באורי אגדות נדרים

Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת נדרים

כב ע"א

אילו הוה ידעת דפתחין פנקסך וממשמשין בעובדך
4-5

העיר בחידושי אגדות [מהרש"א] מהא דאיתא באבות [פ"ג מט"ז] "הפנקס פתוח", הרי שפתוח הפנקס לכל אדם, יעו"ש? ויתכן דפנקס הפתוח לכל אדם נכתבו בו המצוות והעבירות, אבל עניני הרשות אינם נכתבין, וכשנודר שהוא אינו מצוה רק ענין רשות שממציא בעובדוי, אז פותחין הפנקס למשמש בכל עניני רשות שהן עובדך, אם עושה אותן לשם שמים כמו שחושב שהנדר הוא לש"ש. לכן לא אמר ממשמשין בחטאיו או במצוותיו, רק "בעובדך", עניני הרשות שלך.

(רבי יצחק אליהו לנדא, לשמוע בלמודים כאן)

כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב
12

ראוי לדקרו בחרב - מדה כנגד מדה, כי הוא גזר על נפשו הנדר ואין ראוי לאסור מה שהתורה התירה, ודבר זה נקרא גזירה שגזר דבר על נפשו בכח הנדר, ולא כן התורה כי התורה אף שהיא גוזרת כל דרכיה דרכי נועם, ולא נאמר עליה שהיא דוקרת כמו חרב, רק כאשר גוזר על נפשו גזירה מעצמו נקרא יש בוטה, כי קרא הכתוב הנדר יש בוטה כמדקרות חרב בשביל כח הגזירה שגוזר על נפשו וראוי לדוקרו בחרב ג"כ שגזר על עצמו כך ראוי שיבא דקירה על נפשו אבל נודרים לעשות מצוה מפני שהמצוה ראוי לעשות ומפני שראוי לעשות יש לגזור.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

ראיתי להסמיך כאן ולכתוב מה שמצאתי בס' לקוטים מהרב הקדוש מהרח"ו כ"י [עי' ליקוטי תורה פ' עקב]... וזה לשונו: האדם כשהוא מדבר מוציא ההבל מפיו, ואותו ההבל הוא חיותו... ולכן נצטווינו שלא לדבר דברים בטלים, שמפסיד בהם חלק נשמתו. וכן שמעתי מהחכם רבי שמעון טוונו זלה"ה על פסוק "לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה", אם טוב ואם רע, כי עושה ובורא סניגורין או קטיגורין עכ"ל...
ואפשר לרמוז כי ז"ש כל הבוטה ראוי לדוקרו בחרב, כי אפילו המדבר דברים בטלים מפסיד חיותו, וכ"ש הנודר שעושה איסור, ולכן מדה כנגד מדה ראוי לדוקרו בחרב פיפיות על אשר על חייו לא חס, אלא שלשון חכמים מרפא שיתירו לו וחכם עוקר הנדר ומרפא למה שגרם ע"י הדבור.

(פתח עינים כאן)

ואולי אפשר לומר בס"ד הטעם פשוט שכל הבוטה הנודר ראוי לדוקרו בחרב, על פי מה שכתב בבעל הטורים כאן [במדבר ל, ג] וז"ל: "נדרים" בגימטריא "רוצח", שהנודר חשוב כרוצח אם אינו משלם עכ"ל עיי"ש. ובגמרא שבת דף לב ע"ב אמרו... בעון נדרים בנים מתים כשהן קטנים... ולפי זה ראוי לדוקרו בחרב, כדין רוצח שדנו אותו בסייף.

(רבי ברוך צבי מושקוביץ, משמרת צבי, פ' מטות, עמ' תיח-תיט)

הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו מקריב עליו
14-15

יש ענין גדול בדברי הנדרים אשר ידרו האנשים לשלם לו יתברך, כי היותר משובח הוא שלא ידור כלל, לפי שהנודר לא ימנע משידור, או בדבר מצוה, או בדבר הרשות, ואם היה בדבר מצוה הנה לא ימנע משידור וישלם או שידור ולא ישלם. הנה הוא מבואר כי כאשר ידור האדם נדר בדבר מצוה, שהוא מורה בנדרו שהוא אינו מושבע ועומד עליו, וכשיעשה אותו מפני נדרו, יורה שלא מפני מצות הש"י הוא עושה, אלא מפני רצונו שנדר וקיים, והרי הוא מעשה פגום בהוראתו. והוא מה שאמרו חז"ל (גיטין מ"ו ע"ב) כל הנודר כאלו בנה במה, וכל המקיימו כאלו הקטיר עליה. ופירש רש"י ז"ל בשעת איסור הבמות. ואמר שטעם זה לפי שהוא חייב לישאל על נדרו. והתימה, כי אם רצה לקיים למה ישאל. אלא שהכוונה כי המקריב בבמה כוונתו לעבודת שמים, אמנם להיותו, במקום בלתי נרצה לפניו יתעלה, היא אסורה. וכן שנדר לעשות מצוה, אף על פי שהמצוה היא רצוייה לפניו, מאחר שיעשנה בתורת נדרו, הנה הוא בלתי נרצה, ולזה כאשר נדר, נראה כאלו בנה במה, להיותו תחלת המעשה, וכאשר קיים נדרו כאלו הקטיר עליה, שהוא סוף האיסור וסיומו. ואפשר כי מה שכתב רש"י ז"ל שחייב לישאל על נדרו הוא כדי שישוב לחפשיותו, וכשיעשה, יעשה מחמת המצוה, לא מחמת הנדר...
וכל זה בנדר של מצוה ועבודת השם יתברך. אמנם אם היה הנדר בדבר הרשות, או בדבר הבאי, הנה המחלל, מפסיד. והמקיים אינו נשכר, כי מה לו יתברך שיעשו הדברים ההם, או שלא יעשו, באמת הנודר בהם הוא בנה במה, והמקיים מקטיר עליה, לפי שהמעשים ההם עצמם כעין עבודת אלילים הם, ולא לרצון הם לפניו יתברך, עליהם אמרו יש בוטה כמדקרות חרב, כל הבוטה ראוי לדקרו בחרב אלא שלשון חכמים מרפא, כמו שפירש רש"י ז"ל שמצוה לשאול עליו. ואמר שמואל (שם) הנודר אף על פי שמקיימו נקרא חוטא, מאי קראה אמר ר' אבהו וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא.

(עקדת יצחק, שער עא)

פירוש כי הבונה במה הוא פורש עצמו מן הכלל לעשות אליו במה מיוחדת, וכך הנודר על דבר הוא פורש עצמו מן הכלל, שאם אוסר עליו היין הרי לכל העולם היין מותר ואליו היין אסור והרי הוא פורש עצמו מן הכלל, ולכך נחשב כאלו בונה [במה], והמקיימו כאלו הקריב עליו קרבן כי הנדר הוא התחלת הפרישה מן הכלל, וכאשר מקיים הנדר הרי כאלוה קריב עליו קרבן בשעת איסור הבמות שזה לגמרי פרישה מן הכלל, וכך זה המקיים הנדר נקרא פרישה לגמרי מן הכלל.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

ותפלת "כל נדרי" זהו הסך הכל מההכנסה של נפשנו, האקטיב שלנו. כי הנה חז"ל אומרים "כל הנודר כאילו בונה במה והמקיימו כאילו מקריב עליה", כי כשם שע"י הבמות קטנות נהרסת הבמה גדולה, כך ע"י הנדרים והשבועות שבודים להם בני אדם מלבם, המה מחלישים את השבועה הגדולה, שהשביע לנו הקב"ה בכבודו ובעצמו כשיצאנו לאויר העולם, זה הוא השבועה של "הוי צדיק ואל תהי רשע" [נדה ל ע"ב].

(רבי משה אביגדור עמיאל, דרשות אל עמי, ח"א, דרוש לא, דף צב ע"ב)

בספר אור צדיקים (לגאון המקובל הרב מאיר פאפירש, סי' מג, הלכות נדרים, סע' א) כתוב: "גדול עון הנדרים כאילו בונה במה והקריב עליה בשעת איסור הבמות ואפילו קיים את הנדר". והעיר רבינו: "והקריב - בגמ' נדרים כ"ב איתא: והמקיימו כאילו הקריב עליה, והכא אולי החמיר לזהירות יותר. ועיין להלן עמוד התורה פט"ז" [...כלומר בשביל דיבורך שנברא ע"י כן גוף המלאך והוא פגום, וטוב היה לו יותר שלא דברת הנדר או הנדבה, ונמצא במקום שהיה ראוי להיות זה המלאך למליץ יושר לזה האדם, הרי נעשה לו מקטרג, ומי ביקש זאת מידו לפתוח בנדבה ולא לקיימה, ע"כ עצה היעוצה לכל בר ישראל לבלתי לאחר כלל הנדר או הנדבה, ומיד ישלים נדרו, ואז המלאכים הנבראים ממצוה זו מוסיפין לו קדושה ומביאים לו עוד לידי מצות אחרות...] "'ואפילו' - אמנם ע"ש ברא"ש ובר"ן אי הך קיום הוא מילוא הנדר ושילומו או המשכת חיובו וכמו קיום כלאים, ודוק".

(שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא, עמ' 284, הערה 76)

וזהו הצד השווה שבין פירוד על בסיס של עבודה זרה - זביחה לשעירים על פני השדה - לפירוד על בסיס של במת יחיד בעת איסור הבמות, שכן כדברי הגאון ר' דוד טביל ז"ל [בית דוד, דרוש ו] "פירוד הלבבות הוא עצם הכפירה באחדותו יתברך, ושורש פנימי זה של יצרא דעבודה זרה לא הצליחו אנשי כנסת הגדולה לבטלו, והריהו קיים ופועל, הורס ומכלה עד היום הזה".
והנה הגאון רבי דוד טביל ז"ל מתייחס לצד הפנימי הנסתר של תופעת הפירודים בעם ישראל בכללו, בשטחי החיים השונים, שלדעתו פוגעים הם ביסוד אחדות עם ד', והוא רואה בהם המשך "שרש פרה ראש ולענה" של יצרא דעבודה זרה, שורש פנימי שלא הצליחו לבטלו. ולעומתו מתייחס מרן הראי"ה זצ"ל [אלה מסעי, עמ' 50] לצד החיצוני הנגלה של הפירודים בתוככי שלומי אמוני ישראל - "בחוגי היראים" - פירודים הקשורים ישירות לעבודת ד', והוא רואה בהם את פעולתו ההרסנית של יצר נוסף, והוא "יצרא דבמת יחיד", במת יחיד לגבוה, שחז"ל השוו אותה, כאמור, לעבודה זרה.
ולעומת דברי רבי נתן "הנודר כאילו בנה במה", שבנידון זה הכוונה היא כמו שמפרש הר"ן: "בשעת איסור הבמות", מצינו שלא היתה דעת חכמים נוחה מריבוי במות גם בזמן ההיתר שלהן, ועל כך מעיד הביטוי של רבי יוסי: "שלא יהא כל אחד ואחד הולך ובונה לו במה לעצמו" (חגיגה כב ע"א).
"הנדר הוא התחלת הפרישה מן הכלל, וכאשר מקיים הנדר כאילו הקריב קרבן בשעת איסור הבמות, שזה לגמרי פרישה מן הכלל (פירושי מהר"ל, ירושלים תשי"ח, שם), "כי מי שנודר כאילו היה פורש מן הכלל, כאשר עשה לו תורה בעצמו בדבר שנדר... ופורש עצמו מן הציבור עד שיש לו מזבח מיוחד... ובזה נחשב כאילו בנה במה לעצמו... וקיום הנדר עושה ההפרשה ע"י מעשה" (פירושי מהר"ל, ירושלים תשכ"ז, יבמות קט ע"א).

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה - ישראל ומדינתו, עמ' 333)

[בכל מה שאדם עושה, צריך לשקול אם הוא מצוה או עבירה. אם הוא עושה כך, לא יצטרך לעולם לנדור, כי זו או חובה או איסור, וצריך לעשותו או להימנע מלעשותו גם בלי הנדר שלו. אם הוא נודר, הוא מראה שאינו שוקל את הדבר אם הוא מצוה או עבירה. הוא כמו מי שבונה במה ולא די לו בבהמ"ק. מי שנודר אינו רואה בדבר ה' את מה שקובע לו אם לעשות משהו או להימנע מלעשותו, אלא הוא מחשיב את דיבורו של עצמו כמו דיבורו של ה'.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 180)
לטקסט

הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו מקריב עליו קרבן וכו' נקרא רשע וכו' מאי קרא וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא וכו' וכתיב התם שם רשעים חדלו רוגז
14-26

וחז"ל סיפרו בגנות הנודר ואמרו שהנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו הקריב עליה. וכדמות ראיה לדבריהם, כי רש"י [במדבר ל, ג] פירש: נאמר כאן "זה הדבר" ונאמר בשחוטי חוץ "זה הדבר" וכו'. ואומר אני דון מינה ומינה, מה להלן במה אף כאן במה, כי שחוטי חוץ היינו המקריב בבמה, אף "זה הדבר" הנאמר כאן בנודר מדבר במקריב בבמה, כי הנודר דומה כאילו בנה במה. וטעמו של דבר הוא שירדה התורה לסוף דעת הנודר, כי הוא אוסר על עצמו מה שכל העולם נוהגין בו היתר, מסתמא רום לבבו השיאו שמכל העדה יבדל והוציא את עצמו מן הכלל. ובדרך זה מצינו בלשון חז"ל (חגיגה כב ע"א): שלא יהא כל אחד הולך ובונה במה לעצמו, כי כל זה דרך גאה וגאון, כמו שאמרו חז"ל (סוטה ד ע"ב): כל מי שיש בו גסות הרוח כאילו בנה במה, שנאמר (ישעיה ב, כב) "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא", אל תקרי בַּמֶה אלא בָּמָה. מה ענין הגס רוח אל הבונה במה? אלא ודאי שמצד גסות רוחו הוא בונה במה לעצמו כאמור, וכן במה לשון גבוה, ואותו דרך גאה וגאון המצוי בבונה במה מצוי גם בנודר, כי מסתמא כוונתו כדי שיהיה מוחזק בחסיד ופרוש.
אך יש מקום לומר נודר בכעסו יוכיח, כי מסתמא בכעסו לא נתכוון לשם יוהרא. וצריך אתה לחלק בין נודר מתוך יישוב הדעת ובין הנודר בכעסו, ובמה תדע איפוא אם זה הנודר דומה לבונה במה או לא? כי אם נדר בכעסו ודאי אינו דומה לבונה במה. על זה אמרו והמקיימו כאילו הקריב עליה, נתן סימן מובהק על זה, כי כל מה שהאדם עושה מתוך כעס מסתמא כשוך חמתו הוא בא לידי חרטה, ואינו מקיימו, אלא הולך אל החכם שיתיר לו, על כן אמר: אם הוא נודר ואינו מקיימו אלא נשאל על נדרו, ודאי בכעסו נדר ומתחרט, ואז אינו דומה כאילו בנה במה, וכמו שאמרו חז"ל (חגיגה י ע"א): "אשר נשבעתי באפי" וגו' - באפי נשבעתי וחזרתי כשוך האף והחימה. אבל המקיימו ואינו בא לידי חרטה ואינו נשאל עליו, סופו מוכיח שמתוך יישוב הדעת נדר, וחשדה אותו התורה שרום לבבו הביאו לידי מדה זו, שלקח את עצמו לצד אחר, על כן הוא דומה כאילו הקריב עליה, כי הקיום הוא גמר דעתו כמו שהקרבה תכלית בנין הבמה.
וזהו שמסיק שם: אמר שמואל כל הנודר נקרא רשע... וכתיב התם "שם רשעים חדלו רוגז". ונראה לומר דון מינה ומינה, מה להלן בחדלת הרוגז משתעי, אף כאן בחדלת הרוגז, כי אינו נקרא רשע כי אם באופן זה שכבר חדל רוגזו, ואע"פ כן הוא עומד בנדרו ואינו נשאל עליו, אגלאי מילתא למפרע שלא מתוך כעס נדר, כי כבר נשתהא כשיעור זמן חדלת הרוגז, ועל זה אמר שם רשעים, רצה לומר הוא נקרא רשע כשחדל הרוגז ואינו נשאל עליו, ואם כן ודאי מתוך יישוב הדעת נדר כדי לבנות במה לעצמו, על כן המקיימו נקרא רשע, כי דרך גאה וגאון לו. ואני מוסיף עוד גזירה שוה, לילף חדלה זו מן "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב", מה להלן במה אף כאן במה. וזה שאמר כאן "איש כי ידור נדר לה'", כשהוא איש בנדרו ושפוי בדעתו ומתוך יישוב הדעת נדר, עליו אמר דרך הודעה "ככל היוצא מפיו יעשה", כי אין סופו לבוא לידי חרטה. אבל הנודר מתוך כעס, ההוא אמר ולא יעשה, כי סופו להיות נשאל עליו כשוך חמתו. ואומר "נדר לה'", למעט שלא ידור לשם יוהרא לבנות במה לעצמו, אלא לשם ה' ידור.

(כלי יקר, במדבר פרק ל פסוק ג)

כל הנודר אע"פ שמקיימו נקרא רשע
22-23

כי אין ענין הרשע רק היציאה מן היושר שזהו ענין הרשע, והנודר אף שמקיימו הוא יוצא מן היושר לאסור על נפשו דבר שהוא מותר מצד עצמו, כי התורה הוא היושר בעצמו, וזה שאוסר לאסור על נפשו דבר מצד עצמו מה שלא אסרה תורה, וכל דבר זה הוא יציאה מן היושר ולכך נקרא רשע.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

כל הכועס וכו'
30

את הכעס צריכים אנחנו לשנוא בכל עומק הוייתנו. בכעס גדול, אבל מתון ומיושב, אנחנו צריכים לשנוא את הכעס הרתחני, המערבב את הדעת, ופוסל את כל היתרונות הגדולים של האדם, היחידי והציבורי. כשרואים אנו איזו כתה או מפלגה מדברת תמיד את דבריה בכעס, הרי לנו סימן, שאין לה דעת, שאין לה תוכן במה למלא את הריקניות שבה, והיא כועסת על עצמה באמת, אלא שהאיגואיזם בא ומכריח אותה להטיל את הארס של כעסה על אחרים. החכמים העליונים, שבאו עד מרום הצדק והחסד, מלאי רצון הם תמיד, וחסד ואמת מעטר אותם כל היום.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ג, אות קלד)

כל הכועס כל מיני גיהנם שולטין בו שנאמר והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך ואין רעה אלא גיהנם שנאמר כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה ולא עוד אלא שהתחתוניות שולטות בו שנאמר ונתן ה' לך שם לב רגז וכליון עינים ודאבון נפש איזהו דבר שמכלה את העינים ומדאיב את הנפש הוי אומר אלו התחתוניות
30-36

ובפרק ד' נדרים: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן כל הכועס כל מיני פורעניות של גיהנם שולטין בו שנאמר והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך כי הילדות והשחרות הבל ואין רעה אלא גיהנם שנאמר כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה. ופי' זה כי מי שהוא בעל חימה הוא ענין הגיהנם, כי הגיהנם לתוקף וגודל כחו מתיחס אל כח אש ולכך אמרו בכל מקום אש של גיהנם, ומפני שהאדם יש לו נפש רוחני כאשר הוא כועס ויוצא מן הסדר כל מיני גיהנם שולטים בו, כי הגיהנם ג"כ הוא יוצא מסדר העולם, לכך כל מיני גיהנם שולטים במי שהוא כועס ולכך כתיב והעבר רעה מבשרך. ומפני כי הנפש שהוא כועס הוא רוחני והוא יוצא מן הש"י ע"י הכעס, ולכך הגיהנם שהוא ג"כ רוחני והוא יוצא מן השווי שולט בו, אמר רבה בר רב הונא כל הכועס אפי' שכינה אינה חשובה כנגדו שנאמר רשע בגובה אפו בל ידרוש אין אלהים כל מזמותיו, ר' ירמי' מדפתי אמר אף משכח תלמודו ומוסיף טפשות שנאמר כי כעס בחיק כסילים ינוח וכתיב וכסיל יפרוש אולת, רב נחמן אמר בידוע שעונתיו מרובין מזכיותיו שנאמר איש אף יגרה מדון ובעל חימה רב פשע. ומה שאמר כי השכינה אינה חשובה כנגדו ודבר זה כמו שהתבאר, כי כאשר האדם כועס הוא יוצא מן הסדר הראוי וכל כך יוצא מן הסדר עד שאין השכינה נחשב אצלו מצד גודל השנוי, כי האדם הוא מסודר עם הש"י שהוא עלה לו וכאשר כועס הוא יוצא מן הסדר, ולכך אמר אף השכינה אינה חשוב כנגדו כי אינו מכיר עלתו ית' כאשר יוצא מן הסדר. וזה שאמר גם כן שמשכח תלמודו, כמו שהתבאר למעלה כי החכמה הוא סדר השכלי ומצד שהוא יוצא מן הסדר ולפיכך סר ממנו השכל, וכן מה שאמר שהוא בעל חטא הוא ג"כ דבר זה, שכל חוטא יוצא מן הדרך הראוי אשר סידר אליו הש"י ובשביל זה הוא בעל חטא ודבר זה מבואר. ושלשה דברים הנזכרים כאן דהיינו שאין השכינה חשובה כנגדו ומשכח תלמודו ושהוא בעל חטא כל אחד מוסיף על השני, כי אין השכינה חשובה כנגדו, דבר זה הוא ראשון שכ"כ יוצא מן הסדר עד שהשכינה אינה חשובה נגדו, ויותר כי חכמתו מסתלקת ממנו שעושה דבר זה רושם בעצמו עד (שהוא) שחכמתו מסתלקת ממנו, והוסיף עוד יותר מזה שהוא בעל חטא בעצמו. והכל כי הכעס הוא דבר זר לגמרי יוצא מן הסדר הראוי עד שימצא בו שלשה דברים אלו שהם זרים, ועל ידי שלשה דברים אלו הוא יוצא מן הסדר בכל כאשר תבין אלו ג' דברים.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הכעס, פרק ב)

[כי מי שהוא בעל חמה הוא ענין גהנם] כי הגהנם לתוקף וגודל כח שלו מתיחס אל כח האש ולכך אמרו אש של גיהנם, ומפניי שהאדם הוא עיקר בעולם וכאלו הוא הכל, לכך חמה שלו הוא פרועניות של כל מיני גיהנם כפי עניין האדם אשר נקרא עולם קטון ולכך חמה שלו הוא פרוענית של כל מיני גיהנם שהם בעולם.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

כמ"ש בתיקונים (דף צו ע"א): עציבו דטחול וכעס דמרה, דאיהו נורא דגיהנם, דעלה אתמר "לא תבערו" וכו', והכי הוא ודאי, דכל מאן דכעיס כאילו אוקיד נורא דגהנם. וברעיא מהימנא פ' פנחס (דף רלד ע"ב): איהו כעיס עליה במרה, דאיהו גיהנם דאתבריאת ביומא תניינא וכו', ואיהו נוקבא בישא אש זרה וכו', ולא עוד אלא דלית שריפה וחמימות בכל מרעין דאיברין דגופא אלא ממרה דאיהו אדליקת בשלהובין על ערקין דכבד וכו'. ועי' בביאורי הגאון שם דהם נגד ב' נוקבין דקדושה, בינה ומלכות ב' ההין, ומרה נגד אימא, והוא אשת ס"ם שהוא הכבד, וכמ"ש רבינו שם (בתיקונים דף נה ע"א) שדוכרא ונוקבא דסט"א כל א' הוא דוכרא ונוקבא, שכבד ומרה הוא דכורא כבד דכורא שבו א"ל, ומרה ס"ם שבו נוקבא שלו...
וכן הוא הגיהנם שנברא להעניש לנפש ואוקידת ליה ועי"ז מזדכך, ולכן גיהנם הוא נוקבא דס"מ כידוע, וז"ש כאן דכתיב "והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך", שרעה הוא נוקבא בישא גיהנם, כמ"ש במס' יבמות (סג ע"ב): כמה טובה אשה טובה שתורה נמשל בה, כמה רעה אשה רעה שגיהנם נמשל בה, שכאן בנוקבא דקדושה, "כלת משה", ברצון הוא "מצא אשה מצא טוב", ובסט"א הוא "ומוצא אני מר ממות את האשה" וכו' (קהלת ז, כו), והוא גיהנם שהוא יותר מר ממות... וז"ש ואין רעה אלא גיהנם שנא' כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה, ר"ל שהוא ית' פועל הטוב, שגם הרשע שנברא גיהנם עבורו הוא לטובתו לזכך נפשו מזוהמתו. ומ"ש ולא עוד אלא שהתחתוניות שולטות בו וכו' הוא מ"ש בתיקונים (דף נה ע"ב): וטחול איהו שחוק הכסיל, ועליו אתמר אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו [ברכות ז ע"ב], בגין דאיהו שאול תחתית וכו'. ועיין בביאורי רבינו הגדול שם שטחול הוא שאול תחתית ששוכן בתחתית הגוף, ובטחול הוא עציבו ושחוק, כידוע שהוא מתהפך, ושם הוא עציבו כמ"ש [ברעיא מהימנא שם] (זהר פנחס רלז ע"א): מארת חסר ו' ודא לילית וכו' ואיהי איקרי טחול וכו', ובתר עבדת בהו רוגזא ודמעה למבכי עלייהו וכו'. והוא נגד נוקבא תתאה דקדושה, ונקרא לילית מלשון יללה. ומ"ש ולא עוד וכו', שהיא יותר רעה מכעס דכבד ומרה, כמ"ש (קהלת ז, ג) "טוב כעס משחוק" וכו', והיא מרה שחורה דמתהפך מעצבות לשחוק כידוע.
וז"ש כאן שנא' ונתן לך ה' לב רגז, וכמ"ש שם בתיקונים (דף נה ע"ב) דכבד וטחול בסט"א נגד מוח ולב דקדושה, ונמצא שטחול שבו עציבו נגד לב דקדושה. וזה סוד מה שנזכר בדור המבול "ויתעצב אל לבו" (בראשית ו, ו), שטחול בו עציבו מרה אוכמא דקטיל נתגבר על לב דקדושה, והוא מ"ש לב רג"ז והוא חר"ב [בגימטריא רג"ז], חד טיפה מרה שזורק בו מלאך המוות, שנוקבא הוא חרבא דמלאך המוות, ועליו כתיב ג"כ "מוצא אני מר ממות את האשה" וכו', שהיא אשה זונה דבלע וקטיל הוא שאול וגיהנם מות בשאול שהם מרה וטחול, וטחול הוא אשה זונה, שחוק הכסיל, רשע שהשעה משחקת לו, "ודרכי שאול ביתה". וז"ש כאן וכליון עיניים וכו' איזה דבר שמכלה העיניים וכו', שלב בקדושה הוא נגד טחול כמ"ש, והלב תלוי בעיניים כמ"ש (ע"ז כח ע"ב): שוריינא דעינא באובנתא דלבא תליא, וכתיב (קהלת רבה ס"פ א): הלב רואה, והוא שבלב כל ג' דרגין דחב"ד, שעליו נאמר "לב יודע, לב רואה, לב מבין", כמ"ש בתיקונים שם ובפי' רבינו שם. והיינו כמ"ש (פסחים סו ע"ב): כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת וכו', שהם חו"ב, שזה בא ע"י כעס שגורם ג"כ שטחול יש לו שליטה על הלב. וז"ש ומדאיב את הנפש, שנפש הוא בלב כמ"ש בתיקון כה (עח ע"א): אתמר בנפשא "אני ישנה", וכד אתי רוחא לגביה אתמר בה "ולבי ער", ודא איהו "נפשי אויתיך בלילה" וכו'. והוא כמ"ש רבינו שם בפירושו, שהנפש עיקרו בלב, ומשם נשיב בכבד, שמוח וריאה ולב הם נר"ן, יעו"ש באריכות. ולכן כאן ע"י כעס דכבד מתעורר שליטת הטחול ג"כ, ושליט על לבא, שמסתלק הרוח מן הנפש. וז"ש (איוב יח, ד) "טורף נפשו באפו" וכו', שעיקר חיות הנפש ע"י רוח, שנפש דרגא דנוקבא דלית לה מגרמה כלום, ועיקר חיותו ע"י הרוח, וכידוע בסוד מ"ה וב"ן מלכין קדמאין דמיתו ועולם התיקון, ונמצא שע"י כעס שנסתלק הרוח גורם מיתה לנפש. והוא מ"ש "ומוצא אני מר ממות את האשה" וכו'. ולכן ע"י הסתלקות הרוח מסתלק רוח חכמה ובינה שמשם חכמה ונבואה. והכל ע"י הטחול שהוא תחתוניות, כי אין הנבואה שורה אלא מתוך שמחה של מצוה ולא מתוך עצבות.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים כאן)

איזהו דבר שמכלה את העיניים ומדאיב את הנפש וכו' אלו התחתוניות
35

עשרה דברים מביאים את האדם לידי תחתוניות [שבת פא ע"א]... שורש הדברים הנצרכים לשמירה ממחלות הוא, סדר הכלכלה, להזהר ממאכלים שאינם הגונים, ומההגונים וטבעיים אם אינם מתוקנים כראוי להיות מוכנים לכלכלה הגונה, שמירה בנקיון מכל חשש דבקות של מחלה, ונקיון דעת, והדבר המשלים הוא הזהירות במצב התנועות שתהיינה ע"פ סדר המביא לבריאות הגוף ושומר מתחלואים. כל אלה כשאינם נשמרים ע"פ חוקם, מביא אדם עליו את המחלה היותר ממררת את החיים, המכלה את העינים ומדיבת נפש, זו תחתוניות.

(עין איה, שבת פא ע"א, פרק ח, אות מז)

עולא במיסקיה לארעא דישראל איתלוו ליה תרין בני חוזאי בהדיה קם חד שחטיה לחבריה אמר ליה לעולא יאות עבדי אמר ליה אין ופרע ליה בית השחיטה כי אתא לקמיה דר' יוחנן א"ל דלמא חס ושלום אחזיקי ידי עוברי עבירה א"ל נפשך הצלת

הרי אף שלא גילה דעתו לעשות לו דבר, רק הי' לו חשש פחד, לא הי' מיחה בו, רק אדרבא אמר "יפה עשית". ובהיותי בזה עלה בלבי לפרש מה דקשיא לי, מה זו שאלה דשאל עולא דלמא אחזוקי ידי עוברי עברה, מי לא ידע עולא שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש? ואין לומר מה חזית [סנהדרין עד ע"א], דהרי התם השני כבר נהרג, ואינו רק חשש אחזוקי ידי עוברי עברה. אך נראה דהנה שאלת עולא לא הי' במה שהשיב לו "אין", כי ידע זה בנפשו דהוא הכרח, רק על מה שאמר "ופרע לו בית השחיטה", דזה הוי תוספת דברים על מה שלא שאלו. והנה לקמן [נדרים כז ע"ב] פליגו בית שמאי ובית הלל בנודרין לאונסין, דב"ש ס"ל במה שמדירו וב"ה ס"ל אף במה שאינו מדירו. והנה הכי נמי בזה, לב"ה אף שאמר לו יותר ממה ששאלו נמי נחשב אונס ולא אחזוקי ידי עוברי עברה, ולב"ש לא נחשב זה אונס במה שהוסיף לו יותר על מה ששאלו. ולכן זה הוי שאלת עולא, דאולי הלכה כב"ש דדוקא במה שמדירו, וא"כ הוי בזה מחזיק ידי עוברי עברה במה שהוסיף לו פרע לו בית השחיטה, או נימא דהלכה כב"ה ולא הוי בזה מחזיק עוברי עברה. ואף דבכל דוכתא קיי"ל הלכה כב"ה, מ"מ י"ל [כמו] דיש חילוק לענין ג' פעמים הוי חזקה, דבכל דוכתא הלכה כרשב"ג דס"ל בג' זימנין הוי חזקה, מ"מ לענין נפשות חוששין לחומרא כרבי [יבמות סד ע"ב], כן י"ל אף דבכל דוכתא קיי"ל כב"ה, מ"מ צ"ל לענין נפשות חיישינן לדברי ב"ש, וכיון שאמר לו פרע בית השחיטה שימות מהר, הוי חיי שעה, והרי קיי"ל דחיישינן לחיי שעה [יומא פה ע"א], וא"כ אף דיש לו חשש נפשות, מ"מ הרי ע"ז לא אנסו, וי"ל דלענין חיי שעה דהוי נמי בכלל פיקוח נפש הלכה כב"ש, או לגמרי הלכה כב"ה אף לענין נפשות, ואינו מחזיק ידי עוברי עברה. לכן השיב לו ר' יוחנן דאת נפשך הצלת, דהלכה כב"ה שנחשב אונס אף במה שלא שאלו, והוי לו ג"כ סכנת נפשות.
או י"ל הכונה, דהנה מהך סוגיא יהי' ראי' לדעת הסוברים בתשובת מהרי"ק [שורש סג] לענין גט, אף שלא אנסו עתה, מ"מ כל שאנסו בשום פעם וכעת בידו לחזור ולאנסו, הוי אונס. עיין שם. דהרי כאן לא אנס לעולא כלל, ולא גילה דעתו שאנסו, רק כיון דהרע לחברו ובידו להרוג גם אותו, נחשב אונס, מכל שכן אם אנס לו עצמו בשום פעם, אף דעתה לא אנסו, הוי אונס. וי"ל דזה הוי ספקא דעולא: כיון דלא אנסו, י"ל בזה דלא הוי אונס. לכן שאל שמא אחזוקי ידי עוברי עברה אנא. והשיב לו ר"י, כיון דבידו לאנסו הוי אונס.

(רבי שלמה קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא קמא, פתיחה, פתחי שערים)

אמר ליה לעולא יאות עבדי אמר ליה אין ופרע ליה בית השחיטה וכו' דלמא חס ושלום אחזיקי ידי עוברי עבירה א"ל נפשך הצלת קא תמה רבי יוחנן מכדי כתיב ונתן ה' לך שם לב רגז בבבל כתיב
37-40

והוא תמוה, דאמאי לא תמה תיכף, וגם גוף עגלה ערופה היכי משכחת לה, הא אינו רק בא"י?... ונלפענ"ד ע"פ מש"כ תוי"ט בביאור המשנה "על דאטפת אטפוך" [אבות פ"ב מ"ו], שהענין הוא דבאמת זה שנהרג מהראוי שיהרג, רק שמ"מ ההורגו יהרג, שהוא לא נתכוון לעשות מצוות ה'... ולפי זה גם כאן דשאל לו אי יאות עבדי, א"ל אין ופרע ליה בית השחיטה, היינו שמסתמא זה הנהרג ראוי לזה שיהרג, ועל זה אמר עולא דלמא ח"ו החזקתי ידי עוברי עבירה, דהוא באמת לא כוון למצוות ה', וע"ז אמר ר' יוחנן דנפשך הצלת, דממה נפשך, אם הוא הרג לכוונת רציחה, א"כ נפשך הצלת, ועל זה תמה ר' יוחנן דלב רגז בבבל כתוב, והיינו שאיך היה לו לב רגז להרגו בשביל רציחה. אבל עגלה ערופה היה באמת בשביל שזה הנהרג היה בו חיובא להיות נהרג.

(רבי יוסף שאול נתנזון, דברי שאול, כאן)

פרע ליה בית השחיטה וכו' נפשך הצלת
38-39

ולכאורה קשה, הלא הדין הוא דמפקחין אפילו בשבת, ואמרינן ביומא (פה)... אפילו לחיי שעה, וא"כ איך אמר לו פרע בית השחיטה שימות מהר, הא אפילו לחיי שעה מפקחין? והנראה לי, דכל הטעם דבשפיכות דמים אמרינן דייהרג ואל יעבור דאמרינן מאי חזית דדמך סומק טפי מדמו [סנהדרין עד ע"א], וזה לא שייך כי אם כששניהם שוים, אבל כשחבירו לא יחיה כי אם חיי שעה, והוא יחיה הרבה, בוודאי חייו קודם. ולכן... מותר היה לו לומר פרע בית השחיטה.

(רבי אליהו שיק, עין אליהו, כאן)

קא תמה ר' יוחנן מכדי כתיב ונתן ה' לך שם לב רגז בבבל כתיב
40

לעומת רב שהיה "רבן של כל בני הגולה" (רש"י ביצה ט ע"א), רבי יוחנן ה"ציוני" דבק בארץ ישראל והמשיך להגדיל ולהאדיר את תורת ארץ ישראל בישיבתו הגדולה בטבריה. יש שני ביטויים מיוחדים שלו לגבי ארץ ישראל. בגמרא ברכות (ח ע"א) מסופר שאמרו לו: יש זקנים בבבל. התפלא רבי יוחנן: איך יכול להיות שמאריכים ימים בחוץ לארץ, והרי נאמר "למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ד' לאבֹתיכם" (דברים יא, כא), אבל לא בחוץ לארץ? השיבו לו: הם מקדימים ומאריכים בבית הכנסת. וכן במסכת נדרים, עולא, כשעלה לארץ, סיפר לרבי יוחנן על יהודי, שמתוך כעס, הרג את חבירו בדרך. תמה רבי יוחנן: הרי נאמר "ונתן ד' לך שם לב רגז" - שם בבבל, אבל לא בארץ ישראל? השיב עולא שבאותה שעה עוד לא עברו את הירדן.

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 406)

וכאשר סופר לו לר' יוחנן על מעשה נורא של התרגזות יוצאת מהכלל בין שני יהודים, עם העלייה לארץ, שוב הוא תמה ואמר: הלא 'ונתן ד' לך שם לב רגז בבבל כתיב', ואיך אפשרית לא-נורמליות כזאת במקומנו הטבעי, עד שנתברר לו כי בההיא שעתא כשאירע אותו מעשה עדיין לא עברו את הירדן ולא היו בתחום ארץ ישראל.

(לנתיבות ישראל ח"ב, עמ' נ)

ונתן ה' לך שם לב רגז בבבל כתיב וכו' לא עברינן ירדנא
40-כב:

כמ"ש בתיקונים שם (נה ע"ב): כד מתלבשת תמן נפשא בחובין וכו' קדרותא וכו' מטחול נפקא כד נשמתא אסירא בה בגלותא, דא איהו "ושפחה כי תירש גבירתה" וכו' (משלי ל, כג), כד גלת בטחול אתמר בה וכו' "מקוצר רוח" וכו', הה"ד "מבטן שאול שועתי" וכו' [יונה ב, ג], ונשמתא בגלותא בתראה אתמר בה "ותגל מרגלותיו" וכו'. ופירש רבינו שם דקוצר רוח הוא כשמרה שחורה גוברת, אז קוצר רוח בבטנו שאין הרוח שבריאה יכולה לרחף. וז"ש "מבטן שאול", ששאול הוא הטחול, והטחול נקרא שפחה, שנבראת לשמש את הלב בשמחה של מצוה, אבל בשחוק דליצנותא "ושפחה כי תירש" וכו', וכן הגלות דאומות שנבראו לשמש ישראל בצרכי עוה"ז שהם שחוק הטחול וכו' יעו"ש. והוא כמ"ש בפי' למס' ברכות שתחילה היה שחוק בטחול, ובגלותא אתהפך לעציבו, והוא ע"י חטא ליצנותא ושחוק עוה"ז, והוא גורם קוצר רוח כמ"ש שאז מסתלק הרוח מן הנפש, ואז מסתלק רוח חכמה ובינה שהם תורה ונבואה, שלכן נפסקה הנבואה בגלותא והוא ברוחא, כמ"ש (שמואל ב כג, ב) "רוח ה' דיבר בי"... וכן התורה נתעלמה בגלותא כמ"ש בפ"ק דחגיגה (ה ע"ב): כיון שגלו ישראל אין לך ביטול תורה יותר מזה.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים כאן)

פעמים נגזר על אדם למות ח"ו משום אין מלכות [נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימה] וכו' כמו שאמרו בדוד המלך ע"ה (שבת ל.) ומשה רבינו ע"ה, והעצה לזה העדר הקנאה ושיסכים שיאפיל ה' יתברך אורו בחייו ויזרח אור אחר, וכמו שאמרו (תנחומא ואתחנן ו ומדרש רבה וילך ט, ט) במשה רבינו ע"ה שנסתמו ממנו מעינות החכמה ועמד לפני יהושע, אלא שהוא אמר, מאה מיתות ולא קנאה אחת... משום דאכתי לא עבר ירדנא, כדרך שאמרו בנדרים עיין שם, כי קנאה נמשך מלב רגז, אבל כשמדבק עצמו בקדושת ארץ ישראל, האידנא שכל אחד יש לו ארבע אמות שם... יוכל זה.
[וכמו שנגלה אלי בחלום (אור ליום ב' ראה כ"ה מנחם אב) פירוש "למען ירבו" וגו' (דברים יא, כא), כי אמרו (מגילה כח.) לרבי: יהי רצון שתגיע לחצי ימי, אבל לכולהו לא, דהבאים אחריך בהמה ירעו. וכי האי גוונא אמר ריש לקיש פרק קמא דעבודה זרה (ה.): אלמלא אבותינו שחטאו אנו כמו שלא באנו לעולם, עיין שם, וה' יתברך הבטיח על שניהם יחד, ואיך אפשר, והרי זה חסרון לבנים? רק "כימי השמים" וגו' שקיימים לעולם ומכל מקום פעמים מתכסים בעבים ונאפלים ואין נראה רקיע בטהרתה, אבל זהו רק "על האדמה" וגו', דבלאו הכי אין זה ברכה, כי מאה מיתות ולא קנאה אחת].

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות פא)

כך היא המדה, שהעני המקבל דרך צדקה מכין הוא כלי קיבולו, אבל מי שנותנים לו בתורת שכר ומכש"כ בדרך דורון, שהנותן נותן ג"כ כלי. ע"כ בשעה שישראל עושין רצונו של מקום וראוים להיות ניזונים בזרוע, אז דומה למי ששולח יין לחבירו בדרך כבוד וקרבה, ואז עננים מלמעלה, וכשאין עושין ואז המזון מצדקה, אז עננים מלמטה כדרך העני, "שלח קופתך וסב לך חיטין" [ירושלמי סוכה פ"א]. והנה הכלי מחזיק ברכה הוא השלום, והקב"ה נקרא: "עושה שלום", שבאמת ע"י שמשפיע שובע הוא משפיע שלום, וכדדרשינן [ב"מ נט ע"א] מקרא: "השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך" (תהלים קמז, יד). ואם ישראל הם בתכלית המעלה, כביכול הקב"ה עושה את השלום ע"י ריבוי השובע ורוב החכמה שמביא לשלום כדברי הכתוב: "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ד'" (ישעיהו יא, ט), כמו שהעיר ע"ז הרמב"ם ז"ל במורה נבוכים [ח"ג פרק יא], א"כ הוא עושה גם הכלי של הברכה, וכשאין עושין ח"ו רצונו, אז עלינו לעשות הכלי עכ"פ, דהיינו להשתדל בענין השלום. והנה האדם צריך להיות דן בעצמו שאין גבהות לפני המקום וראוי לבקש מתנת חינם, א"כ צריך להכין כלי, א"כ צריך להיות רודף שלום. ועל זה אמרו (ר"ה טז ע"א): "כל שנה שרשה בתחלתה", שעושים עצמם כרשים שעושים הכלי בעצמם בהשתדלותם, "מתעשרת בסופה", שזוכין שהקב"ה ישפיע שלום, א"כ ההנהגה היא דרך עשירות שהוא ית' שולח השפע בכלי שלו כביכול. וסמכוהו אקרא ד"מרשית השנה", ושם כתוב בשבח הארץ "למטר השמים תשתה מים" (דברים יא, יא), היינו שקדושתה גדולה והקב"ה משגר בכלי שלו מפני שהשלום עלול בה, ש"לב רגז" בחו"ל כתיב כדברי חז"ל בנדרים.

(מדבר שור, דרוש ט)

ההוא שעתא לא עברינן ירדנא
40-כב:

ומפי' רש"י משמע דהירדן היה גבול א"י. וכנראה כן הוא, דיש מקומות שהירדן שם גבול א"י ומעבר הירדן חו"ל. וכן נראה מהירושלמי [חלה פ"ד ה"ד] שכתב: ירדן שלקח מזה ונתן לזה, ששינה את קו מהלכו, ובזה שינה את גבולי הארץ. אך לולי דברי ר"י והר"ן היה נ"ל שאף בעבר הירדן ששייך לא"י לא היתה זאת הסגולה שלעבר הירדן מערבה, דהא מצינו דעבר הירדן נפישי רוצחין [מכות ט ע"ב].

(רבי אברהם ניימרק, אשל אברהם - פירות הנושרין, כאן)

כב ע"ב

כל הכועס אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו
1-2

והנה כל בחינת מין הרע יוציא את מינו לנגדו להיות זה עובר בפועל ממין הרע הזה. ועבור זה שקלו חז"ל כל בחינת מין הרע מה שיוציא באחרים כדמותו כצלמו, ותלוהו עליו לומר כאילו עשה גם עבירה ההיא בפועל. כי מי שעובר עבירה ההיא, הנה הוא עובר בכח הרע הזה וחטא הרבים תלוי בו וכאילו הוא שותף במעשה ההיא. ועל כן כל המתגאה הנה בחינת הגאוה הוא מין ממיני עבודה זרה, כי אומר אני ואפסי עוד שהוא בחינת הקליפות האומרים כזה נגד הקדושה. ועוד שאמרו חז"ל כל הכועס אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו, וכעס הוא ענף הגאוה, שכל המתגאה מתכעס כידוע וכמו שכתב בשער הקדושה למה"ר חיים ויטאל ז"ל (חלק א, שער ב), ועל כן הוא בחינה ממיני עבודה זרה.

(רבי חיים מטשרנוביץ, באר מים חיים, אחרי מות, פרק טז, ג)

כל הכועס אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו וכו' משכח תלמודו וכו' בחיק כסילים ינוח
1-5

כמו שכתבתי שהוא טורף נפשו באפו, ולעומתו בשורש נשמתו בשכינה מסתלק משם הרוח ויורדת ושכיבת לעפרא, וכמ"ש בתיקונים (שם ס ע"א): בי' זימנא "ויונה ירד אל ירכתי הספינה" [יונה א, ה], דא שכינתא תתאה דאתמר בה "ותגל מרגלותיו" [רות ג, ז] שכיבת לעפרא וכו'. ושם (דף ס ע"ב): ועוד "וימן ה' דג גדול" [יונה ב, א], דא טחול לילית וכו' וטחול איהו שחוק הכסיל, עליה אתמר "כי כעס בחיק כסילים ינוח". "לבלוע את יונה" - דא נפשא וכו'. וברעיא מהימנא פ' פנחס (רלד ע"ב): ואיהי נוקבא בישא אש זרה וכו', ואיהי כגוונא דימא כד איהו כעיס דגלי ימא סלקין עד רקיעא ובעו לנפקי מגבולייהו לחרבא עלמא אי לאו שכינתא דאיהי לחולה כחול דאסחר לימא דלא נפקת מפומהא וכו'. מבואר שם דשכינתא היא עומדת לנגד אש זרה דהוא כעס שהוא נוקבא בישא אשה רעה שכתבתי למעלה. ולכן כל הכועס אין שכינה חשובה לנגדו.
ר' ירמי' מדפתי אמר משכח תלמודו ומוסיף טפשות שנא' כי כעס בחיק כסילים ינוח, כמש"ל בתיקונים (דף ס ע"ב): וטחול איהו שחוק הכסיל, עליה אתמר כי כעס בחיק כסילים ינוח, שכעס הוא מרה וגורם ג"כ לטחול לשלוט כי הם ב' נוקבין דסט' [דסט"א] נגד ב' דקדושה בינה ומלכות, וכמו שכתבתי לעיל שכעס גורם תחתוניות.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים כאן)

כל הכועס אפילו שכינה אינה חשובה כנגדו וכו' משכח תלמודו וכו' בידוע שעונותיו מרובין
1-8

ודבר זה, מפני כי כאשר האדם בעל ישוב ובעל הנחה זה נקרא שהוא עם ה' יתברך שהוא העילה כאשר ראוי, וכאשר הוא בעל חמה אז הוא יוצא מן הסדר ואז אינו עם ה' יתברך שהוא עילתו, לכך אף השכינה אינה חשובה כנגדו כאשר אינו מקבל שום סדר מפני החימה שהיא מוציאה אותו מן הסדר. וזה שאמר ג"כ שמשכח תלמודו, כי התורה היא שכלית כמו שיתבאר בסמוך, וכאשר הוא בעל חימה שאז יוצא מן הסדר ע"י החימה, משכח תורתו, כי התורה היא שכלית. וכן מה שאמר שהוא בעל חטא הוא ג"כ דבר זה, שכל חוטא יוצא מן הסדר הראוי לו ומן השווי, ואין לך שיוצא מן השווי כמו בעל חמה ולכך הוא בעל חטא. ושלשה דברים הנזכרים כאן דהיינו שאין השכינה חשובה כנגדו ומשכח תלמודו ושהוא בעל חטא, כל אחד מוסיף על השני, שבא לומר כי החימה הוא דבר זר לגמרי, ולכך יש בו שלשה דברים אלו שהם זרים, וע"י שלשה דברים אלו הוא פוגם בכל [צד]... כי תחלה פוגם למעלה. לכך אמר כי אין השכינה חשובה כנגדו, כי כאשר הוא יוצא מן הסדר והוא זר אף השכינה אינה חשובה כנגדו מצד זרות שלו והוא... ממנו שהיא עם האדם, ואין לו השכל רק כי נעשה גשמי, ולכך הוא משכח כל התורה, והוא יוצא מן הסדר הראוי והם המצוות, ומצד החימה הוא יוצא מן הסדר והוא רשע ובעל חטא.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

בידוע שעוונתיו מרובים מזכיותיו
7-8

כמו שכתבתי, שכעס הוא נוקבא דסט"א דשלטא, וידוע כי תורה ומצוות הם דוכרא ונוקבא, ונמצא שמצוות הם איברים דשכינתא שמתקנים אותה ובונים אותה בסוד פרצוף, ועוונות הם מסטרא דאשה זונה והוא מרה דאוקידת לכל שייפי גופא, כמ"ש ברעיא מהימנא (פ' פנחס דף רלד ע"ב) דמרה אדליקת בשלהובין לאוקדא לכל גופא, וכידוע מכתבי רבינו האריז"ל שע"י כעס גורם להסתלק כל זכיותיו ח"ו באבוד כל תיקוני נפשו, ונמצא שממילא עוונותיו מרובים מזכיותיו, שמגביר בנין נוקבא דסט"א לעשותה בסוד פרצוף, שכבד הוא עשו כמ"ש שם ובמדרש הנעלם פ' תולדות באריכות. וע' ערקין דכבד הם ע' ממנן דע' אומין, שעשו הוא סמאל כללא דכולא, ומרה הוא נוקבא דיליה, והוא בסוד "אמלאה החרבה" - לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים וכו' (מגילה ו ע"א), ובנין דילה הוא ע"י חורבן שכינה נוקבא דקדושה, ונמצא שעוונותיו מרובים מזכיותיו.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים כאן)

אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע
9-11

לפי שהתורה וספר יהושע הוא סדר העולם. כי התורה היא תורת האדם מה שראוי לעשות ומה שלא יעשה עד שיהיו מעשיו מסודרים כראוי וספר יהושע בו נזכר חלוק הארץ עד שיהיו בו אחד מסודר מיושב בארץ כראוי ג"כ, ושוב כל מה שהיה מן ספר שופטים זהו מצד החטא אשר התחילו לצאת מן הסדר הראוי ואלו לא חטאו לא נתן רק התורה וספר יהושע שאלו הם מצד הסדר בלבד והבן זה.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

ומש"כ ידינ"פ מר כתר"ה שיחיה על מה שכתבתי בלה"ס [עיטור סופרים, ח"ב, לשכת הסופר, דף ט ע"ד] להסתפק בברכת תורה דנביאים וכתובים אם הוי מה"ת, והעיר מגמ' נדרים כ"ב אלמלא חטאו ישראל כו', והנה כתר"ה שיחיה העיר עוד דמאי שייך על תהילים ושיר השירים וכה"ג אלמלא חטאו, והרי הם מספרים תהילות ד' ועזוזו? ומש"כ דלפי' רש"י מיושב, לע"ד אדרבא פי' רש"י צריך ביאור מאד לומר שהוא עונש להטריחו, והרי אנו מודים ומשבחים ע"ז אשר בחר בנביאים טובים כו', ואנו שמחים במתת גורלנו, ואיכה נחשב לעונש הטורח בלימודם? אבל לע"ד כך הם עיקרם של דברים, דבאמת כל המוסרים וההערות לאהבת ד' ונפלאות ד' לספר הם כלולים כולם בתורה הקדושה, וליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, אלא שצפונים וחתומים הדברים, וצריך לב מבין ושכל זך לחשוף ולגלות מבועם בתורה הקדושה, ואלמלא חטאנו היה שכלנו זך והיינו מוצאים כל הדעות הנשגבות בתורה הקדושה, ולא היינו צריכים לזה שיעירונו הנביאים. ובאמת אם היינו מוצאים הדברים בתורה הקדושה אז י"ל דין תורה היה להם, אבל עכשיו שמפי הנביאים אנו חיים י"ל שבאמת דינם חלוק, גם לענין ברכת התורה, שהרי קבלת הדברים כפי ערכם.

(ראי"ה קוק, אורח משפט, או"ח, סי' י)

בהקדמת הנצי"ב לשאילתות דרב אחאי גאון (עם ביאורו העמק שאלה, קדמת העמק, ב, עמ' 13) כתוב: "...קשה, א"כ עד שנגמרו כל ספרי המקרא כמה מאות שנים אחר מתן תורה, אטו לא היו הת"ח בשלמות ח"ו?...". והעיר רבינו: "בשלמות - היו בשלמות לפי מצב התגלות התורה אז. ובנדרים כב: אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד. ועיין להלן סי' ד [עמ' 14: "...דת"ח צריך להיות זריז בכ"ד ספרים, שאין הכונה שיהיה בקי בהם בלי פישוט קמטי המקרא דבזה אין בו מעלה לחכמתו... אלא הכונה שהת"ח צריך שיהא זריז לדעת היאך לפשט הכתובים ולהשכיל מהם חכמות ומוסרים ומדות טובות לפי הנדרש ממנו באותו שעה, וכ"א לפי ערך חכמתו ככה הרגשתו בכ"ק..."]".
ב"שפת אמת" (לחנוכה תרנ"ו...) כתוב: "...ורמזו מזוזה בימין נר חנוכה משמאל, מזוזה בחי' תורה שבכתב בחי' משה רבינו ע"ה... ונר חנוכה משמאל בחי' יהושע שהיה מכבש ארץ שבעה אומות שורש תורה שבע"פ...". והעיר רבינו: "אילו לא חטאו ישראל ניתן להם תורה וס' יהושע".

(שיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 436 בהערה)

אומרים חז"ל: "אלמלא חטאו ישראל, לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה, וספר יהושע בלבד". הנבואה מופיעה לצרכי הדורות. אומרים חז"ל שאם לא היו הדורות צריכים לכך, יכול להיות שלא היו מופיעים הנביאים. צרכי הדורות הם שגרמו שיופיעו נביאים, ונבואה שנכתבה זה מפני שנצרכה לדורות, להמשך הדורות בישראל, לדורותינו.

(שיחות הרב צבי יהודה, דברים, עמ' 23-24)

בתוס' (ר"ה לב, א ד"ה מתחיל) שאלו, למה מקדימים פסוקי כתובים לנביאים בסדר מלכויות זכרונות ושופרות? וי"ל כי הכתובים הם דברים שמלכתחילה ניתנו לכתבם, ואילו דברי הנבואה נאמרו קודם לכן ע"י הנביא בע"פ, ואח"כ נכתבו בספר. וע"כ בהזכרות הפסוקים הכתובים בכתבי הקודש מקדימים את הדברים האלה שמלכתחילה הם בגדר דברים שבכתב לפני הדברים שיסודם בע"פ.
ועוד יש מקום לומר, על פי מה שאמרו ז"ל "אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד", ואילו דברי הכתובים יש לומר שהיו מתקבלים. וכיון שדברי הנביאים הם באים כתוצאה מחטא, הקדימו להם דברי דוד המלך.

(רבי אברהם אלקנה כהנא-שפירא, מורשה - מועדים, עמ' רכו)

ולעתיד לבוא יחזור עם ישראל אל אדמתו, יחזור אל תפקידו הראשון, מכה שורש למטה וענף למעלה, לצד עילאה... עולה ומעלה את אדמתו ועמו... "ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו, ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא". "והארץ הנשמה תיעבד תחת אשר היתה שממה... ואמרו: הארץ הלזו הנשמה הייתה כגן עדן...". ובאותה שעה יחזור העולם למצבו הטבעי: "וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ... והיה ביום ההוא יבושו הנביאים איש מחזיונו בהנבאותו". כשאין בעולם טומאה, אין צורך בנבואה: "אלמלא לא חטאו ישראל לא [היה] ניתן להם אלא חמישה חומשי תורה וספר יהושע בלבד". האדם יחזור למה שהיה קודם, לפני החטא - "עובד אדמה", מכהן פאר במקדש העולם, מקריבו על מזבח ה', כמה דאת אמר: "לעבדה ולשמרה"... "וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה'".

(רבי משה צבי נריה, נר למאור, פרשת בראשית, עובד אדמה במקדש ה')

אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד שערכה של ארץ ישראל הוא
9-12

הבחינה המיוחדת של מצוה כעין זו, ככתיבת ספר תורה או בנין ארץ ישראל, כי אף שהיא מצוה פעולתית כדי שאפשר יהיה לעשותה ע"י שליח, מכיון שאי אפשר באופן אחר להטיל את חובת המצוה בכל שלמותה על כל אחד מישראל, בכל זאת יש בכל אחת מהן גם משום מצוה עצמית באופן שכל אחד מישראל מחויב בעצמו לעשות איזו פעולה שהיא כדי לקיימה ע"י עצמו. ולא עוד אלא שחלק חובת עשיה זו הנעשית ע"י עושה המצוה בעצמו וכגופו, מעלה את כל המצוה ממצוה פעולתית למצוה עצמית...
וכמה עמוקים הם דברי חז"ל במסכת נדרים: "אלמלא לא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד שערכה של ארץ ישראל היא". כי אמנם שתי המצוות האלה, כתיבת חמשה חומשי תורה והכרת ערכה של ארץ ישראל ובניינה, שתיהן יש בהן מן הסגולה הדו-גונית להחשב מצד בחינתן החיצונית בתור מצוות פעולתיות שאפשר לעשותן ע"י שליח, ויחד עם זה הרי מצד בחינתן הפנימית הן מצוות עצמיות שהחובה מוטלת על כל אדם מישראל לעסוק בהן בעצמו ובגופו, ומצוה בו יותר מבשלוחו.
תורה וארץ ישראל מבחינתן החיצונית והפנימית דומות זו לזו!

(מאמרי הראיה, עמ' תסו-תסז)

הענין דהחלום היה "והנה תסובינה אלומותיכם ותשתחוין לאלומתי" [בראשית לז, ז], כי הנה כניסת ישראל לארץ הוא ע"י יהושע בן נון, ואם היו זוכים ולא חטאו ישראל היה די בחמישה חומשי תורה וספר יהושע בלבד לפי שערכה של ארץ ישראל היא. מבואר מזה דע"י האחיזה בחמישה חומשי תורה ובספר יהושע דהיינו הדבקות בארץ ישראל ובקדושתה זוכים שלא לחטוא וזה קשור בזה. וגם גזירת הגלות שנתחייבו בניו של אברהם אבינו "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וגו' ארבע מאות שנה" [בראשית טו, יג] היה אפשר לבטלה, ואך ענין המאורע שנפל בין יוסף לאחיו גרם את הגלות וקיום הגזירה. וזה היה ענין חלום יוסף שהם צריכים להתקשר עמו, שיהושע המכניס לארץ ישראל הוא מזרעו, לדעת ולהודות בקימת אלומתו ולהשתחוות אליה, שעי"ז היו מבטלים את הגזירה. אולם לפי שלא רצו לבטל עצמם ליהושע, בא גם כן מה שהם לא הסכימו ליהושע בשעה שהלכו לתור את ארץ כנען, וכל זה בא מפני שידעו שצריכים לבטל עצמם ליהושע המכניס ולא הסכימו לזה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום פ' מקץ מאמר פה עמ' רעט)

ארץ ישראל היא בחינת תורה שבעל פה, וקדושתה מצד הבנים. וזהו הטעם שלא שאל אברהם אבינו "במה אדע כי אירשנה" [בראשית טו, ח] כי אם על ארץ ישראל, שמכיון שקדושת הארץ נובעת רק מצד קדושת הבנים, לא הרגיש את זה במציאות העצמית שלו, ועל כן שאל "במה אדע", והיה זה לפגם כל דהו באמונת קדושתם של ישראל.
זהו מה שאמרו "אלמלא לא חטאו ישראל... שערכה של ארץ ישראל הוא", שכן א"י היא בחינת התורה שבעל פה, ואם כי לעינינו נראה כי א"י היא דומם כשאר הארצות, לאמיתו של דבר אינו כן, שכן יש בתוכה תוכן של חיים ותוכן של בחירה, כמו שכתוב "ולא תקיא הארץ אתכם" [ויקרא יח, כח]...
ומאחר שארץ ישראל היא בחינת תורה שבעל פה, לכן היה חיבור המשנה, שהיא יסוד התושבע"פ, בארץ ישראל, ע"י רבנו הקדוש וכל התנאים שרובם ככולם היו מארץ ישראל.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מעיני הישועה ח"ג פרק לח עמ' שב)

כמו שלמדנו... את הגדרת מהותה של התורה בהדרכת חייהם של ישראל, ממקור חיותה האלקי, שלפיכך היא פותחת ומיסדת את דבריה בבירור ענינה של הארץ ושייכותה לישראל, בגילוי נחלת המורשה, בשני הצדדים שהם אחד: תורת החיים וארץ החיים, הנתונה לישראל, - כן מופיעה כפילות הקודש האחידה הזאת גם בהערכת הספרים של כתבי הקודש, ספרי התורה והנבואה, וקביעות ענינם לדורות: 'אמר רב אדא ברבי חנינא אילמלא חטאו ישראל... שערכה של ארץ ישראל הוא'.

(רבי צבי יהודה, לנתיבות ישראל ח"א, עמ' קעג)

במלוא קוממותה של תורה, בארצו זו של ישראל, מופיעה תורתה של הארץ בעצמה, תורת סגולתה מהותה וטבעיותה הפנימית, של עצמותה האלקית המיוחדת. 'אלמלא חטאו ישראל... שערכה של ארץ ישראל כתוב בו'.

(רבי צבי יהודה, אגרת, בספר "מפות התנ"ך הגנוזות", לבצלאל בן-הר)

ענין כל הנביאים הוא תשובה ותיקון חטאי העם, כדברי חז"ל: "אילמלא חטאו ישראל, לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, שערכה של ארץ ישראל הוא".

(שיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 436)

במסכת חולין (קלז ע"א) מוסר לנו רש"י הגדרה מדעית מיוחדת: "תורת משה קרויה תורה, לפי שניתנה תורה לדורות. ושל נביאים לא קרי אלא קבלה, שקבלו מרוח הקדש כל נבואה ונבואה לפי צורך השעה והדור והמעשה". התורה היא נצחית, וקודשא בריך הוא ואורייתא חד (זוהר אחרי מות עג ע"א). לעומת זאת, "אלמלא לא חטאו ישראל... שערכה של ארץ ישראל הוא". קלקולי המסיבות הם שגרמו שנצטרך לנביאים כדי להדריכנו, "לפי צורך השעה והדור והמעשה".

(שיחות הרב צבי יהודה, דברים, עמ' 203)

יהושע הוא תלמידו של משה רבינו. "ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל" (שמות לג, יא). אין אצלו רגע אחד של ביטול תורה. ויחד עם זה, הוא המצביא לפני כל ישראל. "ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק" (שמות יז, ט). איש התורה הוא איש הצבא המכניס את העם לארץ ישראל. הוא תלמידו של משה רבינו בתורה ובארץ, כי הכל ענין אחד. שקידת התורה מחייבת את סידור תוקף המלחמה. חז"ל מודיעים לנו שהנביאים לא באו אלא להוכיח את ישראל, ואילו ישראל לא היו חוטאים, היינו מסתפקים בתורה ובספר יהושע - תורה וארץ ישראל: "אלמלא לא חטאו ישראל, לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד, שערכה של ארץ ישראל הוא". ספר יהושע הוא ספר ההתנחלות שלנו. וכשאין איש הצבא עסוק ממש במלחמה, חוזר הוא ללימוד תורה.

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 438-439)

אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד שערכה של ארץ ישראל הוא מאי טעמא כי ברוב חכמה רב כעס
9-13

בהרי"ף בעין יעקב הניח בקושיא אמאי לא ספר תהלים ושיר השירים, והיה לו לומר גם כן ספר משלי. ויותר יש להקשות מספר שמואל ומלכים שהוא סיפור מה שקרה אצל המלכים והנביאים. וגם לוּ יהיה שלא חטאו והיו הסיפורים בענין אחר, מכל מקום למה לא ינתנו לישראל, וכמו שנאמר סיפורי דוד המלך ע"ה שהיה צדיק. אבל כבר מובא בזוהר (בהעלותך קמט ע"ב קנב.) כי אין סיפורי התורה כשאר סיפורי מעשיות, יעוין שם באריכות, רק הכל הם תורה ללמד לאדם דעת מזה.
והנה לעתיד נאמר (ישעיה ב, ד) "ולא ילמדו עוד" וגו', שכאשר יתפשט אורו יתברך על כל בשר לא יצטרכו לתורה ולימוד מזולת. ולכך צחות לשון חז"ל בכמה מקומות על מאמר תוריי קראו "מפי הגבורה" (יבמות עב ע"ב ושאר דוכתי)... ומדת הגבורה אצל ה' יתברך ידוע ליודעים שהוא הצמצום והעדר האור וזעמו יתברך על יושבי תבל, ומצד הזה היא התורה המגדרת את האדם, וכן כל תוספת תורה ולימודים והגדרות לאדם הוא מצד הזה, וכמו שאמרו (תענית ד.): צורבא מרבנן דרתח אורייתא דמרתחא ליה. וכן הנדרים באים מפני הכעס כמו שאמרו בנדרים (ט ע"ב), עיין שם ברש"י (ד"ה כשהן תוהין) שמתוך כך אינו מסתפק ודיו במה שאסרה תורה רק מוסיף לו גדרים. ולכך בא המאמר הזה של אלמלא חטאו במסכת נדרים, ונסמך אל מאמר המתחיל שם עמוד א' שהנודר נקרא רשע ויליף חדלה חדלה משם רשעים חדלו רוגז, לומר שהחודל לנדור חודל מרוגז וכעס, שהנדר נמשך מחמתו מצד מדת הגבורה והכעס שהוא ע"י זה העלם אורו יתברך... ולכך אין די לו בתורה לבד וצריך להוסיף, ואחר כך מדבר מכעס, ואחר כך אמר אלמלא וכו', שגם ריבוי התורה של הנביאים ובעלי רוח הקודש הוא מצד רוב כעס והעלם האור, אין די בתורה, כי לולי כן היה די בתורה שהוא מה שהוא הכרח מצד הבריאה שהיא על כרחך העלם, וצריך לתורה מן השמים מה שה' יתברך האיר בעולם, ובזה די להאיר עיני האדם ולא ילמד איש את רעהו רק כל אחד יוכל לומר מעצמו תהילות דוד המלך ע"ה ושירי שלמה וחכמותיו וכדומה.
ואמרו ספר יהושע, כי אמרו (במדבר רבה יב, ט): "נוצר תאנה יאכל פריה" מדבר ביהושע וכו'... נמשלה תורה כתאנה וכו', "יאכל פריה" - פרי של תורה מלכות ושרות וכו' עיין שם. ומשה רבינו ע"ה זכה לתאנה שהוא מקור לחכמה וכמו שאמרו (מגילה יג.): אב בתורה אב בחכמה, אבל לא זכה לפרי, כי "נוצר תאנה" היה יהושע, כי משה רבינו ע"ה הוא עצם התאנה כמו שזכה ונקרא התורה על שמו תורת משה (במדבר רבה שם), וכנודע מטעם האריז"ל בביאור לשון חז"ל (שבת קא ע"ב) "משה שפיר קאמרת", כי כח התורה והחכמה שבכל הנפשות מישראל הוא נשמת משה רבינו ע"ה. ויהושע היה נוצר התאנה כדרך שאמרו שם במדרש אחר כך על "ושומר אדוניו" זה יהושע, ששימש למשה, והוא זכה לאכילת הפרי והוא כבישת הארץ שהוא פרי התורה, כמו שנאמר (דברים יא, כא) "למען ירבו וגו' על האדמה" ועוד כמה פסוקים, וזהו המלכות ושרות שזכר במדרש, כי המלוכה היא ביחס אל הארץ, ולזה היה יהושע כלי מוכן ביחוד דוגמת משה רבינו ע"ה לתורה. וכמו שאמרו בספרי (ואתחנן פיסקא כט): אם אתה עובר לפניהם עוברין ואם לאו אין עוברין...
וכן במשה ויהושע, כמו שיהושע לא זכה למעלת משה בגוף התאנה כך משה לא זכה למעלת יהושע באכילת הפרי עם שנשתוקק לה הרבה, כי גבולות נתן ה' יתברך לחמה ולבנה, וכמו שאין הלבנה משגת גבול החמה כך אי אפשר לחמה להשיג גבול הלבנה. ובהיות משה רבינו ע"ה מקור התורה והחכמה כמו שאמרנו ונשתוקק לארץ ישראל שהיא פרי התורה, למדנו שהחכמה והתורה כוספת ומתאוה לפריה והוא ערכה של ארץ ישראל.
וזהו שאמרו שאלמלא חטאו היה נותן להם רק התורה והוא התאנה ופריה, והוא ספר יהושע, שכל אחד חיבר ספרו גילה בו מצפוני לבו ואורו שהשפיע לו ה' יתברך, ומשה רבינו ע"ה כתב התורה, מה שהאיר לו ה' יתברך להאיר לכל באי העולם, ונשתוקק להשלמתו, והוא ספר יהושע שהוא אור פרי התורה, רצה לומר ערכה וסדורה של ארץ ישראל וסדר כבישותה, שזהו אורו של יהושע שחלק לו ה' יתברך להשפיע לבאי העולם ולהנחילם הארץ, שדבר זה כתבו וגנז אורו בספרו שיש לזה שייכות עם התורה שהרי משה רבינו ע"ה נשתוקק לזה שזה פרי התורה...
מאמר הנזכר הוא ממש מאמרם פרק קמא דעבודה זרה (ה.): אלמלא אבותינו חטאו אנו כמי שלא באנו לעולם...
ולכך נפשו [של יהושע] שהיה בתחילה משיג התורה שבכתב ואחר כך תורה שבעל פה, נפשו הוא כח ההמשכה של תורה שבכתב לתורה שבעל פה, רצה לומר הכח הזה של רמיזות כל תורה שבעל פה בתורה שבכתב, והוא הכח המנחיל את הארץ, והוא כמו כח ממוצע בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, שהוא תיכף לסיום תורה שבכתב והתחלה לתורה שבעל פה, והוא כמו אמצעי ביניהם, רצה לומר כח תורה שבעל פה מצד שתורה שבכתב שופע בה, וכך כל נפשות דורו.
ולכך ספר יהושע ערכה של ארץ ישראל, ספר הוא חקיקות דברי חכמתו... ורצה לומר חקיקות כח נפשו, וכח נפשו היא ערכה וסידורה של ארץ ישראל, לא גוף הארץ עצמה רק ערכה והנחלתה וסידורה לשבטי ישראל, ודבר זה הוא פרי התורה שבכתב עד שלא הגיע לכלל לידה שהוא גמר פירי שהיה בימי דוד המלך ע"ה [ותהיה בשלמות אם ירצה ה' בימי בן דוד המקווה], רק התחלת הוצאת פירי, ואלמלא זכו ישראל להיות קולטים אז כל קדושת הארץ ולכבשה כולה וכל הגוים דהיינו ע"י כח ההכרה הברורה של השראת שכינתו בכל מקום מדרך כף רגליהם שבאור פני מלך חיים, ויבולע המות לנצח והאלילים כליל יחלוף, והכרה הזו הוא ע"י השלמת כל כח החכמה שנתן ה' יתברך ללבות בני אדם, שזו לבדו ענין החכמה שמסר ה' יתברך לבני אדם כדי שיכירו כבוד שמו.
והשלמת כל סדר החכמה ההוא שסידר ה' יתברך הוא השלמת תכלית ההכרה הברורה אשר יעברו אז גילולים לגמרי מן הארץ, ואילו זכו אז בעת כבישה שהוא התחלת הכניסה בהכרה הזו לגמרה כולה, אז ממילא היו הם מוציאים לאור כל הנפשות מישראל וכמו שנתבאר למעלה... ואנו כמי שלא באנו לעולם (עבודה זרה ה.), שאין עוד שום התחדשות, שהכל גלוי וידוע. וכן לא היו צריכים לשום ספר מתורה שבעל פה רק לתורה שבכתב שהיא אביך ושורשך וספר יהושע שהוא חקיקה זו של המשכת דברי חכמתם הכל מתוך התורה שבכתב והרמיזות באורייתא...
ולכך נקרא ספר יהושע, שזה היה ענין נפש יהושע, שלכן זכה הוא לחבר הספר הראשון אחר תורת משה שנראה כחוץ לתורה, ועם כל זה אינו מספרים חיצונים רק מפנימות התורה הוא נמשך, ונמצא הוא היה המחדש דבר זה והראשון שעשה כן לחבר ספר חוץ לתורה, ועם כל זה יהיה מתוך התורה, וחידוש דבר זה הוא עצם כוחו, כי כל אחד מחדש דבר כפי כוחו והתחדשות החכמה שבנפשו, ואם כן כח נפשו היה דבר זה, וכך ענין ספרו, כי בכל ספרי הראשונים כל אחד גנז כל חכמת נפשו בספרו, כי ספרו הוא חקיקת חכמת נפשו, ולכך נקראים ספריהם על שמם שהוא בעצם שמם וכח נפשם, ולכך ספר יהושע הוא חקיקת דבר זה של המשכת חכמה חוץ לתורה ויוצאת מתוך התורה. וזהו ערכה של ארץ ישראל, שהוא מהשתדלות אדם בדרך הטבע ואע"פ כן יודע שאינו מהשתדלותו רק הכל מה' יתברך. ובספר זה לבד עם התורה היה די אלמלא לא חטאו, שהיה כל התורה שבעל פה שהיא כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש גלוי להם, רק ששני דברים אלו היה צריכים מזולתם התורה וספר יהושע.

(רבי צדוק מלובלין, ליקוטי מאמרים, ס' יהושע, עמ' א-טו)

הענין כמ"ש בזוהר פ' שלח לך (דף קנז ע"א): תא חזי, משה אי תימא דהוא לא ידע דלא ייעול לארעא וכו'. ושם (קנו ע"ב): תא חזי, משה הוה שמשא ובעא לאעלה לארעא, א"ל קוב"ה, משה, כד אתי נהורא דשמשא אתכליל סיהרא בגויה, השתא דאנת שמשא היך יקומן וכו', אמר משה, "אם יש בה עץ" [במדבר יג, כ], אנא ידענא דאנא איעיל לתמן וכו'. ופי' רבינו הגדול ע"ז שהענין דרצונו של ה' יתברך היה להגדיל פני סיהרא, שיהא אור הלבנה כאור החמה ויכולים שניהם להאיר, וזה היה כוונת משה ובקשתו שיכנוס לארץ שהיא סיהרא שתהיה בשלמותה, וזה היה כוונתו בסלע שאמר הקב"ה "ודברתם" [במדבר כ, ח] בדיבור ובפיוסא, שהיא כלתו ארוסתו דיליה, וכיון שהכה ירד לסלע מטטרון, ששם "בדברים לא יווסר עבד" [משלי כט, יט] משנה דנער, והיא הייתה בימי יהושע דלית לה מדילה אלא ההוא חוטא דאנהיר בליליא ואתעבר מינה ביממא, דכן הוא בגלותא דאנהגא סיהרא דעץ הדעת, אבל ביממא דאז אנהיג שמשא "כי יבוא שילה" [בראשית מט, י] אז לא תנהיג ולא נהרא סיהרא דעץ הדעת אבל סיהרא דעץ החיים וכו' דלית לה פסק והיא אנהיר גם ביממא, ועליה אתמר "והיה אור הלבנה כאור החמה" [ישעיהו ל, כו], ורצון ה' יתברך היה שיתוקן ע"י משה ולא היה גלות כלל.
וכלל הדברים הוא שתורה שבכתב ותורה שבע"פ הם דוכרא ונוקבא, ומשנה היא בנוקבא כשהיא במט"ט ששם שית סדרין בו"ק בו' אתוון דיליה, ושם צריך הכאה וטורח, שא"א להבין כל פרטי תורה שבע"פ מתוך תורה שבכתב, רק נהירו דקיק שהוציאו חכמים שהם בעלי תריסין ע"י הכאה וע"י מדות שהתורה נדרשת בהם, ונסתמו שערי חכמה והוצרכו למשנה, משא"כ אילו היה מדבר אל הסלע אז היה "אור הלבנה" וכו' שהיא הלכה למשה מסיני נהירו כאור תורה שבכתב, ואז שמשא שלטא שהיו מבינים הכל מתוך תורה שבכתב בלא טורח כלל, והוא סוד זיווגא דדוכרא ונוקבא, שני מלכים משתמשים בכתר אחד שוה אליו ממש בלי פירוד והפסק כלל, והוא שכל אורות דנוקבא היו שלמים וגלויים ומאירים מדכורא. והנה תורה ונביאים וכתובים הם בג' חלקי הפרצוף כידוע, תורה בחב"ד "כי היא חכמתכם ובינתכם" וכו' (דברים ד, ו), ודעת כמ"ש (דברים כט, ג) "ולא נתן ה' לכם לב לדעת וכו' עד היום הזה", שאז עמדו על דעת רבם שהוא משה דרגא דיליה, ונביאים בחג"ת שהם גוונין דלא מתחזיין דאטמרו גו נביאי קשוט בנה"י גוונין דמתחזיין, וכתובים בנה"י, והוא סוד אורות דדכורא שמאירים בנוקבא, ומשנה תורה שבע"פ הוא בהתלבשה במט"ט בשית סדרין.
ואם לא חטאו ישראל ע"י ערב רב, אז היו זוכים לכלת משה שהיא בדעת נהורא דסיהרא דנהירא כשמשא, ולא היו צריכים רק לתורה לבד שהיא דעת דכולל ג' ראשונות ובו היה כליל כל חלקי המאורות דילה נהירין כשמשא, וס' יהושע הוא ביאור גבולי א"י שהיא נוקבא, והוא סוד גבול כל המאורות וסדורי חלקי פרקין איברים דנוקבא שהיו מאירים כשמשא, ולא היו צריכים למשנה בהתלבשה במט"ט כמ"ש, רק היו יודעים כל התורה ולא היו שוכחים כלל ויודעים הכל פרטיה וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל מתוך אותיות התורה ונקודותיה ותגיה וקוצין דילה. והכל גרם חטא מי מריבה שהיה ע"י חטא ישראל בערב רב, שלכן נגזר על משה להיות בגלותא בע"ר ולהיות קבור בגחון בצולמא דלאו דיליה בהגדות שבש"ס ברמיזין דיליה כמ"ש רבינו הגדול בפירושו להיכלות ובתיקונים. והוא מ"ש (תהלים קו, לב) "ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם", והוא שגרמו למשה לרעה, וכל הכועס חכמתו מסתלקת וכו' (פסחים סו ע"ב), והיא סתימת מעיין החכמה שהוא מ"ש כאן שנא' כי ברוב חכמה רב כעס. ולכן תיכף ע"י שמת משה הסתתמו מעיינות החכמה ונשתכחו ג' אלפים הלכות כמ"ש רז"ל (תמורה טז ע"א).

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים כאן)

גילוי מצפון הפנימי זה הוא בחינת תושבע"פ, שהיא כללות התורה וישראל באחדות. חסרון אות בתורה פוסל מפני שבכל אות כלולה התורה כולה, ניתנה לנו מעלה זו בידי משה, ואלמלא חטאו ישראל די היה להם בחמשה חומשי תורה ובספר יהושע בלבד, כיון שחטאו נוספו כל שאר ספרי הקודש, "כי ברב חכמה רב כעס", שע"י רב כעס באה רוב החכמה. ובאורו של דבר הוא שבמקום שתהיה גם תושבע"פ גילוי של בחינת הכל שבכל פרט ופרט, כי יקבלו גם אותה בדרך צנורו של משה, כיון שבא רוב כעס על החטא, נגרם שגילוי תושבע"פ בא בבחינת רוב ולא בחינת כל. אמנם תושבע"פ בחינת אינסוף היא, ולעתיד לבא יהיה מקויים גם בה "והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר" (הושע ב, א)...
הוא שנאמר (שמות יז, יא) "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק", רוצה עמלק להדמות לישראל להיותו אחד בקליפתו כשם שישראל גוי אחד בארץ. והנה "כאשר ירים משה ידו" ומתאחדים כל ישראל על ידו, נעשים הם כלל אחד כזה אשר מאיר בכל פרט ופרט. נמצא שגילוי אמיתתם של ישראל הוא דוקא בידי משה, אז מאירה גם כל תושבע"פ מתוך ספר תורה שלו ולא צריכים עוד אלא לחמשה החומשים וספר יהושע. לכן דאג משה שבהרימו ידיו ברפידים לחבר עמו רק את יהושע שצריך להתלוות אליו מפאת ערכה של ארץ ישראל.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פ' משפטים, מאמר סא, עמ' קצח)

התורה כולה טוב, "אין טוב אלא תורה" (אבות פ"ו מ"ג). גם הטמא, הפסול והאסור שבה כולם טוב, מפגי שהתורה לא נשתנתה כלל בירידתה לארץ, והיא תמיד במצב של יצירת יש מאין, שבה יצר הקב"ה את עולמו, וכל ההבדל שבין הטוב להרע אינו אלא מצד ההתפשטות. הטוב צריך להתפשט אבל הרע אסור לו להתפשט...
ולפיכך התורה כולה טוב, שעל ידה ישאר הכל בהמצב של ראשית התחוללות היצירה יש מאין, שבא בעיקר לגלות יכלתו ית"ש. לא כן נבואת שאר הנביאים, שבאו בעיקר לגעור על הרע לבל יתפשט.
והנה מצד ההתרחקות מהרגשת המצב של התחוללות היצירה, הנטייה לההרגשים שובה יותר את הלב מאשר קבלת התורה ההלכותית, ויש שזה גורם לעקוב את המישור מבלי לתת את העמדה הדרושה, ולהיות נלכדים ברשת של הדגשים בדויים, ושמפני זה היה הכרח להזהיר: "מנעו בגיכם מן ההגיון" (ברכות כח ע"ב).
ומתיקונו של עולם ומהתפקיד הקדוש המוטל עלינו להעלות את כל רגשי דברי שאר הנביאים לנבואת משה, להחזיר עטרה ליושנה, ש"אלמלא לא חטאו ישראל... כי ברוב חכמה רוב כעס". והחכמה הלזו שבאה מרוב כעס, אם כי הוסיפה פליאות, צריך שהפליאות הללו לא תבואנה מרוב כעס כי אם מתוך הרצון העליון, שהוא למעלה מכל חוג שבהויה, למען להעמיד כל היצירה בהמצב של התחוללות יש מאין, שאז כולו אומר קדוש, ולא תהיה התפשטות כי אם להקדושה בלבד, ומלאה הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים, באשר הקדושה גם בהתפשטותה נועם של התחוללות עליה, רז "אני ד' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם".

(רבי יעקב משה חרל"פ, לחם אבירים, פרק טז, עמ' פג)

פותחין בחרטה

רַעְיָתְךָ יוֹנָתְךָ, לְךָ פּוֹנָה הַבִּיטָה. בְּאַוַּת נַפְשָׁהּ, הִגִּישָׁה לִפְתֹּחַ בַּחֲרָטָה. יָמִין פְּשׁוּטָה מִלְּמַטָּה, בְּצִפִּיָּתֵנוּ צִפִּינוּ.

(סליחות ליום רביעי של עשרת ימי תשובה, מנהג פולין, סליחה עג)

הילכתא פותחין בחרטה ונזקקין לאלקי ישראל
29-30

בעל שארית הפליטה מפרש על דרך המוסר כי עיקר התשובה הוא החרטה ועזיבת החטא, אולם האדם אינו יכול לעשות בזה רק הפתיחה, אבל העיקר לבוא לידי גמר, לזה נחוץ תשועת ד'. וזה שאמרו "פותחין בחרטה", כלומר אנו עושין בזה רק הפתיחה, אבל לבוא לגמר נזקקים אנו לאלקי ישראל שיעזור לנו, כמאמרם "אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו" [קידושין ל ע"ב].

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם
35

...שלא יצאנו ידי חובתנו במה שאנחנו אנשי בעלי ברית אלקינו, כי אם כשנשמיע לאזנינו הדברים שאנו מוציאים בפינו, באופן שיהיה הענין שנכלל בו היותר מועיל והיותר מהנה שאיפשר, בהסכים מחשבותינו אל תשוקת האנשים השלמים אשר חתרו להיות כל מעשה המצוות נזכרים ונכללים בכללים קצרים... ולא במקום זה בלבד חייב אדם להשמיע לאזנו, כי גם בהרבה ממעשי התורה והמצוה והעבודה. ועל זה הזרוז נמשכו החכמים האחרונים בעלי המשנה כשאמרו אי זו היא דרך ישרה שיבור לו האדם וכו'. וחמשה תלמידים אשר היו לרבן יוחנן בן זכאי שנתקרבו לכלול אותם במעט מהסימנין (אבות פ"ב מ"ט), כמו שאמר הנביא "וצדיק באמונתו יחיה" (חבקוק ב, ד).

(עקדת יצחק, שער צ)

איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם

[בדרך צחות, זו הדרכה לדרשנים, לקצר בדרשה, לדרוש רק "כל שהיא", וזה "תפארת לעושיה" - תועלת לדרשן, שלא יתייגע, וגם "תפארת לו מן האדם" - לא יהיה לעול ולמשא על השומעים, כי בדרשה ארוכה השומעים עוזבים את המקום לאט לאט.]

(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף מג ע"א) לטקסט

[אריסטו קבע את האידיאל של שביל הזהב, שזה הדרך הממוצעת, כי בני אדם אינם אוהבים קיצוניות. רבי חולק על זה ואומר שלא די שיעשה מה נאה ומפואר בעיני אנשים, הדרך הממוצעת, אלא צריך גם שהדרך תהיה יפה ותפארת "לעושיה", לאדם עצמו. צריך שיהיה מיוחד, לעשות לפי תכונתו האישית. רק ע"י האינדיבידואליזם העולם יתקדם. בחיים הרגילים טוב ללכת בדרך הממוצע כי אדם אינו יכול לחיות כל הזמן במלחמה עם הסביבה, מרוחק מהחברה. אבל בדברים עקרוניים, שנוגעים לכלל האנושות, לדת, ללאומיות, על האדם לפעול בקיצוניות ולא בפשרנות.]

(רבי זאב וולף מישעל, הגיון דברי חכמים, עמ' 36) לטקסט

כג ע"א

והוו מצעטרי רבנן משימשא לטולא ומטולא לשימשא

בנסעו [כ"ק מרן אדמו"ר ה"פני מנחם" מגור זצוק"ל] עם הבחורים בקיץ תנש"א למקומות הקדושים, היה מזג אויר חם מאד וחמה יוקדת, פרשו לו מטריה למחסה. תוך כדי הליכה אמר דאיתא בגמ'... משימשא לטולא ומטולא לשימשא..., והקשה מה צער יש לעבור מחמה לצל, אדרבה זה נוח יותר? אלא נראה שזה היה צל כמו כאן, וזהו צער דרבנן, שלהם יש צל ואחרים יוקדים תחת השמש.

(נפשי תערוג, ירושלים תשס"א, ח"ב עמ' רמד)

כיון דחזא ההוא קצרא דמצטערי רבנן מחייה באוכלא דקצרי אמר אדעתא דמחי לי קצרא לא נדרי וכו' דשכיחי אפיקורי דמצערי רבנן

...שעם הארץ חסיד מדקדק ביותר במצוה שהוא מחזיק בה, ומצד שאינו בן תורה ואינו יודע להבחין, היא מדקדק בדברים של מה בכך, כעין מ"ש: אין עושין חבורה שכולה גרים שמא ידקדקו בו ויביאוהו לידי פזול (פסחים צא), ופרש"י דמשום שאינן בני תורה יחמירו עליו לדקדק, ומצד חסרון ידיעה יאסור המותר ויתיר האסור... ומצינו בההוא קצרא שמחייה לר' ישמעאל באוכלא דקצרי, וקאמר ע"ז דשכיחי אפקורי דמצערי רבנן, הגם שמחשבת הקצרא היתה לשם מצוה.

(רבי אליהו קלאצקין, אבן פנה, סעיף מא, עמ' 156)

דם נדה כידוע מטמא בין לח ובין יבש... מסתעף מזה שהכובסים שהתעסקו במלאכת הכביסה של בגדי גברים ובגדי נשים אי אפשר להם לטהר מטומאה, והיו כל או רוב ימיהם טמאים בטומאה חמורה. ממילא לא יכלו ליכנס למקדש... ובעיה קשה ומסובכת עלתה על שלחן יקירי ירושלים: מי יתעסק בכביסה ומי ירצה לעבוד במקצוע זה, המטמא טומאה חמורה ומרחיק את העובד מאנשי הקודש ומהמקדש? לא היה לפניהם מוצא אחר, כי אם למסור את עבודת הכביסה לגוים... לאור דברינו יתבאר לנו פשר מחזה משונה בימי התנאים. ממקומות רבים בתלמוד מתברר לנו שהכובסים בתקופת התנאים היו בורים ועמי ארצות גמורים מגושמים ושונאי חכמים. לדוגמא בנדרים... כיון דחזא ההוא קצרא דמצטערי רבנן מחייה... ולמה דוקא הכובסים נפלו במובן המוסרי לתחתית המדרגה? ברם לפי מה שכתבנו ניחא: מזמן המקדש שנמסרה מלאכת הכביסה מטעמי טומאה וטהרה לקצרן של גוים, נחשבה היא למלאכה לא נקיה שהחזיקו בה רק הגוים, וכל איש הישר הולך בישראל התבייש לעסוק בעבודה זו... היה עוד נימוק מוסרי, שהרי בזמן התנאים עוד נמצאו כשרים בישראל שאכלו חולין שלהם בטהרה, והכביסה היתה עבודה שגררה אחריה טומאת הגוף. לפיכך התעסקו בעבודת הכביסה רק נפולי הרוח והמוסר משדרות עמי הארץ, והללו כידוע טינא מיוחדת היתה להם בלבם לנושאי דגל התורה.

(רבי טוביה טביומי, טל אורות, חלק ב, סי' עב, עמ' רטז-ריח)

אפשר שהאי כובס שהתחצף להרים "אוכלי דקצרי" על ריבר"י הוא אותו כובס ש"כל יומא הוה אתי קמיה [דרבי], ההוא יומא לא אתא, כיון דשמע הכי סליק לאיגרא ומית" (כתובות קג ע"ב), בא על עונשו. ויש לשער שהוא הוא שהחזיר לרבי חייא את השמועות ששמע מרבי (להלן מא ע"א). ואם אבדן תלמידו של רבי שקל למטרפסיה על שההין לשאול לרבי ישמעאל בר"י "מי הוא זה שמפסע על ראשי עם קדוש" (יבמות קה ע"ב), ו"תאנא באותה שעה נצטרע אבדן וטבעו שני בניו ומאנו שתי כלותיו" (שם), כי גדול היה רבי ישמעאל בר"י ממלא מקום אביו, שרבינו הקדוש אמר לו ולרבי חייא "אשרי הדור שאתם וכו'" (ירושלמי מגילה פ"ד ה"א)... ומובן בזה למה נענש אבדן על שפגע בכבודו של רבי ישמעאל בר"י בבטוי ואמרה גרידא. וכלפי זה ההין אותו כובס לפגוע בו ב"אוכלא דקצרי" יצא נקי מכל עונש?

(רבי משה לייטר, בשולי גליוני כאן)

דביתהו דאביי וכו' תיתסרא הנאתי עלך אי עברת אדעתאי ומינסבת לה לקריבך אזלת ועברת על דעתיה

דביתהו דאביי היא חומה, בתו של איסי בריה דאב יהודה, שהיתה מצוינת גם ביופיה (כתובות סה ע"א) וגם ביחס גזעה (יבמות סד ע"ב) היתה תקיפה בדעתה ולא שמה לבה לנדרו של אביי בעלה.

(רבי משה לייטר, בשולי גליוני כאן)

ר"ן ד"ה נדרת אדעתא דהכי כו', אלו היה מתחרט על עיקר הנדר יאבד שכר תעניותיו שהתענה אם היה תוהא על הראשונות כו'

עי' ספר חסידים סי' לז: אם מתחרט ותוהא על הראשונות אין לו שכר בעמלו אשר כבש יצרו תחילה כו', ובמקור חסד שם אות ב.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

כג ע"ב

חסורא מחסרא והכי קתני וכו' רב הונא ב"ח סבר למידרשיה בפירקא א"ל רבא תנא קא מסתים לה סתומי כדי וכו' ואת דרשת לה בפירקא
1-16

וראה בהגהותי לעיל ברכות טו, ב, לתוד"ה דילמא כו' וחסורא מחסרא כו' מש"כ בס"ד. ועי' בבא קמא קיא, ב: תני ליה רבי לר' שמעון בריה כו' אמר רבא כי שכיבנא ר' אושעיה נפק לוותי דתריצנא מתניתין כוותיה כו', וברש"י: דאוקי בחסורא מחסרא, הרי שר' אושעיא פירש משנתינו דלא כרבי העורך ואוקי לה בחסורא מחסרא. ועי' שערי זהר ברכות יג, ב. וראה במאמר הנפש להרמ"ע מפאנו ח"ד פ"א: "חמוקי יריכיך" לתנאים דקיימי באינון דרגי כו', חמוקי שהוא נוטריקון ח'סורא מ'חסרי ו'הכי ק'תני כו'.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

יעמוד בראש השנה ויאמר וכו'
3

הנדר הוא עומק ההתגלות הטבעית של חוש האמונה, שמתגלם בביטוי ובמעשה, "לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה". הוא ערובה על האמוניות הטבעית שתשמר את עמדתה, ולא תהיה נשטפת בשטף האורה הגדולה של החובה החוקית הנתונה מגבוה מפי א-ל עליון, מפי הגבורה, מורשה כללית לכל קהילת יעקב. פגימת הנדרים אוגרת את פגיעתה בהמהלך הטבעי של שטף הקודש, אשר בה מתגלה האוצר הגנוז בלב ביחש לחובת האדם לאלקיו, חובת היצור ליוצרו, בבוא ימי התשובה, וביחוד יום הכפורים, בעת אשר התוכן האמוני צריך לעלות אל ראש פסגתו. מה נאה היא ההרגשה הישראלית אשר עם כל אשר הוקפו במצוות, כי "ד' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר", חשים הם בראש לכל את הערך המקורי שיש באותה הדתיות הטבעית, שמתגלה בקדושת הנדר. מכירה היא האומה, שהנודר נודר בחיי המלך [ילקוט שמעוני רמז תשפה], העולה עוד במעלה פנימית מהנשבע, שהוא במלך עצמו [שם], כלומר באותה הידיעה המנוחלת אשר קבלנו מורשה מאבותינו באמתת האלקות, אבל הנודר הוא בא מנביעת החיים של ההכרה הטבעית שבפנימיות של הנשמה, שלמען האיר באורה בכל מילואו וטובו נתנו לנו תורת אמת וחוקים ומשפטים צדיקים וישרים, וראשית הסליחה מתחילה היא בסליחת פגמי הנדרים, במנהג ישראל שנצח לסדר התרת נדרים פומבית בלילי יום הכפורים, ולהנהיג התרות יחידים מערב ראש השנה.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ז אות פז = אורות האמונה, האמונה הטבעית, עמ' 111, אות א)

כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים
17

עי' הלכות פסוקות מן הגאונים סי' קכב שכתב: נדרים אין נשנית בשתי ישיבות היום יותר ממאה שנים, וכך אמר רב יהודאי גאון נהורא דעלמא דאנן לא גרסינן נדרים [ואין מנהג לא בישיבה ולא בכל מקום להתיר נדרים לא בר"ה ולא ביוה"כ] כו'.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

כה ע"א

שקולה מצות ציצית כנגד כל מצות שבתורה

ומה שאנו עושין חמשה קשרים, לפי שאמרו: שקולה מצות ציצית ככל התורה כולה, שכל המצות שהן תרי"ג רמוזות במצות ציצית, ציצי"ת בגימטריא ת"ר, ושמונה חוטין וחמשה קשרים הם י"ג, הרי תרי"ג. וזהו שכתוב: "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'". ואל תקשה עלי ממלת ציצית הנזכרת בפרשה שלשה פעמים שהיא חסרה יו"ד, "ציצת" כתיב, שהרי למ"ד של "לציצית" באה להשלים שלשה היודי"ן. והטעם שהזכיר בפרשה שלשה פעמים, כנגד שלש מצות שכל אחת שקולה כנגד כל התורה. ואלו הן: עבודה זרה, ושבת, וציצית. והוא סדר הפרשיות...
וע"ד הקבלה: "ועשו להם ציצית", המצוה הזאת בשלשים ושתים חוטין שבה תרמוז ל"כלה" שבשיר השירים, המעוטפת וכלולה משלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה, ועליה הזכיר שם (שיר השירים ד, יא) "וריח שלמותיך כריח לבנון", וידוע כי אין השלמה דבר זולתה, וכמו שדרשו רז"ל בבראשית רבה (דניאל יב, ו) "ויאמר לאיש לבוש הבדים", כהדין קמצא דלבושיה מניה. ולכך נצטוינו בעטיפת הטלית בשלשים ושתים חוטין, משום שנאמר (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". ומצוה זו שקולה ככל המצות שבתורה לפי שהיא האבן הראשה הכוללת תרי"ג אבנים יקרות ושלשים ושתים נתיבות, וכל נתיב ונתיב מתחלק לשנים, טוב ורע בזכור ושמור מצות עשה ומצות ל"ת, והנה הם ס"ד, וכל אחד כלול מעשר ספירות הרי תר"ם, הוצא מהן כ"ז אותיות התורה הם תרי"ג מצות, וזהו שאמר במסכת שבועות "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'" - שקולה מצות ציצית כנגד כל המצוות כולן. כן כתב החכם רבי עזריאל ז"ל בפירוש שיר השירים שחיבר.

(רבינו בחיי, במדבר פרק טו פסוק לח)

מתוך הבנת ענין ארץ ישראל, שישיבתה שקולה כנגד כל המצוות שבתורה (ספרי ראה פ), נמשכות ההדרכות בענין שבת שבפרשת המקושש השקולה כנגד כל המצוות (ירושלמי נדרים ג, ט), ובענין ציצית שאף היא שקולה כנגד כל המצוות שבתורה.

(שיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 146)

עבודה זרה איקרי אלוה דכתיב ובכל אלהי מצרים

ועיין להתוספות בשבועות שם בדף כט ע"א ד"ב כשהשביע, דהקשו, מה היתה מועלת השבועה... ואפשר לתרץ דסברתם היה לאמצעי, ואהני השבועה לדעת משה ולדעת המקום אפילו לאמצעי דכביכול משגיח בתחתונים. ועוד י"ל ע"פ מש"כ בס' מדבר קדמות מע' י אות נה, כי היה בעיני הגוים דבר חמור לעבור על השבועה.

(רבי אברהם פאלאג'י, אברהם את עיניו, כאן)

חמורה עבודה זרה שכל הכופר בה כאילו מודה בתורה כולה

[יש כאלו (ריפורמים) שכתבו שמותר לעבור על התורה, כי די לכפור בע"ז, ובזה הוא כמודה בכל התורה וכאילו קיים את כל תורה. ולפי המשוגעים האלו, נמצא שכל התלמוד נכתב ללא צורך, כי די לכפור בע"ז. ולכן שלמה המלך מכנה אפיקורס "כסיל".]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף פז ע"א)
לטקסט

כח ע"ב

פדאן חוזרות וקודשות עד שיקצצו

"שובה ישראל עד ד' אלקיך". וביותר יתבאר הדבר עפ"י ההלכה בנדרים במשנה: "הרי נטיעות הללו קרבן עד שיקצצו, טלית זו קרבן עד שתשרף, אין להם פדיון". ושם בגמ': "ולעולם? אמר בר פדא, פדאן חוזרות וקדושות, פדאן חוזרות וקדושות, עד שיקצצו". ובר"ן שם: "ומזה שמעינן לדיני ממונות, שהאומר לחברו 'לך חזק וקני שדה' או 'שתהא נתונה לך מעכשיו עד שאלך לירושלים' וחזר וקנאה ממנו קודם שעלה לירושלים, חוזר וזוכה בה מקבל, שכך אמר לו: לעולם יהא שלך עד שאעלה לירושלים". ואנו רואים מזה, דהלשון "עד" מביא גם בהלכה לידי חוזר חלילה "פדאן חוזרות וקדושות, פדאן חוזרות וקדושות" בלי קץ ותכלית. וכשאומר הנביא בכאן "עד" הוא ג"כ כדי ללמדנו דבר גדול בהלכות תשובה. כי כשם שאומרים החכמים "תכלית הידיעה שלא נדע" [בחינת עולם פרק יג אות מה (במהד' תרל"ט), ובדומה בחובות הלבבות שער א פ"י], כן אפשר לאמר: תכלית התשובה היא הרגשת ה"ממרחקים", זאת אומרת, שכל מה שהוא שב יותר בתשובה שלמה, הוא מרגיש יותר את עמידתו מרחוק מדרך הישר, ותכלית התשובה היא להיות חוזר בתשובה, חוזר הלילה וחוזר חלילה בלי קץ וסוף. "עד ד' אלקיך", זאת אומרת, שתמיד הנך עומד רק "עד", כי כל מה שתתקרב יותר לד', הנך מרגיש יותר את הריחוק, והנך מרגיש שוב את העד ולא עד בכלל.

(רבי משה אביגדור עמיאל, דרשות אל עמי ח"א דרוש כ דף נד)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516