סוכות שיעור האכילה בלילה ראשון של סוכות הרב אברהם קוסמן (ע"פ בירור הלכה סוכה כז, א ציון ) נאמר בתורה (ויקרא כג, לט): "אך בחמשה עשר יום לחודש... בסוכות תשבו שבעת ימים". בגמרא (סוכה כז, א) למדו בגזירה שווה מחג המצות, שנאמר בו "חמישה עשר", שכמו ששם יש חובת אכילה בלילה הראשון, ומכאן ואילך רשות, כך גם בסוכות, הלילה הראשון חובה, ומכאן ואילך רשות. בשיעור האכילה שחייבים לאכול בלילה הראשון מצאנו מחלוקת ראשונים: הריטב"א והר"ן (בפירושם הראשון) כותבים שהשיעור הוא כביצה, שהרי פחות מכביצה הוא אכילת עראי, ומותר לאוכלו חוץ לסוכה (בכל ימי החג). הם מבארים שאף שבליל פסח שיעור האכילה הוא כזית מצה, אין לומדים בגזירה שווה את שיעור האכילה, אלא רק את עצם החיוב. לעומת זאת, הרא"ש כותב שהגזירה שווה מחג המצות מלמדת גם את שיעור האכילה, שהיא כזית. הם מסבירים שאף שבכל ימי החג אין כזית נחשבת אכילת קבע, והיא פטורה מסוכה, מכל מקום בלילה הראשון אפילו כזית נחשב אכילת קבע, מחמת חשיבותו. הירושלמי (פ"ב ה"ז) מסתפק האם לומדים מחג המצות ש"אף בסוכה - עד שיאכל כזית דגן", ולא נפשטה הבעיה. הרא"ש מפרש שהספק הוא האם צריך דוקא פת או האם די במיני תרגימא; לפי זה פשוט לירושלמי שדי בכזית, כשיטת הרא"ש. אבל אפשר לפרש שהספק של הירושלמי הוא על עצם השיעור, האם די בכזית או צריך כביצה, וכיון שלא נפשטה הבעיה, אין ראיה מהירושלמי. הרמב"ם והשולחן ערוך פוסקים כדעה השניה. שבועות מתן תורה בו' בסיון או בז' בו? (ע"פ בירור הלכה, שבת פו, א) במסכת שבת (דף פו) נחלקו רבי יוסי וחכמים מהו שיעור הזמן לקליטת זרע בגופה של אשה, ומכאן מחלוקת כמה ימים לאחר שימושה יכולה אשה להתחיל לספור ימי טהרה. יסוד מחלוקתם הוא באזהרת משה לבני ישראל קודם מתן תורה: "היו נכונים לשלושת ימים אל תגשו אל אשה", והם נחלקו בתאריך של מתן תורה: לדעת ר' יוסי היה זה בז' בסיון, ולדעת חכמים - בו' בו. כיון שבשו"ע (יו"ד קצו,יא) נפסק כר' יוסי, תמה מגן אברהם, הכיצד אנו חוגגים את שבועות בו' בסיון? למג"א עצמו שני תירוצים: א) דווקא בהלכות נידה, החמורות, אנו מחמירים כר' יוסי. ב) אכן ראויה היתה התורה להינתן בו' בסיון, אך משה הוסיף יום אחד מדעתו, ועל כן היא ניתנה בפועל בז' בסיון. אנו חוגגים בכל שנה את היום שראויה היתה להינתן, היינו: ו' בסיון. בהגהות בן אריה תירץ, שקודם מתן תורה היה לבני ישראל דין של בני נח, שאצלם הולך הלילה אחר היום. משום כך יציאת מצרים היתה בי"ד בניסן, וכשמונים משם 50 יום מגיעים לו' בסיון. אבל משה רבנו סבור היה שהספירה הנעשית לצורך מתן תורה ראוי לה שתהיה כדין תורה, שבו היום הולך אחר הלילה. אם כך, היתה היציאה בט"ו בניסן, ומשום כך צריכה התורה להינתן בז' בסיון. לדורות, שאנו מתחילים את הספירה מהערב, נמצא שהיום החמישים חל תמיד בו' בסיון. עוד דברי תורה על פרשה זו: שיחת השבוע תשס"ד חנוכה חיוב נשים באמירת הלל הרב ניר ורגון השבוע לא נעסוק בענייני הפרשה אלא בענייני החנוכה. נתמקד בחיוב נשים באמירת הלל בחנוכה. כידוע בחג החנוכה ישנם שתי מצוות: הדלקת הנרות ואמירת ההלל. לגבי מצוות הדלקת נר חנוכה הגמ' במסכת שבת (כג.) אומרת, שנשים חייבות למרות שזו מצווה שהזמן גרמא[155], מפני שמצווה זו נתקנה כהודאה על נס ההצלה במלחמה נגד היוונים וגם הנשים ניצלו באותו הנס, וחייבות להודות עליו. מצווה זו מצטרפת למצוות מקרא מגילה בפורים ומצוות ארבע כוסות בפסח, שגם בהן נשים חייבות למרות שהזמן גרמן, משום שגם הם ניצלו באותו נס[156]. לגבי חיוב נשים במצוות אמירת הלל בחנוכה אין בגמ' קביעה חד משמעית. המשנה במסכת סוכה (לח.) אומרת שאישה איננה יכולה להוציא את האיש בקריאת ההלל ומכאן שנשים פטורות מאמירת הלל[157]. אולם ניתן לחלק ולומר שקביעה זו תקיפה דווקא לגבי מצוות אמירת ההלל ברגלים שבו עוסקת המשנה ולא לגבי מצוות אמירת ההלל בחנוכה. הסברא לחלק בין מצוות אמירת הלל ברגלים לאמירת הלל בחנוכה היא, שהגמ' במסכת ערכין (י.) אומרת שאמירת הלל ברגלים נלמדת מהפסוק :"השיר יהיה לכם כליל התקדש חג". מפסוק זה לומדים שאומרים שירה והלל בימים שהתקדשו באיסור מלאכה כחג. לעומת זאת מצוות אמירת הלל בחנוכה שלא התקדש באיסור מלאכה כחג, היא בגלל הנס. הגמ' איננה מזכירה את מקור ההלכה שאומרים הלל על הנס, אולם רש"י בפסחים (קיז.) ובתענית (כח:)[158] אומר שהמקור הוא הגמ' בפסחים שמספרת, שבקריעת ים סוף, נביאים שבישראל תיקנו שיהו ישראל אומרין הלל על כל צרה וצרה כשנגאלין ממנה. לאור חלוקה זו בין מצוות אמירת הלל ברגלים למצוות אמירת הלל בחנוכה, יש מקום לומר שהקביעה של המשנה במסכת סוכה שנשים פטורות מהלל היא דווקא לגבי מצוות אמירת הלל ברגלים, שנאמר בגלל קדושתו של היום, ולכן נחשב למצווה שהזמן גרמא. אך לגבי מצוות אמירת הלל בחנוכה שאינה נובעת מקדושת היום אלא מתקנת הנביאים להודות על הנס, נשים תהיינה חייבות שהרי גם הם חייבות להודות על הנס. אכן התוס' (ד"ה מי) אומרים שקביעת המשנה שנשים פטורות היא רק לגבי הלל רגיל ברגלים, אך בהלל של ליל הסדר שנאמר כהודאה על הנס נשים חייבות. מדברי התוס' הללו הסיקו חלק מהפוסקים שנשים חייבות גם בהלל של חנוכה שגם הוא נאמר כהודאה על הנס[159]. אבל רוב הפוסקים פטרו נשים מאמירת הלל בחנוכה על פי דברי הרמב"ם שהעתיק את המשנה הפוטרת נשים מאמירת הלל בהלכות חנוכה (ג,יד)[160]. פסיקה זו לכאורה תמוהה, שהרי הלל של חנוכה נאמר כהודאה על הנס ואף הנשים היו באותו הנס? הרב שטרנבוך (במועדים וזמנים ח"ב סי' קמו) מסביר ששיטת הרמב"ם מבוססת על ההבנה, שתקנת הנביאים לומר הלל על הנס, מחייבת רק לומר שירה בשעת הנס כמו שעשו בני ישראל בקריעת ים סוף וכמו שעשתה דבורה בניצחונה על סיסרא ובזה נשים חייבות[161]. אבל כדי לחייב אמירת הלל בתאריך של הנס לדורות כמו בחנוכה, יש צורך בתקנה מיוחדת של קביעת יום הנס כיום הלל והודאה כמו שאומרת הגמ' (שבת כא:) "לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה". כיוון שמצוות אמירת הלל בחנוכה נובעת ממעמדם המיוחד של ימי החנוכה, הרי שמצווה זו הופכת להיות כשאר המצוות שהזמן גרמן, ונשים פטורות ממנה. אם כן מדוע נשים חייבות במקרא מגילה בארבע כוסות[162] ובהדלקת נר בחנוכה[163] שהן מצוות הנוהגות לדורות? מפני שמצוות אלו נקבעו כהודאה על הנס גרידא, בלי קשר למעמדו של היום. יש לציין שהרב עובדיה יוסף פוסק שגם אם אישה מחליטה לומר הלל בחנוכה, עליה לאומרו בלא ברכה. פסיקה זו היא בהתאם לפסיקת השו"ע[164] שנשים אינן יכולות לברך על מצוות שהזמן גרמן שהן פטורות מהן. אך לפי הפוסקים האשכנזים וגם לפי חלק מהפוסקים הספרדים, מותר לנשים לברך גם על מצוות שהן פטורות מהן, ולכן הן יכולות לברך גם על ההלל. המצווה לומר הלל על הנס, כמו מצוות נוספות המחייבות אותנו להודות לקב"ה, מעוררות תמיהה. וכי הקב"ה זקוק לאמירת התודה שלנו? ברור שלא. מצוות אלה מטרתם לחנך אותנו להכרת הטוב. אדם שמודע לכך שהוא קיבל, הוא אדם שמרגיש מחוייב גם לתת. לעומת זאת אדם שאינו מודע לכך שהוא קיבל, הוא אדם שאינו מרגיש מחוייב לתת. יהי רצון שימי חנוכה אלו, בהם אנו מודים לה' על כל הטוב אשר קיבלנו בימים ההם, יחזקו בכל אחד מאיתנו ובאומה בכללה את המחוייבות לתת בזמן הזה. הערות [155] ברכות כ: תוד"ה בתפילה הוכיח שגם במצווה דרבנן שהזמן גרמא נשים פטורות מדין הלל וכן כתב תוד"ה מי במגילה כד. . אולם הארחות חיים הלכות ציצית אות לא ובהלכות ג' סעודות של שבת אות ב, ור"ת בספר הישר לגבי ג' סעודות שאין לחלק. ותירץ הכפות תמרים סוכת לח. והחיד"א במחזיק ברכה או"ח סי' רצא שכיוון שלהלל יש שורש מן התורה כדברי הראב"ד בהלכות חנוכה והרמב"ן בספר המצוות בשורש הראשון, תקיפים לגביהם דברי התוס' קח: שאין אומרים אף הן היו באותו הנס במצוות דרבנן, ויש להעיר שתירוץ זה אינו מועיל לפי דברי הרמב"ם עצמו שכתב שהלל הוא דרבנן וגם הרמב"ן מודה שהלל של חנוכה הוא דרבנן ע"פ הגמ' בברכות יד. והמאירי ורש"י בתענית כח שהלל של חנוכה דרבנן, אלא שייתכן שהם מודים ששורשו מדאורייתא. ור' נתן הבבלי בספר מעשה ניסים שורש א אומר שהלל של חנוכה מן התורה וכן דייק הרב פרלא בדברי רב סעדיה גאון. ועיין במקראי קודש שכתב ששורש שיטת האורחות חיים הוא כרמב"ם שכל המצוות דרבנן חייב עליהם משום לא תסור ונשים חייבות בכל לא תעשה שבתורה, וזו הסיבה שהרמב"ם לא נזקק להזכיר את הדין של אף הן היו באותו הנס אלא שלא התייחס לפטור של נשים מהלל. [156] פסחים קח., מגילה ד.. [157] הטורי אבן מגילה ד. מנסה ליישב שיטת בה"ג והתוספתא מדוע נשים לא מוציאות את האנשים והביא שני טעמים אחד נוגע דווקא לפורים והוא שגברים חייבים מדברי קבלה שהם כתורה ואילו נשים חייבות רק מדרבנן, ותירוץ שני שחיוב אף הן היו באותו הנס נחשב כתרי דרבנן כמו שאמרו התוס' מגילה ד. ד"ה אף בתירוץ השני שאף הן היו באותו הנס מוריד את החיוב מדאוריתא לדרבנן.ולפי תירוץ זה העובדה שנשים אינם מוציאות את הגברים בהלל אינה ראיה שנשים פטורות. [158] ד"ה מנהג אבותיהם בידיהן. [159] וכ"כ בתורת רפאל או"ח עה, התעוררות תשובה ח"א סי' נא שדה חמד מערכת חנוכה ס"ק ט ובנין שלמה ח"ב סג ובספר מנחת פתים (סי' תרפ"ג) הוכיח מדברי התוספות (סוכה ל"ח ע"א) שנשים חייבות בהלל של חנוכה. וכן כתב בשו"ת התעוררות תשובה חלק א' (סי' נ"א) ע"ש. שבט הלוי א רה בהערה לסי' תרפג. יש לסייע שיטה זו מכך שמסכת סופרים פרק כ, ז מוזכרים י"ח ימים שבהם אומרים הלל ורק לגבי חנוכה וליל פסח מפורש שצריך לומר את ההלל בנעימה. דבר זה מעיד שמעמדם שווה ושניהם נאמרים על הנס, והשו"ע בסי' תפז, ד לגבי ליל הסדר פסק לאומרו בנעימה אם כי לא הזכיר דין זה לגבי חנוכה בסי' תרפג. ואולי זה משום שהבין שהלל של חנוכה איננו הלל על הנס אלא נובע ממעמד היום. [160] ראה לשון המג"א סי' תכב סק"ו: "נשים פטורות מכל הלל מפני שהיא מ"ע שהזמן גרמא" וכ"ה בשו"ע אדמוה"ז סי' קו ס"ב: יחווה דעת חלק א סימן עח ובשו"ת בית שערים (סי' שנ"ט) כתב שאף התוספות יודו לדברי הרמב"ם. [161] שכתב המגיד משנה (חנוכה ג, ו)הגרי"ז הל' חנוכה ה"ג ה"ו. הנצי"ב בהעמק שאלה כו א העיר שכל הדיון בגמ' במגילה דף יד. אם לקרוא הלל בפורים ולמדו זאת מק"ו אם עבדות לחרות חייבים כל שכן ממוות לחיים הוא רק לגבי אותה שעה שהייתה חובה להודות על הנס ובכך מיושבת קושיית הטורי אבן כיצד למדו משירת הים שאמרו רק באותה שעה לפורים לדורות. והקביעה לדורות איננה מבוססת על הק"ו אלא מתבססת על הפסוק שהובא בדף ז. ששם מדובר על השאלה של קבעוני לדורות . והטורי אבן כתב שהלימוד הוא מהלל של ליל הסדר שהוא לדורות. החת"ס באו"ח סי' רח וביו"ד סי' רלג כתב שהחובה להודות על הנס לדורות הוא היא דאורייתא שאם מעבדות לחרות אומרים ממוות לחיים לא כל שכן, אלא שכיצד להודות אם בהדלקת נר חנוכה או במשלוח מנות הוא תלוי בדעת חכמים, וביו"ד הוסיף שייתכן שאמירת הלל היא דאורייתא ממש ונלמדת מק"ו ממצוות סיפור יציאת מצרים לדורות. ועיין שם בהעמק שאלה אות י, שכתב שמעיקר הדין ניתן לברך שהחינו ועל הניסים גם בלא נרות מצד ההצלה אלא שאי אפשר לברך בלא דבר מסויים. וייתכן שהוא לשיטתו שבחנוכה יש צורך בקביעת הימים. יש לציין שהקביעה שתקנת הנביאים לומר הלל, איננה מחייבת אמירת הלל לדורות אלא רק בשעת הנס שנוייה במחלוקת הפוסקים ויש לה השלכות גם לגבי אמירת הלל ביום העצמאות ויום ירושלים. אם נאמר שתקנת הנביאים הייתה שיש לומר הלל לדורות ביום שאירע בו נס, אזי אנו חייבים לומר ביום העצמאות ירושלים גם אם נאמר שאין בכוח הרבנות הראשית לתקן תקנות, כמו כן מסתבר שנהייה חייבים לומר את ההלל דווקא ביום שאירע בו הנס ולא נוכל לשנות את התאריך מידי שנה משיקולים שונים. מאידך אם נאמר שהתקנה הייתה לומר הנס רק באותה שעה, אזי חובת אמירת הלל ביום העצמאות ויום ירושלים נובעת מכוחה של הרבנות הראשית לתקן תקנות, וגם התאריך בו אומרים הלל תלוי בקביעתה. [162] מצוות אמירת הלל בליל הסדר איננה נובעת ממעמדו של היום, שהרי מצד מעמדו של היום, די באמירת הלל בבית הכנסת בשחרית של חג ראשון של פסח. מצוות אמירת ההלל של ליל הסדר, נובעת מהעובדה שההלל כולל את המזמור "בצאת ישראל ממצרים" ולכן הוא משתלב בחובה לספר ולהודות לה' על יציאת מצרים בליל הסדר. [163] וכן ראיתי שכתב הרב מרדכי פרקש באתר של חב"ד אהלי תורה- קובץ הערות וביאורים בענין חיוב נשים בהלל בחנוכה. מנחת שלמה להגרש"ז אויערבאך ז"ל תנינא סי' נח. הרב עובדיה בתשובתו ביחווה דעת נדחק לומר שלא רצו חכמים לחלק בין סוגים שונים של הלל, וכשם שנשים פטורות מהלל בשאר החגים כך פטרו אותם בחנוכה. [164] כך מפורש בשו"ע תקפט, ו. לסוגיות נוספות של בירור הלכה בענייני חנוכה, לחץ כאן. חנוכה - 2 ברכת שהחיינו בחנוכה בבית הכנסת הרב ניר ורגון ליל ראשון של חנוכה שחל בשבת מזמן לפיתחנו בעייה הלכתית לגבי ברכת שהחיינו בבית הכנסת. האם ניתן לברך בשני המקומות שהחיינו או רק בהדלקה הראשונה. המ"ב סי' תרעא ס"ק מה, קובע שמי שבירך שהחיינו בבית הכנסת לא יוכל לברך אח"כ שהחיינו בביתו. לכאורה העיקרון שבפנינו הוא שאין לברך שהחיינו פעמיים. ואם כן לכאורה השנה כאשר נקדים להדליק בבית ולברך שהחיינו לפני בואנו להדליק בבית הכנסת, לא נוכל לברך שהחיינו. אולם בשער הציון ס"ק נג ישנה הפנייה למקור הלכה זו בשערי תשובה ס"ק ז שמביא דברי הזרע אמת, שטוען שגם לאחר שבירך בבית יכול לחזור ולברך בבית הכנסת. מדוע המקדים לברך בבית יכול לחזור ולברך בבית הכנסת ואילו המקדים לברך בבית הכנסת לא יוכל לברך שהחיינו בבית? ואכן הבן איש חי בפרשת וישב חולק וסובר שאין לברך שהחיינו בבית הכנסת לאחר שבירך שהחיינו בביתו[1]. מה שורש המחלוקת זו? כדי לענות על שאלה זו נצטרך לבאר שני דינים: את דין ברכת שהחיינו בחנוכה ואת דין ההדלקה בבית הכנסת[2] [3]. בבואנו לבאר את ברכת שהחיינו בחנוכה עומדות לפנינו שתי אפשרויות: האחת שאנו מודים לה' שהגיענו לימי החנוכה שבהם נעשה נס לעם ישראל. השניה שאנו מודים לה' שהגיענו לקיים מצוות נר חנוכה. המור וקציעה טוען שיש מקום לברך שהחיינו בפורים וחנוכה גם בלי מגילה ובלי חנוכיה על עיצומו של יום שנעשה בו נס לעם ישראל, ואילו האגרות משה טוען שחגים דרבנן שאינם ימים טובים האסורים במלאכה אין לברך עליהם אלא על המצוות שבהם. המ"ב נשאר בצ"ע למעשה כיצד להכריע בשאלה זו. כשאנו באים לבחון את הדין שהעלה הזרע אמת שיש לברך פעמיים, ברור לנו שהוא לא סבר שברכת שהחיינו היא על עיצומו של יום שכן בוודאי שאין מקום לברך פעמיים על אותו יום. אם כן הסיבה היחידה לברכת שהחיינו פעמיים היא ההבחנה שהדלקת נרות בבית הכנסת היא מצווה חדשה. האם אמנם כך הם פני הדברים?[4]. ההדלקה בבית הכנסת איננה מוזכרת בגמ' ברי"ף וברמב"ם אלא היא מנהג שהתחיל בתקופת הראשונים, וראשונים שונים נתנו לו טעמים שונים. הכלבו (סי' מד ד) אומר שתיקנו את ההדלקה בבית הכנסת, כדי שמי שאין לו בית אלא מתארח בבית הכנסת יוכל לצאת ידי חובתו בהדלקה זו. הריב"ש (סי' קיא) אומר שההדלקה בבית הכנסת נועדה להשלים את מצוות ההדלקה בבתים שבשעת הסכנה איננה נעשית כתיקונה מבחוץ ואינה מפרסמת את הנס לרבים. לפי טעמים אלה ההדלקה בבית הכנסת בוודאי איננה מצווה חדשה, ולכן אם בירך שהחיינו בביתו לא יוכל לחזור ולברך שהחיינו בבית הכנסת כעמדת הבן איש חי[5]. אולם בכלבו מופיע טעם אחר המופיע גם בריטב"א, לפיו יש בהדלקה בבית הכנסת קיום מיוחד של פרסום על ידי רבים[6]. לפי טעם זה בהחלט יש מקום לברך שהחיינו גם בבית וגם בבית הכנסת. אם כן הפסק של הזרע אמת שהזכרנו בראשית דברינו לברך גם בבית וגם בבית הכנסת מבוסס על ההנחה זו[7]. אולם מה פשר ההלכה שאם בירך שהחיינו בבית הכנסת הוא איננו יכול לחזור ולברך שהחיינו בבית. לדעת הזרע אמת פרסום הנס בבית הכנסת גדול יותר מפרסום הנס שבבית ולכן הברכה על הפרסום הגדול בבית הכנסת פוטרת גם את הפרסום הקטן שבבית. אולם האג"מ (או"ח ח"א סי' קצ) טוען שגם במקרה זה יש לברך פעמיים, שכן ההדלקה בבית הכנסת על אף הפרסום הגדול שבה איננה אלא מנהג, ולכן אם בירך על המנהג שהחיינו עדיין הוא לא נפטר מלברך שהחיינו על עיקר המצווה שבבית[8]. כיצד יש לנהוג במצב של מחלוקת אם לברך פעמיים[9]? בדרך כלל אנו אומרים ספק ברכות להקל אולם הב"ח ופוסקים רבים בעקבותיו אומרים שברכת שהחיינו שונה משאר הברכות, שכן מי שליבו שמח יכול לברך שהחיינו גם במקום שאין חובה לברך, ולכן ניתן לברך גם בבית הכנסת וגם בבית גם בשנה זו שליל ראשון חל בשבת וגם בשנה רגילה. ויהי רצון שנזכה גם בזמן הזה לניסים ופורקן כמו בימים ההם, ונזכה תמיד לברך ולהודות לקב"ה על הטוב אשר גמלנו. הערות [1]נפש הרב עמ' רכה שפסק כדברי הרב עובדיה יוסף וטען שלא רק שלא יחזור לברך שהחיינו אלא גם לא יחזור לברך שעשה ניסים לאבותינו, שהרי עצם העובדה שמברכים על נר זה להדליק של חנוכה מוכיח שיש פה חפצא של נר חנוכה ואם כן לאותם ראשונים שברכת שעשה ניסים היא למעשה ברכת הרואה הרי שהוא כבר ראה, וגם באג"מ או"ח סי' קצ תמה על חלוקה זו, ולבסוף הסיק שצריך לחזור ולברך את שניהם כיוון שברכה שבבית הכנסת היא ברכה שלא במקום מצווה. אולם הגרי"ד ניסה לישב, שבברכת שהחיינו מצינו שמועילה אפילו שלא במקום מצווה, שהרי נאמר במסכת סוכה מו שאם בירך שהחיינו בשעת עשיית הסוכה אינו צריך לחזור ולברך. [2] ברכת שהחיינו היא ברכה שמברך אותה כל יהודי על מאורע שמח שאינו שגרתי שהיטיב רק איתו, כגון על נפילת ירושה כשזכה בה לבדו, על קניית בגדים או כלים מ"ב ס"ק יג שכל דבר בהתאם למצבו הכלכלי מי שהוא מאוד עשיר ואינו מתרגש מכלים ובגדים חדשים לא יברך עליהם שהחיינו, וכן כתב בשו"ע שעל דבר שאינו חשוב אין לברך שהחיינו. והשו"ע כתב לברך בשעת קניין, אך המ"ב ס"ק יז אומר שזה רק בתנאי שהוא מוכן מיד ללבישה ואינו צריך תיקונים או בית חדש (ברכות נט, ושו"ע סי' רכג, ב-ג) על ראיית חברו שלא שמע ממנו במשך שלושים יום (סי' רכה,א) או בפעם הראשונה בשנה שאוכל מפרי עונתי (סעיף ב). אולם בנוסף לאירועים משמחים אלו, מברכים ברכת שהחיינו על מצוות שאינם שגרתיות כגון ברית מילה שופר לולב ובחגים. [3] נשאלת השאלה האם ברכת שהחיינו שאנו מברכים בחגים היא ברכה על המצווה המיוחדת שבאותו יום או על היום המיוחד עצמו. על שאלה זו עונה הגמרא בעירובין (דף מ,א), שברכת שהחיינו יכולה להיאמר אפילו באמצע השוק, בשעה שהיהודי אינו עוסק בשום מצווה, דהיינו שהברכה היא על עיצומו של יום. מה דינה של ברכת שהחיינו בחנוכה ופורים? בדרך כלל אנו מברכים ברכה שהחיינו בחנוכה לפני הדלקת נר חנוכה ובפורים לפני קריאת מגילה, ואם כן קשה לדעת האם הגורם המחייב ברכה הוא המצווה בלבד או היום. אולם מה יהיה דינו של מי ששכח לברך שהחיינו בכל שמונת ימי החנוכה או שלא הייתה לו מגילה בימי הפורים - האם הוא יוכל לברך שהחיינו? מור וקציעה (הובא בביאור הלכה סי' תרצב) קובע שיש לברך שהחיינו בגלל הנס שאירע. אולם האג"מ (ח"א סי' צה וח"ה סי' מג) קובע נחרצות שחנוכה ופורים אינם ימים טובים ולכן אין לברך עליהם שהחיינו אלא על המצוות הקבועות בהם. עמדת ביניים יש בנצי"ב בספרו העמק שאלה. לדעתו, באופן עקרוני היה ראוי לברך שהחיינו מצד הנס שאירע באותם ימים, אלא שצריך משהו מוחשי לברך עליו, ודווקא ברגל שבשוק יש שביתת מלאכה וקדושת החג ניכרת בשוק ניתן לברך בו, אך בחנוכה ופורים המותרים במלאכה אין היכר בשוק לחגים אלו, ולכן אין מברכים. גם הפרי חדש כתב שאין לברך אלא על הראיה או על ההדלקה ולא בשוק מפני שאינו רגל אך לא פירש אם הוא מטעם הנצי"ב או מטעמו של האג"מ. המ"ב נוטה לאמץ את עמדת המור וקציעה אך נשאר בצ"ע למעשה. נחזור עם ידיעות אלה למקרה שלנו, שבו אנו שואלים האם ייתכן מצב שבו אנו מברכים שהחיינו פעמיים. [4] יש לציין שהשבלי הלקט סי' קפה התנגד למנהג ההדלקה בבית הכנסת וטען שהברכה לבטלה. והחכם צבי בסי' פח הקשה לשיטת השו"ע רש" סוכה מד. והרמב"ם ברכות פרק יא שאין מברכים על הלל בראש חודש מפני שאין מברכים על המנהג מדוע כאן מברכים על המנהג. וניתן לומר שהשו"ע לא שלל את העיקרון של ברכה על המנהג אלא סבר שאמירת הלל דומה לחבטת ערבה שאיננה אקט של מצווה כשלעצמו. [5] וכך עולה גם מדברי אורחות חיים סי' יד שכתב שהטעם להדלקת בבית הכנסת הוא להוציא את מי שאינו בקי. [6]ביאור הגר"א ס"ק כא הביא דוגמא ליסוד זה שכל חובת יחיד של פרסום הנס יש מקום להופכה לחובת רבים ממה שנהגו לומר הלל בבית הכנסת בליל הסדר משום פרסום הנס למרות שהלל נתקן על הכוס ביחיד בזמן הסעודה של הפסח ולא כחלק מהתפילה. [7] בספר המנהיג בסי' קמח כתב טעם אחר להדלקה בבית הכנסת שהוא זכר למקדש ולפי זה אין מקום להדלקה במקומות ציבוריים מלבד בית הכנסת. כמו כן לפי טעם זה נראה שאין מקום לברך על ההדלקה זו כיוון שזה איננו אקט שיש לו תוכן של מצווה, מצד שני לפי זה זו מצווה חדשה זכר למקדש ויש מקום לברך עליה שהחיינו. יש לציין שבזה תלוי גם המחלוקת בין המור וקציעה למגן אברהם בעניין הדלקה בבית הכנסת בשעה שאין עדיין ציבור שלפי הטעם שכל העניין הוא הדלקה בציבור אי אפשר להדליק בלא י' ואילו לפי הטעמים האחרים שייך להדליק אף בפחות מי'. [8] וזה כעין מה שכתבו התוספות והרא"ש שמברך בשחרית על המגילה כיוון שהיא עיקר המצווה למרות שכבר בירך בלילה על הקריאה. ויש לציין שלכאורה מדברי האג"מ עולה שבמקרה שבו הקדים לברך בבית אין לברך מעיקר הדין בבית הכנסת לא שעשה ניסים ולא שהחיינו וצ"ע שהרי ייתכן שיכול לברך מצד המנהג. [9] הציץ אליעזר חי"ג סי' סט מתייחס לדברי הבן איש חי בפרשת וישב שהורה שלא לברך שהחיינו בבית הכנסת אם בירך בביתו מצד ספק ברכות להקל והוא דוחה דבריו. ויש לציין שהרב עובדיה יוסף קבע שלא רק שאין לברך שהחיינו פעמיים גם אין לברך שעשה ניסים פעמיים כיוון שזו אינה ברכת המצוות, ואין סיבה להודות על הנס פעמיים, ויש לציין שגם האג"מ ח"א סי' צה העיר על זה שאין לברך פעמיים על אותו נס, ממה שנהגו לברך שעשה ניסים פעמיים בפורים ותירץ שזה משום שבלילה שאינו עיקר זמן הנס לא יצא ידי חובת הברכה ביום שהיא עיקר פרסום הנס. תשעה באב ההבדל בין תשעה באב לשאר צומות הרב ניר ורגון אנו יודעים שישנם שני הבדלים מרכזיים בין צום תשעה באב לשאר הצומות. צום תשעה באב מתחיל כבר מהערב ואילו שאר הצומות מתחילים רק מהיום. וצום תשעה באב אסור בחמישה עינויים ואילו שאר התעניות לא נאסרו אלא באכילה ושתיה. ננסה לברר מה מקור החיוב של הצומות ומתוך כך ננסה להבין מה מקורו של החילוק בין צום תשעה באב לשאר הצומות? הגמ' בר"ה (יח,א) אומרת שמקור החיוב לכל הצומות הוא הפסוק בזכריה (ח,יט) המונה את כל הצומות שהם זכר לחורבן: צום הרביעי הוא י"ז בתמוז שבחודש הרביעי למניין החודשים מניסן, צום החמישי הוא תשעה באב צום השביעי הוא צום גדליה וצום העשירי הוא עשרה בטבת. הפסוק ממשיך ואומר שימים אלו יהיו לבית יהודה ששון ושמחה. הגמ' מסיקה מכך שימי הצום לא נקבעו לדורות אלא נקבעו דווקא לימים של גזירת המלכות אבל בימי שלום הם הופכים לימי שמחה. הרמב"ן (תורת האדם עמ' רמג) והטור (סי' תקנ) מבארים שימי שלום הם דווקא ימים שבהם בית המקדש קיים, ורש"י פירש ששלום הוא מצב שאין יד עובדי כוכבים תקיפה על ישראל. לפי דבריו היה מקום לומר שמאז קום המדינה יש מצב של שלום והצומות הופכים לימי ששון ולשמחה, אך לא נהגו כשיטה זו. מה דינם של הצומות בתקופות שבהם מצד אחד אין שלום דהיינו שבית המקדש עדיין לא קיים אבל מאידך גם אין גזירות של המלכות, הגמ' אומרת שרצו מתענין לא רצו אין מתענים. הרמב"ן והטור אומרים שבזמן הזה אנו מוגדרים כמי שרצו ולכן אנו נוהגים להתענות. לכאורה גם תשעה באב דינו דומה שכן גם הוא נזכר באותו פסוק. אולם הגמ' מחלקת ואומרת שכיוון שבתשעה באב הוכפלו הצרות, שפעמיים נחרב בו בית מקדש. בו חרבה ביתר ובו גם נחרשה העיר, ביום זה הצום הוא חובה ולא רק מנהג ולכן אומרת המשנה שהצום היחיד שעבורו יצאו שלוחים להודיע על קידוש החודש היה תשעה באב. אולם עדיין אין בידינו הסבר אלא לרמת החיוב המיוחדת לתשעה באב, אך עדיין לא ברור מדוע יש הבדל בהיקף האיסורים? הר"ן בראש השנה (ד,ב מדפי הרי"ף) אומר בשם הרמב"ן שאכן בימי גזירת המלכות, כאשר גם שאר הצומות הם חובה, דינם בדיוק כמו תשעה באב ואסורים בחמישה עינויים כבר מהערב, אך בזמן הזה שהם רק בגדר מנהג בגלל שרצו, הרי שרצו לנהוג רק איסור אכילה ושתייה מהבוקר ולא את כל מנהגי התענית. אך מדוע אימצו דווקא איסור אכילה ושתייה מהבוקר? בוודאי אין כאן בחירה שרירותית, שכן המשנה בתענית (י.) אומרת לנו שיש שני סוגי תעניות. תענית אחת אותה נוהגים היחידים מי"ז במרחשוון והציבור מראש חודש כסלו כשיש עצירת גשמים והיא כוללת רק איסור אכילה ושתייה מהבוקר כמו בשאר צומות, ותענית שנייה אותה נוהג הציבור לאחר ששלוש תעניות מהסוג הראשון לא הועילו והיא כוללת את כל חמשת העינויים מהערב כמו בתשעה באב. הגמ' בתענית (יב,ב) מכנה את התענית מהסוג הראשון תענית יחיד, אולי מפני שהראשונים לנהוג אותה הם יחידים, ואילו את התענית מהסוג השני היא מכנה תענית ציבור[1]. נראה שכיוון שרק תשעה באב הוא צום שכולם חייבים בו לכן רק הוא קיבל את הדינים של תענית ציבור, אך שאר הצומות שתלויות ברצון, הרי הם דומים לעניין פרטי לכן הם קיבלו את הדינים של תענית יחיד. בגמ' בפסחים (נד,ב) מבואר שעוברות ומיניקות מתענות בתשעה באב כמו ביום כיפור[2]. מה דינם של עוברות ומינקות בשאר הצומות? המגיד משנה (תענית ה,י) והרשב"א בתשובה אומרים שפטורות מלהתענות אלא שלא תתעגנה במאכל ובמשתה אלא כדי קיום הוולד, ורבינו ירוחם (ח"א רכז ע"ג) אף כתב שאסור להן להתענות מפני צער הוולד וכן פסק השו"ע (תקנד,ה). לעומת זאת הרמ"א אימץ את עמדתו של הגהות מימוניות שאין להם היתר אלא אם כן היו מצטערות הרבה, אך גם הוא מודה שאין זה מעיקר הדין (תקנ, א). אולם הערוך השולחן אומר שגם מעוברות ומניקות אשכנזיות יכולות לסמוך על דברי השו"ע ולאכול, כיוון שירדה חולשה לעולם (תקנד,ז). מה הביא את הראשונים הנ"ל לומר שמעוברות ומיניקות אינן צריכות להתענות בג' הצומות? מבאר הרב סולובצ'יק (שיעורי הרב סי' כג) שמדברי הראשונים נראה שההיתר של מעוברות ומניקות הוא בגלל הוולד. לגבי שאר הצומות כיוון שהם מוגדרות כתענית יחיד, אסור לעוברות והמינקות לכוף את הוולדות שהם אינם חייבים בתענית כיחידים. אך תשעה באב שמוגדר כתענית ציבור, הרי שגם הוולדות הם חלק מהציבור וגם עליהם חלה חובת עינוי מסויימת, ולכן עוברות ומיניקות חייבות לצום. יש לציין שגם בתעניות של עצירת גשמים מעוברות ומניקות חייבות רק בתעניות ציבור ולא בתעניות יחיד[3]. מי מוגדרת כמעוברת לעניין פטור בשאר צומות? אמנם בדרך כלל בהלכה מעוברת היא מי שניכר עוברה (נידה ח:) אולם המשנה ברורה (תקנ ס"ק ג) אומר שלגבי הצומות גם לאחר מ' יום מיצירת הוולד(ברכות (דף ס ע"א). ובמסכת נדה (דף ל ע"ב)נחשבת מעוברת. מי מוגדרת מינקת לעניין שאר צומות? הרב עובדיה יוסף (יחווה דעת א, לה) פוסק שכל כ"ד חודש, מוגדרת כמינקת כיוון שהגמ' בנידה (ט,א) אומרת שאיננה חוזרת לאיתנה כל כ"ד חודש, ואפילו אם גמלה את בנה אחרי חודשים ספורים וכן כתב בעל האשל אברהם. אולם בשו"ת דברי יציב (ליקוטים והשמטות סי' מה) קובע שאין להקל אלא למניקת ממש, כיוון שהטעם להקל הוא רק משום הוולד, כפי שהזכרנו. לגבי חולה אפילו שאין בו סכנה ויולדת בשלושים יום ללידה כתב הרמב"ן שאין הם חייבים לצום בתשעה באב שהוא מדרבנן, שהרי במקום חולי לא גזרו חכמים (תקנד, ו). אם כן גם מעוברות ומיניקות שמרגישות במצב של חולי אפילו אם אין בהם סכנה כגון בשמירת הריון או הריון בסיכון או שיודעות שהן מגיבות לצום בהקאות או בצירים מותרות לאכול ולשתות, ואין צורך להקפיד לאכול לשיעורין, שזו הלכה שנאמרה רק ביום כיפור. אמנם הרמ"א כתב להחמיר אם אין צער גדול, אולם נראה (ד"מ ס"ק ד וערוך השולחן ח) שדבריו מוסבים דווקא על יולדת בתוך ל' אך לא על מי שמרגיש עצמו חולה. (מה דינו של חולה שאין בו סכנה שרוצה להחמיר על עצמו ולצום, לדעת הגר"ח (על הש"ס אות מה) אין טעם להחמיר כיוון שהחולה בכלל לא היה בגזירת התענית, אך לדעת החת"ס (או"ח סי' קנז) גם חולה איננו מותר לאכול אלא לכדי חייו ונראה שיכול להחמיר. הרב סולובצ'יק לשיטתו אומר שיש לחלק בזה בין תשעה באב לשאר הצומות. בשאר צומות שמוגדרות כתענית יחיד, כיוון שחכמים לא החילו על החולה את הגזירה, אין טעם שיחמיר, כדברי הגר"ח, אך בתשעה באב שמוגדר כתענית ציבור, כיוון שגם הוא חלק מהציבור, יש מקום להחמיר, כדברי החת"ס.) יהי רצון שכל הצומות יהיו לימי ששון ושמחה כדברי הנביא זכריה, ובזכות האבילות שאנו מתאבלים כעת ירושלים , נזכה לראות בקרוב בשמחתה(תענית ל,ב)[4]. הערות [1]לדוגמא הגמ' אומרת (שם) שאדם המקבל על עצמו תענית בלי להגדירה, אנו מפרשים שהתכוון לקבל על עצמו תענית יחיד, דהיינו שכוללת רק איסור אכילה ושתיה מהבוקר, כיוון שאין תענית ציבור בבבל אלא תשעה באב (תקסח, ו). [2]ויש לעשות מאמץ להיערך לקראת הצום במידת האפשר (לדוגמא שתייה ביום לפני הצום בקבוק מיץ ענבים וכן מנוחה מלאה בצום) ואם אפשר אף לדלג על חלק מההנקות ולשאוב חלב לפני. [3]בגמ' בתענית יד. מובאות שלוש ברייתות שונות העוסקות בשאלה באילו מהתעניות מעוברות ומניקות חייבות, ורב אשי מיישב נקוט אמצעיתא בידך דמתרצן כולהו. ורש"י מבאר שמעוברות ומניקות מתענות רק בשלוש התעניות האמצעיות שהם חלות מהלילה וכוללות חמישה עינויים אך אין בהם את החומרא היתירה שבשבע התעניות האחרונות, בהן מעוברות ומניקות לא תוכלנה לעמוד. ובכך מתיישבות כל הברייתות שזו האומרת שמתענות ראשונות ולא אחרונות התכוונה לאמצעיות ולא לאחרונות וזו האומרת שמתענות באחרונות כוונתה לאמצעיות בניגוד לראשונות וגם הברייתא האומרת לא בראשונות ולא באחרונות רומזת לכך שמתענות באמצעיות וכן פסקו הטור והשו"ע (תקעה, ה). אולם הרמב"ם בהלכות תעניות (ג,ה) מפרש שרב אשי הכריע כמו הברייתא האמצעית לפיה מתענות רק באחרונות דהיינו בשבע האחרונות. [4]הערה: מותר לרחוץ לספר ולכבס כבר במוצאי תשעה באב כשהוא חל ביום ה' מפני כבוד השבת. נהוג לעשות קידוש לבנה במוצאי הצום אלא שיש לטעום וללבוש סנדלים או נעלים בשעת קידוש לבנה, נא להיערך לכך. תיאורטית ניתן לעשות קידוש לבנה גם במוצאי שבת, כשהוא מבושם ולבוש בגדים חגיגיים, אך יש חשש שיהיה מי שלא יתפלל בבית הכנסת במוצאי שבת ועלול לשכוח לעשות קידוש לבנה.

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300