט"ו, ד', שכתב שהמדובר בערכאות שאינם דנים לפי חוקים זרים אלא לפי סברת ליבם. אמנם המאירי בסנהדרין כג, א הזכיר "חוקים ונימוסים", ועיין במאמרו של פרופ' אליאב שוחטמן המשפט במדינת ישראל תחומין יג עמ' 341. ויש לציין שהרב ישראלי בהערתו הנ"ל אינו רואה שום פסול בכך שלומדים מדיני הגויים: ולכאורה גם פשוט שאם ערכאות שבסוריא יתחשבו עם הכרעת דייני עכו"ם ומשפטיהם שהם לפי הכרעת השכל אין בזה כל איסור, כי מאי נפק"מ אם מכריעים בעצמם, או שחוקרים איך השכל נוטה אצל מומחים, והרי כלל בידינו: חכמה בגויים תאמין (איכ"ר ב), הרי שמבחינת השיקול השכלי אין מזלזלים כלל בהכרעתם. א"כ לפי הנהוג שאין מקבלים דעתם של חוקי הגויים בכל ויש שמשנים אותם, אין זה אלא בחינת לימוד והתחשבות עם דעתם של חכמי המשפט הנוכרים, ובזה לא מצינו איסור כשסדר הדיון הוא ממילא מצד ההכרעה השכלית של הדיינים. [4]ציץ אליעזר חי"א סי' צג. [5]הרמב"ם (סנהדרין כו, ז) והטור השו"ע (כו,ב) כתבו שגם במקרה של סרבן צריך לקבל אישור מבית הדין בטרם יתבע בערכאות. וכן מבואר בבעל התרומות (שער סב ח"א סי' ג) שבית הדין אף כותבים אדרכתא על נכסי הסרבן והגויים רק אוכפים, אלא אם כן בית הדין של ישראל ירא מפני הסרבן. אולם רב פלטוי המובא ברא"ש (ב"ק פ"ח סי' יז) לא הזכיר צורך ליטול רשות וכ"כ הרי"ף וכך דייקו בדבריו הגידולי תרומה ומשפט צדק ח"ב סי' כ. והכנה"ג הציע פשרה שבמקרה של אלם צריך רשות כיוון שהדבר יכול להביא לידי תקלה. גם היש"ש ב"ק פ"ח סי' סה והרמ"א בשו"ת סי' נב כתבו שזהו מנהג הקהילות להצריך רשות ב"ד ואינו מעיקר הדין. אולם החת"ס ח"מ סי' ג כתב שרק כאשר יש רשות ב"ד אין הגויים נחשבים פלילים ולפי זה הרשות היא מעיקר הדין, ולפי שיטת החת"ס בוודאי שכדי להתיר ללכת לערכאות צריך דווקא שלושה שהם ב"ד, אך המהרי"ל דיסקין חלק הפסקים קונטרס רשימות קצרות סי' יג כתב שזו רק הוראת איסור והיתר, ולכן גם בב"ד שאינו במקומם יכול לתת רשות וגם דיין יחיד. וכסף הקודשים כתב שבמקום שידוע שהנתבע יסרב יכול לפנות ישר לערכאות לדעת הנתיבות ס"ק ג כתב שאין ב"ד מתירים לפנות לערכאות אלא אם כן הוא בירר שאכן הנתבע חייב, כיוון שמעבר לבעיית ערכאות יש גם בעיה של גזל אולם רב אשר וייס קובץ דרכי הוראה ח"ה עמ' ק כתב שלא משמע כך בפוסקים וגם הערוך השולחן כתב שבית הדין מברר רק לכתחילה. שורש מחלוקת הפוסקים בזה היא האם במקרה של אילם, פוקע האיסור של ערכאות כיוון שהוא הולך לערכאות מפני שהוא מייקר יראתם אלא משום החשש. או שאיסור ערכאות נשאר בעינו וכל ההיתר הוא להשתמש בגויים כמוציאים לפועל. במקרה של תביעת מביטוח כיוון שהביטוח התחייב לשלם לפי הוראת בית המשפט הרי שגם לפי הנתיבות אין כאן בעיה של גזל כיוון שהנתיבות סי' כו ס"ק י בחידושים והסמ"ע סי' סא ס"ק יד שיכול אדם להתחייב לשלם בהתאם לדיני עכו"ם. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ג מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - שופטים באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - שופטים הר עציון - שופטים מעט מן האור שופטים תשס"ט מעט מן האור שופטים תשס"ז מעט מן האור שופטים תשס"ה מעט מן האור שופטים תשס"ד מעט מן האור שופטים תשס"ג מעט מן האור שופטים תשס"ב מעט מן האור שופטים תשס"א ר"מ צוריאל שופטים תשס"ח ר"מ צוריאל שופטים תשס"ז ר"מ צוריאל שופטים תשס"ו משרד המשפטים - פיקוח נפש במלחמה שופטים משרד המשפטים - על זיכוי בטעות ועל עשיית "צדק" שופטים משרד המשפטים - איסור בל תשחית שופטים משרד המשפטים - הפרדת רשויות - בימים ההם בזמן הזה שופטים משרד המשפטים - "פלגינן דיבורא" - פרק בדיני הראיות שופטים משרד המשפטים - היש משטר מדיני הרצוי על פי ההלכה? שופטים משרד המשפטים - טוהר השיפוט וטוהר המנהל הציבורי שפטים משרד המשפטים - הפטור מגיוס וסרבנות הגיוס שפטים משרד המשפטים - על טוהר השיפוט ועל פסלות שופט שפטים לפרשת כי תצא בעל חוב קונה משכון (ע"פ בירור הלכה בבא מציעא פב, א) מן הפסוק "ולך תהיה צדקה", העוסק במלווה המחזיר את המשכון ללווה ביום או בלילה, כשהוא זקוק לו, לומדת הגמרא (ב"מ, פב, א) שהמשכון קנוי למלווה, ולכן זו נקראת "צדקה" כשהוא מחזיר אותו ללווה. נחלקו הפוסקים לגבי משמעות קביעה זו לענין אחריות המלווה לאבדן המשכון. רש"י מפרש שגם אם אבד המשכון באונס, חייב המלווה לשלם את ערכו ללווה, כיון שהמשכון היה קנוי לו, ולא היה רק שומר עליו. לעומתו, הרי"ף סובר שהמלוה אינו חייב באונס, מפני שלדעתו "קונה משכון" אינו כפשוטו, אלא לומר שיש לו זכויות במשכון, ובגללן הוא חייב רק בגניבה ואבידה כשומר שכר. הוא נחשב שומר שכר מפני שהוא נהנה מאותן זכויות במשכון. הרי"ד מביא ראיה לרש"י מן האמור בקידושין (ח, ב) שמלווה יכול לקדש אשה במשכון, מכאן שהמשכון נחשב ממונו. ואילו הרי"ף יפרש שהוא יכול לקדש אותה מפני שיש לו הנאה מהמשכון בגלל אותן זכויות שיש לו בו. הרמב"ן מביא ראיה לרי"ף מן המשנה (ב"מ פ, ב) האומרת "הלוהו על המשכון - שומר שכר", והגמרא מסבירה זאת משום שבעל חוב קונה משכון. כנגד זה, רש"י יסביר שהמלוה קונה רק משכון שניתן אחרי שעת ההלוואה, שניתן למטרת גבייה אפשרית, ואילו המשנה עוסקת במשכון שניתן בשעת ההלוואה, ולכן הוא רק שומר שכר. ההבחנה בין משכון שניתן אחרי שעת ההלוואה לשניתן בשעת ההלוואה מקורה בדברי הגמרא (ב"מ פב, ב). אבל בסוגיות אחרות נזכר דין זה גם במשכון שבשעת ההלוואה: בגיטין (לז, א), לענין שחוב עם משכון אינו נשמט בשמיטה; בקידושין (ח, ב), לענין שאפשר לקדש אשה במשכון; ובפסחים (לא, א), לענין שהמלוה על משכון שהוא חמץ עובר ב"בל ייראה". ואכן, בגלל זה ר"י מיגאש אומר שמלוה קונה גם משכון שניתן בשעת הלוואה, ודברי הגמרא בסוגייתנו נאמרו רק בדרך ספק. לעומתו, התוספות מפרשים שדברי סוגייתנו הם הלכה, אלא שכיון שהמלווה קונה אותו קנין גמור כשניתן שלא בשעת ההלוואה, יש לו הזכויות הנ"ל גם במשכון שניתן בשעת ההלוואה. כי תצא - 2 מחיית עמלק בזמן הזה הרב אהרן גניזי (עפ"י בירור הלכה סנהדרין כ, ב ציון ח) בברייתא בסנהדרין (כ, ב) אומר רבי יוסי: "שלוש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה". רש"י מפרש שהמקור לכך שמצות מחיית עמלק חלה רק לאחר כיבוש הארץ, היא מהפסוק (כה, יט): "והיה בהניח... לך מכל איביך מסביב בארץ... תמחה את זכר עמלק וגו'". בדרך זו מסביר הרמב"ן שיהושע לא נלחם בעמלק מכיון שבימיו לא נכבשה כל הארץ. בטעם הדבר נאמר בספרי "כדי שלא יאגוד עליך אגודה", דהיינו שעמלק לא יכרות ברית עם אויבים אחרים נגד ישראל. ואכן, הסמ"ג כותב שמצוה זו אינה נוהגת בזמן הזה אלא לימות מלך המשיח לאחר כיבוש הארץ. בספר מעין החכמה מנמק שהמצוה נוהגת רק בהיותנו שרויים בארץ בהשקט ובלא פחד אויב. עוד נאמר בגמרא שמינוי מלך קודם למחיית עמלק, וכן פוסק הרמב"ם. מזה לומדים הרמב"ן והיראים שמצוות מחיית עמלק מוטלת על המלך ולא על כל יחיד בפני עצמו. אמנם החינוך כותב שהחיוב חל גם על היחידים, ומוסיף שחיוב זה חל בכל מקום ובכל זמן, ונחלקו האחרונים בדעתו, האם החיוב על היחיד נובע מהחיוב על הכלל או שהוא חיוב נפרד. מכל מקום מפסקי הרמב"ם (מלכים ה, ד-ה) מדויק שהחיוב חל רק על הציבור, שלגבי החרמת שבעת עממין כותב שכל שבא לידו ולא עשה עובר בלא תעשה, ואינו כותב כן לגבי מחיית עמלק. כי תצא - 3 המצווה לגרש אישה בכתב הרב ניר ורגון בפרשתנו מצויות הלכות רבות מכל התחומים. נעסוק היום בדיני גירושין. התורה אומרת שמי שגירש את אשתו ואח"כ היא נישאה לאחר וגם הוא גירשה, אין הראשון יכול לשאתה שנית. אגב מקרה זה התורה מזכירה שהגירושין נעשין על ידי ספר כריתות שכותב הבעל לאשתו (דברים כד, ג). המשנה ביבמות (קיב,ב) אומרת שהאיש אינו מגרש אלא לרצונו לעומת זאת האישה מתגרשת בין ברצונה בין בעל כרחה. למרות זאת לא ניתן לגרש אישה מן התורה אלא א"כ היא מבינה את משמעות הגט, לכן אישה שחס ושלום איבדה את הכרתה או לקתה במחלת נפש חמורה לא ניתן לגרשה. הגמ' ביבמות (קיג,ב) לומדת זאת מהנאמר בפרשתנו "ושילחה מביתו" מבארת הגמ' דווקא מי שהבעל משלחה והיא איננה חוזרת, אך מי שהבעל משלחה מביתו והיא חוזרת דהיינו שהיא איננה מבינה את משמעות הגט, אי אפשר לגרשה מן התורה[1]. במצב כזה חייב הבעל להמשיך לדאוג לכל צרכיה של האישה[2], כולל צרכיה הרפואיים, אך מאידך מתירים לבעל לשאת אישה שניה גם לאחר חרם דרבנו גרשום, כיוון שרבנו גרשום לא אסר נשיאת שתי נשים במצבים כאלה[3]. מכל מקום המנהג הוא לא להתיר נשיאת האישה שניה אלא באיסוף חתימת מאה רבנים משלוש מדינות על היתר הנישואין[4], ובמדינת ישראל כיום דרושה חתימתו של אחד משני הרבנים הראשיים על ההיתר[5]. אולם רבנו גרשום מאור הגולה גזר חרם גם על מי שמגרש כל אישה אפילו בת דעת בעל כרחה[6]. אולם הפוסקים כתבו שלמרות חרם זה במקום שיש מצווה לגרש את האישה בגלל התנהגות פרוצה(רשב"א ח"א סי' תקנז ומרדכי המדיר סי' קצו רמ"א קטו,ד) או שיש לאישה מום שאילו היה באיש היו כופין אותו לגרש, מותר לבעל לגרש את האישה בעל כרחה (רא"ש כלל מב,א רמ"א קיז,יא) כיוון שגם רבנו גרשום לא החרים במקרים אלו. גם קודם חרם דרבנו גרשום גירושין של אישה בעל כרחה כאשר היא לא פגעה בו, היו דבר אסור במיוחד באשתו ראשונה[7]. ר' אלעזר אומר שכל המגרש אשתו ראשונה מזבח מוריד עליו דמעות (גיטין צ,ב)[8]. דעתו של ר' עקיבא במשנה האחרונה במסכת גיטין שמותר לבעל לגרש את אשתו בעל כרחה רק בגלל שמצא אישה נאה ממנה, לא נפסקה להלכה. כאשר האישה פגעה בבעלה בזדון כגון שבישלה לו מאכל שרוף בכוונה, פסקו בית הילל שמותר לו לגרשה אלא שהוא חייב לשלם לה את מלוא הכתובה שהתחייב עליה תחת החופה. לדעת בית שמאי אסור לאדם לגרש את אשתו אלא אם כן היא חשודה בזנות. בית שמאי למדו זאת מהבנת הפסוק שבפרשתנו: " כי מצא בה ערוות דבר" כפשוטו, דהיינו שדווקא אם נמצא בה דבר גילוי עריות מותר לבעל לכתוב לאשתו ספר כריתות, אולם בית הילל פירשו או שמצא בה חשש עריות או שמצא בה דבר אחר שפגע בבעל, לעומתם ר' עקיבא התבסס על הרישא של הפסוק "והיה אם לא תמצא חן בעיניו", ולכן סבר שאם לא מצאה חן בעיניו מותר לו לגרשה, ואין הלכה כמותו[9]. במקרה של חשד זנות אומרת הגמ' (צ,ב) שאין זה רק היתר לגרשה אלא יש על הבעל מצווה לגרש, ואין ראוי לאדם אחר לשאת אותה. אולם יש לציין שכל זמן שחשד זה איננו מבוסס על שני עדים, המגרש חייב לשלם לאישה את מלוא הכתובה והזכויות הממוניות הנילוות לה בגירושין. רק אם יש עדות מוצקה שהתרה בה על התנהגות פרוצה ועברה על דבריו או שבישלה לו מאכל לא כשר שלא בידיעתו או שיש שני עדים על זנות או שהאישה עצמה הודתה בכך היא מפסידה את זכויותיה, ואיננה נוטלת עמה אלא את מה שהביאה איתה מבית אביה ועדיין קיים בעינו (כתובות עב. קטו,ג-ד). נחזור לדברי ר"ע במשנה האחרונה בגיטין, שלא נפסקו להלכה, לפיהם אם מצא אחרת נאה הימנה מותר לאדם לגרש את אשתו. לכאורה הדברים תמוהים, הרי דווקא ר"ע הוא זה שהעמיד את "ואהבת לרעך כמוך" ככלל גדול בתורה, אם כן כיצד הוא מתיר להתנהג בחוסר אכפתיות שכזו. נדמה שהתשובה לכך היא שדווקא ר' עקיבא שראה באהבה כלל גדול בתורה סבר שנישואין צריכים להיות מבוססים על אהבה ולא רק על מחוייבות ונאמנות. לכן ברגע שאין אהבה והבעל מצא אחרת נאה הימנה אין טעם בנישואין[10]. הערות [1]הגמ' ביבמות קיג: מזכירה גם מצב ביניים שהיא מגורשת מן התורה כיוון שיודעת לשמור את גיטה, אך מדרבנן היא איננה מגורשת כיוון שאיננה יודעת לשמור את עצמה ויש חשש שבשל כך היא תידרדר לזנות. לגבי מצב הדעת של יודעת לשמור גיטה אומרת הגמ' בגיטין סה. שהוא זהה לשלב של צרור וזורקו ואגוז ונוטלו לפי גירסת הרי"ף (לא,א)והרשב"א ד"ה אמר רבא וכך פשטות דברי הרמב"ם, אך לפי גירסת רש"י תוס' והרא"ש והטור שרק בעונת הפעוטות דהיינו בגיל 6 או 7 מתגרשת ובשו"ע קמא,ו הביא דברי הרמב"ם בסתם ודברי החולקים כי"א. [2]כך כתבו הטור בשם הרמ"ה לגבי אדם שגירש אישה שנשתטית, וטען שאם אין חיוב כזה לדאוג לצרכיה לא הועילו חכמים בתקנתם, ועוד שאין היא שונה ממגורשת ואינה מגורשת שבעלה חייב במזונותיה כיוון שהיא מעוכבת מחמתו להינשא וכ"כ הראב"ד (גירושין י, כג) לגבי רפואה וכן פסק הרמ"א קיט, ו. אולם השו"ע שם פסק כרמב"ם בהלכות גירושין (י, כג) איננו מזכיר את המקרה של נשטתית שאינה מתגרשת מן התורה, אלא רק מזכיר נשטתית שאינה מתגרשת מדרבנן ועליה אומר הרמב"ם שאין על הבעל לדאוג לה למזונות ופדיון ולרפואה, ובדיעבד אם גירשה מגורשת כמו שמפורש בירושלמי יבמות יד,א. והמגדל עוז הבין שלדעת הרמב"ם גם באינה יודעת לשמור גיטה מגורשת בדיעבד אולם המ"מ דחה דבריו שהרי הרמב"ם עצמו בהלכות גירושין ב, יט כתב שאם קטנה אינה יודעת להבחין בין גיטה לדבר אחר אינה מתגרשת אפילו בדיעבד. לכן כל דברי הרמב"ם הם במי שמדאורייתא יכול לגרשה אלא שחייבוהו חכמים להשאיר אותה אצלו רק כדי שלא ינהגו בה מנהג הפקר, ולא חייבוהו שום חיוב ממון, כולל רפואה שהרי שיטת הרמב"ם (אישות יד, יז)שבכל אישה שחולה חולי ארוך שיגרום לו הוצאות כבדות ויכול הבעל לגרשה מותר לגרשה וליפטר מן הרפואה (ועיין שם שהמ"מ מביא את הרשב"א והראב"ד בשם הספרי שמדבר על אשת יפת תואר שאינו יכול לגרשה כשהיא חולה וכ"ש בבנות ישראל והמשנה בכתובות נא. שמתירה לגרש היא רק באינה מוטלת על המיטה וכ"כ הר"ן והב"ח הבין שהטור והרמב"ם מחלקים בין חולי ארוך שעליו דיברה המשנה לחולי קצר שעליו דיבר הספרי, אבל המ"מ דחה שאין ללמוד מיפת תואר שהיא חידוש וייתכן שגם בה הוא רק מנהג דרך ארץ וכ"כ הטור השו"ע עט, ג. והמהרש"ל כתב שאחר חדר"ג אינו יכול לגרשה אולם הב"ש ס"ק ד וח"מ ס"ק ג כתבו שכיוון שגם באישה ראשונה שאסור לגרשה מן הגמ' מותר לגרשה כך הדין אחרי חדר"ג) גם הרמב"ם מודה שאם מדאורייתא היא לא יכולה להינשא הרי שהתורה הגדירה אותם כנשואים לכל דבר והוא חייב לדאוג לכל צרכיה. [3]כך פסק הרמ"א א, י וכן פסק הב"ח בשם מהר"ר שכנא בסי' קיט שמקום פריה ורביה לא תיקן רבנו גרשום ובניגוד לעמדת הרש"ל בסי' עט בשם ראבי"ה תתקכא שכתב שאין לו תקנה. [4]דין זה מובא בכלבו אך הרמ"א כתב שבזמן הזה לא צריך היתר מאה רבנים כיוון שכבר נגמר זמן החרם אלא שזהו מנהג להחמיר ולא הזכירו הרמ"א בהערותיו לשו"ע, אך הב"ש סי' א ס"ק כג והח"מ ס"ק טז כתבו בשם הב"ח שהמנהג להצריך מאה רבנים, וישליש להם סכום הכתובה והתוספת וישליש לה גט ביד שליח הולכה שיחזיק הגט עד שתתרפא וייחד לה בית שישמור אותה מן הזנות וייתן זה מזונות. חת"ס סי' ד שלא צריך שיהיו רבנים מכהנים אלא שיהיו ראויים להוראה ונהגו שכל מי שמוסמך לסדר גיטין וקידושין על פי הנו"ב סי' ג ניתן לצרפו, והצורך בסמיכה לסדר גיטין וקידושין תוקן על ידי המהרי"ל. ושלוש מדינות איננו דווקא תלוי בשילטון אלא שלושה איזורים שבהם יש להם רבנים בפני עצמם והנו"ב סי' ג לא הזכיר שיהיו דווקא מג' מדינות ולכן נראה שהעיקר שראשי המדבר יהיו משלוש מדינות ואח"כ יכולים כל השאר להיות ממדינה אחת. ולגבי השלשת הגט בזמן שהיא שוטה כבר הביא המל"מ גירושין ו, ג דברי חכמי קושטנטינא על פי תוס' בנזיר שאינו מועיל כיוון שכל דבר שאינו יכול לעשות אינו יכול למנות שליח לעשותו והנו"ב סי' ג לא רצה לגרש בגט כזה אם כי לא ביטל המנהג להשלישו, והפת"ש ס"ק טז כתב שכל הבעיה היא במי שאינה ראויה לגירושין מן התורה. [5]עיין ביביע אומר ח"ז אבן העזר סי' ב שהרב עובדיה מבכה את המצב שהיה קיים בתחילת כהונתו כרב ראשי כאשר נדרשה חתימת שני הרבנים הראשיים לישראל, כאשר הרב גורן התנגד בחריפות להיתר נישואין לאישה שנייה אפילו במקום מצווה. ובמקרה שהגיע לבג"ץ מכלוף ביטון נגד הרב הראשי היה מדובר על בעל ממרוקו שלאחר הרבה שנים של טיפולי פוריות שלא עלו יפה ביקש לשאת אישה שניה בהסכמת אשתו הראשונה. הרב גורן התבסס על ר' חיים פלאג'י בספרו חיים שאל.. שופטי בג"ץ אישרו את הפסק של הרב גורן מפני שהם התרשמו שהוא מבוסס מבחינה הלכתית ולא היו בו שיקולי כבוד פסולים כפי שנטען. אך בסוף התשובה הוא מבשר לנו בשמחה ששונה החוק ובאותו היום נפתרה מצוקה פריה ורביה של הרבה בעלים בישראל. [6]רמ"א סי' קיט, ו. [7]דעת הטור שכל המחלוקת בסוף גיטין מתי מותר לגרש היא באשתו שנייה ולפי זה לבית הילל גם באשתו שנייה יש איסור לגרש את האישה בלי שפשעה כנגדו וכ"כ הח"מ ס"ק ג אך באשתו ראשונה אסור לגרש אפילו הקדיחה תבשילו, אולם רש"י והשאר המפרשים פרשו את המחלוקת בזיווג ראשון וא"כ ייתכן שבאשתו שנייה מותר לגרש אם שנאה גם בלא סיבה . הב"ש בסי' קיט ס"ק ב. [8]האגודה בסי' קסה ובר"ן בתשובה סי' יז,א כתבו שאיסור זה הוא דווקא בעל כרחה של אישה והובאו דבריהם בב"י ובד"מ סי' קיט ס"ק א ובהגהות הרמ"א קיט, ג. ועיין בב"ח ס"ק ג ובב"ש סי' קיט ס"ק ב שכתבו שב"ד אף כופין אותו שלא לגרש ומה שכתוב בכל הש"ס שיכול לגרש היינו כשמצא סיבה. [9]בגמ' מבוארת מחלוקתם בשאלה כדי לפרש את לשון כי, בית שמאי ובית הלל מפרש כי דהא דהיינו שהרי, ואילו ר' עקיבא מפרש כי בלשון אם. [10]רמז לרעיון זה יש בירושלמי (גיטין ט, יא) שקושר את דברי ר"ע לדבריו בנושא אחר. הירושלמי אומר שדברי בית שמאי האומרים שאין לגרש את אשתו אלא אם כן יש חשש זנות מתאימים לדברי זקנים הראשונים שאמרו שאישה בנידתה אסור להתאפר ולהתלבש יפה. לעומת זאת ר' עקיבא חושש שהדבר הזה יביא אדם לגרש את אשתו ולכן הוא מתיר לאישה להתקשט. דבר זה מלמד אותנו שעילת הגירושין של ר' עקיבא גורמת לו להשקיף אחרת על כיצד ראוי שיתנהלו חיי הנישואין. עוד דברי תורה על פרשה זו: כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת כי תצא - שעת טרופכם ושעת גאולתכם משמשים בעירבוביא אודיו וידיאו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ג מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - כי תצא באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - כי-תצא הר עציון - כי-תצא מעט מן האור כי תצא תשס"ח מעט מן האור כי תצא תשס"ז מעט מן האור כי תצא תשס"ה מעט מן האור כי תצא תשס"ד מעט מן האור כי תצא תשס"ג מעט מן האור כי תצא תשס"א ר"מ צוריאל כי תצא תשס"ח ר"מ צוריאל כי תצא תשס"ז משרד המשפטים - על חובת הזהירות של המחזיק במקרקעין כי תצא משרד המשפטים - על תוקפם של נישואין פרטיים כי תצא משרד המשפטים - על ריבוי נשים בישראל כי תצא משרד המשפטים - מזונות לילד מרדן כי תצא משרד המשפטים - עיון משווה ביסודות דיני המשכון והשעבודים כי תצא משרד המשפטים - ההשלמה עם יצר הרע, יפת תואר והימורים כי תצא משרד המשפטים - על המידות והמשקלות כי תצא משרד המשפטים - עגונות מגדלי התאומים כי תצא משרד המשפטים - היתר עסקא - אכיפתו ועקיפתו כי תצא לפרשת כי תבוא פסוקים שנקראים בשעת המלקות (ע"פ בירור הלכה מכות כב, ב ציון ט) המשנה (מכות כב, ב) אומרת שבשעת נתינת המלקות לעבריין, הגדול שבדיינים קורא פסוקים מפרשתנו: "אם לא תשמור לעשות" וגו' (כח, נח), "והפלא ה' את מכותך" וגו' (כח, נט), וחוזר לתחלת המקרא, ואח"כ קורא "ושמרתם את דברי הברית הזאת" וגו' (כט, ח), והפסוק מהתהלים "והוא רחום יכפר עוון" וגו'. המלים "חוזר לתחלת המקרא" משמען שחוזר שוב ושוב על שני הפסוקים הראשונים; וקשה, אם יעשה כך, מתי יקרא את הפסוקים האחרים? תפארת ישראל כותב שאכן אין לגרוס מלים אלה. בערוך לנר העלה אפשרות שהכוונה היא שחוזר רק פעם אחת על פסוקים אלו, ואח"כ עובר לפסוקים האחרים. עוד פירש, שהפסוקים "והפלא", "ושמרתם", "והוא רחום", נבחרו משום שבכל אחד יש 13 מלים, ו-39 המכות מתחלקות לשלוש חטיבות, ובכל חטיבה קרא פסוק אחד (ו"אם לא תשמור" נקרא לפני המלקות, כהודעה מדוע הוא לוקה); ואם סיים את הפסוק לפני שגמר את חטיבת המלקות, חוזר על אותו פסוק. אבל בנוסח המשנה שבירושלמי לא נזכרו הפסוקים "ושמרתם" "והוא רחום", ולפיו מובן שחוזר על הפסוקים האחרים שוב ושוב, וכך פסק הרמב"ם. כל זה לענין מלקות דאורייתא. לענין מלקות שנהגו בזמן הזה, כתב רב שרירא גאון שלפני המכות קוראים פסוקים הקשורים לעבירה שעבר הלוקה; ב-13 המכות הראשונות קוראים "אם לא תשמור"; בשניות - "והיה אם בן הכות הרשע" וגו' (דברים כה, ב); ובשלישיות - "ושמרתם". הרמ"א כתב שבמלקות הנהוגות בזה"ז בערב יום כיפור, קוראים "והוא רחום" שלש פעמים. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת כי תבא - והיו בעינך כחדשים טקסט אודיו ישיבת בית אל שיחת השבוע תשס"ד בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ג מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - כי תבוא באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - כי-תבא הר עציון - כי-תבוא מעט מן האור כי תבא תשס"ח מעט מן האור כי תבא תשס"ו מעט מן האור כי תבא תשס"ה מעט מן האור כי תבוא תשס"ד מעט מן האור כי תבוא תשס"ב מעט מן האור כי תבא תשס"א ר"מ צוריאל כי תבא תשס"ז ר"מ צוריאל כי תבא תשס"ו משרד המשפטים - למן הכשלת עיוור ועד לשיתוף קבצים באינטרנט כי תבוא משרד המשפטים - על הוצאת דיבה בהליך שיפוטי כי תבא משרד המשפטים - על איסור ההכאה ותוצאותיו כי תבא משרד המשפטים - על העיוורון ועל היחס לאנשים עם מוגבלות כי תבוא משרד המשפטים - מצג שווא רשלני כי תבוא משרד המשפטים - על איסור הסחר בבני אדם כי תבוא משרד המשפטים - לזכויות היוצרים והמו"לים כי תבוא משרד המשפטים - על מידת הרחמים במשפט כי תבוא משרד המשפטים - עקיפת החוק באמצעות החוק כי תבוא לפרשת נצבים-וילך האם שומעים לבת קול? (ע"פ בירור הלכה בבא מציעא נט, ב ציון א) כשהיתה מחלוקת בין חכמים לר' אליעזר (ב"מ נט, ב), ויצאה בת קול מהשמים ואמרה שהלכה כר' אליעזר, הביא ר' יהושע את הפסוק בפרשתנו "לא בשמים היא", לומר שאין מתחשבים בבת קול. מצד שני, ביבמות (יד, א) נאמר שהלכה נקבעה כבית הלל נגד בית שמאי, על סמך בת קול. תוספות מתרצים שני תירוצים: א) בענין ר' אליעזר היה ברור שהלכה כחכמים, שהיו הרוב, לפי הכלל "אחרי רבים להטות", ואין בת קול יכול לסתור הלכה ברורה; ואילו בענין בית הלל לא היה ברור כמי הלכה, שהרי מצד אחד בית הלל היו רבים, ומצד שני בית שמאי היו חכמים יותר, ולכן היה אפשר להסתמך על הכרעת בת קול. ב) בענין ר' אליעזר בת הקול יצאה רק לכבודו, שביקש "מן השמים יוכיחו", ולא כהכרעה אמיתית, ולכן אין להתחשב בה. רב נסים גאון מבאר שבענין ר"א לא הסתמכו על בת הקול מפני שהיתה בלשון כללית, "מה לכם אצל ר"א, שהלכה כמותו בכל מקום", ואפשר לפרש אותה, שהלכה כר"א בכל מקום חוץ מזה. לפי פירושו מובן מדוע הסתמכו על בת הקול שהלכה כבית הלל: מפני שהיתה מפורשת. הרמב"ם כותב ש"לא בשמים היא" מלמד שנביא אינו יכול להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש באיזושהי מצוה פירוש שלא שמענו ממשה רבינו. מעשה רקח כותב שהרמב"ם סובר כתירוץ הראשון בתוספות, שאם יש ספק בהלכה, אפשר להכריע את הספק על פי נביא, כיון שאין דבריו סותרים את התורה. אבל פרי חדש סבור שלדעת הרמב"ם בשום מקרה אין סומכים על נביא בפסיקת הלכה, והוא יסביר שמה שפוסקים כבית הלל אינו על סמך בת הקול, אלא מפני שהם רבים, ובת הקול יצאה רק לכבוד בית הלל. עוד דברי תורה על פרשה זו: נצבים ישיבת בית אל - נצבים בר אילן - נצבים מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת מעלות - נצבים-וילך הרב ויצמן - פרשת נצבים וילך - איך להפוך כל רגע לנצח אודיו וידיאו מבראשית - נצבים באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח באהבה ובאמונה - תשס"ו באהבה ובאמונה - תשס"ה דברי תורה - נצבים הר עציון - ניצבים מעט מן האור נצבים תשס"ח מעט מן האור נצבים תשס"ה מעט מן האור נצבים ה'תשס"א ר"מ צוריאל נצבים תשס"ח ר"מ צוריאל נצבים תשס"ו משרד המשפטים - התשובה - היבטים משפטיים נצבים משרד המשפטים - נפגעי עברה ונפגעי מערכת המשפט נצבים משרד המשפטים - בין אמת עובדתית לאמת משפטית נצבים משרד המשפטים - סעדים בעקבות עדות שקר נצבים וילך ישיבת בית אל - וילך בר אילן - וילך מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות מבראשית - וילך באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ז באהבה ובאמונה - תשס"ו דברי תורה - וילך הר עציון - וילך מעט מן האור וילך תשס"ח מעט מן האור וילך ה'תשסא ר"מ צוריאל וילך תשס"ו משרד המשפטים - על הסגת זכויות הבעלות של היחיד וילך משרד המשפטים - התורה כשירה וילך משרד המשפטים - פרישה כפויה של נושאי משרות שיפוטיות וילך נצבים וילך שיחת השבוע תשס"ד מנהיגות יהודית תשס"ג מנהיגות יהודית תשס"ד הר עציון - ניצבים-וילך מעט מן האור נצבים וילך תשס"ט מעט מן האור נצבים וילך תשס"ו מעט מן האור נצבים וילך תשס"ד מעט מן האור נצבים וילך תשס"ב ר"מ צוריאל נצבים וילך תשס"ז ר"מ צוריאל נצבים וילך תשס"ו משרד המשפטים - הטלת סנקציות על סרבן גט ועל משפחתו נצבים-וילך משרד המשפטים - תהליכים דמוקרטיים בלימוד התורה נצבים וילך משרד המשפטים - התשובה והענישה הפלילית נצבים-וילך לפרשת האזינו נוסח ברכות התורה (ע"פ בירור הלכה ברכות יא, ב ציון ה) הגמרא (ברכות כא, א) דורשת מהפסוק בפרשתנו "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו", שצריך לברך לפני לימוד תורה. לגבי נוסח הברכות, אומר שמואל (שם יא, ב) שמברך "אשר קדשנו... לעסוק בדברי תורה"; ור' יוחנן מסיים: "הערב נא... המלמד תורה לעמו ישראל"; ורב המנונא: אומר "אשר בחר בנו... נותן התורה". הסוגיה מסיימת: "לימרינהו לכולהו". נחלקו הפוסקים האם "הערב נא" היא ברכה נפרדת. רש"י אומר שהיא המשך הברכה "לעסוק בדברי תורה", וכך משמע מלשון הגמרא "ר' יוחנן מסיים בה". לפי שיטתו, שיש רק שתי ברכות, אין לגרוס "לימרינהו לכולהו" אלא "לתרוייהו". לעומת זאת המאירי אומר שזו ברכה נפרדת, אלא שאינה מתחילה ב"ברוך" מפני שהיא סמוכה ל"נותן התורה", לפי מסקנת הגמרא שיש לומר את כל הברכות, וברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת ב"ברוך". הוא מסביר ש"אשר בחר בנו" פותחת ב"ברוך" אף שהיא סמוכה לחברתה, מפני שלפעמים מברכים אותה בפני עצמה - בעלייה לתורה. כנגד זה, לרש"י לא נראה לפרש כך, מפני שהוא סובר כרבנו תם, שברכה קצרה פותחת ב"ברוך" גם אם היא סמוכה לחברתה. בפשטות, אם זו ברכה נפרדת - צריך לומר "הערב נא" בלי ו', והשומע יענה אמן לפניה; ואילו אם היא המשך לברכה הקודמת, צריך לאומרה עם ו', ואין לענות אמן לפניה. הרמב"ם כותב שיש שלוש ברכות, ואעפ"כ כותב "והערב" עם ו'. לחם משנה כותב שזו טעות דפוס וצ"ל בלי ו'. אבל בית יוסף כותב שהרמב"ם סובר שאע"פ שהיא ברכה נפרדת, היא יכולה להתחיל בו'. עוד דברי תורה על פרשה זו: כיפה ישיבת מעלות הרב ויצמן - פרשת האזינו - מהפך אודיו וידיאו ישיבת בית אל בר אילן מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - האזינו באהבה ובאמונה תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ט באהבה ובאמונה - תשס"ח דברי תורה - האזינו הר עציון - האזינו מעט מן האור האזינו תשס"ט מעט מן האור האזינו ויום כפור תשס"ז מעט מן האור ראש השנה - האזינו תשס"ה מעט מן האור האזינו תשס"ב ר"מ צוריאל האזינו תשס"ז ר"מ צוריאל האזינו ר"מ צוריאל האזינו תשס"ז ר"מ צוריאל האזינו תשס"ו משרד המשפטים - מיהו עבריין ? - על הדרת האחר ותיוגו האזינו משרד המשפטים - דין ומוסר, אתיקה ויושר במשפט ומחוצה לו האזינו משרד המשפטים - עובד ציבור שסרח וריצה את עונשו האזינו משרד המשפטים - מי מפחד ממשפט עברי? האזינו משרד המשפטים - עו"ד יישמע? - על פרקליטים ועורכי דין האזינו משרד המשפטים - משפט ויושר במקורות ישראל האזינו וזאת הברכה חלל שעבד במקדש (ע"פ בירור הלכה קידושין סו, ב, ציון ב) בפרשתנו נאמר בברכת שבט לוי "ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה"; הגמרא במסכת קידושין (סו, ב) דורשת מפסוק זה, שכהן עבד במקדש ונודע שהוא חלל - עבודתו כשרה. רבי טרפון משווה שם דין זה לדין מקווה שנמדד ונמצא חסר מכשיעור, ומסיק שדברים שהוטבלו בו עד אז טהורים, ואין חוששים שמא היה חסר כבר בשעה שהוטבלו בו. התוספות שם מקשים, איך אפשר ללמוד כך מהשוואה זו, והלא עבודת חלל כשרה גם אם נודע שהיה פסול לפני שעבד, כפי שמוכח מהפסוק, ואילו בדין מקווה ברור שאם נודע שהמקווה היה חסר מתחילה אין מכשירים את הדברים שהוטבלו בו גם לדעת רבי טרפון? הם מתרצים, שאכן רבי טרפון משווה את דין המקווה לדין החלל רק לעניין כהן שטבל ועבד במקדש ואחר כך נודע שבשעת הטבילה היה המקווה חסר, שעבודתו כשרה, ואת הדין הזה הוא מוכיח מהדין שחלל שעבד ונודע שהוא חלל, עבודתו כשרה. הרמב"ן, לעומת זאת, מתרץ שאמנם אם נודע שהכהן היה ודאי חלל כשעבד, עבודתו פסולה, כשם שמקווה שנודע שהיה בוודאי חסר אין מה שהוטבל בו טהור, ודרשת הפסוק "ברך ה' חילו" מלמדת רק שאם נודע שהיה ספק חלל כשעבד, עבודתו כשרה, מפני שהיה בחזקת כשרות, ומכאן לומד רבי טרפון שאף מקווה שנודע שהיה ספק חסר, מה שהוטבל בו - טהור. הרמב"ם (ביאת מקדש ו, י) פוסק שאף כהן שנמצא שבוודאי היה חלל, עבודתו כשרה, ומוסיף שאם עבד לא חילל. הכסף משנה מבאר שההוספה הזאת באה ללמד שמכשירים את עבודתו גם אם עבד לאחר שכבר נודע שהוא חלל, ומנמק זאת בכך שלא מצאנו מקור שפוסל את עבודתו. אולם שער המלך, על הרמב"ם שם, מקשה שלפי זה, ההשוואה למקווה תלמד שגם מי שטבל במקווה לאחר שנודע שהוא חסר, טבילתו מועילה, וזה בוודאי אינו נכון. באמבוהא דספרי (קורח, אות מז) מיישב, שאף לדעת הרמב"ם, חלל שעבד לאחר שנפסל בבית דין, עבודתו פסולה, כלשון הירושלמי (תרומות ח, א) "עד שייפסל בבית דין", ועבודתו כשרה רק כל זמן שלא נפסל בבית דין. בכך מובנת גם ההשוואה למקווה, מכיוון שאם נודע שהמקווה חסר, הרי הוא כחלל שנפסל בבית דין, ולכן טבילה בו אינה מועילה. עוד דברי תורה על פרשה זו: מרכז הרב כיפה ישיבת מעלות ישיבת בית אל מנהיגות יהודית תשס"ד מבראשית - וזאת הברכה דברי תורה - וזאת הברכה הר עציון - וזאת-הברכה מעט מן האור וזאת הברכה ושמחת תורה תשס"ז מעט מן האור שמחת תורה וזאת הברכה תשס"ג ר"מ צוריאל וזאת הברכה תשס"ח ר"מ צוריאל וזאת הברכה תשס"ו משרד המשפטים - על רצח בתוך המשפחה וזאת הברכה משרד המשפטים - הרב והדיין-יחסי הרשויות וזאת הברכה משרד המשפטים - הדן והדין, הדיון והדיין וזאת הברכה משרד המשפטים - אימות כתבי יד ומסמכים בהליך השיפוטי וזאת הברכה משרד המשפטים - עקרון השוויון בלימוד התורה וזאת הברכה משרד המשפטים - "תורה צוה לנו משה, מורשה קהלת יעקב" וזאת הברכה משרד המשפטים - על פלורליזם בעולמה של הלכה וזאת הברכה

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300