י ע"ב

אשר נשיא יחטא וכו' אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו
3-4

ואם תאמר, מאי שנא בנשיא דכתב, הוא הדין אחר - אשריו מי שנתן לב על שגגתו, כל שכן על זדונותיו? ואין זה קשיא, דאין לומר 'אשרי לו' בשביל שחטא, אבל 'אשרי הדור' - שהם לא חטאו, ויש להם נשיא, [ש]אם הוא חוטא - מתחרט על שגגתו. ועוד יש לומר, דדוקא הכא קאמר 'אשרי הדור', לפי שהוא מתחרט על שגגתו - מוכח שהוא אינו מתבייש לומר 'חטאתי', ואינו אומר 'גדול אני וחשוב אני, איך אומַר חטאתי'. וכיון שהוא עניו ושפל ברך, אשרי הדור שיש להם נשיא שאינו מתנשא ואינו מתגאה, ובשביל כך מלכותו תעמוד. שדרך המלכים להיות מתגאים ומתנשאים, ולפיכך הזהירה התורה אצלו (דברים יז, כ) "לבלתי רום לבבו מאחיו".

(מהר"ל, גור אריה, ויקרא פרק ד פסוק כב)

הצדיק נקרא נשיא, על דרך "נשיא אלקים אתה בתוכנו" (בראשית כג, ו). והנה הצדיק הוא במדרגתו הגדולה למעלה מן העם. וידוע דשני מעלות יש, קטנוּת וגדלוּת... כשאדם הוא בקטנות אין יראתו ואהבתו שלמה, אלא כשבא אל הגדלות אזי נתחזק אהבה ויראה שלו. ורוב המון עם אינם יכולים להגביה עצמם לעבודת ה' יתברך מגודל הגשמיות שלהם שמגושמים ביותר. והצדיק הולך ומתגבר תמיד בגדלות וביראה.
ואיתא בגמרא (עי' תנא דבי אליהו רבה פ"ל) על פסוק "טבעו בארץ שעריה" (איכה ב, ט): שמחו בני קרח, משל לשפחה שאבדה קיתון של חרס בתוך הבאר, ואחר כך הלכה בת מלך והפילה קיתון של זהב בתוך אותו הבאר, שמחה אותה השפחה. עיין שם. כן הוא המשל כאן, שהעולם אינם יכולים להגביה עצמם לעבודתו, ולכן הקב"ה ברחמיו שולח איזה חטא להצדיק כדי שיבוא גם הוא בקטנות, ואחר שהצדיק יתגבר להעלות את עצמו לקדושתו, יגביה גם את העולם עמו. וזהו אשרי הדור אשר נשיא יחטא, למען עי"ז יתנשאו כל העולם עמו בחזירתו להגביה עצמו בקדושתו.

(נועם אלימלך, בראשית פרק מז, כח)

הצדיק הוא מופרש ומובדל מכל עניני עולם הזה ואין לו שייכות עם העולם כלל, ועי"ז קשה להעולם שיעלה הצדיק אותם, כי אין לו שייכות עמהם. אך אם יארע לצדיק איזה חטא חס וחלילה, אז יורד ממדרגתו ומהרהר בתשובה, עי"ז יוכל לחזור גם העולם עמו בתשובתו. וזהו שאמרו אשרי הדור שהנשיא חוטא... ואחר כך כשהצדיק עושה זה העובדא ומעלה את העולם עמו, הוא בא למדרגה גדולה יותר עבור זה.

(נועם אלימלך, במדבר טז, ג)

דרשו חז"ל על פסוק "אשר נשיא" כו', אשרי הדור שהנשיא יחטא. י"ל הפירוש, דהנה הצדיק שהוא תמיד בקדושה עליונה, בלתי אפשר לו להתדבק עם בני אדם לעוררם בתשובה שלמה ולהעלות את מעשיהם. אבל הצדיק המוצא עצמו באיזה חטא, והוא מתחרט ומוכיח עצמו על קיצור בעבודתו יתברך שמו, אז גם כן מעורר לב אחרים בתשובה, ואחר כך בעלותו בקדושה הוא מעלה גם כן כל ישראל עמו... וזהו שדרשו חז"ל אשרי הדור שהנשיא יחטא, דהיינו שהוא תועלת להם שיעלה גם אותם עמו אל הקדושה.

(נועם אלימלך, הוספות, ליקוטי שושנה)

כי איתא [ירושלמי ביכורים פ"ג ה"ג]: ג' מוחלין להם עונותיהם וכו', והעולה לגדולה. איתא בבעל הטורים [במדבר א, נ]: אין אדם נעשה ראש מלמטה רק אם נעשה רשע מלמעלה... נמצא כשעולה אדם לגדולה ומבין בשכלו שבוודאי הוא רשע מלמעלה, ומהרהר בתשובה, מוחלין לו.

(רבי פנחס מקוריץ, חכם הרזים, קונטרס ב, אות נג = אמרי פנחס השלם, פ' צו, אות קנט)

"אשר נשיא יחטא ועשה אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה ואשם" - צריך להבין יתור תיבת "ואשם", כי ידוע הוא כשעובר על מצוות ה' הוא נחשב אשם וחטא? ויש לפרש בזה בדרך רמז על פי ששמעתי מן אא"ז זללה"ה על פסוק "אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עוון" (תהלים לב, ב), היינו שהוא תמיד בדבקות מחשבתו בה' יתברך, ולכך כשנופל ממחשבתו רגע אחד ואינו מחשב בה', נחשב לו לעוון וחטא. וזהו "אשרי אדם לא יחשוב ה'", היינו כשאינו חושב ה', "לו עוון" - הוא עוון אצלו, והוא סימן שהוא דבוק תמיד במחשבתו בה' יתברך, ולכך "אשרי" לו. וזה י"ל שמרומז גם כן בפסוק: "אשר", לשון אשרי, וכמו שדרשו חז"ל אשרי הדור וכו'. "נשיא יחטא" - נשיא הוא לשון מלך, והיינו לב, שהוא מלך על כל האיברים, והיינו כשאינו חוטא אלא בלב. "ועשה אחת מכל מצוות ה'" - מצוות היינו דבקות. "אשר לא תעשינה" - שנופל רגע אחד מדבקות לבו ומחשבתו מה' יתברך. "ואשם" - היינו והוא נחשב אצלו לאשם וחטא, הוא סימן שהוא דבוק תמיד במחשבתו ולבו לה' יתברך, ולכן אשרי לו ואשרי לדורו. גם יכול להיות הכוונה על כלל ישראל שכולם נקראים בחינת מלך ונשיא, שהם בני מלכים.

(רבי משה חיים אפרים אשכנזי, דגל מחנה אפרים, פרשת ויקרא)

גבי נשיא יפלא יותר, שיחטא בשגגה ולא ישמרהו ה', כיון שנשאו ה' על כל ישראל, וכולם מצווים על אימתו כמ"ש [קידושין לב ע"ב] "שום תשים עליך מלך" - שתהא אימתו עליך... להכי יפלא אם יבוא לידי חטא, שהרי אמרו [אבות פ"ה מי"ח]: כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, וכיון שנשיאתו היא להנהיג את העם בדרך ישרה, אין ראוי שיבוא לידי חטא. אך מצינו גבי דוד המלך ע"ה שאמרו חז"ל [ע"ז ד ע"ב]: לא היה דוד ראוי לאותו מעשה אלא להורות תשובה, א"כ י"ל דאדרבה דמה שלא נשמר מן החטא הוא כדי לזכות את הרבים, כמ"ש חז"ל אשר נשיא יחטא - אשרי הדור שנשיא שלו חוטא ומביא קרבן, והיינו שהעם למדין ממנו, כיון שרואין העם שמלך מביא קרבן ומתוודה על חטאו, למדין ממנו לעשות תשובה, הרי בקרבן זה מזכה את הרבים לעשות תשובה. והיינו דכתיב "אשר נשיא יחטא וגו' והביא את קרבנו" וגו', פירוש, דלא היה ראוי לחטוא אלא בשביל שיביא את קרבנו.

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות ויקרא פרק ד, כב)

אשרי הדור שהנשיא שלו חוטא וכו' - פירוש, שעיקר השראת השכינה הוא על בחינת נשברי לב (כמאמר הכתוב [ישעיהו נז, טו] "את מי אשכון את דכא" וגו'), היינו על בחינת בעלי תשובה, כי כשאדם חוטא, ועי"ז נשבר לבו בקרבו ושב בתשובה שלמה, וממשיך על עצמו אור התשובה, ובחינה זו גדול מאד בעיני ה', וה' חפץ להיות לו דירה בתחתונים (במ"ר יג, ו), לכן נופל הצדיק ממדרגתו בבחינה נמוכה, כדאיתא בספרי הצדיקים (מאור עינים פ' וירא עמ' נז, פ' שמות עמ' קנה), על פסוק "שבע יפול צדיק וקם" (משלי כד, טז), שמן השמים נעשה זאת, שיפול הצדיק ממדרגתו כנ"ל בכדי שישבור לבו בקרבו וישוב לה', וימשיך בחינת אור תשובה על כללות ישראל...
ואע"פ שבוודאי יותר קשה להידבק בה' אחר שחטא, שכבר נתגשם לבו ונתלכלך בחטא, ולכן הבטיח לו ה', אני ה' קודם שיחטא אני ה' לאחר שיחטא (ר"ה יז ע"ב), שאע"פ שיחטא ויתלכלך בחטא, מ"מ מחמת שבירת לבו ושפלות רוחו ממשיך עליו אור התשובה, שהוא גדול מבחינה הראשונה שהיה לו קודם שחטא.

(רבי אברהם דוב מאווריטש, בת עין, פ' וארא)

"[ויפתח יוסף] את כל אשר בהם"... שרש פתח ישמש ג"כ להוראת התחלת הדבר, כי הוא יוצא מגדר תעלומתו לאור עולם... , כמו "מצפון תפתח הרעה", וכמו "פתח תקוה". ומזה מלת "ויפתח" כאן.
ומלת "אשר" במקרא שלפנינו הוא מהנפרד "אשרי", על ההצלחה הנפשית והזמנית (אשריך בעוה"ז), וכן לרבותינו ממלת אשרי הנפרד אשר, כאמרם: "אשר נשיא יחטא" - אשרי הדור שהנשיא יחטא ויביא קרבן, וכן "אשר נעשה על הארץ", ע"ש. וקצת סמוכים משם אשרה (לא תטע לך אשרה), שהוא לד"ק שם אילן הנעבד להרבות הצלחות הזמניות... ובמדרש אמרו: "ויפתח יוסף את כל אשר בהם" - את המאושרים שבהם, ר"ל את היותר משובח והיותר יקר והם אוצרות התבואה (ע"ש בקרח ב"ויודע את אשר לו", "בכורי כל אשר בארצם"). ויהיה לפי"ז המכוון במקרא שלפנינו: יוסף פתח בתוכם פתח ההצלחה הזמנית.

(הכתב והקבלה, בראשית מא, נו)

והנה ודאי שע"י הקרבן יש לו כפרה וזוכה להיות שכינה עמו, על דרך "אלקים נצב בעדת א-ל" (תהלים פב, א). ויש לרמוז דר"ת א'שר נ'שיא י'חטא אותיות אנ"י, וידוע ד"אני" הוא כינוי לשכינה, רמז דכביכול השכינה עמו, כיון שהביא קרבן על שגגתו. וגם השגגות נעשות לו כזכיות ויש לו שכר הרבה. ואפשר רמז בסופי תיבות אשר' נשיא' יחטא' שהוא כמנין "רב", על דרך "מה רב טובך" וגו' [תהלים לא, כ].

(רבי אברהם פינסו, כתית למאור, כאן, עמ' תטו)

בשם הרב הצדיק הנ"ל [ר' שמעלקי]... כי הנשיא עבור טרדותיו שכיח שיחטא, ואשריו שנותן זה על לבו, נמצא דהחטאת שלו חשובה מאוד בעיני הקב"ה. אבל בעני שמביא חטאת אין זה חשיבות כל כך, כי דרך עני מרוב שברון לבו וגודל הכנעתו להביא כפרה...
לזה, חטאת העוף שהוא דרכו של עני שאינה חשובה כל כך, היתה למטה... וחטאת בהמה שהיא קרבן עשיר שבאה לכפרה על חטא עשיר בחינת נשיא, ואשריו שנותן אל לבו חטאיו, וחשוב הוא בעיני הקב"ה, לכן היתה למעלה.

(רבי פנחס מדינוביץ, שפתי צדיקים, פרשת שלח, בסופו, הובא בשמן הטוב, פרשת ויקרא, אות מ)

בעבירה בשוגג, באמת לולא גדולתו של אלוקינו ית"ש, מלך הכבוד, במלך בשר ודם, הרי יש להתנצל. אך על זה אמרו החכמים (חובות הלבבות, שער התשובה [פרק ז]): אל תביט על קטנות מה שעשית, אך הבט לגדולת מי שהמרת רצונו ית'. כי לפי גודל הדר כבוד אלוקינו ית', שאין לו שיעור וקץ ותכלית, יצטרך גם מי שנכשל בשוגג לחטוא לנגדו, כפרה ומחילה, גם לבד העונש והתשובה והאבל והחרטה על השוגג הוא מדרך השכל, כי מי שימרה פי, וזעם את מי שמקבל ממנו טובות גדולות עד אין חקר, ועשה המקבל דבר שלא ככבודו ורצונו של המשפיע הטובה, בודאי ירגיש בנפשו אי מנוחה [עד] אשר יתרפס לפני מטיבו למחול לו, אף שלא יהיה לו עונש מפני שגגתו, אך הנפש הזכה תרגיש בחיובה.
והנה גם מצד זה לבד ראוי התשובה וחרטה על השוגג, אך בר מן דֵין הלא מי שחטא אפילו בשוגג ראוי לעונש על אשר לא נזהר להשיג מתחילה מדרגה כזאת שלא היתה לו שגגתו לפוקה, וזאת באת לו במזיד על מה שהתעצל בקנין דעת לנפשו. גם ראוי הוא העונש לשוגג אם לא ישוב, כי אחר שאמרנו כי הנפש הזכה תתעורר לחלות פני מטיבה לבל ישים אשם נפשה על שגגתה, א"כ האיש הזה הלא רחקה נפשו בקרבת אלקים עד אשר לא ירגיש בטובת אלקים עליו ולא תתעורר נפשו להכנע אפילו כמדה שראוי לפני מטיב נפשו בשר ודם כמוהו.
אך עיקר הדבר זולת כל אלה, אם שלפני בשר ודם לא היה זה [השוגג] ראוי למשפט עונש, אך "אל מי תדמיון א-ל" (ישעיה מ, יח), ואין דנין חמור מקל להקל, שלפי גדולת ה' יתברך צריך גם השוגג כפרה עצמית לבד הסיבות אשר זכרנו, שהן העדר החרטה שהוא פחיתות הנפש, ועצלות השקידה...
לפי מה שכתבתי שצריך השוגג כפרה מצד שתי דרכים ששנינו, היה מספיק על ענין התשובה אפילו להבדלות אין קץ במלך בשר ודם, וטעם אחד אינו שייך כי אם במלך מלכי המלכים הקב"ה. הראשון הוא שאע"פ שהוא שוגג בבחינת עצמו, מ"מ הוא מזיד מצד בחינת שגגת תלמוד (אבות ד, יג), על שלא דקדק מראש שלא יבוא לידי כך, וזה ע"פ רוב תולדות העצלה בלימודים. וזה הטעם ראוי גם בבשר ודם. גם הטעם השני, שראוי להתעורר בתשובה וחרטה על [השוגג] מכח הבחינה שאם יעשה דבר המזעם את מטיבו מאד, לא ישקוט עד שיפייסנו, וראוי לפ"ז ח"ו שלא לפחות אצל הקב"ה. אך שני הטעמים האלה אינם עצמיים לעצם החטא, אבל מצד גדולת מלך מלכי המלכים הקב"ה ראוי באמת שגם החוטא בשוגג ישולם עונש גדול וצריך כפרה.
ומזה מובן מה ששבחו חכמים בהוריות את המלך שמביא קרבן על שגגתו, באשר אין על גביו אלא ד', ויודע בעצמו שהממרה פיו בשוגג לא ישים עליו עונש, וההוא יכנע לבוראו יתברך בעד השוגג, הוא אות על טהרת לבבו.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' קנא-קנב במהד' תשנ"ה, עמ' רנח במהד' תשס"ה)

איזה "יישר כח" מגיע לדור עבור קרבן שהביא נשיא שלהם? ואפשר לומר, כי באמת אין אדם רואה נגעי עצמו, בפרט שגגותיו, ובאם שנשיא הביא קרבן על שגגתו, אז ניכר אשר סביבה שלו לא חנפו אותו כדרך הצבועים, רק ייסרו אותו, בראותם עושה מעשים אשר לא יעשו. נמצא אשר באמת הדור גרמו שהנשיא הביא קרבן על חטאיו.

(רבי שמואל אלטר, לקוטי בתר לקוטי, ויקרא ד, כב, בשם ר' ישראל סלנטר)

והטעם שלא נאמר גם אצל כהן משיח לשון "אשר" לדרוש אשרי הדור, אפשר לומר, כי מן הנשיא ילמדו העם לעשות גם הם כמוהו, לא כן מן כהן המשיח, לא ילמדו העם, באמרם: מה חידוש הוא על הכהן אשר הוא חי מקופת הקהל, באם שאינו חוטא בכלל, ובפרט באם שחטא, כאשר עושה תשובה, בוודאי דבר פשוט הוא. אבל הנשיא, אשר על פי רוב עשיר הוא, ואין תורתו אומנותו, באם שהוא מביא חטאת על שגגתו, זאת תגרום אשר גם שאר העם ילכו בעקבותיו. כן השיב הרבי ר' שמעלקא מניקלשפורג לראשי הקהל, כאשר עורר אותם לעשות תשובה למען זכות את הרבים, למען ילמדו מהם, והם השיבו לו: מדוע אינם לומדים ממנו, הלא הוא בוודאי כל ימיו בתשובה? והראה להם פסוק זה, אשר לא על תשובת הכהן הגדול דרשו חז"ל אשר היא מביאה אושר להדור, כי אם אשרי הדור שהנשיא עושה תשובה, יען רק ממנו ילמדו, על פי טעם האמור.

(רבי שמואל אלטר, לקוטי בתר לקוטי, ויקרא ד, כב)

י"ל הרעיון בזה ע"פ מה שמבואר בספרי מחקר כי האמצעי היותר פועל לאיזה תועלת היא הדוגמה הטובה של הטוב בעצמו, כי ההסתכלות החיה של המעשה הטוב פועלת השפעה עמוקה וקיימת, ומעוררת במובן החיובי להכרת זכויות הדבר. וכן הדבר גם להיפך: הדוגמה הרעה מעוררת במובן השלילי להתנגד אל הכרת הזכויות. למשל, מי שהוא מורם מעם ואינו נזהר להתרחק ריחוק גמור מן הכיעור והדומה לו, איך לא [תיכער] הרגשתו המוסרית של העם? אלא על איש כזה לפעול פעולה על אחרים, להראות קודם כל שגם הוא מתעורר ומתלהב על דבר ה' בדבקות ובמסירות נפש ובחרדת הקדש. אז גם אחרים מתמלאים בחרדת הקדש ואהבת ה'...
לכן הוא מה שאמר ריב"ז, אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו, ר"ל מכיון שהוא מראה שאף על שגגתו מבקש כפרה, יעורר בזה השפעה עמוקה במובן החיובי על העם, להכרת זכויות הדבר להיות ג"כ נזהר להתרחק ריחוק גמור מן הכיעור והדומה לו.

(רבי אורי לנגנר, אור האגדה, כאן, עמ' 299-300)

[טוב לדור שהצדיק חוטא בנדנוד עבירה, ועושה תשובה מעומקא דלבא, ובזה מביא את כל ישראל לעשות תשובה מעומקא דלבא. משל למי שנפל לבור, וצריך להעלות אתו, ומישהו אחר יורד לבור כדי להציל אותו.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף נז ע"ב) לטקסט

אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו אם נשיא שלו מביא קרבן צריך אתה לומר מהו הדיוט ואם על שגגתו מביא קרבן צריך אתה לומר מהו זדונו
3-7

כיוֵן לומר שהוא אושר בנשיא אם יהיה כפוף ונכנע לעבודתו יתברך עד שירגיש בשגגה אשר יעשה ויביא חטאת עליה. והנה תלה האושר בדור, לא בו, מפני שההרגש בחטא הוא אושר בכל האנשים ולא בנשיא לבדו. אלא שמה שיעדיף הנשיא בזה על שאר היחידים הנה הוא מה שימשך מיראתו מן החטא לעם המונהגים ממנו. ולזה אמר אשרי הדור, כדמפרש ואזיל, אם על שגגתו הוא מתפעל ממנה ומבקש כפרה, מה יעשה בזדונו, שודאי יהיה התפעלותו גדול ויבקש מחילה וסליחה. וזה באושר מצד עצמו. ומצד מה שיִמָשך למונהגים ממנו, שאם הנשיא אשר בגובה לבו היה כפי הטבע בלתי מרגיש בחטא, ועם כל זה מביא חטאת, ממנו ילמדו כל אנשי דורו בק"ו להתפעל כולם מהחטא ולבקש מחילה וסליחה.

(קרבן אהרן, ויקרא, פרק ו, פרשה ה, דף קא ע"ג)

אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו אם נשיא שלו מביא קרבן צריך אתה לומר מהו הדיוט ואם על שגגתו מביא קרבן צריך אתה לומר מהו זדונו וכו' אטו צדיקי אי אכלי תרי עולמי מי סני להו
3-18

באלו שני מאמרים לפי הדקדוק נראה דבר זר לפרש "אשר" כמו "אשרי". אבל הדרשה תידרש. ולפי יסוד העניין יש תועלת מוסר בשניהם.
א. שאם גדול הדור כנשיא יש לו יראת שמים תקועה בלבו, ואע"פ שאין לבו נכנע בטבעו מביא קרבן שגגתו לעשות תשובה גמורה, כ"ש ההדיוט וכ"ש על הזדונות, ואם עולם ההדיוטים רואה דרכי הגדול ההוא והולך בם, אשרי הדור שככה לו ואשרי הנשיא המלמד לאדם דעת ומוסר לתועלת הכלל.
ב. שאעפ"י שיש צדיקים שמגיע אליהם רעה בעוה"ז להכין להם טוב הנצחי בעולם שכולו טוב, עכ"ז אין צדיק אשר לא יגיל וישיש אם גם בעוה"ז אין לו צרות וייסורים ויש לו עושר ראוי למזונות ולכל דבר הצריך לגוף בריווח, ואם יש להם טוב בשני עולמות אשריהם ואשרי בניהם ומשפחתם.

(רבי בן ציון רפאל פריצי, פתח עינים, כאן)

אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הבא בעולם הזה
13-15

"טוב כעס שכועס הקב"ה על הצדיקים בעוה"ז משחוק שמשחק על הרשעים בעוה"ז" (שבת ל ע"ב). יתבאר ע"פ מ"ש בהוריות י, ב: אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם בעוה"ז כמעשה הרשעים בעוה"ב, והיינו שסובלים עוני וצער בעוה"ז כמו שהרשעים סובלים בעוה"ב, שבעבור זה מקבלים שכרם משלם בעוה"ב כמו שהרשעים מקבלים כזה בעוה"ז, שאין טובת עוה"ז לעומת הטובה הנצחית של עוה"ב אלא כשחוק. והיינו הטעם שמשפיע הקב"ה טובה על הרשעים בעוה"ז. ויתפרש לפי"ז סוף לשון הכתוב שם "כי ברוע פנים ייטב לב", כי ברוע פנים שמראה הקב"ה לצדיקים בעוה"ז [ונקרא זה רוע פנים, מפני שאין זה רעה אמתית, כי אם לפנים] ייטב לב בעוה"ב.

(ר' ברוך אפשטיין, תורה תמימה, קהלת פרק ב הערה ה)

אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הבא בעולם הזה אוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים של עולם הבא בעולם הזה
13-17

כלומר שאין כל אדם זוכה לשתי שלחנות, וכמו שבארנו בסוף ברכות (סא ע"ב), כי העולם הבא לא נברא אלא לצדיקים, ועולם הזה לא נברא אלא לרשעים, ולפיכך אם נמצא שכך הוא, שיש לצדיק עוה"ז, דבר שאין לו חלק בו, שייך לומר אשרי וכו', וכן אוי לרשעים שהעה"ז נברא לו, ואוי לו אם אין לו עולם הזה שהוא ראוי לו, ואם נאבד גם מזה אוי לו.

(מהר"ל, חידושי אגדות, כאן)

אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הבא בעולם הזה וכו' אטו צדיקי אי אכלי תרי עולמי מי סני להו
13-18

במדרש [בראשית רבה פרשה פד, ג]: א"ר אחא, בשעה שהצדיקים יושבים שלוה ומבקשים לישב בשלוה בעוה"ז, השטן בא ומקטרג, אמר: לא דיין שהוא מתוקן להם לעוה"ב אלא שהם מבקשים לישב בשלוה בעוה"ז? נזדווג לו שטנו של יוסף. יש להקשות קושית הגמרא הוריות י: אטו צדיקי אי אכלי תרי עלמא מי סני להו? ועוד, מהו שאמרו "מתוקן להם לעוה"ב"? הנה איתא במדרש תהלים [מזמור ה, ב]: שאלו לתורה, מפני מה בניך עניים, הלא בשמאלה עושר וכבוד, ונאמר "עושר וכבוד אתי" (משלי ח, יח)? השיבה התורה "להנחיל אוהבי יש" [משלי ח, כא], וכמ"ש באבות פ"ד: יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז. א"כ טוב מה שמשלמין לצדיקים שכרן בעוה"ב שהוא נצחי, כהוריות י: אשריהם לצדיקים שמגיע עליהם כמעשי הרשעים של עוה"ז בעוה"ז, אך להרשעים אשר אינם מאמינים ומבקשים שכרן בעוה"ז, נותנים להם בעד מצותם, וזה אינו כדאי להם, אך רצונם נעשה, כמו שאמרו חז"ל: האומר אי אפשי בתקנת חכמים שומעים לו (ב"ב מט). משל לאחד שהיה מושכר לחבירו בכ"ה כסף לשנה, כשנשלמה השנה הביא לו הבעה"ב זהוב אחד שהוא כ"ה כסף, ואמר הפועל שרצונו במעות אשר בקי בהם, ושיתן לו כסף נחושת, והביא לו שק גדול במטבעות גדולות... שהיו למשא כבידה ולקח על כתיפו, והלך לדרכו, וכאשר הלך בדרך בערך פרסה נתעייף וישב לנוח, ועבר עגלון אחד ובקש ממנו להושיבו לנסוע עמו ונתרצה לו, ושאל לו איפה דרכך ומהו המשא שלך? וסיפר לו כנ"ל. אמר לו העגלון נסכלת בזה, כי מטבע של זהוב אחד היה לך יותר טוב מנחשת הרבה, כי מטבע של זהב תוכל להחליפו בכל מקום, אם פגע בך ליסטים ורואים שיש לך ממון הרבה נוטלים ממך, וחזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו (יומא פה), ועי"ז הורגים אותך ואתה מאבד נפשך וגופך. הנמשל, פירות המצוות מה שעשה הצדיק בעוה"ז מחליפין אותו על זהב לשלם לו בעוה"ב. וזהו מה שאמרו: "לא דיין לצדיקים שמתוקן", היינו לשון תיקון, שמתקנים ומחליפים שכרם מהנחשת על זהב לעוה"ב, והם מבקשים הנאות גופניות בעוה"ז. אבל להרשע נותנין לו שכרו בעוה"ז כי זה מבוקשו, ואם לאו קורא תגר, וידוע שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו (ע"ז ג).

(רבי ישראל שיינקמאן, תפארת ישראל, פ' וישב, עמ' לט)

הרעיון הטמון כאן במאמר האגדי הזה הוא ע"פ מה שמבואר בספרותנו הקדושה, אם טוב לצדיק להתייסר בעוה"ז או להתענג, כי בעקבי העונג צופיה הסכנה יותר שגם הצדיק לא יטה מני הדרך אשר לא ידעו אבותיו. לכן הוא מה שהרבה מחז"ל בחרו בעוני יותר, כמו הלל הזקן (יומא לה), יונתן בן עמרם (ב"ב ח), ר' יהושע בן גמלא ור"א בן חסמא (הוריות י ע"א), כי דבר ברור הוא כי אם היו מתפללים על עניותם היו נענים בתפלתן (עי' בתוס' מו"ק כח, א, ד"ה אלא במזלא תליא מילתא וכו', דלפעמים משתנה מזל ע"י תפלה ולפעמים אינו משתנה עי"ש). והראיה מר' חנינא בן דוסא (ברכות יז, ב) שכל העולם ניזון בשבילו והוא היה מסתפק בקב חרובין.
אבל היו ג"כ הרבה שבחרו בחיי עוה"ז ובעושר, לא למען הנאה כ"כ, אלא למען אשר ישתלמו ג"כ במצות המעשיות שבין אדם לרעהו, דהיינו צדקה וגמ"ח, ובלי כל איך אפשר לקיימן?...
וזהו מה שפליגי תרי רברבי הללו. רב נחמן סבר שיותר טוב לצדיק להתייסר בעוה"ז מלהתענג, כי בעקבי העונג צופיה הסכנה לאדם אפילו שהוא צדיק שלא יטה מדרך אשר לא ידעו אבותיו. ורבא סבר שיש לבחור גם בחיי העוה"ז ובעושר, כי גם על הצדיק יש לקיים את המצות המעשיות בין אדם לרעהו בפועל, ואם לא ע"י חיי העוה"ז ובעושר איך אפשר לקיימן?

(רבי אורי לנגנר, אור האגדה, כאן, עמ' 300-301)

אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הבא בעולם הזה אוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים של עולם הבא בעולם הזה אמר רבא אטו צדיקי אי אכלי תרי עולמי מי סני להו אלא אמר רבא אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הזה בעולם הזה אוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים של עולם הזה בעולם הזה
13-22

ופירש רש"י: אשרי צדיקים, מדקאמר אשרי גבי צדיק כלומר אשרי הצדיק ואוי כמו ווי, דהכא לא כתיב אשר דמשמע אוי להם לרשעים וכו'. ונראה שרצה רש"י לומר "ויש" כמו "ווי יש". ורבה הקשה אטו צדיקי אי אכלי תרי עלמי מי סני להו. ויש להקשות ומאי קושיא, דדלמא סני להו דקא ממעט שכרו לעתיד לבוא, או שלא ירבה שכרו, שהא-ל יתברך כשיתן לו בעולם הזה הפסד, ירבה שכרו לעתיד לבא? אלא שרבה חשב שאין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עוון [שבת נה ע"ב], ואם כן היסורין של הצדיק הוא משום עוון, ואינו יותר מאושר מי שאין לו עוון אשר חטא. או ירצה כי הצדיק שדיבר הוא הצדיק גמור, ובא לו התחלפות הזמנים והרעות מצד ההולדה במערכה מחייב לו רעות... ולכן אמר כי מהכרח המערכה יבוא רעה לצדיק, ויותר טוב לו שיהיה נולד במזל מעשיר וינחול שני עולמות. לזה אמר כי אין הפירוש כן, אלא כמ"ש בפ' אלא אמר רבה אשריהם הצדיקים שמגיע עליהם כמעשה הרשעים של עולם הזה בעולם הזה... ואין להקשות, איך אמר מגיע להם כמעשה הצדיקים של עולם הזה בעולם הזה, והרי אמרת שהצדיקים יגיע להם טובות בעולם הזה ובעולם הבא? אבל נאמר דיש שני מיני צדיקים, הצדיק שיש לו איזה עוון, מגיע לו איזה עונש מחמת העוון, לעולם כשיהיה לו עוון יהיה לו עונש, והרשע שיהיה לו מצוה יהיה לו טובה בזה העולם, אבל יש צדיק שאין בו עוון, ויהיה לו טובה, שהמערכה יחייב עליו טוב, ומצד ההשגחה נראה אין לו עונש, נמצא שהוא המאושר האמתי.

(רבי ברוך אבן ברוך, קהלת יעקב, שער טו, דף קפז ע"א-ע"ב)

ויש להקשות בדברי רב נחמן שאמר אשרי הצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, שהוא שיש להם לצדיקים רע בעולם הזה כרשעים בעולם הבא, וכי לא יהיה להם לצדיקים יותר אושר אם יהיה להם טוב בעולם הזה ובעולם הבא, וא"כ איך אמר שהאושר הוא שיש להם רע בעולם הזה? ולפום ריהטא היה נראה לומר שזה היא האתקפתא שעשה רבא, שכן אמר אטו צדיקי אי אכלי תרי עלמי מי סני להו. הגם שיש להקשות בדברי רבא שכפי הנראה מדבריו לא יש קושיא, והטעם הוא שלמה לא הקשה גם כן ממעשה הרשעים, והיה לו לומר: וכי לא היה יותר אוי לרשעים אם היה להם רע בעולם הזה ובעולם הבא? אלא מה אית לך למימר, שמה שלא הקשה מהרשעים, הוא מפני שהטובה שיש להם בעולם הזה הוא רעה להם, שהם באולי עשו שום מצווה, נוטלין שכרן תיכף ומיד בעולם הזה כדי לטורדם מן העולם הבא שהוא הטוב המוחלט, כמ"ש הכתוב "ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו" [דברים ז, י], א"כ זה הטוב הוא רע, ויצדק עליהם אומרו אוי להם על זה הטוב. כמו כן הצדיקים, זה הרע שיש להם בזה העולם הוא טוב להם, והטעם, ש"אין איש צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" [קהלת ז, כ], ולטובתם נותן להם הקב"ה יסורים בזה העולם כדי להגבות שכרם במושלם בעולם הבא, א"כ יפה יצדק אומרו אשרי הצדיקים כשמגיע אליהם בעולם הזה כמעשה הרשעים בעולם הבא, שהוא לתועלתם, וא"כ מאי הקשה רבא מהצדיקים, מאחר שלא יצא לו קושיא מהרשעים, מהטעם שאמרנו?
ועוד קשה, שכפי הענין לא היה לו לומר אלא ומי סני להו לצדיקים אי אית להו טובה בעולם הזה, עולם הבא מאן דכר שמיה? ועוד קשה אמאי דקמתרץ רבא אשרי הצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הטוב וכו' ואוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה הרע וכו', מאי קמשמע לן רבא או הפסוק שמאושר הוא מי שיש לו טוב בעה"ז ובעה"ב ואוי מי שיש לו רע בעה"ז ובעה"ב? זה דבר מבואר בעצמו ואין מי שיחלוק על זה! אי אמרת בשלמא כפי רב נחמן ניחא, דקא משמע לן דהרע של צדיקים הוא טוב והטוב של הרשעים הוא רע כמו שאמרנו, שעכשיו הוא חידוש גדול, אבל כפי רבא מאי קאמר? ועוד אומרו כמעשה הטוב שמגיע לרשעים בעולם הזה, וכמעשה הרע שעושה המקום לצדיקים בעולם הזה - למה האריך בלשונו ושינה ממה שאמר רב נחמן? והיה לו לומר: אשרי הצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים בעולם הזה שהוא טוב, ואוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים בעולם הזה.
ורש"י ז"ל פירש במ"ש רב נחמן אשרי הצדיקים שמגיע אליהם בעולם הזה כמעשה הרשעים בעולם הבא, וז"ל: כמעשה הרשעים וכו' דמשמע דיש לרשעים צרה בעה"ב ולצדיקים צרה בעה"ז. עכ"ל. וצריך להבין מה היא כוונת רש"י באומרו "דמשמע" וכו'? אי כוונתו לבאר דברי הגמרא שאמר כמעשה הרשעים וכמעשה הצדיקים, ולזה ביאר המעשה, ואמר דמשמע דיש לרשעים צרה בעה"ב ולצדיקים צרה בעה"ז, זה הוא מבואר בעצמו ואין צריך לבארו, שזה דבר מוסכם שאין לרשעים עה"ב, דאי לא תימא הכי מה הועילו הצדיקים בצדקותם? ועוד אומרו בזה הלשון "דמשמע שיש לרשעים צרה בעה"ב", דאי לאו זה המשמעות הוה אמינא שיש להם מנוחה בעולם הבא, ואי בא לפרש היה לו לפרש בזה הדרך: כמעשה הרשעים, דמשמע שיש לצדיקים צרה בעה"ז כמו הרשעים בעה"ב, שכפי זה הלשון מלת "דמשמע" אינה חוזרת אלא על הצדיקים, דקמ"ל חידוש גדול, שצדיקים בעה"ז הם כמו הרשעים בעולם הבא, שמבואר לכל שיש להם צרה, לא שיאמר "דמשמע שיש לרשעים צרה בעוה"ב" ולצדיקים בעולם הזה ועכשיו והיה כצדיק כרשע.
ועוד קשה, שבתירוץ דקמתרץ רבא, פירש רש"י ואמר: אוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, דמשמע דבאין עליהם צרות כמו שבאין על הצדיקים בעה"ז, דהקב"ה מביא יסורין על הצדיקים בעה"ז כדי לגבות חובין וכו' והרשעים שבאין עליהן יסורין בעוה"ז אוי להם, שאין להם מנוחה לא בעה"ז ולא בעה"ב. עכ"ל. ודבריו אלו באמת שהם אומרים דורשני מכמה טעמי, ראשונה, שכל זה הלשון הוא מיותר למתבונן בו. ועוד, למה בסברת רבא פירש רש"י שהצרה שיש לצדיקים בזה העולם הוא כדי לגבות חובן וליתן להם שכרם במושלם בעולם הנצחיי, מה שלא רצה לפרש בדברי רב נחמן כשאמר אשרי הצדיקים וכו', והרשעים שבאין יסורין עליהם אוי להם שאין להם מנוחה לא בזה ולא בבא, שזה נראה שאין לו מבוא עם הגמרא.
אמנם מה שי"ל בזה הלשון שהוא כפי מה שהביא בעין יעקב, אבל בגמרא הובא בקצת שינוי הן לשון הגמרא הן לשון רש"י, וכפי הנראה זאת הגרסא של עין יעקב היא יותר נכונה, וזאת המסכתא של הוריות היא כמו מסכת נזיר ומסכת זבחים שאין הכל רצים אליהם, לא עשו להם הגהה קדמונינו ע"ה. והאמת יורה דרכו, ואני כפי מיעוט שכלי לא יכולתי להולמו אלא כפי מה שמצאתי בעין יעקב, שבזאת הגרסא מצאתי און לי לדעת המחלוקת שיש בין שני האמוראים האלו במאי קמיפלגי, שאין מחלוקתם תלוי בדברים בעלמא, שזה אומר אשרי הצדיקים שיש להם רע בעולם הזה וזה אומר אשרי הצדיקים שיש להם טוב בעוה"ז, שזה דבר שלא אפשר, כמו שכתבתי, אלא כוונת רב נחמן ורבא היא שרב נחמן סבירא ליה שאין אדם זוכה לשני שולחנות, שהוא לאכול תרי עלמי, עולם הזה ועולם הבא, והקב"ה חלק השני עולמות, לצדיקים נתן העולם הבא ואין להם חלק בעולם הזה, ולרשעים נתן להם זה העולם, ואין להם חלק בעולם הבא. וזהו שאמר אשרי צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ומלת "אשר" הם דורשים אותה מענין אשרי, וכוונתו לומר מאחר שאין אדם זוכה לשני שולחנות שהוא העוה"ז ועוה"ב, אקרא אני מאושר למי שנפל לו עוה"ב בגורל, וההפך למי שנפל לו זה העולם בגורלו, מפני שהטוב של עולם הבא הוא טוב בהחלט, והרע הוא רע בהחלט. לא כן טובות ורעות זה העולם. ולזה גזר אומר שמה שאמר הכתוב אשר "יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים" הוא שבא הכתוב ללמדנו דעת ולומר, אשרי הצדיקים שיש להם רע כמו הרשעים. וזה כוונת רש"י במה שאמר "כמעשה הרשעים וכו' דמשמע שיש לרשעים צרה בעה"ב ולצדיקים צרה בעה"ז", אין כוונת רש"י לבאר דברי הגמרא, שזה מבואר, כמו שכתבתי, אלא כוונת רש"י היא לומר לנו סברת רב נחמן, שמאחר שיותר מאושר היו הצדיקים שיהיה להם טוב בעה"ז ובעה"ב, ופירש ואמר שמה שאמר הכתוב "אשר יש" וכו' הוא לומר אשרי הצדיקים שיש להם רע בזה העולם, בהכרח לומר דמשמע ליה שאין האדם זוכה לשתי שולחנות העה"ז והעה"ב, והרשעים יש להם צרה בעה"ב, כלומר שאין להם אלא העה"ז, והעה"ב אין להם כלל, והצדיקים יש להם צרה בעה"ז, אע"פ שאין להם עבירות יש להם צרה בעה"ז, מפני שאין אדם שזוכה לשתי שולחנות, ואין להם אלא העה"ב, ובזה העולם אין להם חלק כשם שאין לרשעים חלק בעה"ב. וזהו מ"ש "דמשמע שהרשעים" וכו', שאינו חוזר "דמשמע" על הרע של הרשעים, אלא שחוזר לרב נחמן דמשמע ליה שאין אדם זוכה לב' שולחנות כמו שאמרנו. וק"ל.
נמצא שרב נחמן לא ימאן טובות העוה"ז אם אפשר לשתי שולחנות, אלא מאחר דלא אפשר אלא או זה או זה, בא ואמר אשרי הצדיקים שנפל גורלם בעוה"ב...
נמצא שרב נחמן סובר בודאי שיותר טוב הוא מי שיזכה לשני שולחנות, אבל מאחר דזה הוא דבר דלא אפשר, אשרי הצדיקים שיש להם טוב בעולם הבא ולא בזה, ואוי להם לרשעים שיש להם טוב בעה"ז ולא בעה"ב. נמצא שמלת "אשרי" שאמר רב נחמן היא בערך הרשעים, שיש להם טוב בעה"ז ורע בעה"ב, מאחר שהצדיקים אין להם בזה העולם כי אם רק רע כל היום. ולזה השיב לו רבא אטו צדיקים אי אכלי תרי עלמי מי סני להו? כלומר, זאת הדרשה תידרש אם לא היינו רואים בחוש הראות צדיקים שיש להם טוב בעולם הזה ובעולם הבא, אז מלת אשרי לא בא אלא בערך הרשעים, אבל מאחר שאנו רואים רבי וחביריו שזכו לשתי שולחנות, בהכרח לומר כפי סברתך שאתה אומר שמלת אשרי היא על הרעה המגיע לצדיקים, שלא בא לשלול הכתוב אלא לצדיקים שיש להם טוב בעה"ז, שכן הוא משמעות הכתוב, מאחר שיש לצדיקים שאנו רואים אותם שיש להם טוב בעה"ז, כשאמר הכתוב אשרי הצדיקים שיש להם רעה הוא לאפוקי אלו שיש להם טוב. ולזה אני מקשה ואומר אטו צדיקי אי אכלי תרי עלמי רע להם? בשלמא הרשעים, הטוב שלהם בזה העולם הוא רע להם לעה"ב, אבל הצדיקים רע להם דאכלי תרי עלמי?! מה הפסידו בטובם בעוה"ז? ולרמוז לזה פירש"י ואמר כלומר "רע להם לצדיקים שאוכלין", דקדק בלשונו ז"ל, לא אמר "שיאכלו" אלא "שאוכלין הצדיקים", שאנו רואים שאוכלין שני עולמות, רעה להם? נמצא שהקושיא היא מהצדיקים שכבר ראינו שזכו לשתי שולחנות. והקושיא היא בזה האופן: אי אמרת בשלמא כמו שהיית סובר שמי שיש לו בכאן אין לו חלק לעה"ב ניחא, אבל עכשיו שאנו רואים דאכלי תרי עלמי, רע להם לשיאמר הכתוב אשרי הצדיקים שיש להם רע בעוה"ז?! נמצא שזאת האתקפתא שעשה רבא היא ממה שראינו בעינינו, שעכשיו אי אפשר לפרש הכתוב על זה הדרך של רב נחמן.
וזהו מה שאמרו בעלי התוספות במסכת ברכות פ"ק [ה ע"ב] על ההוא מעשה דחלש ר' אלעזר... "לא כל אדם זוכה לשני שולחנות". ופירשו בעלי התוספות ז"ל: ה"ג לא כל אדם זוכה לשני שולחנות, אבל אין לגרוס אין אדם זוכה לשתי שולחנות, דהא כמה צדיקים זוכין לשתי שולחנות, כגון רבי, וכדאמרינן בפרק בתרא דהוריות. עכ"ל.
וצריך להבין למה להו לבעלי התוספות להאריך בלשונן ולומר "וכדאמרינן בסוף הוריות", מאחר שמעשה רב? אלא כוונת בעלי התוס' היא לומר בקיצור שזה הקושיא עצמה שהוא עושה כאן היא בעצמה עושין אותה במסכת הוריות, הוא עושה הקושיא לזאת הגרסא ממעשה של רבי, וכן עשה רבא במסכת הוריות, ואגב אורחין השמיע לנו המחלוקת שיש בין רב נחמן ורבא, שרב נחמן סובר הגרסא של "אין אדם זוכה לשתי שולחנות", אבל רבא ס"ל כבעלי התוס', לא כל אדם זוכה לשתי שולחנות, מחמת הקושיא של בעלי התוספות, דאנו רואים צדיקים דאכלי תרי עולמות, ומאחר שכן הוא, צריך לומר שלא בא הכתוב לומר מילת אשרי על הרעה אלא על הטובה. וזוהי שסתר דבריו רבא ואמר "אלא", לסתור מה שהיה לו בסברתו שהצדיקים יש להם רע בעה"ז אפילו כשאין להם עבירות מפני שאין להם חלק בזה העולם, וסתר ג"כ פירוש הפסוק, וזהו מילת "אלא" תמיד סותרת כשמדבר אמורא.
ופירש ואמר: אשרי הצדיקים שמגיע אליהם בעה"ז כמעשה הטוב שהמקום עושה לרשעים בעה"ז, ואוי להם לרשעים שמגיע אליהם בעה"ז כמעשה הרע שהמקום עושה לצדיקים בעה"ז [זו הגירסה בעין יעקב]. האריך בלשונו ואמר "כמעשה הטוב" ו"מעשה הרע", באלו הדברים פירש המחלוקת שיש בינו ובין רב נחמן, שרב נחמן סובר שהצדיקים אין להם בעה"ז אלא מעשה אחד, שהוא מעשה הרע, ולרשעים ג"כ אין להם בזה העולם אלא מעשה אחד. והוא לא דקדק הכתוב שאמר "אשר יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים" בכ"ף, ואם כדברי רב נחמן, לא היה לו לומר אלא "אשר יש צדיקים המגיע אליהם מעשה הרשעים" שהוא מעשה אחד, למה אמר כמעשה בכ"ף הדמיון? לזה דקדק יותר רבא ואמר שהצדיקים יש להם בזה העולם גם כן שני מעשים, מעשה טוב ומעשה רע, כמו כן יש ג"כ לרשעים שני מעשים בזה העולם, מעשה טוב ומעשה רע. ולזה אמר הכתוב כמעשה, שהוא כמי שאומר בפירוש דאותו מעשה הטוב שהמקום עושה לצדיקים בזה העולם, מפני שיש להם ג"כ מעשה רע, לזה הטיל הכתוב כ"ף, ואוי להם לרשעים שמגיע אליהם בזה העולם כמעשה הצדיקים - כמעשה הרע שהמקום עושה לצדיקים בעה"ז, ובזה צדק אומרו "כמעשה" מכלל דאיכא אחריתי.
וכוונת הכתוב כפי סברת רבא הוא לומר אשרי הצדיקים שלא לבד שהם בטוחים בעה"ב, אלא שגם בעה"ז, שהוא על הרוב של רשעים, לפעמים הם נוחלים אותו. וזה מה שאמר שמגיע אליהם כמעשה הטוב של רשעים בעה"ז, א"כ הם זוכים לשתי שולחנות. ואוי להם לרשעים שלא לבד שאין להם עה"ב, אלא שאף עה"ז שהוא שלהם, הם מעותדים לאבד אותו. וזהו שמגיע אליהם כמעשה הרע שהמקום עושה לצדיקים בזה העולם. זהו כוונת הכתוב כפי סברת רבא.
ואם תאמר, בשלמא כפי סברת רב נחמן, הצדיקים הם שווים בזה העולם, שכולם יש להם מעשה אחד בזה העולם, אבל כפי סברת רבא מפני מה נשתנו הצדיקים? זה תירץ לנו רש"י ז"ל בכלל דבריו שאמר "אוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, דמשמע שבאין להם צרות בעולם הזה כמו על הצדיקים בעולם הזה, דהקב"ה מביא יסורין על הצדיקים בעה"ז כדי לגבות חובן ושהרשעים שבאין להם אוי להם שאין להם מנוחה לא בעה"ז ולא בעה"ב". ע"כ פירושו של רש"י. ודבריו עכשיו הם מבוארים, וראשונה בא לתרץ שרבא סובר שהצדיקים כשעושין עוונות, הקב"ה מביא עליהם יסורין לגבות חובן, ואעפ"כ יש להם העולם הבא שלהם. לא כן סברת רב נחמן, שסובר שתמיד הצדיקים אין להם חלק בעה"ז אע"פ שאין להם עבירות. ורבא סובר שכשיש להם עוונות, הקב"ה מביא להן יסורין להגבות חובן, ויש להם חלק בעה"ב, ואלו הן הצדיקים שאין להם חלק בעה"ז, אבל לעולם הם בטוחים בעה"ב, אבל אוי להם לרשעים כשיש להם רע בעה"ז, שאז אין להם מנוחה לא בעוה"ז ולא בעוה"ב. זהו מה שפירש"י כפי סברת רבא שבא הכתוב להשמיענו. לא כן סברת רב נחמן, דסבירא ליה שהצדיקים תמיד יש להם צרה בעה"ז, הן כשיש להן עונות הן כשאין להם עונות, מפני שאין אדם זוכה לשני שולחנות.
וכפי סברת רב נחמן לא אתי מדויק הכתוב, אבל אתי שפיר מאי דקאמרי חז"ל על פסוק "וישב יעקב" - "ביקש לישב בשלווה קפץ עליו רוגזו של יוסף, אמר הקב"ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם אלא שמבקשים לישב בשלווה בעולם הזה" [בראשית רבה פרשה פד, ג]. וזהו בפירוש מ"ש רב נחמן שהצדיקים אין להם מנוחה בעה"ב, שכן אמר הקב"ה: לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעתיד לבוא אלא שמבקשים גם זה העולם, זה דבר דלא אפשר... ואפשר ג"כ ליישב זה המאמר כפי סברת רבא. ונדקדק תחילה אומרו "ביקש יעקב לישב בשלווה", ולא אמר "כשהיה יעקב בשלווה קפץ" וכו'. אלא כוונת המאמר לומר שהקב"ה אינו רוצה שיבקשו הצדיקים שלווה אלא אם בא להם טוב ממילא, אבל כשהם מבקשים אותו, כועס הקב"ה. וזהו שאמר בעל המאמר "ביקש יעקב לישב בשלווה" - הוא ביקש השלווה, לא השלווה ביקשה אותו. באותה שעה כעס הקב"ה ואמר: לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעתיד לבא אלא שמבקשים לישב בשלווה, ר"ל הם מבקשים השלווה. וזהו משל הדיוט דאמרי אינשי: רעה היא השלווה שלא תחזור היא על בעליה. נמצא שכפי זה המאמר הצדיקים אית להו תרי עלמי, אבל מה שכועס המקום הוא כשצדיקים מבקשים אותה...
וזהו מ"ש איוב "לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבוא רוגז" [איוב ג, כו], וכוונת איוב להתרעם ולומר: מצינו שהקב"ה אינו כועס על הצדיקים אלא כשהם מבקשים השלווה, אז מביא עליהם הרוגז... אבל אני לא שלותי ולא שקטתי, כלומר לא ביקשתי השלווה, ועם כל זה קפץ עלי הרוגז, וזהו "ויבא רוגז". זהו הפך מידתו של הקב"ה.
וכוונת התנא כפי סברת רבא במה שאמר: כך היא דרכה של תורה פת במלח וכו' [אבות פ"ו מ"ד], ר"ל דרך התורה היא לתת יסורין ללומדיה, וזהו "פת במלח וכו' וחיי צער וכו', אם אתה עושה כן" ולא תבעט ואינך מבקש שלווה אלא תקבלנהו בשמחה, "אשריך וטוב לך, אשריך בעה"ז", שיבוא לך השלווה מבלי שתבקש אותך, ואם אין אתה עושה כן אלא שמבקש לישב בשלווה, כך היא דרכה של תורה, לא יהיה לך כי אם חיי צער. נמצא שכפי סברת רבא, אדם זוכה לשני שולחנות.

(רבי חסדאי אלמושנינו, חסד א-ל, דפים י-יב)

בעל עין אליהו כתב שעל פי מאמרם זה מובנת הפלוגתא דמ"ר ויקרא "רבנן אמרי כל הכפרות הראה לו הקב"ה לא"א חוץ מעשירית האיפה ורשב"י אומר אף עשירית האיפה הראה לו", דרבנן סוברים דעשירית האיפה לא הראה לו למען לא יצטער א"א שבניו יהיו עניים וסוברים אטו צדיקי אי אכלי תרי עלמא מי סני להו, ורשב"י סובר כמ"ד אשריהם לצדיקים שיהיה להם רע בעוה"ז, לכן הראה לא"א גם עשירית האיפה כי טוב לצדיקים שלא יירשו העוה"ז.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הבא בעולם הזה וכו' אטו צדיקי אי אכלי תרי עולמי מי סני להו אלא אמר רבא אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הזה בעולם הזה וכו' רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אתו לקמיה דרבא אמר להו אוקימתון מסכתא פלן ומסכתא פלן אמרו ליה אין איעתריתו פורתא וכו' קרי עלייהו אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים שבעולם הזה בעולם הזה
13-28

יתכן שהכוונה היא בדברי רבא אטו צדיקי מי סני להו דאכלי תרי עלמי כך: כי לכאורה באמת הוא דסני להו לצדיקי הנאות עוה"ז מעשי הרשעים, כי קניני עוה"ז מטרידים אותם מהשלים נפשותיהם לעשותם מוכנים וראויים לקבל חלקם לעוה"ב. והוה אמינא כדדרש רנבר"ח שאשרי צדיקים שמגיע להם בעוה"ז כמעשי הרשעים לעוה"ב. ובא רבא ואסיק שלא כן הוא, דגם לצדיקי לא סני כדאכלי תרי עלמי, כי הצדיקים כשמשפיע להם ה' מהנאות קניני העוה"ז, תתגבר עי"ז מוראם ופחדם מאת ה', כדאשכחן ביעקב שנתיירא ואמר "קטנתי" [בראשית לב, יא], ויוסיפו לסגל תורה ומצוות, ויעבדו את ה' בקניני עוה"ז, ואז באמת לא סני להו דאכלי תרי עלמי, ואשריהם לצדיקים שמגיע להם בעוה"ז כמעשה הרשעים, כי עי"ז יוסיפו להשלים נפשותיהם בעמדם בנסיון העושר הגדול מנסיון העוני. והבן.
ובזה יש לבאר האי עובדא דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע דאתו לקמיה דרבא... קרא עליהם אשריהם לצדיקים וכו'. וקשה לכאורה הא דשאיל להו איעתריתו פורתא, דבשלמא אוקימתא מסכתא פלן ופלן, ניחא, כיוון שבאו לפניו בטח ללמוד, הוצרך לשאלם מה למדו עד עכשיו. אבל שאלת איעתריתו למה? אבל יתכן שהא דא"ל איעתריתו פורתא לא היה בדרך שאלה, אלא כיוון שאמרו לו דאוקמו מסכתא פלן ופלן, שהרבו בלמודם ובקיאים במסכתות, אז הבין רבא שנתעשרו, ולכן הוסיפו בלימודם. ולכן א"ל איעתריתו פורתא, כלומר כנראה מלמודכם הרבה שנתעשרתם, וכשהודו לו, קרא עליהם אשריהם וכו', כי באמת העושר היא מן המעלות שהם נאים לצדיקים כמשנה ח' פרק ו' דאבות. וגם דוד מלך ישראל אמר "דרך מצוותיך ארוץ כי תרחיב לבי" (תהלים קיט, לב), כי כן היא דרך צדיקים, שבהרחב לבם יוסיפו מצוות ומעשים טובים וירוצו בדרך מצוותיך.

(רבי יהושע השל רבינוביץ, ילקוט יהושע, כאן)

אוי להם לרשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים של עולם הבא בעולם הזה
15-17

אם ראית עושק דלים ורשים וצדיק חי העולמים משפיע לו שלוה וטובה, "תראה במדינה" - תראה בו מדינה של גיהנם (קהלת רבה פרשה ה, א [ז]). ר"ל שעבור כל זה יירש גיהנם לעתיד, והוא כמ"ש בהוריות י, ב: אוי להם לרשעים שמגיע להם בעוה"ז כמעשיהם של צדיקים בעוה"ב, והיינו שמגיע להם טובה בעוה"ז, שעבור זה ינחלו גיהנם.

(ר' ברוך אפשטיין, תורה תמימה הערות קהלת פרק ה הערה מ

[אדם שטוב לו צריך לחשוש שהוא בגדר רשע ששכרו בעוה"ז. וזה מש"כ "הודו לה' כי טוב" - מי שטוב לו צריך להתפלל "כי לעולם חסדו" - שהטוב ימשיך לעולם.]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף יד ע"א) לטקסט

אמר רבא אטו צדיקי אי אכלי תרי עולמי מי סני להו
17-18

רבא עשיר היה כדאיתא תענית כ, ב, כא, א, "אמר רבא כולהו מצינא לקיימא לבר מהא דנפישי חילא דבני מחוזא", משמע דעשיר היה ורק משום דנפישא. וכן מו"ק כח, א, "הני תלת מילי כו' עותרא דרב חסדא ויהבו ליה", וכן חגיגה ה, ב, שדור דבי שבור מלכא וגרבוה, וכן נדרים נה, א, דבר מר שמואל פקוד דליתנון ליה תריסר אלפי זוזי, וכן במעשה דאיסר גיורא ב"ב קמט, א, ולכך לא רצה לקבל דרשת ר"נ בר"ח דאשרי לצדיקים שמגיע להם כמעשה רשעים של עוה"ב בעוה"ז וקאמר אטו צדיקי וכו' מי סני להו.

(רבי יהודה יודיל אפשטיין, קנמן בשם, כאן)

מצינו במו"ק כח ע"א דרבא בקש חכמתו דרב הונא ועותריה דרב חסדא (ואזיל לשיטתו דאמר בהוריות י ע"ב: אטו צדיקי דאכלי תרי עלמי מי סאני להו).

(רבי מרדכי קלצקי, תכלת מרדכי, ח"א, סי' יא, דף מב ע"א, בהגהה)

אטו צדיקי אי אכלי תרי עולמי מי סני להו
17-18

פירוש התפלה "והטוב בעיניך עשה" [ברכות כט ע"ב], רוצה לומר אדם טועה וחושב כי זהו טובה, למשל מצא מציאה ואח"כ נעשית רעה, ששמע המלך ונתפס, אבל רבונו של עולם, ביקשתי, תעשה לי טובה מה שבעיניך הוא טוב, שאתה יודע האמת מה היא הטובה. וזה ביאור הפסוק "ענני באמת ישעך" [תהלים סט, יד], וקשה מהו זה "באמת", וכי ח"ו יענה בשקר? אלא הכוונה, רבונו של עולם, אתה הוא יודע איזה ישע הוא באמת ישע, ובזה הישע ענני, ולא מה שאני סובר שהוא ישע. והענין כי ה' יתברך מטה כלפי חסד, אף שלפום ריהטא נראה לעין שהוא רע. ועל דרך זה יתפרש רישא, "ואני תפלתי וגו' עת רצון", רוצה לומר שאף הנגלה יהיה רצון, נוסף על זה שהנסתר הוא ישועה, על דרך שאמרו רבותינו ז"ל, מי סני לצדיקי דאכלי שני עולמות.

(של"ה, עשרה מאמרות, מאמר ה (ז) ובדומה במס' פסחים דרוש ד (כב) [תכט במהד' אורייתא])

"ויתרוצצו הבנים" וגו' [בראשית כה, כב] - פירש רש"י: שהיו מריבין בנחלת שני עולמות. ולכאורה קשה, וכי עֵשו ביקש עולם הבא? אבל דע שהרשעים הקדמונים, אע"פ שהיו רשעים, היו חכמים להרע, וכל מגמתם היה לעקור את ישראל ממקום קדושתם, ואז יכנסו המה פנימה קודש, ואז לא יהיו קליפה, רק יהיו בהיכל המלך... נמצא המריבה שלהם הוא גם כן על עולם הבא. ויעקב עיקרו עולם הבא, וביקש גם כן עולם הזה, דמי סני לצדיקי דזכו לשתי שלחנות, אבל כוונתם לצורך גבוה, כדי שיהיו מוכנים לעבודת ה' יתברך בלא טרדה. וכן ברכות שבירך יצחק היו בתרין אנפין, עולם הזה ועולם הבא.

(של"ה, פ' תולדות, תורה אור (ו) [ל במהד' אורייתא])

ויש שלוש בחינות כעין מזל לישראל. ולפעמים אין מזל לישראל, רק מצד החטא נשתנה הטוב, או מצד הזכות נשתנה הרע. ולפעמים יש מזל לישראל הזוכים לשתי שלחנות, כאמרם רז"ל מי סני לצדיקים דאכלי שני עולמות, והמזל מורה על הטוב נשאר בענין כי רבה. ולפעמים ה' יתברך מהפך המזל הרע לטוב, וזה הוא בחינה שלישית, לא זו שמבטלין הרע, רק מהפכה לטובה.

(של"ה, מס' פסחים דרוש ה (יז) [תנה במהד' אורייתא])

שאילתי על דרך ממוצע, דהיינו "שבטך" [תהלים כג, ד], שבט מוסר, "ומשענתך", ביחד. ואע"ג דאמרו רז"ל מי סני להו לצדיקים דזוכים לשתי שלחנות, אינני חפץ רק לשלחן גבוה הצפון לצדיקים לעתיד לבוא, וזהו "תערוך לפני שולחן נגד צוררי" [שם, ה].

(של"ה, מס' פסחים דרוש ה (יח) [תס במהד' אורייתא])

"כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל כו' תשתה כו' תישן כו' אשריך" כו'... אם על הדרך אתה עומד להתקרב אל ה', הלא תדע שאם תתאוה מאכלים ערבים ומגדים ותענוגי עולם, כל הימים תהיה מוטרד בהם ולא תוכל להתעלם מהם, ותורתך מתי נעשית? לזאת תקבל עליך ללמוד אף שלא יהיה לך רק פת חריבה מטובלת במים ומלח ואין כסות בקרה. וזהו שאמר "תאכל", "תשתה", לשון עתיד, "ובתורה אתה עמל" בלשון הווה, רצה לומר שתקבל עליך בעתיד שתאכל פת במלח וכו', ומכל מקום "בתורה אתה עמל". ועם כל זה, אם יעזור לך ה' יתברך, אטו צדיקי דאכלי תרי עלמא מי סני להו? ותזכה לשתי שולחנות, ויוכל להיות "אשריך בעוה"ז" גם כן "וטוב לך לעוה"ב".

(רבי חיים מוולוז'ין, רוח חיים, אבות פ"ו מ"ד)

...השלוה בעולם הזה שדומה ליין שממנו נמשך השלוה, כמו שנאמר (תהלים קד, טו) "יין ישמח" וגו', ויש שותהו וטוב לו (ברכות נז.), היינו בלא השמרים... היינו ששלוה שלו על פי התורה, כמו שנאמר (תהלים יט, ט) "פקודי וגו' משמחי לב", וכמו שאמרו מי סני לצדיקי דאכלי תרי עלמא. והוא מצד התורה, כמו שנאמר (משלי ג, טז) "בשמאלה עושר וכבוד", וכמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה סה, כ): כל זמן שהקול קול יעקב אין הידים וגו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק, פ' וישב, אות ב)

רבי אלעזר הקפר אומר, וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, וכי באיזה נפש חטא זה, אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים ק"ו, ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה, מכאן שכל היושב בתענית נקרא חוטא [נדרים י, א].
ועיין ברמב"ם פ"ג ה"א מדעות כתב ע"פ דרשה זו שאסור לאדם להרחיק עצמו לקצה האחרון מצרכי העולם הזה שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבוש מלבושים נאים רק שק וצמר קשה וכיוצא בזה, מפני שזו דרך רעה היא ואסור לילך בה והמהלך בה נקרא חוטא בק"ו מנזיר וכו'... והרבה הלח"מ להקשות על הרמב"ם למה פסק כר"א הקפר אחרי דיש חולקים עליו וס"ל דהיושב בתענית נקרא קדוש...
נראה לדעתי, דאחרי דכוונת הרמב"ם כאן להורות דרך תמידי לכל בני האדם בכלל, בודאי אין סברא שמצוה לאדם לבלות ימיו בתעניות וסיגופים וכדומה, כי לבד שהסברא מחייבת כזאת שדרך כזה אינו מוביל למטרת בנין העולם וישובו, שזה נגד רצון הקב"ה כמש"כ "לא תהו בראה" וגו', הנה יש עוד כמה מאמרי חז"ל המורים איסור בההנהגה כזו, כמו בירושלמי קדושין פ"ד סוף הלכה יב: אסור לדור בעיר שאין בה מרחץ וגינוניתא של ירק, עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראתה עינו ולא אכל. ובתנא דבי אליהו ריש פרק יד: כל הקץ בחיים טובים בעוה"ז סימן רע לו, וכן נאמר ליהויקים (ירמיה כב) "אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו". ואמרו חז"ל הוריות י, ב: מי סני לצדיקי דאכלי תרי עלמא. ובילקוט תורה פ' ראה רמז תתצא: חבב הקב"ה את ישראל שהוא מצוה אותן שלא יצערו עצמן ויטלו שכר. ואף ידוע שכמה מצוות אדם פטור מהן מפני צער הגוף, כמו מישיבת סוכה בגשמים ומתפילין במיחוש ראש וכדומה. הנה כי כן בודאי אין כל סברא שהחכמים דר"א הקפר יסברו ההיפך מכל אלה, ומה דס"ל שהיושב בתענית נקרא קדוש - זה קאי בודאי על מקרה צדדית וזמן ידוע ואדם מצויין וכדומה, אבל להנהגה כזו בכל ימי חיי האדם ובכל האדם בודאי אין איש סובר כן, וכיון שהרמב"ם איירי בכזה בספר החוקים וההנהגה לכל האדם, לכן מביא לסמך דברי ר"א הקפר.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, במדבר פרק ו הערה פד)

אטו צדיקי אי אכלי תרי עולמי מי סני להו אלא אמר רבא אשריהם לצדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים של עולם הזה בעולם הזה
17-20

ותמיה לכאורה, דמאי קשה לרבא, דילמא אמר רב נחמן כמסקנה הגמרא במסכת ברכות [ז ע"א], דיש צדיק ורע לו היינו צדיק שאינו גמור, דמיסרו הקב"ה בעוה"ז כדי שיהיו לו עוה"ב, ודרש רב נחמן דאפילו צדיק שאינו גמור טוב לו מרשע? ונראה דלכך קשה לרבא על רב נחמן, דמסתמא אמר שלמה המלך אשר יש צדיקים על צדיק גמור, דטוב לו בעוה"ז ובעוה"ב. ע"כ אמר אלא אמר רבא אשרי צדיקים שמגיע אליהם בעה"ז כמעשה הטוב שהמקום עושה לרשעים בעה"ז.

(רבי משה כץ, אשי משה, כאן)

רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אתו לקמיה דרבא וכו' איעתריתו פורתא אמרו ליה אין
22-26

רב פפא גם הוא היה עשיר עי' ב"ק קד, ב, ב"ב עז, ב, נדה לג, ב, ע"ש ומפני זה איקלע לתואך כדאיתא שם בנדה.

(רבי יהודה יודיל אפשטיין, קנמן בשם, כאן)

רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אתו לקמיה דרבא אמר להו אוקימתון מסכתא פלן ומסכתא פלן אמרו ליה אין איעתריתו פורתא אמרו ליה אין דזבנן קטינא דארעא
22-26

בשתי שאלותיו של רבא לתלמידיו רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע היה נאמן לדעתו והשקפתו בתורת החינוך, שלפיה על התלמיד לסדר בראשונה את משנתו ואחר כך לעיין בה [כפי שהוכיח שם עמ' 58]. לכן שאלם "אוקימתו מסכת פלן?" למען יוכל לגשת לעיקר הלימוד ולהעירם בעיוניו ובמחקריו במשנת חכמים הסדורה בפיהם. גם מנפשו הוא וגם מרבי מאיר ואופן לימודו בא רבא לידי מסקנתו, "דגמר גמרא מרבי ישמעאל" ו"הדר אתא לקמיה דר' עקיבא וסבר סברא" (עירובין יג). וכשענוהו בחיוב [הערה ג: ואין להקשות הרי אמר שמואל "בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במילייהו במסכתא" כו' (בבא מציעא כג.) והם ענו "אין", כלומר סדורה היא בידינו ולא שעו לדברי שמואל לשנות - אין לדמות מי שבא ללמוד לאיש שאומר להתפאר. וסמך לחילוק זה יש להוכיח מדברי התוספות קדושין ל. ד"ה אל], שאלם "איעתריתו פורתא?". גם שאלתו השניה היא תולדת השקפתו בתורת החינוך, שלדעתו קצת עושר הכרחי הוא לצורבא מרבנן שחפצו להקדיש את נפשו לתורה [כפי שהוכיח שם עמ' 99]. והשיבו גם על שאלתו זו תשובה חיובית "דזבנין קטינא דארעא" [הערה: כנראה בא רב פפא לפני רבא טרם שנשא כהנתא (פסחים מט.) וקודם שעסק בתעשיית שיכר (פסחים קיג.), שהרי אז נתעשר טובא ולא היה מראה על "קטינא דארעא", ועין תוספות שם ד"ה אמר].
ופירש רש"י ז"ל: "לכל חד וחד מינן קטינא דארעא ומתזינן מינה ברווחא". לכאורה מה הניעהו לרש"י לפרש ש"לכל אחד ואחד" היה קטינא דארעא ולא שדה אחת בשותפות? והרי "ארעא" חדא משמע, "ארעתא" שתים (ב"ב סא ע"ב). ומה גם כי רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע היו צמד דבק זה בזה, ורבות הן השמועות אשר עליהן יזכרו שמותיהם בהדי הדדי. שניהם הלכו יחד ללמוד תורה לא רק לרבא אך גם לרב אידי בר אבין לשכנציב (יבמות פה.), ושניהם יחד עיינו באגדה (שבת פט)... וכמעט רוח אחד היה לשניהם, ולא עוד אלא שעסקו בפרקמטיא בשותפות... (גיטין עג.)... ובכן, מה ראה רש"י ז"ל להפריד בין הדבקים ולפרש שלכל חד וחד קטינא דארעא, שהוא לכאורה כנגד הצעת הדברים בגמרא?
אמנם אחרי שהתבוננתי בדבר נוכחתי לדעת, שיאות רבנו פרשנדתא באר ולמד מהא "דרב פפא הוה ליה הנהו דיקלא אמיצרא דרב הונא בריה דרב יהושע" (בבא בתרא כו). הרי, שחלקת שדהו של רב פפא היה במיצר שדה רב הונא בריה דרב יהושע, אבל לא ששדה אחת היתה לשניהם. ומשלמה ועד שלמה (יצחקי) לא קם כשלמה לעשיית אזנים לתורה (ראה עירובין כא:). ומכאן מודעה רבה לזהירות שעל חוקרי התלמוד להשתמש בה בבואם לדחות את באורו של רש"י ז"ל.

(רבי זאב לייטר, זוטו של ים, עמ' 353-355)

מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם
28-29

...וכל מעשה אדם הכל אחד הם כענין החרישה והזריעה, מאכל ומשתה וכל עניני האדם, אשר גם האבות עסקו בכל עניני המעשה, ואין שום חילוק בין זה לזה כי אם הרצון האמתי אם הוא לה' או לעצמו, ונעלמה מעיני כל חי מי הוא זה ואיזה הוא שכנגדו, שהרי זה אוכל ושותה וכן זה, פעם שמח פעם כועס מיצר ודואג וכן זה, ואינו ניכר כי אם ע"י סימן בפעולה מעשית, כמאמר אבימלך ליצחק (בראשית כו, כח) "ראה ראינו כי היה ה' עמך", ולא ראה והבין בחפירתו הבארות ושארי מעשיות, כי אם ע"י הצלחת אותו דבר שהיה לסימן.
וכבר אמרו רז"ל בכל מעשה האדם צדיקים ילכו בם בכוונתם בלתי לה' לבדו, ופושעים יכשלו בם. ואמרו (קידושין פב.) "עקב אשר שמע אברהם" (בראשית כו, ה) - שקיים כל התורה, והכל במחשבתו מתוך מעשיו בעניני העולם.

(רבי מנחם מנדל מוויטעבסק, פרי הארץ, פרשת ויקרא - פרשת החודש)

אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה' וכו' משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם וכו' זה שאכלו לשום אכילה גסה ופושעים יכשלו בם א"ל ריש לקיש רשע קרית ליה נהי דלא עביד מצוה מן המובחר פסח מי לא קאכיל וכו' הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם ודלמא הוא נמי לשם מצוה הוא מכוין א"ר יוחנן כל הפסוק הזה לשם עבירה נאמר
28-35

כתב הרב הרוקח סי' רפג: וכשאוכל אפיקומן לא יהיה לו לטורח, דאמרינן בנזיר, אכל לשם אכילה גסה עליו כתיב ופושעים יכשלו בם, ואם אכל ממש אכילה גסה לא יצא. כיוצא בו לא יאמר: כמח טורח פסח. בירושלמי [פסחים פ"י ה"ד]: רשע מהו אומר? מה העבודה הזאת לכם - מה טורח זה. עכ"ל.
ודברי רבינו ז"ל קשים, וכבר הרגיש בזה הרב חק יעקב סי' תעו, דמ"ש עליו נאמר ופושעים יכשלו בם לא קאי במסקנא אלא דלא קעביד מצוה מן המובחר. והרב חק יוסף סי' תעו החזיק בקושיא זו, וביאר דאין לומר דר' יוחנן לא חזר בו מדבריו, ליתא, דהא שם מקשה הש"ס על ריש לקיש דאוקמה בלוט, ודילמא הוא נמי לשם מצוה איכוון, אמר ר' יוחנן כל הפסוק הזה וכו', הרי דר' יוחנן מפרש דברי ריש לקיש, מכלל דכוותיה ס"ל. עכ"ל. ואני אומר דאע"ג דהכי אתמר בסוגיין ובנזיר דף כג, א"ר יוחנן כל הפסוק וכו', נראה דהעיקר כנוסחת עין יעקב בנזיר: ודילמא הוא נמי לשם מצוה איכוון, לא ס"ד דאמר ר' יוחנן כל הפסוק וכו'. ולפום האי גירסא דנראית אמיתית, מצינא למימר דר' יוחנן לא הדר ביה ולא חש להשיב לקושית ריש לקיש.
והנה הרב חק יוסף תריץ יתיב דברי הרוקח, דכוונתו שלא יאמר "כמה טורח אכילה זו", ויגיד עליו רעו דקאמר: כיוצא בו לא יאמר כמה טורח וכו'. לפ"ז יפה כתב דאמרינן בנזיר אכל מצה וכו' עליו כתיב ופושעים יכשלו בם, ואע"ג דלא קאי במסקנא, היינו משום קושית ריש לקיש, האי רשע קרית ליה, ובכה"ג מצינן בירושלמי דקרי רשע, א"כ שפיר עליו כתיב ופושעים יכשלו בם עכ"ל. וכונתו דאיברא דלא קאי במסקנא, דמסיק דאוכל לשם אכילה גסה פסח מיהא קעביד, אמנם הכא בסוגיין איירי דאינו אומר כלום, אבל הכא דקאמר "כמה טורח אכילה", בעבור זה הוא רשע, ושפיר קאמרינן עליה ופושעים יכשלו בם, והוא מציאות אחר. זה נראה כוונתו. והוא דוחק, דסוף סוף נלמד מהירושלמי, וליתיה בבבלי, והרקח כתב "דאמרינן בנזיר", וכפי דרכו הוה מצי לומר דברישא לא אמר בפיו אלא שעניינו בתנועותיו והכרת פניו ענתה בו שהוא לטורח והוא רשע. ובהכי מתיישב לשון הרוקח, דברישא לא הזכיר דאמר כן, ופשיטא דהגם דלא אמר בפירוש, כיון שעניינו ותנועותיו מורים כן הוא רשע. אמנם אינו מיושב מאי דמייתי לה מגמרין, ואינו נלמד אלא מהירושלמי דמייתי בתר הכי. ויותר נראה דסבר דר' יוחנן פליג אריש לקיש, ולא חש להשיבו, וגריס כנוסחת עין יעקב הנזכר, וקי"ל כר' יוחנן.
ומדברי הרב פרי חדש סי' תעו, דמייתי לדברי הרוקח ולא הוקשו לו דבריו, נראה דפשיטא ליה דמייתי מהס"ד שנזכר זה בש"ס. וכן נראה קצת מהרב חק יעקב עצמו, דמורה מלשונו שאינה קושיא גדולה. אמנם קושטא דמילתא שדברי הרקח צריכים ישוב, דלא קאי במסקנא. ואפשר לומר כדכתיבנא.

(חיד"א, פתח עינים, כאן)

מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם וכו' הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם וכו' ומאי ה"ל למעבד מאי דהוה הוה נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי ליה למישתי
28-40

נראה דקשיא ליה דקרי להו פושעים, ואיך אמר יכשלו בם, דהיינו שוגג? לכן מפרש כדמסיק דהיינו על לוט דפשע תחלה, דלפניא אחרינא לא הוה ליה למישתי. ואע"ג שאח"כ נשתכר ונאנס, הוה ליה תחלתו בפשיעה וסופו באונס דחייב.

(רבי אברהם פינסו, כתית למאור, כאן, עמ' תטו)

משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם אחד אכלו לשום מצוה ואחד אכלו לשום אכילה גסה זה שאכלו לשום מצוה צדיקים ילכו בם זה שאכלו לשום אכילה גסה ופושעים יכשלו בם א"ל ריש לקיש רשע קרית ליה נהי דלא עביד מצוה מן המובחר פסח מי לא קאכיל

...דבכל מצוה צריכים שניהם, המעשה והמחשבה. אמנם איזה מהם הוא העיקר? הוי אומר זה המעשה. צא ולמד מ"ש הגאון מו"ה חיים מוואלאזין זצ"ל בהקדמתו לשו"ע או"ח של הגר"א זצ"ל, שהביא ראיה נפלאה דבכל מצות המעשה הוא העיקר ולא המחשבה, ממה דאמרינן... משל לשני בני אדם... ואחד אכלו לשם אכילה גסה... האי רשע הוא קרית ליה?! נהי דלא עביד מצוה מן המובחר פסח מיהא קעביד. ע"כ הגמרא. נמצא מוכח אף מי שלא היה מחשבתו כלל לשם פסח, רק לשם אכילה גסה, עכ"פ יצא ידי חובת פסח, רק דלא עשה מצוה מן המובחר. וא"כ נחזי אנן להיפוך, אם אחד לא עשה פסח כלל רק יכוין במחשבתו כל כונות שבעולם לשם פסח, בודאי רשע מקרי וחייב כרת. הרי נגלה ונראה בעליל דהמעשה היא עיקר לא המחשבה.

(רבי אברהם בנימין קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא תליתאי, חלק א, הקדמה, מאמר ב, אות ג)

זה שאכלו לשום מצוה צדיקים ילכו בם זה שאכלו לשום אכילה גסה ופושעים יכשלו בם
30

...באומרו (דברים ח) "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות", כי בבחינה האמתית כל המצוות הן מצוה אחת ושיתוף אחד לכולן, כענין שיתוף המעלות בכח התבוני ההוא... ולפי זה בכלל אחת הן כולן. ואמרו ז"ל "המתחיל במצוה אומרין לו גמור" (סוטה יג ע"ב). וכן הוא באמת, כי העושה אותה כתקנה גומר את כולן. אמנם כאשר יעשה אותה האדם לא מצד שהיא מצוה אלקית, רק מצד שיכריע עצמו לעשותה, כענין המעלות הטבעיות שזכר החכם, הנה אז היא באמת מצוה שלא כתקנה, כי ההתחלה החזקה בדבר בלי הישרת שכל לא תועיל אבל תזיק, כמו שנזכר שם, שיהיה כמו תנועת הגוף החזק בלי ראות כי יהיה לו כשלון חזק, ולזה אין מטיבין לו. אדרבה אמרו ז"ל על כיוצא בזה "צדיקים ילכו בם" - זה העושה פסחו לשם מצוה, "ופושעים יכשלו בם" - זה העושה פסחו לשם אכילה גסה. הנה שקראום פושעים ונכשלים כשלון חזק, ומוטב שלא יעשו.

(עקידת יצחק, פ' לך לך, שער יז, דף קמו ע"א במהד' תרמ"ג)

"ואם יוותר מן הבשר" כו' - לא הזכיר שלא יותירו כמו שצוה בכל הקרבנות, פשוט שלא יוכל אחר לאוכלו ואכילה גסה לאו מצוה, לכן אין מהנימוס להזהירו ע"ז.

(משך חכמה, שמות כט, לד)

מוכח מקרא דקאי על דבר אחד, ובאם שצדיקים ילכו בם איך שייך לאמר ופושעים יכשלו בם? ע"כ דריש שדומה לשני בני אדם שצלו פסחיהם, זה שנתכוון לדבר מצוה צדיקים ילכו בם ומי שניתכוין לשם אכילה גסה ופושעים יכשלו בם, שבדבר אחד יש שצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם.

(ר' משה כץ, אשי משה, כאן)

זה שאכלו לשום אכילה גסה ופושעים יכשלו בם א"ל ריש לקיש רשע קרית ליה וכו' פסח מי לא קאכיל וכו' לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה
30-51

לכאורה קשה על ר"י הא קיי"ל לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה כו' ומה בדעתו לומר כן? וי"ל דגבי פסח פסול שלא לשמו בקרבן וכדתנן כל הזבחים כו' כשירין אלא כו' חוץ מן הפסח [זבחים ב ע"א], ומקיש אכילת פסח להקרבתו ור"ל לא מקיש. אך להיפוך קשה טובא על ר"ל, היאך קאמר פסח מיהו קאכיל, הא קיי"ל מצות צריכות כוונה, וכיון שאכלו לשם אכילה גסה אין זה כוונה?... וצריך לומר דס"ל אכילת פסחים לא מעכבא. וא"כ אפשר לומר דר"י ס"ל אכילה מעכבא, וא"כ לא קיים מצות פסח כלל ומש"ה קרי ליה פושע.
ולפ"ז הא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה היינו במצות שאינן באין חובה על האדם, רק אם עשה אותן מקיים מצוה כמו גמ"ח ובקור חולים, אבל במצות הבאין חובה וא"א להפטר מהן, אם עשה אותן שלא לשמה הוי כאילו לא עשה כלל, וצריך לעשות שנית לשמה, דהא הוי חסרון כוונה ומצוות צריכות כוונה. וא"כ גם בעסק התורה, אם לומד שלא לשמה אינו יוצא מצות ולמדתם ושננתם, דהא צריכין כוונה אף דעשה טוב דהא למד, מ"מ מצוות עשה דאורייתא לא קיים. ונוכל לומר שזהו כוונת חז"ל [נדרים פא ע"א] "על עזבם את תורתי" - שלא ברכו בתורה תחילה. ותמהו כולם, כיון שלמדו מה בכך שלא ברכו? הא ברכות אינן מעכבות? ולדברינו ניחא, שלמדו שלא לשמה, לא קיימו המ"ע כלל, ומשום הכי לא ברכו, כיון שלא קיימו המצוה אינה טעונה ברכה...
והנה אף שביארנו לעיל דמשום שלא לשמה חרב הבית, היינו לפי מאמר חז"ל בנדרים, אבל כמה מדרשים חולקים ע"ז, דמשום ביטול תורה ממש חרב הבית, ובפירוש אמרו במדרש איכה [פתיחתא ב]: הלואי אותי עזבו ואת תורתי שמרו, דמשמע אף שלא לשמה הלימוד הוא טוב, וכמו שהאריך הרבה הגאון מוהר"ח ז"ל מוואלזין בס' נפש החיים [שער ד]. ונראה הטעם, דאף דמצוות צריכות כוונה, מ"מ תורה דמי לקדשי גבוה ולא בעי כוונת מצוה. וזה כוונת רז"ל שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ואמרינן [ע"ז יט ע"א]: בתחילה נקראת תורת ד' ואח"כ נקראת תורתו. וא"כ ממילא יוצא בלימוד אף שלא לשמה, דהא מתחילה לא פסלה מחשבה, דהוי כמו קדשים... ואח"כ כשנקראת תורתו בא לשמה ומקיים המצוה שפיר.

(רבי גרשון מאיר חן טוב, מנחה חדשה, מנחת זכרון דף מט ע"ג-ע"ד)

זה שנזדמנה לו אשתו צדיקים ילכו בם וזה שנזדמנה לו אחותו ופושעים יכשלו בם
32-33

כבר אמרו חז"ל... וזה שנזדמן לו אחותו ופושעים יכשלו בם. אמנם גם זה מחסדי ה' יתברך, כמ"ש הרמב"ם [פירוש המשנה, ברכות פ"ט מ"ה, עיי"ש] בפירוש הפסוק "עת לעשות לה' הפרו תורתך" [תהלים קיט, קכו], שע"י שבא לידי שוגג, יפשפש במעשיו, כי בוודאי יש רגלים לדבר שהביאו לידי חטא. ונראה שזה אמר הכתוב [שם קכה, ד-ה] "הטיבה ה' לטובים", דהיינו מצוה גוררת מצוה, "ולישרים בלבותם" - הם הבינונים שלא נעשה להם כהיתר, ישמרם ה' מן החטא, "והמטים עקלקלותם" והיינו עיקול כפול שנעשה להם כהיתר, "יוליכם ה' את פועלי האון" - שבא לידי עבירה בפעולה מבלי דעת כדי שיתעורר ויתבונן במה שנעשה לו כהיתר.

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות ויקרא פרק ד, פסוק ב)

אנן קאמרינן חדא דרך וכו' אלא משל ללוט ושתי בנותיו הן שנתכוונו לשם מצוה צדיקים ילכו בם הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם
33-35

לפי מה דאיתא [נזיר כג ע"א]... נתכוון לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה, לא היה צריך בכאן המשל דלוט ושתי בנותיו, רק לאחד שאשתו עמו בבית וכסבור אחותו, והאשה נתכוונה לבעלה לשם מצוה, צדיקים ילכו בם, והוא נתכוון לעבירה וכו', והכא ג"כ חד דרך הוא. וצריך לומר דאף דצריך כפרה גם בכה"ג, מ"מ ופושעים יכשלו בם לא נוכל לומר, דהא לא נכשל באמת בשום עבירה, ועל כרחך דמיירי במשל דלוט ובנותיו.

(רבי חיים צבי הירש ברודא, אוצר חיים, כאן)

משל ללוט ושתי בנותיו הן שנתכוונו לשם מצוה צדיקים ילכו בם הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם וכו' כל הפסוק הזה לשם עבירה נאמר וישא לוט וכו'
34-36

וכדאי להביא... מאמר חז"ל אחר בנוגע לזה... כתיב: "ותשקין את אביהם יין". מאין היה להם יין? אלא שזימן הקב"ה יין, בענין שנאמר "והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס" [יואל ד, יח]. אם כך זימן הקב"ה למכעיסיו, ק"ו לעושי רצונו (מכילתא [בשלח, מסכתא דשירה פרשה ב]). אתה למד מדבריהם, שיינו של לוט היה בחינת "מלאכים סיננו לו יין לאדם הראשון קודם החטא" [סנהדרין נט ע"ב], וחשיבות מיוחדה נודעה איפוא לעובדה של "ותשקין את אביהם יין"...
והנה מדברי חז"ל שיינו של לוט היה יין שמים במובן השכלי, ושיחוד לוט עם בנותיו היו בעצם - וביחוד מצד הבנות - לרצון עליון ומילוא תפקיד של קדושה, תמוה איפוא שביחס ללוט דרשו חז"ל "ופושעים יכשלו בם", וכפי שדרש רבא: מאי דכתיב "אח נפשע מקרית עוז" זה לוט שפירש מאברהם, וכדברי ר' יוחנן: כל הפסוק הזה על שם עבירה נאמר...
מה עוול מצאו חז"ל בלוט? וכי מה בכך שנאמר עליו "וישא עיניו" - "וישא עיניו וירא את כל כיכר הירדן כי כולה משקה"? והלא זה אירע כשרצה להיפרד מעם אברהם מחמת חוסר מקום מרעה למקניהם "כי היה רכושם רב", ובתורו אחר מקום מתאים "וישא את עיניו וירא", ואשמתו של לוט מה היא?
לשם יישוב תמיהתנו עלינו להניח שחז"ל חדרו בחכמתם לתוך כוחות הנפש של לוט, והשכילו להבין שהוא נתכוון בראייתו המאומצה לא רק לכיכר הירדן אלא גם לתכונת סדום, הנודעת למקום שטופי זימה, ודבר זה עשה רושם ניכר במרום שתוצאותיו הורגשו גם לאחר זמן רב, ומה שלא נזהר בלילה השני שלא לשתות את היין, הגורם לזה הכח של שמץ הירהור זימה, ומפני זה נצמד אליו ממרום לנצח התואר המעליב של "ופושעים יכשלו בם". מה נורא ואיום עומק הדין!

(רבי יעקב לסין, המאור שבתורה, כאן, עמ' קצט-רא)

כל הפסוק הזה לשם עבירה נאמר וישא לוט וכו'
35

"ויבחר לו לוט" וגו' - ואמרו חז"ל: כל הפסוק הזה על שם עבירה נאמר. ויש לרמז מ"ש "כגן ה' כארץ מצרים", ע"פ מ"ש האריז"ל [שער הכוונות, ענין הפסח, דרוש א], כי הניצוצות שנפלו בחטא עץ הדעת נתגלגלו בסדום ואחר כך באו לארץ מצרים, ורמז לדבר כי "סדום ועמורה אדמה וצבויים" בקרי וכתיב מכוון מספר תרל"ט כמספר "עץ הדעת". וזהו "כגן ה'", שהוא עץ הדעת שבתוך הגן. ואמר "כארץ מצרים", כי אחר שנחרב סדום נתגלגלו הניצוצות הקדושות במצרים, כמו שנאמר בפרשה [לקמן טו, יג] "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם". וכיון שצוער לא היה בכלל זה, היינו דפרט הכתוב "בואכה צוער".

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות, בראשית פרק יג, ט)

כל הפסוק הזה לשם עבירה נאמר וישא לוט וכו'
35

ומבואר בפסוק "אם השמאל ואימינה, ואם הימין ואשמאילה" [בראשית יג, ט] שהזהיר אברהם את לוט שלא ילך דרך ככר הירדן לסדום, אלא שלא שמע לו, כמו שאמרו חז"ל "וירא לוט את כל ככר הירדן" - כל הפסוק כולו על שם עבירה נאמר. וכן אחר שהכה אברהם את המלכים וירש את ארץ הרפאים והזוזים והאימים שהם ארץ עמון ומואב, רצה אברהם שישב לוט בהן, וכ"ש לדעת התוס' בברכות דף ז ע"ב [ד"ה לא היה] דברית בין הבתרים היה קודם מלחמות המלכים, כבר הבטיח לו ה' יתברך ואח"כ נכבש תחת ידו, ולא רצה אברהם להשיב את לוט לככר הירדן, אלא שלוט לא רצה לשכון שם, שחשקה נפשו לשוב לסדום.

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות, בראשית פרק יד, טז)

כל הפסוק הזה לשם עבירה נאמר וישא לוט ותשא אשת אדניו את עיניה
35-36

על שהיו שטופי זמה בחר לו לוט בשכונתם. במס' הוריות.

(רש"י בראשית יג, י)

וישא לוט ותשא אשת אדניו את עיניה את עיניו ויאמר שמשון [וגו'] אותה קח לי כי היא ישרה בעיני
35-36

לולי דמסתפינא הייתי גורס כך: וישא לוט את עניו ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף וכן בשמשון הוא אומר כו', ומפסוק הראשון מייתי הראיה, ומייתינן עוד ראיה משמשון, דגם הוא אמר כי היא ישרה בעיניו, כדברי חז"ל סוטה ט, ב: שמשון הלך אחר עיניו, ושם בגמרא: שמשון בעיניו מרד.

(רבי יהודה יודיל אפשטיין, קנמן בשם, כאן)

למה נקוד על וי"ו שבקומה של בכירה לומר לך שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע
38-39

ואם תאמר, א"כ למה נכתב "ולא ידע בקומה" אחר שידע בקומה? וי"ל שלא ידע אם בעילה ממש היה או לאו בעילה היה, לכך נקוד על "בקומה". וכך פירוש הכתוב: בשכבה לא ידע - שבאתה לשכב, בקומה לא ידע - שקמה מן התשמיש, אבל בקומה גרידא ידע, כי ראה שקמה מאצלו, רק שלא ידע אם קמה מן מה ששימש עמה, או שקמה משם בשביל ששכבה עמו אבל לא שימש עמה.

(מהר"ל, גור אריה, בראשית יט, לג)

כי התיבה המנוקדת תורֶה על ענין ממוצע בין המחק לבין הכתב, כי הנקודה תֵּעשה על התיבה למחוק מה שעליו הנקודה. כמו שאנו רואים בספרים קדמונים כתבי יד, כשיש שם תוספת מה לא מחקוה, אבל שמו נקודות עליה, להורות שהיא תוספת וצריך תיקון, ולפי שכבר נשארה התיבה בכתוב עם הנקודות שעליה, הורה שאינה נמחקת מכל וכל ואינה נכתבת (בעל העיקרים [מאמר ג פרק כב], רלב"ג), והיא דעת רז"ל, באבות דר"נ (פ' לג) ובמדרש רבה (במדבר פ' ג).

(הכתב והקבלה, בראשית יט, לג)

"גם היא ילדה בן" - ר"ל הבכירה היתה היא המעוררת, ולוט לא ידע כלל, א"כ היתה היא מזרעת תחילה, ולכן ילדה בן (ע"פ נדה לא ע"א). אבל הצעירה, כיון שידע בקומה של הבכירה, נחשב שברצונו בא על הצעירה, והיא לא חמדה, שהבכירה הסיתה אותה, ובכ"ז ילדה בן. ונשאר בטבע הבנים ממואב שבנותיו הסיתו לזנות בשיטים (ס"פ בלק).

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, בראשית יט, לח)

למה נקוד על וי"ו שבקומה של בכירה לומר לך שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע וכו' מנין שאין הקב"ה מקפח אפילו שכר שיחה נאה מהכא דאילו בכירה דקרייה מואב וכו' (יא.) לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שקדמה בכירה לצעירה זכתה וקדמתה ארבע דורות למלכות
38-יא.

אמרה הבכירה אל הצעירה "אבינו זקן ואיש אין בארץ לבא עלינו כדרך כל הארץ", כי חשבו כי צוער גם היא נהפכה ושכן נהפך העולם כולו. ולא עשו, אם כן, מה שעשו מפני צניעותן, כמו שכתב הרמב"ן, אלא שחשבו שהיה העולם חרב... לכך הסכימו להשקות את אביהן יין ולשכב עמו לחיות ממנו זרע. וכבר שבחו הפועל הזה במסכת נזיר ובמסכת הוריות עם היותו מגונה, ואמרו לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שהקדימה בכירה לצעירה זכתה וקדמתה ד' דורות למלכות. ואין ספק שמעת הריונם עד עת לידתם ידעו האמת מאנשי העולם. לכן כל אחת קראה בנה מורה על אמתת הענין, להנצל מלעז הזנות, כי הבכירה מואב, כלומר מאביה. והצעירה העלימה יותר הענין וקראתו בן עמי. וכבר יורה הכתוב שלוט אע"פ שלא הרגיש בשכיבת הבכירה הרגש שלם, כבר הרגיש בה הרגש מה, ולכן נקוד על ובקומה. אבל הצעירה עשאתו כ"כ בצנעה שלוט לא ידע בשכבה ובקומה. ומפני זה הבכירה לא חששה אל גנות אביה וקראה בנה מואב, כדי שנדע שלא התעתה רוח זנונים אלא מה שחשבה מהפסד אנשי העולם. אבל הצעירה להיותה יותר צנועה בענין, היתה ג"כ בקריאה שם בנה, כמו שביארתי וכמו שכתב רש"י בפירושו.

(רבי יצחק אברבנאל, בראשית פרק יט)

נפ"מ דלפניא אחרינא לא הו"ל למישתי
40

ההבדל בין "אל" ל"לא" הוא, כי "אל" הוא ענין בקשה... "לא" הוא מורה יותר על הציווי. ולכן כל הבקשות לה' יתברך שאין נופל ציווי עליו, בא במלת "אל"...
וזה "יין ושכר אל תשת" (ויקרא י, ט), שבשעת השתייה אינו עושה איסור עדיין, רק בשכבר שתה אסור ליכנס, ואם שתה הרבה שהגיע לשכרותו של לוט פטור ממלקות, א"כ לא מיירי הקרא בכגון זה, אלא ששתה רביעית, ונמצא דבשעת השתיה אינו עושה איסור עדיין, ואם כן אינו רק בקשה שלא יביא עצמו לשכרות ולכנוס אחרי זה, וכמו דאמרו בהוריות דף י נפ"מ דלפניא אחרינא לא הו"ל למישתי.

(משך חכמה, שמות יב, ט)

לתאוה יבקש נפרד זה לוט שנפרד מאברהם
43

אברהם אבינו נכנס לארץ... ויחד איתו "לוט בן אחיו" [בראשית יב, ה]... כשאברהם הוא העיקר ולוט הטפל הנטפל אליו. מיד נוצר צורך לבירור דברים לגבי האחיזה של אברהם בארץ והאחיזה של לוט בארץ, וכתוצאה מזה - "ויפרדו איש מעל אחיו" [שם יג, יא]. "ויסע לוט מקדם". מה פירוש "מקדם"? רש"י... מוסיף מדרש בשם חז"ל: "הסיע עצמו מקדמונו של עולם". מה המובן של "קדמונו של עולם"? באופן פשוט רגילים לפרש שהוא רבונו של עולם, "קדמון לכל דבר אשר נברא". כך התרגלנו להבין שזה ביטוי ותואר ליחס הבורא לנבראים. אמנם בהרבה דברים שבמהלך מחשבותינו ועיונינו אנו נפגשים עם גדולי החסידים בדורות האחרונים, רבי צדוק הכהן וה"שפת אמת". את הביטוי "קדמונו של עולם", ביטוי אמונתו של אברהם אבינו, הם מעבירים, אם ניתן לומר כך, ממושג דתי למושג לאומי: הסיע את עצמו מקדושת ישראל המתגלה באברהם אבינו [חידושי הרי"ם, פ' לך לך]. ישראל הם "קדמונו של עולם", כפי שנמצא במדרש רבה שישראל קדמו לעולם [בראשית רבה א, ד]. אם כן, חל ניתוק בין אברהם ולוט. לוט הסיע את עצמו מקדושת סגולת ישראל מיסודו של אברהם אבינו. הוא ניתק את עצמו מראשית המשפחתיות שלנו, מאברהם אבינו, ראשנו, יסודנו. אנחנו המשך שלו, "עם אלהי אברהם" [תהלים מז, י]. לעומת זאת, אצל לוט חסרה הידבקות זו. ישראל, אורייתא, קודשא בריך הוא - חד הוא [זוהר אחרי מות, עג ע"א], לכן שייכות לכלל ישראל היא שייכות לרבונו של עולם. ללוט אין שייכות באברהם שהאמין בד', כלשון רש"י בשם חז"ל: "אמר: אי אפשי לא באברהם ולא באלקיו". לעומת אנשים שיש להם חשק באלקים, "הדבקים בד' אלקיכם" [דברים ד, ד], מופיע פה אדם האומר: אינני רוצה באלקים, באלקים המתגלה באברהם אבינו, באלקים המתגלה בישראל. אינני רוצה. זה החילוק בין "גוים שכחי אלקים" [תהלים ט, יח] ובין "אתם הדבקים בד' אלקיכם". לוט נפרד מאברהם אבינו והלך לצד אחר של הארץ. אבל יש כאן יותר מזה: התפרדות רוחנית, פנימית, נפשית, כפירה וניתוק. הוא נטפל אליו בצאתו מחרן, אבל אחר כך נתגלה שאין הרמוניה. המהלך הרוחני של לוט, אי-ההתאמה עם אברהם אבינו והניתוק והמרידה באלקיו, מגיעים עד כדי כך שהוא הלך לסדום, אשר אנשיה "רעים וחטאים לד' מאד" [בראשית יג, יג].

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית עמ' 130)

אברהם אבינו הולך "אל הארץ אשר אראך" ונטפל אליו קרובו לוט, ואז מתברר שאין הוא מתאים לאברהם ועליו להפרד ממנו. החברה המתאימה לו היא אנשי סדום ה"רעים וחטאים לד' מאד" [בראשית יג, יג]. "ויסע לוט מקדם" [שם יג, יא] - רש"י מביא בשם חז"ל ש"הסיע עצמו מקדמונו של עולם". ומה זה "קדמונו של עולם"? הוא ה"קדמון לכל דבר אשר נברא", כפי שמוזכר ב"יגדל". "אמר אי אפשי לא באברם ולא באלקיו" [בראשית רבה פרשה לח, ז]; זהו ביטוי של יחס שלילי לאלקים, של כפירה ואפיקורסות, של ניתוק. לוט הפריד עצמו מ"ואתם הדבקים בד' אלהיכם" [דברים ד, ד].

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית עמ' 167)

גדולה עבירה לשמה
45

ולזה הוא מה שאמרוהו חכמי האמת בהישירם אל התכלית העליון שבתכליות: "וכל מעשיך יהיו לשם שמים" (אבות ב, יב). הנה ששמו אות נכבד ונפלא למראה עיני כל בעל דת, יישיר נגדו בכל מעשיהם. וכמו שאמר החכם: "בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך" (משלי ג, ו). ירצה, שתשום אותו יתעלה לתכלית בכל מעשיך, ולא תחוש אם תטה אל הימין או אל השמאל או אם תכוון אל האמצעי, כי אותו אשר יכוון אליו לה' יתברך הוא הנכון. והוא אמרם ז"ל: "בכל דרכיך דעהו" - ואפילו לדבר עבירה (ברכות סג ע"א), שהיציאה אל הקצוות עבירה היא בידו, רק אם תהיה הכוונה לשם שמים, וכמו שאמרו גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו'. ודקדקו זה מאומרו "והוא יישר אורחותיך", יאמר שהכוונה הזאת תשים העקוב למישור, והפעולות המוחזקות בפחיתיות ישובו מעלות. וכמו שהישיר בזה יהודה בן תימא: "הוי עז כנמר וקל כנשר רץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים" (אבות ה, יח), עם שעזות הנמר הוא פחיתות באדם, וכמו שאמרו עז פנים לגיהנם (שם)... וכן קלות הנשר וריצת הצבי, אל הרוב הם פחיתיות באדם, כי על כן נגזר שם הנקלה והנכבד מקלות וכבדות. וגם גבורת הארי שהוא ענין עריצות אינה מעלה אלא גבורת הבעל שכל... אמנם אם היו לשם שמים הן הם עצם המעלות ועיקרן.

(עקידת יצחק, פרשת במדבר, שער עב [דף ב ע"ב במהד' תרכ"ח])

"ותאמר רחל נפתולי אלקים נפתלתי עם אחותי" (בראשית ל, ח) - נראה פירושו, דהנה באמת רחל עשתה כאן שלא כהוגן במה שמסרה הסימנים ללאה, כי שיקרה ביעקב. אכן רחל נתכוונה לשם שמים, שלא תיכלם אחותה לאה, וגדולה עבירה לשמה. וזה "נפתולי" וכו' שנפתלתי "עם אחותי", כי נפתל הוא מגזירת "נפתל ועיקש". דהיינו העבירות שעשיתי היו לשמה, והא ראיה - כי "יכולתי" ושמע ה' תפלתי, ועי"ז ראתה שלא עשתה בזה שלא כהוגן.

(רבי שמחה בונם מפרשיסחא, קול שמחה, בראשית פרק ל פסוק ח)

וקצת רוצים לסייע דבעל תשובה עדיף מצדיק גמור, משום דראוי לכל איש לקיים תרי"ג מצות כל מה דאפשר, ותשובה היא אחת ממ"ע, ע"כ עדיף בעל תשובה מצדיק גמור... נראה ע"פ מה דאיתא בגמ' (מנחות ק ע"ב): כל העוסק בתורת עולה כאלו הקריב עולה, וא"כ העוסק בתשובה כאילו עשה תשובה, והוא בכלל "ונשלמה פרים שפתינו"... וא"כ צדיק גמור עדיף מבעל תשובה, אם לא כמעשה דוד המלך ע"ה, דגדולה עבירה לשמה, כדי להורות תשובה (ע"ז ד ע"ב).
ועפי"ז נראה לבאר הפסוק "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים" [תהלים א, א], דהיינו שנותנים עצה לנפשם להחטיא כדי לקיים מצות תשובה, "ובדרך חטאים לא עמד", היינו שהוא צדיק גמור בלי חטא. וכי תימא, א"כ איך יכול לקיים מצות תשובה? "ובתורת ד' חפצו" - דעוסק במצות תשובה, "פריו יתן בעתו, ועלהו לא יבול" וכו', היינו שקיים כולם. "לא כן הרשעים", שאומרים שעושים כדי לעשות מצות תשובה, "כמוץ אשר תדפנו רוח", היינו שאין מספיקין בידן לעשות תשובה. וכדי שלא תקשה הרי מצינו לפעמים דגדולה עבירה לשמה, ומדוע נגָרע ממנו? ע"ז אמר "על כן לא יקומו רשעים במשפט וחטאים בעדת צדיקים", ואע"פ ששניהם עבירה בידם, "כי יודע ד' דרך צדיקים", אע"פ שעשה עבירה יודע הקב"ה דרכו עד ש"בכל דרכיו דעהו", ואף עבירה עשה לשמה, ולהכי מקבלים שכר, "ודרך רשעים תאבד".

(שיח שרפי קודש, תשובה, אות כג, בשם חי' הרי"ם)

"מכל משמר נצור לבך" - הוא עפמ"ש "היטיבה ה' לטובים ולישרים בלבותם והמטים עקלקלותם יוליכם ה' את פועלי האון" [תהלים קכה ד-ה], ובארתי שם, שר"ל שהעיקר הוא שיהיה ישר בלבו ובמצפונו, הגם שלפעמים הנגלה ממעשיו הם בלתי ישרים, וזה גדר העיקול שהוא דבר שהוא ישר מבפנים ונראה מעוקל בחוץ, כל שהם ישרים וטובים בלבותם ייטיב ה' עמהם, עד שהמטה אותם לכף חוב ע"י העיקול החיצוני יעניש ה' אותו עבור זה כי רחמנא לבא בעי [סנהדרין קו ע"ב]. ועל זה אמר ש"מכל משמר", היינו מכל דבר שצריך להשמר ולהזהר ממנו, העיקר הוא שתצור לבך, שהלב יהיה משומר מרע, "כי ממנו תוצאות חיים", כי עיקר מקור החיים ותוצאותיו הוא מן הלב, ולכן הוא העיקר והגוף טפל אליו, והמעשה החיצונה אינה רע אם הוא ישר במצפון, כמ"ש גדולה עבירה לשמה.

(מלבי"ם משלי פרק ד פסוק כג)

דיש צדיק המוגדר הכל ע"פ התורה, וזהו עיקר התחלת שם צדיק הגלוי לכל וניכר, דמי ששומר כל התורה כולה הוא צדיק גמור. ובאמת נאמר (ישעיה ס, כא) "עמך כולם צדיקים" וגו', חוץ מאותם שנמנו בריש פרק חלק (סנהדרין צ ע"א) דאין להם חלק לעולם הבא, ואיך אפשר זה? אבל באמת מצינו עבירה לשמה דגדולה ממצוה שלא לשמה כמו שאמרו בנזיר, וגם זה נקרא צדיק, שכל מעשיו לשם שמים ואפילו לדבר עבירה. ולעתיד יתברר כן על כל חטאי בני ישראל, כמו שאמרו ז"ל (שבת פט ע"ב) על פסוק "אם יהיו חטאיכם כשנים" (ישעיה א, יח) הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית, שיתברר שהיה מסודר מאמיתות רצון ה' יתברך שיהיה כן, ואם כן גם בזה עשו רצון ה' יתברך, והכל היה כמו עבירה לשמה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, מחשבות חרוץ אות ד)

היצה"ר בכלל ודאי יש לו תעודה נכבדה. כי הכוחות הרעים, אע"פ שהם מסבבים רע לעושיהם ולנמשכים אחריהם, מ"מ הם נדרשים לכלל המציאות כמו הכוחות הטובים ממש, אלא שאיכות הצטרכותם למציאות איננה באופן אחר כ"א [כשיעשו] דוקא ע"י מי שמתפתה מיצרו ואיננו נזהר מליפול במוקשים ע"י שרירות לבו. ואם רק יבוא למדה זו להיות רואה בעין פקוחה את דרך האמת, שוב כל מה שיעשה לזו התכלית, לא יביא את אותה התועלת הצריכה לצירוף החלק הרע אל הטוב, שנעשה דוקא ע"י עושי רע ומשתכלל במציאות אמנם, דוקא ע"י ביעורם וכליונם וסבילת יסוריהם של אותם הכוחות הרעים עצמם. ע"כ בדרך כלל עולה קילוסו של הקב"ה מגיהנם כשם שעולה מגן עדן [שמות רבה פרשה ז, ד]. והנה מה שמתיחש אל ההדרכה המעשית לאדם, קבועים הם יסודות הטוב והרע המוסרי, ואין רשע נמשך לרע כי אם ע"י הימשכו אחרי דמיון יצרו הרע ע"י הכוחות הדמיוניים, אבל בשום אופן אין המניע את הרע מוצא יחש בעצמו עם התכלית הכללית של צורך הרע, כי אם היה בא למדה זו, כבר לא היה רע מוחלט בפועל ולא היה ראוי כלל אפילו לתעודת הוצאת הרע הכללי עצמו, כ"א כבר היה נכנס לצד הטוב, כענין "גדולה עבירה לשמה". ע"כ המשכת הרשעים היא כולה מצד פרטיות המסרם ברשות לבם [בראשית רבה לד, י] ואי אפשריות הגברתם על שקרותו של הדמיון, המראה להם את הרע לטוב ואת החושך לאור.

(ראי"ה קוק, פנקס יג, אות כג)

אם נאמר, שנלמוד הצלת כלל ישראל מאסתר ויעל, דדוחה ג"כ הני תלתא... הכל אתי מטעם מגדר מילתא והוראת שעה, וממילא בלא"ה אין לחלק בין מעשה לשב ואל תעשה, דהכל לפי הצורך והוראת השעה מותר, ודמי לשמיעה לדברי נביא, ולא נפיק מכללא אלא ע"ז, אבל לא שפיכות דמים, ולא גילוי עריות גם בדידיה, וכיון שהיא הוראת שעה ודאי שפיר נקראת בשם עבירה מצד עצמה, אלא שהמצוה היא יותר גדולה ממנה ומכרעתה, ודמי להא דכתבו תוס' בשם ר"ת ב"ק צא, ב, ד"ה אלא, לגבי נזיר וגבי יושב בתענית חלום בשבת, דיש מצוה ועבירה והמצוה היא גדולה יותר ומכרעת, ובכה"ג מקרי בשם עבירה לשמה, וה"ה כשעושים למיגדר מילתא, דהוי לא בכלל היתר אלא בכלל דיחוי. ויותר מחולקים הם היסודות של המצוה והעבירה בזה מסתם דיחוי, למשל, של עשה דוחה לא תעשה או של דיחוי טומאה בצבור, שמתקרבים ביחד הכוחות ובטל כח החטא שיש בזה לגמרי, ובדבר שהותר רק למיגדר מילתא הדבר עומד בצורתו, אלא שהזכות מכריעה, ומשום הכי צריך שיכוון לשם שמים, ועל זה אמרו גדולה עבירה לשמה.

(שו"ת משפט כהן, סימן קמג, עמ' שטז)

ומאי דקשיא ליה למר לומר בדבר חיובי, שיש בו ג"כ צד של עבירה, אלא שהמצוה מתגברת על ערך העבירה, ובשביל כך קראו עובדא דיעל בשם עבירה לשמה, אע"ג דהוי למגדר מילתא, ולדידי י"ל דגם חיובא איכא... גם בלמגדר מילתא גופיה מצינו לשון דומה לזה בדברי חז"ל, במדרש רבה וישלח פרשה פב... "עתידין בניך לעשות גוי כקהל עמים, מה קהל עמים מקריבין בשעת איסור במות אף בניך מקריבין בשעת איסור במות... משיעשו בניך כעמים להרו של זבולון... צדקה אני עושה עמהם ומקבל את קרבנם". הרי שקראו להקרבה זו מעשה עמים... שהוא כמו לשון עבירה לשמה, והוצרכו צדקה מהקב"ה לקבלת הקרבן, ואם לא היה כאן שום רושם של חטא איזו צדקה צריך?... הרי למדנו שכך היא המדה, שגם במקום שמותר, ואפילו אם נאמר שהיא גם חובה, לעשות ענין של העברת דברי תורה למגדר מילתא, מ"מ כיון שבקביעות הוא חטא, נשאר עדיין שם ושמץ של עבירה על זה.

(שו"ת משפט כהן, סימן קמד, אות י)

[אחי יוסף לא מחלו לו על הלשון הרע שאמר עליהם, כדי שיבואו לו יסורין כעונש, ויעשה תשובה, ויהיה ראוי לבוא למידת היסוד, שבזכותה נקרע הים. וזו עבירה לשמה.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף י ע"א) לטקסט

[מה שראובן שכב עם בלהה היה עבירה לשמה, שרצה ללמד את ישראל את האפשרות של תשובה, כמו שאומר רש"י (בראשית פרק לז פסוק כט) שהיה עסוק בשקו ובתעניתו. ויש לפרש בזה את הפסוקים (דברים פרק לג פסוקים ו-ז) "יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר, וזאת ליהודה" - הוא לא ימות כי התכוון ללמד את ישראל (שנקראו כולם בשם יהודה, "יהודי"), את התשובה שמכונה "זאת" (ראשית חכמה, שער התשובה, פרק א).]

(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף י ע"ב) לטקסט

גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה

וגרסינן בפרק התכלת [מנחות מב ע"ב]: חוטי ציצית בעו טווייה לשמן. סוף סוף תהיה כוונתו לקיים מצות ה' יתברך ויתעלה ולצאת ידי חובתו, ולא להתגדל ולא להתגאות בהן, ולא שישבחוהו בני אדם על עשייתן ולא להנאת גופו... וגרסינן במסכת הוריות: גדולה עברה לשמה ממצוה שלא לשמה, כי אין תכלית החפץ והרצון מעשיית המצוות ליהנות מהן בעולם הזה.

(מנורת המאור [אלנקאוה], פרק ו, שער ז, עמ' 419 [הובא בראשית חכמה, פרק המצוות, שער ז])

וכלל הדברים הוא כי כל פעולה שיעשה העושה אותה לשם שמים זוכה בה לחיי העולם הבא, ואף אם הפעל ההוא יחשב בו שהוא רע, אמרו רז"ל... גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. והבן זה העקר ודעהו כי הוא הכרחי לתורת משה, שאם לא כן לא יהיו כלל ישראל זוכים לחיי העולם הבא על ידי התורה אלא אחד מעיר או יחיד בדור, ותהיה החבה יתרה שחבב הקדוש ברוך הוא את ישראל לתת להם התורה, כמו שאמרו חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וכו', לנקמה מהם שלא יוכלו לקיים את כלה ויהיו נענשים על כך.

(ספר העיקרים מאמר ג פרק כט)

מה שאמר ישעיה הנביא בפרק ה פסוק ה: "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שמים חושך לאור ואור לחושך שמים מר למתוק ומתוק למר", עניינו, כי אף שאמרו גדולה עבירה לשמה, דהיינו שיבוא מזה מצוה לשמה, אבל אם אותה מצוה כוונתו שלא לשמה, כיון שתחלתו וסופו בעבירה, דהיינו כשמסית היצר הרע לעבירה באומרו שהיא עבירה לשמה שיבוא מזה מצוה, וכמו שאמר הכתוב[תהלים פו, יד] "אלהים זדים קמו עלי ועדת עריצים בקשו נפשי ולא שמוך לנגדם", פירוש, שלא שמו אותך כמתנגד להם, באומרם גדולה עבירה לשמה, והם הפורקים מאליהם עול תורה להיות מיושבי קרנות, באומרם: גדול הנהנה מיגיע כפיו שנאמר (תהלים קכח, ב) "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך" [ברכות ח ע"א], דהיינו אף שמבטלים מן התורה, היא עבירה לשמה, להחיות נפשם ונפשות ביתם, והוא צדקה בכל עת, אבל אם כוונתם למלאות בטנם בתענוגים ולהרבות עושר וכבוד, הרי דסוף כוונתם היא שלא לשמה, אף דיש בזה פרנסת אנשי ביתם שהוא מצוה, מכל מקום כיון שתחלת כוונתם וסוף כוונתם הוא בעבירה. וזהו שאמר "הוי האומרים לרע טוב", הוא עבירה לשם מצוה, ואותה מצוה עצמה אין כוונתם לשם מצוה אלא לעבירה. וזהו שאמר "ולטוב רע".

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות כט)

[אם תחקור את מהות המדרגה שעוש מצוה שלא לשמה, תדע אם תצליח להגיע למטרה של העבירה לשמה. אבל אין לעסוק בעבירה לשמה בגוף טמא. זה סכנה לאדם ולתלמידיו. רק בעל רוח הקודש יכול לעסוק בעבירה לשמה, לצורך שעה, כמו יעל. אף אהרן שעשה עבירה לשמה, להציל את כל ישראל, נענש על כך.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף כג ע"ב) לטקסט

[רק בעל רוח הקודש יכול לעסוק בעבירה לשמה, לצורך שעה, כמו יעל. הרי חזקיהו נענש על שנמנע ממצוות עשה לשם שמים - כדי שלא ייוולד לו בן רשע. קל וחומר שאין לעשות עבירה לשמה - לשם שמים.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף מג ע"א) לטקסט

[אסור לעשות עבירה "לשמה", וראיה מיומא לח ע"א שנאמר על בית גרמו וחבריהם "ושם רשעים ירקב" אף שהסיבה שלא לימדו על מעשה לחם הפנים וכו' הוא מחשש שמא ילמוד אדם שאינו מהוגן וילך ויעבוד עבודה זרה בכך, הרי שהתכוונו לשם שמים, ולא חטאו בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה, ובכל זאת נאמר עליהם "שם רשעים ירקב", וקל וחומר מי שחוטא בקום ועשה. וגם שבתי צבי ימ"ש התכוון לעזור לשכינה ע"י ירידה לצורך עלייה. וזו עצת היצר הרע, שמציג לאדם את העבירה כאילו מצווה לעשותה. וזה מה שכתוב "לא תסור ימין ושמאל" (דברים יז, יא) - "ימין" הוא עשיית עבירה לשמה, ו"שמאל" הוא הליכה אחרי שרירות לבו הרע, ושניהם אסורים. (מט ע"א) וזה כוונת הפסוק (ירמיהו פרק ב פסוק לה) "ותאמרי כי נקיתי אך שב אפו ממני הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי", כלומר, את טוענת שהתכוונת לשם שמים, כדי לזכות את הרבים, אבל אעניש אותך על אמירת "לא חטאתי", כי היית צריכה לדעת שזה יביא למכשול.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף מח ע"א, מט ע"א) לטקסט

[יעקב בא במרמה לקחת את הברכות, אבל היה לשם שמים, כי אילו עשיו היה לוקח את הבכורה לא היתה תקומה לישראל. ולכן היה ריח גן עדן בבגדיו, כי "גדולה עבירה לשמה".]

(מרפא לנפש (זילבר), סוגיות עמ' ט) לטקסט

גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שנאמר תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני

עבירה לשמה - אמר שלא הותר מזמן מתן תורה כלום. להידועים אמר, שהכל בכלל עבירה לשמה. ואמר, א"כ למה כל התרי"ג מצוות? מה שלשמה יעשה, ומה שלא לשמה לא יעשה אפילו מצוה. ובאמת אמר: אחר מתן תורה אין לזוז מכל תורה ומצוות ודברי רז"ל, ושלא להישען על דעת היצר. ומצינו במדרש שחנוך היה תופר מנעלים ובכל תפירה כיוון יחודים ופעל למעלה. ועל דרך זה היה כל מעשה האבות... וכל זה קודם מתן או לבן נח גם בזה"ז, הרשות נתונה לו לעבוד להבורא בכל מה שירצה, אך לשמו יתברך, זולתי ז' מצוות. אבל לנו בני ישראל, נתנה התורה גדר וגבול, וכל המעשה נכלל בציווי ואזהרה... ואם יעקב לקח שתי אחיות, ועמרם נשא דודתו, זה היה קודם מתן תורה, אבל מעת שקיבל משה התורה מסיני, לא תתחלף ולא תסור ח"ו, אף שישיג כי כן ראוי לו לפי תיקון נשמתו באיזה עבודה... ומה שאמרו חז"ל גדולה עבירה לשמה, זהו כמו שביארו גבי יעל אשת חבר וכו' בכתבי הארי ז"ל שהיתה גלגול. ועוד שכוונתה היה להצלת כלל ישראל, וחלילה לדמות לזה שאר דברים כפי סברתנו.

(רבי חיים מוולוזין, תוספת מעשה רב, שאילתות, סי' עא = ארחות חיים - כתר ראש, סי' קלב)

גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שנאמר תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני מנשים באהל תבורך מאן נינהו נשים באהל שרה רבקה רחל ולאה
45-47

מנשים באהל תבורך - גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, וזה מאמהות (יעוי' רש"י נזיר ובתוס' הוריות). ויתכן דהאמהות כוונו להעמיד י"ב שבטים, ועל מצות פריה ורביה לא הוזהרו נשים (יבמות סה:), לכן נקראת מצוה שלא לשמה. אבל יעל, במלחמות מצוה גם נשים מצוות כמבואר סוף סוטה (דף מד): אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. לכן נקראת עבירה לשמה.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, הפטרת פ' בשלח)

גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שנאמר תבורך מנשים יעל וכו' והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה אימא כמצוה שלא לשמה
45-48

ושמעתי בימי חרפי בשם רבינו הגאון רבינו אליהו החסיד נ"ע מווילנא... בן עזאי ידענו ממנו אשר חשקה נפשו בתורה עד שלא רצה לישא אשה (יבמות סג ע"ב). והוא ז"ל המייעץ לפי דרכו אמר, "הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה" [אבות פ"ד מ"ב], דוקא בלשון רץ ובורח, דגרסינן גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, ופריך שם והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמן שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ומשני אלא אימא כמצוה שלא לשמה. נמצא לפי זה אם יזדמן לאדם עבירה לשמה ומצוה שלא לשמה, הרי למאי דס"ד מעיקרא צריך להזניח המצוה ולעבור העבירה דלשמה, ולפי המסקנה שווים הם ואיזה שירצה יעשה. ואם נזדמן לו רק עבירה לשמה, וודאי דמחוייב לעשות להצלת כלל ישראל כמעשה דיעל. לזה אורי לן התנא בן עזאי דאע"ג דבבא לידך עבירה לשמה, מוכרח אתה לעשותה, עם כל זה לא תרוץ אחריה לבקש לך הזדמנות לעשותה, ואדרבה, "הוי בורח" ממנה, ולגבי תורה ומצות אף שלא לשמן, דשווין הם לעבירה לשמה, עם כל זה "הוי רץ" אחריו. וביאר הטעם, "שמצוה גוררת מצוה", ר"ל תורה ומצוות אף שלא לשמן יביאוך שתעשם לשמן, "ועבירה גוררת עבירה", ר"ל אף עבירה לשמה אם תרוץ אחריה יביאוך לידי עבירה שלא לשמה.

(רבי יהודה אפשטיין, קנמן בשם, אבות פ"ד מ"ב [הובא בקול אליהו, אבות פ"ד, מ"ב])

גדולה עבירה לשמה וכו' שנאמר תבורך מנשים יעל וכו' שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה שנאמר בין רגליה כרע נפל שכב
45-49

והעבירה בכל ענין היא מגונה, אבל אם יצטרך אדם לעבור על דעת קונו מפני צורך השעה, יתכוין בזה לעשות רצון אביו שבשמים, והעד - אליהו בהר הכרמל, שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות כדי לאבד ע"ז. ועל זה נאמר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך' [תהלים קיט, קכו], כמו שנזכר בפרק הרואה [ברכות נד ע"א, סג ע"א]... וזה נקרא עבירה לשמה, וכמו שאמרו בהוריות... גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שהרי יעל נבעלה לסיסרא, שנאמר "בין רגליה כרע נפל", ואמרו רז"ל שבע בעילות בעל אותו רשע, ועשתה כן להתיש כחו כדי להרגו, ושקלה הכתוב לאמותינו הקדושות, שנאמר "מנשים באהל תבורך".

(רבי שמעון בן צמח דוראן, מגן אבות, אבות פרק ב, משנה יז)

ראה משה שניצוצו של רבי עקיבא בא לעולם באותו הפרק, כמ"ש רז"ל (סנהדרין צו ע"ב): מבני בנים של סיסרא למדו תורה ברבים ומנו ר' עקיבא, (כדאיתא הוריות י ע"ב) שגדולה עבירה לשמה, שמן שבע בעילות שבעל אותו הרשע, מבעילה שלישי דאיתמר גביה "שכב", בלשון נקיה, בא ניצוצו של רבי עקיבא. וזה סוד "וסיסרא נס ברגלו" (שופטים ד, טו), ר"ל עבור שכרע שכב בין רגליה, עבור זה נס לשם. ויעל יצאה לקראתו (שם ד, יח), היא ברזא דחכמתא שיצאה לאה לקראת יעקב (בראשית ל, טז), ויצא ממנה אז יששכר (שם, יח), כן גם כן ביציאה זו שיצאה יעל לקראת סיסרא, יצא ממנה רבי עקיבא, שהוא היה "מבני יששכר יודעי בינה לעתים" (דברי הימים א' יב, לב). לכן אמר רבי עקיבא: כשהייתי עם הארץ, אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור (כדאיתא בפסחים מט ע"ב), בסוד "יששכר חמור גרם" (בראשית מט, יד)...
וזה סוד "ותכסהו בשמיכה", ואמר ר' יהודא: חזרנו על כל המקומות ולא מצינו עוד מלת שמיכה, אבל אמר הקב"ה שמי כה מעיד עליה שנתכוונה לשם שמים (כדאיתא בילקוט שופטים רמז מד), רזה דמלה על סוד רבי עקיבא שיצאה נשמתו בכ"ה אתוון דיחודא. לכן אמרו "לא נשאר עד אחד" (שופטים ד, טז), רמז על רבי עקיבה שיצאה נשמתו באחד (כדאיתא בברכות דף סא ע"ב). ולכן אתמר (שם ד, יט) "כי צמתי" חסר א', שבשביל שתצא נשמתו בא' שהיא אחד, הוצרך לשתות אותו שתיה.

(רבי נתן שפירא, מגלה עמוקות, פרשת ואתחנן, אופן פח)

הצדיקים, כשרוצים להעלות ניצוצות, צריכין לפעמים לעבור על דברי תורה, כמו בגדעון כדאמרינן בגמרא (ירושלמי פ"א הי"ב): שבעה דברים הותרו באותו לילה, גבי המזבח שעשה גדעון (שופטים ו, כה-כז). והטעם, לפי שבאותו זמן היו ישראל עובדים עבודה זרה, ולכך הצדיקים שרוצים לעלות לה' צריך לעשות איזה עובדא כעובדא שלהם, כדי שעי"ז יוכל לשבור את הקליפה.
וכן בנס של דבורה, שהיה שם יעל אשת חבר הקני עם סיסרא, כנאמר "כרע נפל שם נפל שדוד". ובאמת באותו זמן לא היו עובדים עבודה זרה, ולכך לא היה שום דבר נגד התורה כמו גבי אליהו וגדעון, רק לגאולה היו צריכין, ולכך היה שם מה שנאמר לעיל "כרע נפל שם נפל שדוד". ולא היה ח"ו באותו הדור עון ע"ז, כדאמרינן בגמרא (מגילה יד, א) "והיא יושבת תחת תומר דבורה" (שופטים ד, ה) - מה תומר וכו' כך ישראל שבאותו הדור כו'.

(קדושת לוי, בראשית, לחנוכה)

ומצינו שלא רק שעושה נסים לעם ישראל ע"י אנשים פושעים, אלא לפעמים מצינו שהתשועה במלחמה באה ע"י עבירה ממש, כמו שאמרו בגמ' הוריות: ארנב"י גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה... שבע בעילות בעל סיסרא באותה שעה וכו', ופירש רש"י: ואם לא יעל, הרי הרשע הזה בא ומאבדן כו'. ומבואר שגדולה עבירה לשמה להצלת עם ישראל במלחמה.

(רבי מנחם מנדל כשר, התקופה הגדולה, פרק ב, עמ' כו במהד' תשל"ב, עמ' 38 במהד' תש"ס)

גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמן שמתוך שלא לשמן בא לשמן אלא אימא כמצוה שלא לשמה

[כשיזדמן לאדם לעשות מצוה, יצר הטוב טוען ליצר הרע "הרי זה עסק שלי, מדוע אתה מסיג את גבולי", והיצר הרע אומר שהוא רוצה איזה רווח מזה (כמו אלו שדורשים דמי חסות מבעל עסקים, שיודע שאם יסרב, יזיקו לו), ועושים פשרה, שיעשה מצוה, אבל יעשה שלא לשמה, ונמצא שיצה"ר מקבל את ה"לשמה" שהפסיד האדם. וכן כשיזדמן לאדם לעשות עבירה, יצר הרע טוען ליצר הטוב "הרי זה עסק שלי, מדוע אתה מסיג את גבולי", והיצר הטוב אומר שהוא רוצה איזה רווח מזה, ועושים פשרה שיעשה עבירה אבל יתכוון לשם שמים. בתחילה הגמרא אומרת שהרווח שמקבל יצר הטוב מהלשמה של העבירה, גדול מערך המצווה שנעשית שלא לשמה, ולמסקנה הם שווים. (יג ע"א) ור' יהודה בא לומר שבכל זאת אל יתרגל לעשות עבירות לשם שמים, אלא יעסוק בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, כי מתוך זה יבוא לשמה, שלפעמים לא יזדמן לו יצה"ר בשעת עשיית המצוה, ויעשה אותה לשמה. (יג ע"ב) ועוד, שבגמר עשיית המצוה יבוא לשמה, כי אחרי עשיית המצוה יהיה שמח בשלמות, והרגשה זו תצטרף עם המעשה שכבר עשה. ואילו אם ינסה כבר בהתחלה לעסוק לשמה, יתגרה בו יצר הרע בגבורה גדולה. וזה רמוז בסופי תיבות של "בראשית ברא אלקים", שהוא "אמת" לא לפי הסדר, אבל במלים "ברא אלקים את", סופי התיבות הם "אמת" לפי הסדר. וכן בסוף הפרשה "ברא אלקים לעשות" סופי התיבות הם "אמת" לפי הסדר. זה רומז שבהתחלה המצווה נעשית שלא בשלמות, ובסוף היא נעשית בשלמות.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף יב ע"ד-יג ע"ב) לטקסט

גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו' והא קא מיתהניא מעבירה וכו' אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים
45-50

...דחז"ל כתבו, קנאין פוגעין [סנהדרין פב ע"א], פירשו דוקא קנאים המכוונים לשם שמים, ולכאורה גם בכל מיתת ב"ד למה לא קפדינן מי ההורגים, ו"יד העדים" כתיב [דברים יז, ז], רק שיהיה כשר לעדות. י"ל כיון שכל הרוג בב"ד א"א כי אם אחרי גמר דין, ואז הוא כבר גברא קטילא ואין הריגתו רע בעצם. אבל כאן שא"א להיגמר דינו, א"כ הוא איש חי, הרי זה מעשה רע מצד עצמו להרוג אדם חי, מ"מ בכוונה לשם שמים שפיר דמי, וצדקה תהיה לו, אמנם בלא לשם שמים, לא די שאינה מצוה, רק עבירה נחשבת.
והנה בענין מצוה שלא לשמה ידוע שהמחברים שקלו איך יהיה שורת הדין אם מכוין גם תועלת עצמו אבל מ"מ כוונתו לשם שמים, ודימו לצורכו ולצורכה [פסחים כו ע"ב], ופשוט שאינה משנת חסידים, מ"מ השכר לא יקופח. אך כל זה בדבר טוב מצד עצמו, אבל דבר הרע מצד עצמו, י"ל גם תערובות מפסיד. והדעת נוטה, כיון שבחלק העבירה ודאי מזיק אלא שחלק המצוה מתקן, על כן אם מכוין לשם שמים לגמרי נעשית גם העבירה לשמה ואין כאן [אלא] שכר, אבל אם מערב גם טובת עצמו, א"כ נהי דהמצוה נשארת [ע"י] עירוב עיקר כונתו לש"ש, מ"מ גם העבירה יש לה מקום לנוח. ועל זה דקדקו חז"ל גבי יעל דלא מתהניא משום דטובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים, מ"מ י"ל שֶׁדַי בזה אם לא יענש על העבירה וגם לא יקבל שכר על המצוה. אף שמצינו דברי חז"ל על פסוק 'אשר לא יקח שוחד' (דברים י, יז, ספרי דברים פסקא שמז) דהיינו מצוה בשביל עבירה, מכל מקום זה אינו כי אם בדברים שאין להם היתלות זה בזה, אבל בדבר מעשה אחד, שפיר דמי לצאת שכר כנגד הפסד, וכגונא דמצינו האוחז ספר תורה ערום [נקבר] ערום בלא אותה מצוה, בפרק קמא דשבת [יד ע"א].

(ראי"ה קוק, מכתי"ק, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, במדבר עמ' 349-350)

גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו' והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה אימא כמצוה שלא לשמה

יש לפרש... שבענין שלא לשמה עצמה יש שני פנים, דאם דעתו בשביל כבודו ממש או בשביל תאוותו ממש הוא גרוע מאוד כמו שכתבתי, אבל יש שעושה בשביל כבודו שיקראהו רבי ויחשב בעיני הבריות, וכוונתו בזה השלא לשמה עצמה, שאם יתחשב בעיני הבריות יהיו דבריו נשמעים ביראת ה' ויכול למחות בעוברי עבירה, וכן בלומד בשביל שכר, היינו שכונתו לשם שמים, כדי שיוכל לפרנס אנשי ביתו העניים או שיוכל להוציא ממון בקיום המצות ביתר שאת, אף שעיקר הלימוד שלו אינו לשמה להתדבק בתורת ה' לקיים "ובו תדבקון", מ"מ מתוך אותו שלא לשמה בא לשמה, שהרי סוף סוף תכלית כוונתו לשם שמים ורצויה היא לפני ה' יתברך.
ובזה מובן מה שאמרו... אימא כמצוה שלא לשמה, ולכאורה אינו מובן קושית הש"ס, דילמא אפילו הכי עבירה לשמה יותר גדולה? ולפי מה שכתבתי אתי שפיר, דפשיטא ליה מדברי ר"י אמר רב דדוקא בכונת תכליתו לשם שמים, על דרך שכתבתי בפי' הראשון, שמצפה שעי"ז יתרבה חשקו ללמוד, או כמ"ש בפי' השני, שכוונתו דמחשבת שלא לשמה עצמה שעי"ז יבא לאיזה מצוה, וזהו דקאמר בזה האופן דוקא שמתוך שלא לשמה וכו', אבל שלא לשמה ממש, שהיה תכלית הכוונה להתגאות או למלאות תאותו, [אז] לא יעסוק, כמ"ש כל העוסק שלא לשמה נוח לו שלא נברא [ברכות יז ע"א]. א"כ על כרחך הא דאמר ר"נ יותר ממצוה שלא לשמה אי אפשר לפרש במצוה שלא לשמה ממש, דהא מצוה שלא לשמה ממש נוח לו שלא נברא, ואיך שייך לומר "יותר ממצוה שלא לשמה", דמשמע דזה טוב וזה טוב יותר? ועל כרחך דמיירי כגון שכוונתו בשלא לשמה שיבוא מזה לשמה, א"כ בודאי לא גרע מעושה עבירה שלא לשמה, שהרי מה שהוא מחשב שלא לשמה לא גרע מעבירה כיון שעכ"פ כוונתו שיבא מזה לשמה, ומשני באמת כמצוה שלא לשמה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות יט)

לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה
47-48

"אל תירא אותו" - פירש רש"י: שהיה משה ירא להלחם שמא תעמוד לו זכותו וכו'. וא"ת אמאי היה משה רבינו ירא, הרי בפרשת לך לך [בראשית יד, יג] פירש רש"י עצמו: היה מתכוין עוג שיהרג אברהם וישא את שרה אשתו. אלא י"ל, ואפילו הכי זכות הוא לו, דהכי אמרינן במסכת הוריות:... לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה... ולכך נמי היה ירא משה רבינו, שמא תעמוד לו הזכות שהגיד לאברהם העברי כי נשבה אחיו, עד שאמר לו הקב"ה "אל תירא אותו".

(חזקוני במדבר כא, לד)

מבואר תכלית הביאור, שהאות המושם אשר אליו יכוונו אנשי המעשה בכל פעולתם, צריך שיהא אות מבואר וניכר... והנה אחר שהיה האות והסימן הכרח גדול לכל המעשים הנעשים, כדי שימצא להם תכלית איך יתנועעו, ותשוקתו ימשכם ויניעם אל מקום החפץ... והיה התכלית ההוא העליון, רצוני, אושר הנפש, נעלם מאד, אי אפשר ידיעתו לאדם בעודו בחיים חייתו, כמו שנאמר (שמות לג, כ) "כי לא יראני האדם וחי". וכלל מה שיושג ממנו לכל האנשים הוא מאמר לבד, ודבר אשר בזה התואר איך יושם לאות ולתכלית המעשים האנושיים, כי איך יתיישר האדם אל מה שלא ידע? לזה היה מהחכמה האלקית ועומק מחשבתה, לשום ההצלחות הזמניות גם כן, ולשתפם בגמול המעשים הטובים התוריים, ושהנזהר בהם יזכה בשתיהם. אמנם היו הטובות האלו המפורסמות לסימן נראה ומפורסם לכל, הוא יניעם אל המעשה בחזקה, ויישירם נוכח התכלית ההוא העליון הנסתר מהם, אע"פ שלא יכירוהו, כמנהג מורי החצים ממקום רחוק, שישימו על אות הדק אות גדול למראה, ויישירו נגדו קצרי הראות, כי ידעו שהמכוון בו ישלח חציו אל האות ההוא הדק אשר תחתיו או קרוב לו. וכן בזה, אע"פ שיכוונו במעשים התוריים אל האות המפורסם הזה באמת, לא יבצר מהם האות ההוא העליון, המכוון מהמצוות בעצם וראשונה, כענין התרופה המסוגלת לענין מיוחד, שלא תמנע תועלתה, אע"פ שיכוון מהלוקח אותה ענין אחר. והוא מה שאמרו חז"ל: לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

(עקידת יצחק, פרשת בחוקותי, שער ע, דף קנז ע"ב-קנח ע"א במהד' תרמ"ג)

הראשונה והעיקרית ממדרגותיו היא היראה... כי אם אין היראה אין שום מקום למעשה. ואם שעל כל פנים העבודה מיראה היא החסרה שבעבודות, שאף כי ידע שהוא יתעלה רצה בטוב ומואס ברע ומשכיר ומעניש עליהם, מכל מקום כיון שעושה מחמת יראת העונש, הרי הוא שוה לתינוק שלמד פרקו מיראת רצועת רבו וכיוצא, ולזה קראוה עבודה שלא לשמה. אבל אמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, שכבר תועיל לו הדעות בהשגחת רבו ויראתו אותו בתחלתו לכשיעסוק אח"כ מזולת הבחינה ההיא, ולזה השליבה מהסולם הראשונה היא היראה.

(עקידת יצחק, פרשת עקב, שער צב, דף לב ע"ג במהד' תרמ"ד)

המצוה לשמה משובחת. וכבר אמרו בפרק חלק [סנהדרין צט ע"ב]: כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ופמליא של מטה, שנאמר 'או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי' [ישעיהו כז, ה]. ואע"פ שאמרו... לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, כבר אמרו הטעם שמתוך שלא לשמה בא לשמה. והוא הרצון מהא-ל יתברך שיעסוק האדם בתורותיו ובמצוותיו לקיים מצות אלקיו בלבד, שלא ליטול עטרה ולא להתגאות על הבריות, וזה יותר רע מהראשון, כמו שאמרו בפרק היה קורא [ברכות יז ע"א].

(רבי שמעון בן צמח דוראן, מגן אבות, אבות פרק ב, משנה יז)

[יג] ענינו לפי פשוטו כי הלימוד לשמה אינו אלא לאחר שישיג האדם גודל מעלות התורה כי נשגבה היא מאוד... ולא יצויר במעלתה תשלום שכר שהיא למעלה ממנה כי כל העולמות נבראו על ידה, כמפורש במשלי [ג, יט] "ה' בחכמה יסד ארץ" וגו', וכמ"ש "בראשית ברא" וגו' - בשביל התורה שנקרא ראשית...
[טו] ומעתה מובן מה שאמרו חז"ל לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך וכו', שבאמת אף שא"א לאדם להשיג בחוש שכלו, בהיותו עכור בלבוש החומרי, מ"מ גדולה האמונה שאנו מאמינים שהוא כן ומצפים למעלה זו בכל יום ויום. וזהו ששאל דוד המלך ע"ה [תהלים כז, ד] "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה'" וגו', הזכיר בזה מעלה נפלאה שאמרנו למעלה, שיגדל אהבת חשק עשיית המצוה והלימוד בבית ה' בלי שום ציור שכר, אלא המצוה עצמה לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו תמיד. וזהו שהכפיל "אחת שאלתי אותה אבקש", רצה לומר, אותה הבקשה עצמה תתחזק אצלי בכל יום יותר, ונבקש אותה הבקשה עצמה מחמת חשק המצוה יותר שיגדל אצלי. וזה שאמרו שילמוד אדם אף שלא לשמה, רק תהיה כוונתו שע"י כן יזכה למעלה שתגדל בעיניו התורה והמצות לעשותן לשמן, שבכל פעם יתרבה יותר ויותר עד אין סוף.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות יג ואות טו)

הנה אמרו חז"ל... שע"י המצוה נברא מלאך... וידוע שכל נברא, אפי' מלאך, יש בו בחינת גוף ונשמה, דהיינו פנימיות שבו וחיותו הוא הנשמה, והלבוש שהחיות מתלבש בו נקרא גוף, אף שהוא ג"כ רוחני וחיות, מ"מ נגד הפנימיות שבו נקרא גוף, והוא ענין שמים וארץ, והם נעשים ע"י המחשבה ומעשה, שהנשמה נבראת ע"י המחשבה והגוף ע"י מעשה והדבור, כמ"ש עקימת שפתיו הוי מעשה [סנהדרין סה ע"א]. אך זהו בעושה ולומד לשמה. אבל בשלא לשמה הוא גוף בלא נשמה, ומה יועיל בזה. כמ"ש דוד המלך ע"ה (תהלים קטו, יז) "לא המתים יהללו יה" וגו'. ויש לפרש דקאי אלמעלה, דקאמר "ברוכים אתם לה' עושה שמים וארץ", דלא קאמר "עָשה השמים וארץ" אלא "עושה", דהיינו ע"י השירות ותשבחות נבראים שמים וארץ, ועל זה אמר "השמים שמים לה'", רצה לומר שהם נבראים ע"י המחשבה, שהיא אמירתם לשם "שמים לה'", וכמ"ש "לי" - לשמי, "והארץ נתן לבני אדם", שהם נעשים ע"י המעשה והדבור של אדם, ועל זה אמר "לא המתים יהללו יה" וגו' - כשהוא בלא מחשבה אז הוא גוף מת בלא נשמה.
אמנם אמרו חז"ל [קידושין מ ע"א]: הקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה. ויש לדקדק בדבריהם ז"ל במה שאמרו לשון מצרף למעשה, לרמז בזה ענין חסד נפלא, שאמרו חז"ל שה' יתברך מחייה את הגופים קדושים שנבראו במעשה הטוב בלי מחשבה, ע"י שעושה אח"כ לשמה, הוא יצרף ברחמיו יתברך מחשבה זו למעשה הקודם ומחיה אותה... וזהו שאמרו שמתוך שלא לשמה בא לשמה, שמחיה כל התורה והמצות שעשה שלא לשמה בתחלה, א"כ מועילים הרבה, שהרי יחיה אותם בהגיעו ללמוד לשמה, ואז כולם חיים וקיימים.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות כ)

והענין, כי בתחלת העסק אי אפשר להשיג מדרגת לשמה כי רבה היא, וצריך להתרגל זעיר שם בתחלה שלא לשמה ואח"כ בא לשמה, כמו דמטו ביה משמיה דהרמב"ם ז"ל בשמונה פרקים [עי' הל' תשובה פ"ט ה"א] על יעודים גשמיים הכתובים בתורה, שהרי זה כמו "חנוך לנער על פי דרכו", שצריך לפסוק לו דברים שדעת קטנים נוחה מהם, קליות ואגוזים ופרוטה וכדומה, כי אינו מבין עדיין הדברים העיקריים לתכלית.

(רבי אליעזר בן יעקב הלוי, נועם מגדים וכבוד התורה, פ' תזריע, ד"ה והן)

ותוס' [פסחים נ ע"ב ד"ה וכאן] מקשים דאמרינן נוח לו שלא נברא. ואיני יודע הקושיא, כי קיימא לן נוח לאדם שלא נברא משנברא ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו כדאמר בש"ס [עירובין יג ע"ב] דנמנו וגמרו כן עיין שם, ונמצא דמי שאיננו בשלמות הראוי נאמר עליו נוח שלא נברא, ומכל מקום ההתחלה צריך להיות כך ויבוא לשמה, וכל זמן שלא בא נאמר עליו נוח שלא נברא, ואין המכוון שהלימוד לא טוב כנ"ל. והפשוט דכאן איתא בתורה ומצוות, אם כן יצא על כל פנים תועלת הלימוד שיבוא לידי מעשה ואף שיתערב כוונה פסולה, אבל שם באינו מוציא למעשה מהלימוד, על זה אמרו נוח שלא נברא כנ"ל.

(שפת אמת ליקוטים, ליקוטי הש"ס, על פסחים נ ע"ב [כרך ב עמ' 279-280 במהד' אור עציון])

...דעסק שלא לשמה היא כדמיון היורה חצים, שילמד את עצמו לכוון למקום ומחוז חפצו, שמדרכו לעשות עיגול ובתוכו נקודה, ומלמד עצמו לכוון לירות אל הנקודה. ויוחשב לכאורה שעשיית העיגול סביב הנקודה הוא אך למותר, כיון שהיא צריך לכוון לירות לתוך הנקודה, ומה לו להעיגול? אך אמנם הוא מההכרח לעשיית העיגול, דחוש הראות מתפזר הרבה הנה והנה, וא"א לצמצמו תיכף אל הנקודה זולת בהקדם הצמצום אל העיגול, ומשם יוכל לבוא לידי צמצום יותר אל הנקודה. כן הדבר הזה, כי עַיִר פרא אדם יוולד, שהאדם נולד בטבע נמשך לעניני תאוות וחמדות העולם הזה, ועוסק מנעוריו בהבלי עולם וחלומותיה, ואיך יבוא מזה אל הקודש פנימה עסק התורה לשמה? לזה צריך להקדים עסק שלא לשמו, לדחות הבלי העולם, כמו העיגול הדוחה התפזרות החוש למרחקים אנה ואנה, כמו כן דוחה העסק שלא לשמה עסקי הבלי העולם, ומזה יזכה אח"כ לבוא אל הקודש פנימה אל הנקודה, היא העסק לשמה.

(רבי חיים אשר ליינר, ילקוט טוב, סי' נ)

אי אפשר לדרוש מעצמו, ולא מהעולם בכלל, אידיאלים נקיים, בלא תערובות סיגים שבאים מצד טבע החומר והעכירות החברותית, וכלל הכל הוא בההתקדמות היותר מוצלחה. לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ח, אות סח)

נראה באשר תכלית תורת ד' התמימה ותועלתה בישראל תצא משתי אלה: מיסוד הסגולה והקדושה שיש בתורת ד' שתרומם את כל נפש הנהנה לאורה להיות קרוב אל הקדושה והמאור האלקי, לא לבד לפי עצם הידיעה הנקנית, כ"א בסגולת הדר קדושתה תקנה לבב הדוברים וההוגים בה, לרומם אותה במעלה עליונה, כסגולת העוסק בתורה לשמה שמגדלתו ומרוממתו על כל המעשים (אבות פ"ו מ"א), שהוא בעוצם קדושתה. והגדולה והרוממות הזאת הבאה מקדושת סגולת אלקיותה של תוה"ק מצד שהיא תורת ד' ודבר פיו, תקנה כל נפש לפי ערכה בעסק תורתנו הקדושה. והתועלת השניה באה מצד הידיעה, שידיעת התורה תלמד לאדם, ליחיד ולציבור, נתיב יושר ללכת בדרך חיי עולם וחיים טובים ומאושרים ג"כ בעוה"ז... והנה הנטייה לאחד הקצוות לבכר יסוד אחד מאלה על חבירו הוא דבר גורם תקלות, והדרך המביא אל ההצלחה האמיתית היא ההכרה להחשיב שתי הסגולות בשקל אחד, באופן שלא יזיז אחד מחברו. דהנה אם יטה לבבו רק לתועלת הידיעה ותקטן בעיניו סגולת התורה, הלא אז יהיה כאותן שלא ברכו בתורה תחילה, שעליהם אמרו חז"ל (נדרים פא ע"א) שאבדה הארץ. כי הדימוי את ידיעת תורת ד' לכל ידיעה וחכמה אנושית הוא הגורם הקרוב לכבות חלילה נרה של תורה ולסמות העינים מהשקיף אל זוהר קדושתה. אמנם אם יטה האדם רק אל תכלית הקדושה מצד סגולתה, וירף לבבו מעבוד עבודת התורה בשום שכל ועומק הגיון בכל חלקיה, בהלכה ואגדה, בלשון וסגנון, בדקדוקה וכל סעיפיה, הנה גם מסגולתה מעט תעלה בידו, כי סגולת תור הקדושה תוסיף תת כוחה רק כפי ערך רוב העבודה בידיעתה... שלפעמים ניתן רשות בתור עת לעשות לד', שאם יכבידו על הדור להגות רק מצד סגולת התורה כפי ארחות [מוסרה], יתרחקו מן התורה, מפני שהמה רחוקים מדעת אלקים לפי האמת. אז נאמר: הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו [איכה רבה, פתיחתא ב], ולעולם ילמד אדם אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, והמאור שבה יחזירם למוטב (איכה רבה, שם), וסופו שיתבונן ג"כ על הוד קדושת סגולת תוה"ק. אבל דבר גדול דיברו, שחובה למעך קול הקורא ובלי להכביד ערך ידיעת הסגולה אם אינם יכולים לקבל, כדי שלא תתבטל הידיעה. כי יסוד קיומה של תורה תלוי עכ"פ בידיעה, למען דעת מה יעשה ישראל בפועל.

(עין איה ברכות מה ע"ב, עמ' רג = מאורות הראיה, שבועות, עמ' עב-עג)

לי חסרה אהבת עולם הזה, וזה מסבב לי חסרון גדול ברוחניות, וגם לימוד תורה ועסק במצוות שלא לשמה - שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ואני צריך הדרכה באיזה אופן לאחוז בדרכים הללו, שהם מצד עצמם ירידות, מכל מקום הם צורך עלייה.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, חדריו, עמ' קמט-קנ)

רצון ה' יתברך הוא, שהתורה תצא אל הפועל בעבודתנו ובתלמודנו. זהו עניינה של תורה. ומכאן, שהלומד תורה לשמה של תורה מתדבק בעצם תכליתה של תורה, ומתעלה בהגשמת המציאות האידיאלית. לדרגה אידיאלית זו צריך לשאוף כל אדם מישראל. אילולא היתה התורה משמיעה לנו, שמותר לנו ללמוד תורה שלא לשמה, היינו חושבים שאסור לעשות זאת, אלא שהתורה לימדה אותנו, ש'לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות, אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה'. לימוד התורה שלא לשמה הוא כדי להגיע מתוכו למדרגה העליונה של תורה לשמה. ערכו הוא בכך, שהוא משמש כמכשיר, כמדרגה לשם עלייה למדרגה של לימוד תורה לשמה. כשם שהאדם בפני עצמו - 'כשאני לעצמי מה אני?' (אבות פ"א מי"ג), וערכו מתגלה בהתחברותו לכלל, כך הקשר ההדוק שבין לימוד תורה שלא לשמה ובין לימוד תורה לשמה, נותן ללימוד שלא לשמה ערך אחר לגמרי. באותה מידה שאנו זוכרים, שהתורה מקורה בבורא העולם, יש ערך לשאר המדרגות האחרות המצומצמות. שאר הדרגות נובעות מיסוד זה, אולם אינן תכלית. הדרך המוליכה להגשמת המטרה האידיאלית של לימוד התורה, אף היא ע"י לימוד תורה.

(רבי צבי יהודה קוק, קנין תורה, מהד' רקובר, עמ' י-יא)

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה כב ע"ב]

שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה שנאמר בין רגליה כרע נפל שכב וגו'
48-49

פ' חלק דף צו אמרו: מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלם, וכתב הרמ"ע ז"ל [עשרה מאמרות, חיקור דין, ח"ה פרקים י-יא] דר' עקיבא מסיסרא שהיה אצל יעל. והגאון הרב מגן אברהם בס' זית רענן [על ילקוט שמעוני, יהושע, דף עז ע"ד במהד' תק"ג] משם גאון אחד [ר' ישראל אב"ד קאליש] הקשה דר' עקיבא סבר דגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר [קידושין עה ע"ב], ובאמת שהיא קושיא חזקה. ומה שתירץ [שיעל התגיירה רק אח"כ] לא הרווה צמאוננו. ומצאתי שכתבו בשם גורי האר"י ז"ל דסיסרא חשב דבא על יעל אבל נזדמנה שם שידה ובא על השידה ולא נגע ביעל. וז"ש רז"ל "ותכסהו בשמיכה" [שופטים ד, יח] שמי כ"ה מעיד שלא נגע בה [ויקרא רבה פרשה כג, י]. ובה פירש הרב מהרי"ד ז"ל [צמח דוד, הפטרת בשלח דף קנט ע"ב] "בין רגליה וכו' שם נפל שדוד" [שופטים ה, כז] - דהיה עם השידה ונעשה שדוד, ולא היה עם יעל, ויעל "מחצה וחלפה רקתו" [שם כו] והוציאה משם ניצוצות הקדושה שהיו בראשו, וא"כ ניצוצי הקדושה עלו למעלה לשכינה, ומשם היו בגר אחד שבא ר' עקיבא משם, והוא מניצוצות שהיו בסיסרא, אבל יצאו ממנו ביתד שמחצה רקתו ועלו למקום השכינה.

(חיד"א, מראית העין, כאן [ובדומה במראית העין יבמות קג וגיטין נז, באהבת דוד דרוש ח עמ' סד, בחומת אנך תהלים צז, בנחל שורק הפטרת בשלח, בכסא דוד דרוש כא דף צב ע"ג, ובפתח עינים סנהדרין צו])

אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים
50

[לכן אין לקחת כסף מרשעים, גם אם יאמרו שהם נותנים שדות וכרמים לישוב א"י. א"י היא ליבם של ישראל, וכל ישראל רוצים להחזיק אותו, ותורמים צדקה לא"י. אותם רשעים אין להם אהבת ציון, ונותנים רק באופן זמני, כמו השועל שאמר לדגים "עלו אלי וייטיב לכם" (ברכות סא). בסוף הם נוטלים את נפשותיהם של המקבלים.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף לג ע"א) לטקסט

בחשבון האוצר הכללי של הטוב, העז והרם, המתקבץ ונמשך בתוך ההויה העולמית מדור לדור, יש ערך מיוחד, נעלה ונשגב, לאותם חלקי הטוב הנמצאים בתוך רשעים ומעשיהם, והוא מצד המשכם העצמי הישיר של ענינים אלה ממקור הויית הטוב לכל, שלא כמדת כיוון נושאיהם בעלי הבחירה, ובניגוד למהלכו האישי, אלא כמדת גזרת ההנהגה העליונה, הבאה בזה לידי גילוייה על ידם בפרקים בודדים ולא קבועים. צד שייכותם אל אותו חשבון ההויה הכללי הוא הנותן להם את ערכם הנורא מאד, כענין זריקת חלקי ההויה העליונים ביותר לעמקי המדרגות של דצח"מ, המבוארת מתוך כתבי האר"י [עץ חיים, שער קיצור אבי"ע א, יב], אך הניגוד שבהם אל התוכן הבחירי של מסגרת הופעתם, הוא העושה את בדידיותם ואי-קביעותם, ואת הגדרתם הממשית המפורטת.
לפיכך יש לתפוס את עיקר יקרת הערך של חלקי הטמא מטהור, של ניצוצות הקדושה ההם המפוזרים במקומות האפלים השונים, מלבד במיעוט המציאות שלהם ובניגודם והתבלטותם והתגברותם לעומת כל סביבתם האישיית והמקומיית, לכל פרטיה, אבל רב מאד יתר על כן בעצמיות הווייתם הכלליית ושייכותם אל מקור הקודש והטוב של אמתת ההווייה. וכל הנאמר על פחיתות ערך טובתם של רשעים, ופגימתו ע"י הקליפות הסובבות אותה, בתורה ובמעשה, אינו אלא מצד הפרטי שלה, של העובדה שלה ושל נושאיה בעליה הרשעים, שהיא שייכת להם בפרטיותה, וכן מבחינה היחוסית לגבי צדיקים ומצדם, אבל ענין הטובה כשהיא לעצמיותה, וגם כשהיא מופיעה מתוך מחשכי הרשעים, בפלאי פליאות ההנהגה הכללית של יחידו של עולם, "אסא דקאי ביני חילפי אסא שמיה" [סנהדרין מד], הרי הוא קיים ועומד, גנוז ומשתכלל, בחוסן כבשי דרחמנא האומר והנהו העולם, ושמו עליו ולדור ודור זכרו.

(רבי צבי יהודה קוק, אור לנתיבתי, סי' קמג)

לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה שבשכר מ"ב קרבנות שהקריב בלק הרשע זכה ויצתה ממנו רות
51-52

ונראים הדברים דשכר בעולם הבא להיות לרצון לפני ד' יתברך אין לו למי שאינו נתכוין לשם שמים, אבל בעולם הזה יש לו שכרו, שהרי אמרו רז"ל אפילו בקרבנות דבלק: לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אפילו שלא לשמה, שהרי בשכר מב' קרבנות שהקריב בלק וכו'. מכל מקום יש לומר דהתם עכ"פ היה לו מחשבה לשם ד', אלא שהיה רוצה להפיק עי"ז זממו הרע, ומתוך שיש בזה פסול מחשבה עכ"פ להרע, מייתי ראיה שדבר גדול הוא מעשה, אע"פ שאינה במחשבה נכונה. אבל כשאינו מתכוין בקרבנות לד' יתברך שיהיה לו נחת רוח ושמקריב לשמו, ודאי אין לו שכר כלל. ובזה יש לומר דחמירי קרבנות משאר מצוות, דבקרבנות כפל קרא כמה פעמים "ריח ניחוח", והיינו לשם נחת רוח למי שאמר והיה העולם לעשות רצונו (זבחים מו ע"ב), והכי נמי תפלות ותחנונים שעומדים במקום קרבנות, י"ל דאם אינו מתכוון בהם אין לו שכר כלל, דעיקרם הוא הכוונה.

(מצות ראיה, או"ח סי' א סעיף ד, עמ' ד)

והמהרש"א מביא דברי התוס׳ בנזיר שהקשו, הא אמרינן בעלמא: העוסק במצות שלא לשמה נוח לו שלא נברא, ותירצו דהתם מיירי שעוסק בתורה שלא לשמה לקפח לאחרים, והכא לקנות לו שם. וכתב שם דהקרבנות שהקריב בלק היו ג"כ לקנות לעצמו שם, יע"ש.
ע"פ פשוט קשה להבין זה המאמר, ראשית הלשון לעולם דמשמע ח"ו שתמיד יעסוק שלא לשמה. וגם למה לעצה כזה, הלא מוטב שתיכף ילמוד לשמה?... אני השפל אענה חלקי בע"ה לפרש מאמר זה, ע"פ מ"ש בשפת אמת פ׳ דברים על מה דאיתא: כל דור שלא נבנה בהמ"ק בימיו כאלו נחרב בימיו [ירושלמי יומא פ"א ה"א]. שקשה להבין, שהיו הרבה צדיקים קדושי עליון שנאמר שהיה ראוי להיות נחרב בימיהם? ותירץ שכל דור ודור בכלל וכן כל אדם בפרט מסייע במעשים טובים שלו לבנין בהמ"ק, וזה כל דור וכו׳ שלא סייע. יע"ש בד"ק. ובאמת איך יכול אדם לחשוב בעצמו שעושה לשמה, הלא כל זמן שיש עוד מציאות הרע בעולם, עדיין לא נגמר תיקון השלם, ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק ימ"ש, ואיתא: אילו שמרו ישראל שתי שבתות מיד נגאלין [שבת קיח ע"ב], וכמו כן ביהכנ"ס א׳ אם יעשו תשובה שלמה, וכן יחיד ששב באמת מוחלין לו ולכל העולם כולו [יומא פו ע"ב]. רק בגלות הזה הוא בירור אחר בירור עד ביאת הגואל במהרה בימינו.
רק שיש כאן דברים בגו, כי כל דבריהם ברוה"ק נאמרו, והפירוש הוא כך: לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות, ואם יבוא להרהר הלא אני עוסק שלא לשמה, כי אם היה לשמה כדבעי היתה מיד הגאולה כנ"ל, וזה אפילו שלא לשמה, מזה אל יפול לבך, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, היינו כדברי השפת אמת הנ"ל, שצריך לידע שבעבודתו עבודת ה׳ מסייע לבנין בהמ"ק ובעסק התורה ומצוות שלו מסייע לגאולה שלמה במהרה בימינו, ובזה ישמח בחלקו. ובזה ממילא יובן שפיר ראיית הגמרא לזה מהקרבנות שהקריב בלק הרשע ועי"ז זכה ויצאתה ממנו רות, שהוא בחייו לא זכה לזה רק זכות הקרבנות שלו היה סיוע לצאת דייקא ממנו רות שנשמתה הקדושה היתה נבלע במואב, וע"י הקרבנות שלו נתקרב אליו נשמתה הקדושה לצאת דייקא ממנו, וממנה יצא משיח ויגמר התיקון ויבנה בהמ"ק במהרה בימינו אמן, וכמו כן ע"י תורה ומצוות של כל פרט יש סיוע לבנין בהמ"ק בב"א כנ"ל. והבן.
וכבוד מו"ר ידיד ה׳ וישראל הגה"צ כש"ת מ׳ יצחק אייזיק הרצוג שליט"א ראב"ד דאירלנד בדובלין אמר לי הפירוש על מה דאיתא בגמרא: אילו שמרו ישראל שתי שבתות מיד נגאלין, היינו מפני ששמירת שבת הראשון בשביל הגאולה הוא שלא לשמה, ושמירת שבת השני יהיה לשמה כי מתוך שלא לשמה בא לשמה, הלכך אחר שמירת שבת השני מיד נגאלין. וקצת כעין זה איתא בשפת אמת שהשבת הראשון יהיה הכנה לשבת השני יע"ש...
אדכרנא מ"ש בעל ספר הפלאה על מס׳ כתובות בהקדמתו, על המאמר הנ"ל, שבעשיית המצוה נברא מלאך, והמלאך הוא ג"כ כמו דוגמת גוף ונשמה, ואם עושה המצוה שלא לשמה נברא מזה רק הגוף של המלאך, ואח"כ כשזוכה לעשות לשמה נברא ג"כ הנשמה של המלאך, ואז הוי המצוה בשלמות, אבל בעשיית המצוה שלא לשמה הוי כגוף בלי נשמה יע"ש דברי קדשו. וזאת ידוע שהתוה"ק הוא נשמת כל הבריאה, נמצא לפ"ז שרק אם העושה המצוה הוא בן תורה, אף שמתחלה עושה מצוות שלא לשמה, היינו לקנות שם כנ"ל, אבל אח"כ כשזוכה לעשות המצוה לשמה, ממילא נותן חיות ג"כ בהמצוות שעשה מקודם שלא לשמה, כמ"ש בזוהר צו, שאצל ת"ח מצוה הוא תורה לגבייהו. אבל אם אינו בן תורה, אינו יכול ליתן חיות בהמצוות כנ"ל, והוי המצוות כגוף בלי נשמה. וד"ל.
ועפ"ז יובן מה שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה [פ"י ה"ה]: לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה, ולא כתב "בתורה ומצוות" כדאיתא בגמרא, רק העתיק "בתורה" לחוד. והגה"ק מרן מסאכאטשיו זצ"ל פלפל בזה הרבה בהקדמתו לס׳ אגלי טל יע"ש. ועתה עפ"ז אפשר לומר שהרמב"ם ז"ל רמז לנו ברוח קדשו כדרכו, ובמכוון העתיק רק "בתורה" לחוד, לרמז לנו כנ"ל, שדוקא אם הוא בן תורה, אזי אם יזכה אח"כ לעשות המצוות לשמה, ממילא יתן חיות ג"כ להמצוות שעשה מקודם שלא לשמה כנ"ל, אבל אם אינו בן תורה, אין באפשרותו לבוא לזה כנ"ל. לפיכך דייק הרמב"ם ז"ל וכתב רק "תורה" ואילו מצוות שייר, כדי שלא נטעה ולומר שתורה ומצוות הם שני עניינים שאם עושה המצוות שלא לשמה אף אם הוא אינו בן תורה יבוא ג"כ ללשמה, ובאמת לא כי, רק דייקא אם הוא בן תורה יכול לבוא ללשמה ולתקן השלא לשמה ג"כ כנ"ל...
וסמך לזה יש מראיית הגמרא מבלק הרשע, מפני שלא היה בו כח התורה רק המצות לחוד, לא זכה בחייו ללשמה, רק שזכות הקרבנות שלו היו מסייעים לו לצאת ממנו רות כנ"ל, אבל אם היה בו כח התורה היה זוכה בחייו ג"כ ללשמה. הרי מפורש יוצא כנ"ל שדייקא ע"י כח התורה יכול לזכות בחייו ג"כ ללשמה כנ"ל. ומה שהגמרא מביא גם מצות וגם ראיה לזה מבלק, לרמז לנו שאפילו כח המצוות לחוד דהיינו המצוות שמקיימין הפשוטי עם שאינם בני תורה, יש להם ג"כ עלייה ע"י הבני תורה כמו שאכתוב להלן. משא"כ אצל בלק הרשע שהוא לא זכה לזה בחייו רק לאחר מותו זכה לזה מטעם הנ"ל. אבל הרמב"ם ז"ל רצה להשמיענו זאת שהעיקר הוא תורה כנ"ל.

(רבי אברהם אליעזר פרידנזון, מים חיים (לר' חיים אוירבך), פתיחה)

שבשכר ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק מלך מואב זכה ויצאה ממנו רות

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה מז ע"א]

רות בת בתו של עגלון
52

זהר בלק קצ ע"א: ברתיה דעגלון מלכא דמואב הות; ניצוצי אות ח, זהר חדש רות עח, א, אות ט.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

מנין שאין הקב"ה מקפח אפילו שכר שיחה נאה מהכא דאילו בכירה דקרייה מואב אמר ליה רחמנא למשה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה מלחמה (יא.) הוא דלא הא צעורי צערינהו ואילו צעירה דקרייה בן עמי א"ל אל תצורם ואל תתגר בם כלל אפילו צעורי לא וכו' לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שקדמה בכירה לצעירה זכתה וקדמתה ארבע דורות למלכות
53-יא.

ואשר לבנות לוט אנו מוצאים אצל חז"ל שהפליגו מאד בשבחו: "לעולם יקדים אדם לדבר מצוה... זכתה וקידמה ארבעה דורות בישראל למלכות", "עובד ישי דוד ושלמה, ואילו צעירה לא הוות בישראל עד רחבעם בן שלמה" [רש"י].
מכל האמור יוצא שחכמינו ז"ל ייחסו ערך רב למעשיהן של בנות לוט, בהציגן את האחרונות לסמל ולמופת לאחרים: "לעולם יקדים אדם לדבר מצוה". אולם מן הראוי להתעכב על דבר זה. גם אחרי כל ביטויי השבח לבת הבכירה שהקדימה לדבר מצוה, והבטחת שכרה הגדול על מעשיה, אין חז"ל מעלימים עין גם מגנותה באותו מעשה, כמאמרם: "מנין שאין הקב"ה מקפח אפילו שכר שיחה, דאילו בכירה דקרייה 'מואב' אמר לו רחמנא למשה... הא אנגריא עביד בהו, ואילו צעירה... דאפילו אנגריא לא תעביד בהו".
חז"ל, ששכינה מדברת מתוך גרונם, מעולם לא נשאו פני איש, ואפילו טוב שבטובים, אם רק מצאו איזה דופי בהנהגתו או באופן דיבורו, כי אדם מועד לעולם ואחראי הוא גם לדבריו תמיד, שלא יהיו פגומים בצורתם וכוונתם ויטילו רבב על נשמתו, ולא עוד, אלא שהם עלולים להביא נזק עצום לבניו אחריו ולדורות הבאים. ותא חזי: בת לוט הבכירה, שתואר צדיקת ניתן לה על כוונתה הטובה וזריזותה לעשות מצוה, מכיוון שדיבור מגונה נמלט מפיה כשקראה לבנה "מואב" המטעים את יחסו לאביה, מיד הוטל כתם נאלח על אישיותה, וחידק העבדות השפלה מצא משכנו בנפשה, ובמשך הזמן גדל שם והתפתח במידתו, והשפעתו נמשכה לדורות, עד כדי כך שגם לאחר זמן רב היה דור המדבר זכאי להתייחס לבני מואב כאל עבדים שפלים ולעשות בהם אנגריא; ואילו בת לוט הצעירה, שהקפידה על נימוסיה וקראה לבנה "בן עמי", שם הגון ונאה היא, ויוצאי חלציה לא נשתעבדו מעולם לאחרים, ובני ישראל לא יכלו לעשות בבני עמון אנגריא. מכאן שכל דיבור ודיבור של אדם יש לו מידה ומשקל, ואשרי הזהיר בהם כדי שלא תצא תקלה לו ולכל בני מינו וגזעו, כי האדם נידון תמיד לפי עסק כוחות נפשו.

(רבי יעקב לסין, המאור שבתורה, כאן, עמ' ר-רא)

מנין שאין הקב"ה מקפח אפילו שכר שיחה נאה מהכא דאילו בכירה דקרייה מואב וכו' (יא.) שבשכר לילה אחת שקדמה בכירה לצעירה זכתה וקדמתה ארבע דורות למלכות
53-יא.

יש להבין, דהא הבכירה קדמה לדבר מצוה, והיה לה ג"כ שכר עבור זה, ומ"ט לענין קריאת השם עשתה שלא כהוגן, והצעירה עשתה כהוגן טפי? ונראה לומר דשניהן עשו כהוגן, ולא קאמר דהבכירה נענשה על זה, רק שהצעירה יש לה זכות בזה, דהא באמת ענין שלהם הא מבואר בפסוק משום דסברו "ואיש אין בארץ" [בראשית יט, לא] זולת הן ואביהן, משום הכי עשו מה שעשו. משום הכי, הבכירה שקדמתה לדבר מצוה לא היתה יכולה לקרוא את בנה כי אם מואב, באשר לפי דעתה לא היה רק אביה בעולם וא"א בענין אחר. משא"כ הצעירה, כשהבכירה היה עם אביה, תוכל לחכות עד שתלד בן ותינשא לו לבן אחותה ולא לאביה, ומש"ה היא לא קראה את בנה מואב מטעם הנ"ל. ועבור שיחה נאה הזאת ג"כ לא קיפח הקב"ה שכרה, ואין מוכח ע"פ השם שנולד מאביה ואשר אין בהכרח לזה באשר היתה השניה, ומש"ה שניהן קבלו שכר, זו על שקדמתה וזו על קריאת השם.

(רבי חיים צבי הירש ברודא, אוצר חיים, כאן)

מנין שאין הקדוש ברוך הוא מקפח אפילו שכר שיחה נאה מהכא דאילו בכירה דקרייה מואב אמר ליה רחמנא למשה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה מלחמה (יא.) הוא דלא הא צעורי צערינהו ואילו צעירה דקרייה בן עמי א"ל אל תצורם ואל תתגר בם כלל אפילו צעורי לא

ובעצם החקירה נראה בדין אי בעכו"ם עומדת להם זכות אבות, זה יותר מעשרים שנה הרהרתי בזה מבנות לוט, שאמרו בגמ' דבשכר שיחה נאה של צעירה קבלו שכר שלא לצערם והבכירה שקראו מואב וכו', מבואר לכאורה דגם להם מהני זכות אבות. ומאבימלך שאמר "אם תשקור לי ולניני" וגו', אין ראיה, כי התם הי' תנאי ואינו בזכות. אבל מבנות לוט לכאורה ראי' גדולה היא דגם להם יש זכות. וגם לכאורה מקרא (דברים ב, ט) "ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב וגו' כי לבני לוט נתתי את ער ירושה" וגו', ופירש רש"י: והורשתי לבני לוט בשכר שהלך אתו למצרים ושתק על מה שהיו אומרים על אשתו אחותו היא עשאו כבנו, אלמא דהרי יש לבניו זכות אבות של לוט. ואולי כי הכל בזכות אברהם אבינו וצ"ע.

(רבי מנשה קליין, שו"ת משנה הלכות חלק טז סימן עא)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300