Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת נדרים

כאן ימצא הלומד ביאורים על אגדות מסכת נדרים, מצוטטים כלשונם מן הספרים המקוריים. הביאורים נלקטו ממבחר גדול של חשובי הפרשנים, ראשונים ואחרונים, בתחומי המחשבה והדרוש, הקבלה והחסידות (המבחר אינו חופף למקורות המצויינים במפתח לביאורי אגדות למסכת נדרים, ומכיל מקורות רבים יותר ממה שנדפס במסכת נדרים בהוצאת מכון הלכה ברורה). העתקנו רק את מה שנוגע לביאור האגדה שבמסכת נדרים, ולא מה שהמחבר מבאר עניינים אחרים על פי האגדה שבמסכת זו.
בתחילת כל קטע מובאות המלים מהתלמוד שמתבארות באותו קטע, באותיות מודגשות. אם מקורות אחדים מבארים אותן מלים מהתלמוד - הן מצוטטות רק פעם אחת לפני כל אותם ביאורים. בגוף לשון הביאורים, באות המלים מן התלמוד באות מודגשת. מלים מן הביאור שראינו לנכון להדגיש - מסומנות בקו תחתי. הערות שלנו ומראי מקומות שהוספנו, באות באותיות מוקטנות. בסוף כל קטע, בצד שמאל, נרשם מקור הדברים. אחרי חלק מציטוטי הגמרא, ניתנים מספרי השורות שבדף הגמרא.
לחץ על מספר הדף ברשימה שלמטה, כדי להגיע לביאורים על אותו דף.

ב ע"א
ב ע"ב
ג ע"א
ז ע"ב
ח ע"א
ח ע"ב
ט ע"א
ט ע"ב
י ע"א
י ע"ב
יב ע"א
יג ע"א
כ ע"א
כ ע"ב
כא ע"ב
כב ע"א
כב ע"ב
כג ע"א
כג ע"ב
כה ע"א
כח ע"ב
לא ע"א
לא ע"ב
לב ע"א
לב ע"ב
לה ע"ב
לו ע"א
לז ע"א
לז ע"ב
לח ע"א
לט ע"ב
מ ע"א
מ ע"ב
מא ע"א
מא ע"ב
מט ע"א
מט ע"ב
נ ע"א
נ ע"ב
נא ע"א
נה ע"א
סב ע"א
סד ע"ב
סה ע"א
סו ע"א
סו ע"ב
סח ע"א
עד ע"ב
עז ע"ב
פא ע"א
פז ע"ב
צ ע"ב
צא ע"ב



ב ע"א

נדרים

מי שמטהר נפשו, ומעמיד את סכום חייו על התוכן האידיאלי הראוי באמת לאדם ישר לחשוק רק בו, ימצא מיד את נטייתו החזקה אל האמונה, והשעשוע העליון של אור אלקים יחייהו, וממילא ירצה להצביע את הצבע של חייו, שהם המעשים וההנהגות החיצוניות, על פי אותו הענין המתאים אל החשק האידיאלי הפנימי, ובעצמו ידור נדרים ויסכים הסכמות, לסמן בהם חייו בסימנים של זיקוק אלקי, וקל וחומר שישמח מאד בכל הנדרים הכלליים, שהם כל מסורת האבות, בזיקוקם העממי הכללי לצור משגבם ואלקי חשקם ותשוקתם.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ג, אות קפה = מוסר אביך, מדות הראיה, אמונה = אורות האמונה, כפירה, עמ' 39, אות ד)

כלל המצוות וחיובי התורה, ביחוד בדברים שבין אדם למקום, תכליתם היא לפעול על כל יחיד ג"כ את פעולתם הרצויה, לקרבת ד' ולקדושת המעשים המדות והדעות... אמנם אף שהתכלית היא לקלוע את המטרה בכל יחיד ויחיד, מ"מ הלא התורה היא כללית ומשקפת היא על הכלל הגדול. ע"כ חלילה ליחיד לפרוץ גדריה או להעביר הגבלותיה וזמניה, אף אם לפי ערכו ומצבו הפרטי ימצא שהפעולה הרוחנית המכוונת היתה עליו פועלת באופן יותר הגון באופן אחר או זמן אחר, כי אין ליחיד לתבוע צרכי נטיותיו הפרטיות במקום שדרכי התורה קבועים ע"פ היסוד הכללי שאיננו משתנה ע"פ פרטים ממנו. אמנם כדי להתאים עכ"פ צרכי כל יחיד הרוחניים שהם עכ"פ משתנים הרבה, אל הענינים הכלליים שתוליכנו בהם התורה, ישנה עבודת ד' הפרטית, שפרשת נדרים ונזירות היא כללה.

(עין איה, שבת, פרק א, אות לז, לדף יא ע"א, עמ' כג-כד)

מיסוד כלל ישראל יש לפעמים המשך של קדושה אישית פרטית... מושג הנדר אינו כלל ישראלי אלא אישי. נזירות היא מין נדר מיוחד, נדר עילאי הקרוב למדרגת הכהונה. נדר הוא מדרגה מיוחדת של מעוף רוח והתרוממות של אדם יחידי, התנשאות לשם שמים והתנדבות קדושתית, מתוך המקור העליון ששייך לכולנו. הדרך הנורמלית והפשוטה היא הכלליות, אולם בצירוף אליה יש מקום לכיוון אישי יחידי של קדושת היחיד. מצב זה של התנדבות אישית אינו המקוריות הכלל ישראלית, אלא ממקור קדושת כלל ישראל נמשכת אפשרות של היטהרות והתקדשות אישית אוריגינלית.

(שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא, עמ' 284 [ובדומה בעמ' 306-307, ובמדבר עמ' 407-408])

ר"ן - כל הלשונות אינן אלא הסכמת אומה ואומה

גם הלשונות שייכות ליסוד הבריאה האלקית, כפי שמוזכר בדברי קודש של ספר הכוזרי (מאמר א אות נג): הראית איך נוצרו לשונות? הלשונות הן דוגמא לדבר השייך לסדר התפתחות האנושות, והן על הגבול האלקי של קִדמת קִדמתה. אינך יכול לקבוע איך נעשו הלשונות, בודאי לא ארגנו קונגרס כדי לקבוע שפה מסויימת. השפה לא נוצרה על פי סידור אנושי, אלא הדברים התפתחו והתגלגלו על פי סדר אלקי. ככל שתהליך יותר מעורפל מבחינה אנושית, הריהו יותר אלקי. [הערה: כוזרי שם נד: "אמר הכוזרי: אבל הם חדשות מוסכם עליהם וכו'", והעיר רבינו: "ע' ר"ן ריש נדרים... ובמגדל עז לר"י עמדן, עליית הדקדוק, אחרי העתקת דברי הכוזרי: 'כי אין יסודות לה"ק בנוים על סברות והתחכמויות אנושיות צנומות דקות שדופות קדים, ולא כלשונות ההסכמיות הלשון האלקית כו' כו''. וע' של"ה בית המקדש ובית אחרון. וע' ס' כח ה' לריש"ר מקנדיא, וע' מלמד התלמידים פ' נח, והכתב והקבלה בראשית ב' כ"ג, ופרדס [רמונים] שער האותיות [פ"א], ושל"ה מס' פסחים מצה עשירה דרוש ג'"].

(שיחות הרב צבי יהודה, שמות, עמ' 35)

על דברי פלוני שכתב: "כי שפתנו לא כשאר השפות המלאכותיות...", העיר רבינו: "ע' ר"נ ריש נדרים, כוזרי א נד, מלמד התלמידים פ' נח, פרדס רמונים שער האותיות פ"א, של"ה פסחים מצה עשירה דרוש ג, מגדל עז עליית הדקדוק, הכתב והקבלה בראשית ב כג".

(שיחות הרב צבי יהודה במדבר עמ' 45 בהערה)

בוא וראה את עמקות לשון הקודש ואת מוסר ההשכל שנובע ממנו, משום שהקב"ה עשהו. שאר השפות והלשונות הם יצירת בני אדם, שבמשך הזמן לצרכי החברה פיתחו שפה משותפת לעדה, לשבט או לעם (וכמו שכתב הר"ן, נדרים ב.). אבל לשון הקודש היא פרי יצירתו של הקב"ה, ובה ברא את העולם, והוא קבע בה את המלים בדיוק, מתוך שרשים שקבע. לכן, הרבה מלים בלשון הקודש קשורות זו לזו ודומות זו לזו, ולפעמים לאותה מלה יש פירושים הפוכים, ללמדנו שאותו אדם יכול ללכת לכאן או לכאן, להתעלות או לרדת.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמות, פרק ב פסוק ה, עמ' צה)


ב ע"ב

נדרים דמיתסר חפצא עליה וכו' שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא

מדתה העיקרית של ה"אגרת" היא, שיש בה מפנימיותה של רשות היחיד, בהבעת דבריה הנפשית-הטבעית, התמה, מאיש אל רעהו... לפיכך גם נעוצה היא ביסוד הנפשי הפנימי, הדורש מצדו את הבעתם של הדברים, את גילוים והוצאתם מתוכו... יותר מאשר בהתכוונות המפורשת כלפי חוץ אליהם; וקשורה היא ביחס שממנו, מצד פנים, אל הנידונים, יותר מאשר ביחס שאליהם. זכר לדבר: שבועה, שעיקרה הוא איסור הגברא, דאסר נפשו מן חפצא, היא כנשבע במלך עצמו; שלעומת זה נדר, שעיקרו הוא איסור החפצא, דאסר חפצא עליו, הוא כנודר בחיי המלך (ספרי פ' מטות).

(רבי צבי יהודה קוק, הקדמה לאגרות הראיה, כרך א, "על כל דברי האגרת", עמ' ו-ז)


ג ע"א

דברה תורה כלשון בני אדם

כמו שפסוקים רבים מדברי הנבואה יראה מפשוטיהם היות ה' גשם בעל עין ואזן, אבל כשהתאמתו הראיות השכליות והמופתיות על הימנע זה, ידענו כמ"ש ז"ל: דברה תורה כלשון בני אדם.

(רמב"ם, אגרת תחיית המתים)

כבר ידעת אמרתם הכוללת למיני הפירושים כולם התלויים בזה הענין, והוא אמרם, "דברה תורה כלשון בני אדם". ענין זה - כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם הבנתו וציורו בתחלת המחשבה, הוא אשר שם ראוי לא-לוה ית'. ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות, להורות עליו שהוא ית' נמצא. כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד.

(מורה נבוכים, חלק א, פרק כו)

איידי דאתיא מדרשא חביבא ליה

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות ב]



ז ע"ב

השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו ואם לא נידהו הוא עצמו יהא בנידוי שכל מקום שהזכרת השם מצויה שם עניות מצויה ועניות כמיתה וכו' כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני
10-13

אבל מי שמזכיר שמו יתברך בחנם ושלא לצורך, על זה אמר בפרק קמא דנדרים: אמר רב חנן, כל השומע הזכרת השם... ועניות כמיתה, עד כאן. ובפרק קמא דתמורה (ד ע"א) אמר שם, שיש עשה בהזכרת שם שמים.
ופירוש זה מה שאמר 'שכל מקום ששם שמים מצויה, שם עניות מצויה', ודבר זה כי העושר הוא הברכה של קניני עולם הזה. וכבר בארנו בחיבור גבורות ה' בכמה מקומות כי הדברים אשר הם שייכים לעולם הגשמי, הם בורחים ומתרחקים מן הדברים העליונים הנבדלים. ולכך ניתנה התורה במדבר, ששם הכל חרב, ולא נמצא דבר במדבר, רק היא עניה וחסירה מכל... ולפיכך המזכיר שם שמים, הרי זה הוא מחרים ומאבד ממנו ברכה של עולם הזה, שלא יתחברו ביחד הדברים הנבדלים והדברים אשר הם ראויים אל העולם הזה. ואין דבר יותר קדוש משמו יתברך, ולכך עניות מצויה עם הזכרת שם שמים.
ודבר זה דוקא כאשר מזכיר שם שמים ולא היה צריך, שאז אין ה' יתברך שייך אל עולם הזה, והוא יתברך נבדל מן העולם הזה, ומאבד ומחסר ממנו כל טובות עולם הזה. אבל כאשר מזכיר שם שמים לצרכו, אז נאמר (שמות כ, כא) "בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך". כי לא שייך לומר כי שמו יתברך נבדל מן העולם הזה, כי בודאי העולם הוא תלוי בו יתברך, וממנו הכל, וכל אשר הוא בעולם הוא ממנו. ואין ה' יתברך נבדל מן העולם רק כאשר הוא מזכיר שלא לצורך...
וקאמר שצריך לנדותו, ואם לא נדהו, הוא עצמו חייב נידוי. ומפרש הטעם כי ראוי הוא לנידוי, מפני שעניות והמיתה שניהם שוים, שהרי אמרו חכמים [לקמן סד ע"ב]: עני נחשב כמת. ומפני כך ראוי לנדותו, שנידוי גם כן כמו מיתה, שהרי אמרו (מו"ק יז ע"א): מאי 'שמתא' - שם מיתה. וכיון שראוי לו העוני, והעוני הוא כמו מיתה, יש לנדותו, שזהו גם כן מיתה. ולכך הביא אחר כך מיד דברי רשב"ג, 'כל מקום שנתנו חכמים עיניהם, או מיתה או עוני'. והנידוי הוא נתינת עיני חכמים בו, ולכך נחשב הנידוי כמו מיתה. ומפני זה, אם לא נידה אותו, חייב הוא נידוי. שכל אשר ראוי שיעשה לכבוד ה' יתברך, שינדה אותו, ואם לא יעשה זה, הרי לא חס על כבוד ה' יתברך, ולכך הוא עצמו בנידוי.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק לט)

ובמסכת נדרים פרק ראשון (ז', ב') אמר ר' השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו ואם לא נדהו הוא עצמו יהיה בנדוי שכל מקום שהזכרת השם מצוי שם עניות מצוי ועניות כמיתה שנאמר כי מתו כל האנשים וגו', ותניא רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מקום שנתנו חכמים עיניהם בו או מיתה או עוני. במאמר הזה בא לבאר עונש הזכרת שם שמים שהוא פורק מעליו יראת שמים. ויש לפרש כי מי שמזכיר שם שמים אין לו יראת שמים כי איסור הזכרת שם שמים בחנם אנו לומדין מן את ה' אלהיך תירא (דברים ו'), לכך מי שמזכיר שם שמים אין לו יראת שמים וכמו שהתבאר לפני זה מן הכתוב וזרחה לכם יראי שמי שמש, ולכך מביא השם ית' עליו עניות שכל עני הוא נכנע כמו שהוא לשון עני, כי כל אשר אינו ירא אינו נכנע ולכך מביא השם יתב' עליו עוני להכניע אותו. אך מלשון דברי חכמי' שאמרו שכל מקום שהזכרת שם שמים מצוי שם עניות מצוי, והמוחש מעיד על דברי חכמים שאומרים שכל מקום שהזכרת שם שמים מצוי שם עניות מצוי, דלא שכיח ואין מצוי שיתן הש"י עושר אל מי שרגיל בהזכרת שם שמים, וידקדק האדם על זה וימצא הדבר שהוא כך. נראה הפירוש כי מי שמזכיר שם שמים בחנם ראוי לעניות, בשביל כי השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם ולא נתן לאדם שום קנין ואין ראוי לאדם שום קנין כי הכל הוא אל השם ית', רק בשביל כי השמים שמים לה' ומצד הזה נתן הארץ ואשר בה לאדם, וזה שמזכיר שם שמים כאלו אין השם ית' נבדל מן האדם והוא ית' משותף עם התחתונים ודבר זה גורם עניות עד שאין לאדם שום קנין, לפי שאין ראוי שיהיה נמצא לאדם העושר והקניינים הגשמיים רק מפני שהוא ית' לא ישתתף עם האדם והשמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, ולפיכך כל מקום שהזכרת שם שמים מצויה שם עניות מצויה, ובפרט העושר לאדם אין לו מציאות עם השם יתברך כי אין לנמצאים שום מציאות עמו ית' ואיך יעמוד העושר שהוא תוספת על האדם עם שמו ית', ובקל דבר כמו הממון מסולק מאתו. ויותר מזה כי עם השי"ת אין נמצא דבר כמו שיתבאר עוד, ולכך כאשר מזכיר שם שמים לבטלה יש כאן העדר לממון בפרט שהוא קל להיות נעדר מן האדם כאשר אין לדבר מציאה עם הש"י. ואף האדם עצמו ראוי אל ההעדר, וזה שאמר ועניות כמו מיתה, כלומר שגם האדם עצמו המזכיר שמו לבטלה אין ראוי לו מציאות עם הש"י ולכך מקבל העדר היא המיתה, שראוי שלא יהיה נמצא שום דבר עם הש"י ועניות נחשב כמו מיתה, ולכך מי שמזכיר שם שמים לבטלה ראוי אליו המיתה כי לא נמצא דבר עם השם ית'. ומה שהעניות היא כמו מיתה ג"כ זה ענין מופלג מאוד בחכמה בארנו אותו הרבה, כי החיים שהאדם מקבל נחשב כמו ברכה שהרי נאמר (תלים ל"ו) כי עמך מקור חיים שהש"י הוא מקור החיים מאתו משפיע החיים לכל חי, ונמצא כי החיות הם השפעה כמו העושר והפרנסה שהם השפעה מן השם ית', וזה אמרם (מו"ק כ"ח, ב') בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא, ור"ל כי אלו השלשה בפרט הם השפעה מן הש"י אם הבנים אם החיים ואם העושר, כל אלו הם השפעה שמשפיע השם ית' אל האדם הן החיים הן הבנים הן העושר, ואין אלו ג' תלוים בזכותא אלא במזל כי כן מלת מזל שהוא מלשון שפע בלבד מן המשפיע ולכך אין זה תולה בזכותא, כי המשפיע משפיע מצד עצמו לכל מי שהוא מוכן לקבל השפע הזה מן המזל שעל ידו ההשפעה הוא מקבל ולכך בני חיי ומזוני שהם השפעה לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא, ויש להבין את זה מאוד. וזה שאמר כי העוני שהיא מניעת השפע הוא כמו מיתה שהוא סלוק שפע החיים הבא על האדם. גם לפי פשוטו כי הפרנסה הוא חיותו של אדם כמו שנמצא בכתוב (ויקרא כ"ה) וחי אחיך עמך ובדברי חכמים אתה מצווה להחיותו וכן בכל מקום, לפי שהפרנסה מחיה את האדם, וכל מי שהוא חסר חיות והוא הפרנסה אז אין לו החיות שראוי אל האדם ונחשב כמו מיתה, ודבר זה מבואר גם כן. ועוד ראוי מי שמזכיר שמו לבטלה אל עוני שהוא כמו מיתה, כי מפני שהוא מזכיר שמו על דבר בטלה עושה את המזכיר בטל ונעדר, כמו שהזכיר השם על דבר שהוא בטל ואין בו ממש כך הוא עצמו נעשה בטל ונעדר כמו שהוא עושה וזה מבואר. ומה שחייב לנדותו מפני כי אף לכבוד החכם מנדין ומכל שכן לכבוד השם ית', כי זה שמזכיר שמו לבטלה הוא נגד כבוד [השם] ית'. וזה שאמר שאם לא נדה אותו הרי הוא עצמו בנדוי, ודבר זה מפני ששמע ח"ו בדבר שנוגע בכבוד עליון ואינו מוחה ולכך נהפך הנדוי עליו, ואף בזילותא דת"ח אין ראוי לשמוע מכל שכן מי ששומע בדבר כמו זה. ויש מפרשים כי עתה מפני שרוב בני אדם שוגגים בזה וכיון שהם שוגגים אין ראוי לנדותם, ועל זה ראוי לומר כי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם כי דבר זה חלול כבודו, ועל כל פנים יש לנו לחרפו ולגדפו כמו שאמרנו שאף בכבוד הבריות יש למחות ומכל שכן בכבוד המקום. והתבאר לך עונש הזכרת שם שמים לבטלה שהוא חוטא ביראת שמים לגמרי. ויש עוד כיוצא בזה ודומה לזה כאשר האדם רגיל בשבועת אמת, וזה שאמרו בפרק הניזקין (גיטין נ"ז, א') ששים עיירות היו לו לינאי המלך בהר המלך וכולם נחרבו בשביל שבועת אמת, כי היו רגילים ביותר בשבועת אמת ולכך היו נחרבים, ודבר זה יש להבין ג"כ כי מפני שמו ית' נדחין כל הנמצאים הגשמיים, כי הוא ית' אין משותפים עמו הנמצאים התחתונים עד שהוא מחריב את הישוב שבו נמצאים התחתונים לגמרי ובלתי נמצא דבר בו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב יראת השם, פרק ג)

שכל מקום שהזכרת השם מצויה שם עניות מצויה
12-13

התיחסות הדברים יתכן על דרך שנאמר "וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ד'" [בראשית כו, יב], ובארנו שמה דמקור הברכה באה משם הוי"ה... וכשמזכיר השם לבטלה גורם בזה דהשם מבטל כוח ברכתו... וע"י זה גורם עניות.

(רבי יצחק אליהו לנדא, לשמוע בלמודים כאן)

כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני

ויש לפרש ע"פ דאיתא (עי' שבת סג ורש"י שם ד"ה למשמאילין): "אורך ימים בימינה" (משלי ג, טז) לעוסקים לשמה, "ועושר וכבוד בשמאלה" לעוסקים שלא לשמה. א"כ חכם שעוסק לשמה יוכל לענוש חבירו במיתה, וחכם שעוסק שלא לשמה יוכל לענוש חבירו בעוני.

(רבי ראובן כץ, תפארת ראובן, ליקוטים, עמ' רעא, במהד' תשנ"ט [ובדומה בס' ילקוט האורים, עמ' קכח-קכט, בליקוטי מהרא"י (סוף ברכת ראש על נזיר) דף ד ע"ב, במליצי אש ח"א עמ' שנט, בבית יחזקאל - פתח הבית עמ' 40, בדברי שלום (קרויז) פ' קורח, במגדני אשר, חגיגה ה ע"ב, בשו"ת מור ואהלות - אוהל ראשי בשמים אות ב, בס' מלאך הברית - כרסייא דאליהו, עמ' עג, במעין מים, פ' בהעלותך אות קסג, בשארית מנחם (תשנ"ו) ח"ב עמ' קפג, בנפש חיים (פלאג'י) מע' ג אות ל, בשו"ת נפת צופים יו"ד סי' מט, בלקוטי בתר לקוטי כאן בשם השל"ה, ובבית יעקב אש על איוב מא פסוק ג])


[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ה ע"ב]


ומיפר לעצמו
20

מסורת הש"ס [על ברכות לב ע"א] "ורבא אמר עד שהפר לו נדרו" - "צ"ל שהתיר וכו'". ואולי נקט לשון הפרה משום שמשה רבנו ע"ה נקרא גם כן בעלה דמטרוניתא, זהר בראשית ויחי דף רל"ו ע"ב, פקודי דף רל"ח ע"ב. ועיין בבא בתרא דף עד ע"א גם כן "מיפר לי". ועיין נדרים דף ז ע"ב ופירוש הרא"ש שם ד"ה ומיפר.

(גליון רבי צבי יהודה ברכות לב ע"א)

ר"ן - וליכא למימר שהיו מצורעים דהא כתיב בקרב כל ישראל

וכ' הגרצ"ח בהגהותיו: דבריו צע"ג דהרי קיי"ל דמצורע לפני הדיבור אינו מטמא בנגעים. ויעוין במקור חסד לס' חסידים סי' תרעג, הבאתי מויקרא רבה פט"ז ועוד דוכתי טובי שצריכים להתרחק מן המצורע לפי שהיא מחלה מתדבקת, ולכן גם מלבד ענין הטומאה הורחקו מן המחנה.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן [ובדומה מקרי דרדקי, פ' תזריע אות רצא])

והקשו האחרונים... אפילו היו מצורעים, מותרים להיות בקרב כל ישראל, כיוון שהיו מצורעים קודם מתן תורה... לא קשיא, שאין לומר שהיו מצורעים... שכיוון שהמצורע קודם מתן תורה לא היה נוהג בו דין מצורע, ולא נאמר עליו "בדד ישב", אם כן לא היה חשוב כמת... וע"כ שהיו עניים.

(רבי חיים שמולביץ, שיחות מוסר, תשל"ב, מאמר לא, עמ' קיב-קיג במהד' תש"מ [ובדומה מקרי דרדקי, פ' תזריע אות רצ])

ר"ן - וליכא למימר דמשום שלא היה להם בנים כו', וכי מפני שלא היה להם בנים לא היו נשמעין למלכות כו'

ומהפלא למה הוצרך לכך, הרי מקרא מלא הוא בפ' קורח טז, כז: ודתן ואבירם יצאו נצבים פתח אהליהם ונשיהם ובניהם וטפם.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)


ח ע"א

מנין שנשבעין לקיים את המצוה וכו' והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא אלא הא קמ"ל דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה
1-4

למה אמר לקיים את המצוה לשון יחיד, ולא אמר המצות, כלשון הפסוק שמביא - "לשמור משפטי צדקך"? אמנם הכוונה לדעתי לומר, שעם היות כל מין שבועה דרך כלל ממה שלא יצדק, וכל שכן שנאמר היות בשבועה עצמה קיום מצוה, מ"מ הודיענו רב גידל ע"ה שאין הדבר כן בכללות, כי יש צד בשבועה כשישבע האדם הוא עושה מצוה בגוף השבועה עצמה בעת הוציאו אותה בפה, כי ה' צוה לו להישבע. וזה הוא מנין שנשבעין, כדי שבשבועה עצמה נאמר שהוא מקיים אז המצוה שצוה ה' להישבע, והוכיח זה מפסוק נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך. כי הדבר קשה, יאמר דוד ע"ה שנשבע והיה מקיים, וכי יעלה על לב לא יקיים את שבועתו? אבל רצונו, כי על כל דבר שמירת משפט היה לזרז עצמו על כך, והיה מתכוין בזה לעשות שתי מצוות ולשמור שני מיני משפטים, האחת בשעת השבועה, שאז אני מקיים מצוה אחת דהיינו להישבע לעבודת ה', והשנית כשאני מקיים המצוה שעליה נשבעתי, נמצאתי בזה שומר שני משפטי צדקך. והוא מה שאמרו במדרש תילים: נשבעתי ואקיימה - שני שכרים היה נוטל דוד המלך, שכר השבועה ושכר המצוה, לומר שהשבועה עצמה היא מצוה ונוטל עליה שכר.
וזו אצלי מכוונת הכתוב "וידבר משה אל ראשי המטות [וגו'] זה הדבר אשר צוה ה', איש כי ידור נדר לה'" וגו' (במדבר ל, ב). כי רבותינו ז"ל הבינו אמרו "כי ידור נדר לה'" וגו' שנשבע על דבר מצוה, והיינו כפל "ידור נדר והשבע שבועה", שנודר ונשבע מה שכבר הוא נדור ומושבע מהר סיני, ויאמר א"כ דע לך ש"זה הדבר אשר צוה ה' איש כי ידור". יראה כי הרא"ש ז"ל כתב על ההוא דרב גידל מנין שנשבעין לקיים את המצות: ולא חיישינן שמא יבא לידי תקלה ויעבור על שבועתו וכו'. לכן אמר, עם היות לכאורה נראה שלא ישבע שבועה זו, כי שמא יעבור על שבועתו ויקלקל, אינו כן, אלא אדרבא, "זה הדבר", ציווי מאת ה' שידור האיש לדבר מצוה מה שכבר נדר בסיני, ואין לחוש שמא יקלקל, כי בטוח הוא "לא יחל דברו".
ועוד אפשר לומר עם מה שאמרו הקדמונים ז"ל, שיזהר האדם מלהוציא פיו הטובה אשר בלבו לעשות, שלא יאמר "אעשה מצוה זו היום" או "אלמוד חמשה פרקים" וכיוצא, כי בסגולה הוא כשהאדם מוציא זה בשפתיו אינו בא לידי עשיית אותה מצוה או אותו הלימוד, כי הדבר נשמע בין המקטרגים ומעוררים כמה עיכובים למנעו, כאשר הובא במדרש שמואל... ולפי זה היה נראה היות נזק גדול בנודר ונשבע לעשות מצוה, כי כאשר ישמעוהו החיצונים יעכבוהו. לזה אמר משה רבינו ע"ה: צוה ה' שתדור ותשבע לקיים מצות ה', ואל יחוש הנודר שמא ימנע לעשותו ע"י אמירתו זאת, כי אני מבטיחו "לא יחל דברו וכל היוצא מפיו יעשה".

(בינה לעיתים, חלק ב, דרוש ד לדיבור)

עיקר העבירות באים מחמת השכחה שהוא בלב, כדאיתא במגילה (יח.), שאפילו זוכר במוח, מכל מקום אינו זוכר בלב, כי אילו היה באמת זוכר בהרגשת הלב, שה' יתברך צוה על זה לא תעשה כן, אי אפשר כלל שהיה עושה. רק שהיצר מעלימו מלבו כענין "שמנת עבית" וגו' (דברים לב, טו)... ולכן אמרו בפרק קמא דנדרים נשבעים לקיים המצוות ואף על גב דמושבע ועומד מהר סיני, לזרוזי נפשיה, ומה זירוז הוא? אבל הוא כמו שאמרנו.

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות נה)


[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה י]


והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא

בפ"ג דנדה אמרו דמשביעין לילד בבטן אמו. ונראה דשבועת הר סיני היתה לנפשות העתידות שהיו הכל בהר סיני, כדכתיב "את אשר ישנו פה... ואשר איננו" [דברים כט, יד]. וזו השבועה היתה לנפשות בלבד. ואח"כ בבטן היא שבועה לגוף ונפש כאחד. ומ"מ רגיל הש"ס לומר מושבע ועומד מהר סיני, כי היתה השבועה הראשונה וגם היתה לכוללות ישראל.

(חיד"א, מראית העין כאן)

בעל אורח ישרים הוסיף היות שגדול המצווה ועושה כי המצווה יש לו יצה"ר שעומד כנגדו ממילא כאשר נשבע עוד לקיים את המצוה היצה"ר שלו כפול, לכן משמיענו רב גידל שלא כן הוא כי אם "נשבעים לקיים" וכו' כי חומר איסור שבועה יעמוד לו שיתחזק על היצר וכן מצינו שנשבע בועז כנגד היצה"ר. ובצדק מקשים חז"ל והלא מושבע הוא מהר סיני פעם אחת ומה תועיל לו שבועה שניה, ומתרצים דשרי לי' לזרוזי נפשי' למעז יהי' מושבע מפי עצמו.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך וכו' האומר אשכים ואשנה פרק זה וכו' נדר גדול נדר
2-5

ובפרטיות הכונה, "נר לרגלי ואור לנתיבתי, נשבעתי ואקימה לשמור משפטי צדקך", י"ל דטעם האומר אשכים ואשנה פרק זה נדר גדול נדר, וה"ה לכל דבר מצוה, הוא משום דטעם הכללי דנדרים הוא, שהנה אנו מצווים לשמוע לדברי ת"ח, ו"את ד' אלקיך תירא" (דברים ו, יג) לרבות ת"ח (פסחים כב ע"ב), כי דעת תורה שבת"ח היא קול ד' הקורא לנו ללכת בדרך חיים, ולאו דוקא ת"ח שמחוץ לנו כי אם הת"ח שבנו, כלומר כל אחד מישראל יש בו צד ת"ח, והיינו בעת ההתעלות שהוא מתעורר ללכת בדרך ד'. אבל אין הדבר נמשך הרבה, כי עוה"ז דומה ללילה, וע"כ מדמה הרמב"ם (בפתיחה למורה נבוכים) להולך בדרך חשוך והברק האיר, שבעת הברק הוא מסתכל על מרחק גדול והולך לאורו. והנה פעולת הברק היא שידע איזהו הדרך הנכון, וזה מספיק ע"י ברק אחד, אבל הברק מסתלק ונעלם, ע"כ צריך אור הנר לרגליו. והנה המעשים התמידיים בדרכי התורה ודקדוקיה הם הנר לרגלינו, אבל הרגש הטהור הפועם בעת טהרה בלב הוא כמו ברק המורה את הדרך, ע"כ צריך לסמן שגם בהסתלק הברק ילך בדרך זו ובנתיבה זו, ומ"מ יחזיק את הנר כדי שלא יכשל בעצם הנתיבה במכשולים קוצים וברקנים, ע"כ "אקימה" להמשיך את האור תדיר.

(הגדה של פסח עם פירושי הראי"ה קוק, עמ' יג במהד' תשנ"ו)

דשרי ליה לאינש לזרוזי נפשיה
4

...שע"י מצוה זאת של נדרים רואים ומבינים גדל עצם כח הדיבור, שתכף כשמבטא בשפתיו צריך לקיים ככל היוצא מפיו. כי באמת ענין נדרים הוא פליאה נשגבה, בבחינת (במדבר ל) "איש כי יפליא לנדר נדר נזיר"... כי בזה רואין גדלות האדם הבעל בחירה שיש לו כח בפיו לעשות לעצמו מצוות חדשים שלא נצטוה בהם... והעקר הכח הוא בפיו ולבו, שכשלבו חושק לקדש את עצמו באיזה קדשה ופרישות וכיוצא ומוציא חשקו ורצונו בפיו, אזי נעשה מזה תורה, כי אז נאסר עליו הדבר באיסור תורה. כי באמת נפש ישראל בשרשו הוא חלק אלקי ממעל והוא בעצמו בחינת התורה. כי קודשא בריך הוא ואורייתא וישראל כולא חד... ועל כן יש לו כח בפיו לנדור נדר ולעשות לעצמו מצוות כנפשו. ועיקר הנדרים הוא כדי לקדש את עצמו ולפרוש את עצמו מתאוות בבחינת (אבות פרק ג) "נדרים סיג לפרישות", שאלו הנדרים הם מצוה לנדור בהם. וכן אמרו שרי ליה לאינש למנדר לזרוזי נפשיה. ועיקר הנדר כשמוציאו בפיו. ובזה רואין גודל כח הדיבור ומבטא שפתים של האדם, שע"י הדיבור הוא יכול להתגבר ביותר לפרש את עצמו אפילו מן ההיתר... וכמו שרואין בחוש מכל מי שרוצה להרגיל את עצמו באיזה קדושה ופרישות, שנמצאים הרבה שעושים נדר או שבועה על זה כגון להתענות איזה יום או שלא לאכול דבר מן החי איזה זמן או ליתן צדקה יותר מכוחו וכיוצא בזה. ולכאורה הדבר תמוה, ממה נפשך, אם יש בכחו להתגבר על יצרו יוכל להתגבר בלי נדר ושבועה; ואם מתיירא שיתגבר יצרו עליו, מה יועיל הנדר? אך בזה רואין גודל כח הנדר בשרשו, והעיקר כשמוציאו בפיו שאז על ידי הנדר עולה לבחינת פליאות חכמה, ששם שורש הבחירה. ומשם מקבל כח על ידי שמוציא הנדר בפיו שיוכל להתגבר על מה שצריך להתגבר. ובודאי גם אחר כך כשעשה נדר עדיין יש כח להבחירה להטותו ח"ו, כי הבחירה יש לה כח גדול מאד. ועל כן הזהירה התורה מאד שישמור לקיים את נדרו.

(רבי נתן מברסלב, ליקוטי הלכות, הלכות ברכת השחר הלכה ה, אות צ)

האומר אשכים ואשנה פרק זה אשנה מסכתא זו נדר גדול נדר

לא מבעיא פרק דהוא דבר מועט, וסמכא דעתיה לנדור לשנותו, אלא אפילו מסכתא דאיכא למימר דלגוזמא קאמר אבל לא סמכא דעתיה מעיקרא לשם נדר לשנותה כולה, אפילו הכי נדר גדול נדר ומבעי ליה לקיים נדרו ולשנותה כולה.

(רבי עמנואל חי ריקי, אדרת אליהו כאן)

האומר לחברו נשכים ונשנה פרק זה עליו להשכים
12-13

ויראה כי טעם הדבר, כי אע"ג שאמר נשכים, אין לו להמתין עד ששניהן יבואו ביחד, כמו שמשמע נשכים לשנות פרק אחד, אלא כיון שהוא התחיל לומר נשכים והוא היה מזרז את חבירו למצוה, לכך צריך האומר להקדים תחלה, כי האומר באמירתו הוא המזרז, ולכך צריך לקיים, ויהיה מקדים, ובזה מזרז את חבירו.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

"והיה נכון לבוקר" - עפ"י מה דאיתא בנדרים ח: האומר לחבירו בוא ונשכים ונשנה פרק, עליו להשכים שנאמר "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר כו' ויוצא משה [את העם] לקראת האלקים" [שמות יט, טז-יז], אבל הכא אדרבא משה השכים והמתין [על ה'], לכן אמר "והיה נכון לבוקר ונצבת לי שם", פירוש, שאתה תמתין עלי כו', "וישכם משה בבוקר" כו'.

(משך חכמה, שמות פרק לד פסוק ב)

ואי ליכא ליזיל וליתב אפרשת דרכים ויהיב שלמא לבי עשרה עד דמקלעי ליה עשרה דגמרי הילכתא
20-21

מסגנון הלשון נראה דפסיקא ליה דמיקלעי ליה עשרה דגמרי הילכתא. גם מאי קאמר "ויהיב שלמא". ויתכן על פי איתא במס' דרך ארץ [זוטא פ"ו] דההולך נותן שלום להיושב, יעו"ש, א"כ כשיושב אפרשת דרכים, מהראוי דהעוברים יאמרו לו שלום. אך לפי שהוא מנודה היה אסור לשאול בשלומו, לכן אין העוברים אומרים שלום, רק הוא אומר להם שלום... זהו ליתב אפרשת דרכים ויראה מי העוברים שאין מקדים לו שלום רק הוא יהיב להו שלמא, זהו לסימן אשר המה ידעו הילכתא, דאסור היה לשאול בשלום מנודה, נמצא כשנזדמנו לו עשרה בני אדם כאלו שהוא יהיב להם שלמא, איקלעו ליה עשרה דידעי הילכתא.

(רבי יצחק אליהו לנדא, לשמוע בלמודים כאן)

מתני או תני הלכתא

[תלוי במחלוקת בב"מ לג אם משנה עדיף או גמרא עדיף].

(מוסר ודעת, על הרמב"ם, הקדמה, אות ד - לטקסט)


ח ע"ב

וזרחה לכם יראי שמי אלו בני אדם שהם יראים להוציא שם שמים לבטלה שמש צדקה ומרפא
13-15

ביסוד היראה שהיא ראשית חכמה, העיקר מכללי היראה שלא לזכור את שם שמים לבטלה (עיין בתמורה דף ג'). כי לפי השכל הפשוט היו יכולים לומר שכאשר יזכיר תמיד את שם כבודו יתברך ויתעלה, זהו יהיה נחשב ליראה. אבל אין הדבר כן, כי גם ביראה העיקר לתקן תחלה את ההעדר בזה שאינו מזכיר שם שמים לבטלה. נמצא שהעיקר היא שהאדם יעשה מתחלה כלי מוכשר לקבל את הטוב, ובזה היא מתקן את ההעדר. [הערה: "היש" היא תופס מקום ידוע, אבל "האין" אינו תופס מקום ידוע, לכן נמצא שהוא ממלא את כל חלל האדם ואינו תופס שיעור מוגבל במקום אחד, כמו דבר רוחני שאין שייך בו לא אורך ולא רוחב ולא קומה ולא שום תפיסת מקום (מוגבל) ידוע. ולכן היראה שהיא העיקר וראשית החכמה, גם אצלה העיקר היא ההעדר, שלא להזכיר את ש"ש לבטלה, כמ"ד בנדרים דף ח' "וזרחה לכם יראי שמי וכו' - שיראים להזכיר את ש"ש לבטלה - שמש צדקה ומרפא בכנפיה", כי כנף הוא לשון הסתר (עיין במורה נבוכים ח"א בפרק שיתוף כנף [פרק מג], כי השמש במקום ההסתר היא מאירה יותר, ועיין ביומא דף כח: יומא דעיבא כולא שימשא). ולכן מדמה את יראי ה' יתעלה לשמש, כמו שהשמש הוא זורח במקום שיש שלילה יותר, כגון הבור הוא מקבל יותר קווי השמש מן המקום שהוא רק שטח, כי על השטח קווי השמש הולכים במישור ובצד אחד, אבל אל הבור המה יורדים לארכו ולרחבו ולגבהו ומכל הצדדין כולם מקבלים ביחד את קווי השמש. ונמצא כי החלל שהיא העדר הוא מקבל יותר את קווי השמש מן המקום המישור. כן יזרח לכם "יראי שמי" שיראים מה' יתברך ויתעלה שלא להזכיר ש"ש לבטלה שזהו יראה על דרך העדר, ובזה יש לדמות לשמש "וזרחה וכו' שמש צדקה ומרפא בכנפיה", המרומז להעדר, כן מקיימים הצדיקים היראה בהעדר. וע"י יראה בשלילה ממילא יבוא ליראה בחיוב, וכמו בימות החמה בעת אשר השמש רחוקה מן הארץ ומ"מ הארץ מקבלת יותר קוים בימות החמה מבימות הגשמים, כי כאן העדר נתרבה מעט, וכיון שהעדר נתרבה נמצא שהאור הוא יותר חזק].

(מאמרי הראיה, עמ' 468-469)

וזרחה לכם יראי שמי אלו בני אדם שהן יראין להוציא שם שמים לבטלה שמש צדקה ומרפא וכו' ופליגא דר"ש בן לקיש
13-16

הענין כמ"ש (תהלים פד, יב) "כי שמש ומגן ה'" וכו', והיינו ששמו הגדול ית' לא כשנכתב נקרא, והוא הוי"ה בכתיבתו ואדנ"י בקריאתו, שעצמותו אינו מושג כי אם מצד פעולותיו, וכן השמש אורה הראשון שנברא בו' ימי בראשית נגנז בגוף השמש המאיר לארץ ולדרים עליה, ואמר לקמן שלע"ל יוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתרפאים בה וכו', שלעתיד לבוא גם שמו ית' יהיה אחד כמו הוי"ה ויהיה נקרא בשמו המיוחד, ולכן אז גם אור הראשון משמש בעולם, וכתיב "וחפרה הלבנה" וכו' [ישעיהו כד, כג]. ולכן מי שנזהר להזכיר שם שמים אפילו בקריאתו לבטלה ונוהג קדושה בו, יזכה ג"כ לאור הראשון, וכמ"ש במקום אחר שגם גופי הצדיקים יזדככו כמו נשמתם ויהיו יכולים להשתמש באור הראשון שהוא נשמת החמה, שגופם ג"כ נתקדש כמו שהיו נוהגים קדושה בשם הנקרא, והבן. ועיקר הכוונה שמי שנזהר להזכיר ש"ש וכו' אפילו בכינויו יהיה גם גוף השמש לבושו למרפא לו, וז"ש ומרפא בכנפיו ר"ל מלבושו, מלשון והכנף פתיל וכו'. וז"ש שם ופליגא וכו', דהוא ס"ל דעיקר העדון והרפואה לצדיקים הוא מאור הפנימי שיוציא חמה מנרתיקה וכו' אבל לא מן הלבוש.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים, כאן)

א"ר חנינא משמיה דרבי ומטו בה משמיה דר' יהודה מאי דכתיב וזרחה לכם יראי שמי שמש וגו' אותם שיראים להזכיר שמי (נדרים ח', ב'), ר"ל כי השמש אשר על ידה הנהגת העולם והיא מקיימת העולם היא זורחת אל יראי שמי, אבל אותם שאינם יראים שמי אין ראוים שתזרח עליהם השמש שהיא הנהגת העולם. ועוד יש לך לדעת כי השמש בפרט מכל הנמצאים היא מקלסת אל הקב"ה, וכן אמרו במדרש (תלים קי"ג) ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה' השמש מזריחתה עד שקיעתה הולכת ומקלסת שנא' ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'. וראוי דבר זה אל השמש כי הוא המושל בצבא השמים ואם לא היה קלוס זה אל השמש אף רגע אחד היה נראה ח"ו כי יש בממשלתה יציאה מן רשות השם יתברך, ולכך תמיד הולכת ומקלסת להקב"ה ומעתה אין יציאה כלל מן ממשלת הקב"ה, ודבר זה בארנו למעלה אצל תנועת השמש שהשם ית' זורק בה חצים. ולפיכך אותם שאינם יראים להזכיר שמו, הם הפך השמש שהולכת תמיד ומקלסת להקב"ה, ולפיכך אין ראוי שתזרח השמש רק ליראים להזכיר שמו. וכך אמרו במדרש (פדר"א פ"ו) כי על השמש כתובים ג' אותיות משמו של הקב"ה, וכל זה מפני כי השמש מקלסת שמו תמיד ולכך שם ה' עליה. גם מן הטעם אשר אמרנו, כי השמש הוא מלך בצבא עליונים לכך שם ה' עליה שלא יהיה נראה כאלו ח"ו אין כאן מלך מלכי מלכים לכך שם ה' עליה, ולכך הירא להזכיר שמו לבטלה ראוי שתזרח עליו השמש, אבל מי שאינו ירא להזכיר שמו לבטלה אין שייך לו השמש שעליה שם ה'.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב יראת השם, פרק ג)

חירגא דיומא מסי
16

עיין רא"ש ז"ל (ד"ה חירגא) שתמה אמאי לא קאמר דחמה גופא מסי. וי"ל דמרפא בכנפיה משמע דאחירגא קאי, היינו זהרוריות היוצאין ממנה.

(קרן אורה כאן)

מש"כ הרמב"ן... ר"פ וירא וז"ל: ושמא כוונו עוד בזה לומר שהיה לו במראה השכינה ריפוי למחלת המילה, כי כן ראוי להיות כדכתיב (משלי טז, טו) "באור פני מלך חיים" עכ"ל. והיינו כי באור פני מלך הוא גילוי הארת פנים, שזהו התגלות אור ממש... ופ"ק דנדרים דף ח ע"ב חרגא דיומא מסי, ובגמרא פ"ק דיומא דף כ ע"ב חרגא דיומא "לא" שמיה, והיינו דכתיב (דניאל ד, לב) "וכל דיירי ארעא כלא חשיבין", ור"ל גילוי יחו"ע איך שלמעלה היש ולמטה בחי' אין כביטול זיו השמש לגבי השמש, ולכן זיו הנ"ל "לא" שמיה... ולכן מסי לבחי' חולת אהבה הנמשך מהסתר דבחי' המגן גשם אלקים המסתיר על זיהרא דשמשא להיות יש ודבר נפרד.

(רבי מנחם מנדל שניאורסון (בעל צמח צדק), אור התורה, פרשת וירא)

אין גיהנם לעולם הבא אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש וגו' ולא עוד אלא שמתעדנין בה שנאמר ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק וכו' הנה היום בא בוער כתנור
17-20

...שצריך שתדע שכל מה שדברו חז"ל בכ"מ בענין הילוך חמה ולבנה וכוכבים הכל מדברים מענין אחר, שלא ידעו זה חכמי אומות העולם הטבעים, והוא שמקובל בידינו מפי חכמי אמת שבכל הנבראים יש בהם פנימיות וחיצוניות שהם נפש ורוח... וכן הכלים יש בהם פנימיות וחיצוניות, והאור יש בו פנימי ומקיף, וכן האדם גופו יש בו פנימיות וחיצוניות, פנימיות גופו הוא גוף הזך שהיה לאדה"ר קודם החטא שבו היה יושב בגן עדן קודם החטא, וזה נתעלם ממנו אחר שחטא, ונשאר גופו הזך בג"ע שבו מתלבש אח"כ הנפש אחר פטירתו וסילוקו מן הגוף, וכן לע"ל אחר התחיה יהיו חיים וקיימים בגופם הזך הזה...
וכמו כן השמש וירח וכל כוכבים יש להם פנימיות וחיצוניות, והם אור הראשון שהיה בו' ימי בראשית שנאמר בו "יהי אור" הוא הפנימיות, ואח"כ נגנז האור כשנבראו המאורות ביום רביעי שנא' (בראשית א, יד) "יהי מאורות ברקיע השמים" ולא כתיב אורות, אלא הוא גוף אחר עב יותר שבו נתלבש אור הפנימי של המאורות, והוא מ"ש שנגנז אור הראשון [חגיגה יב ע"א], ר"ל שנגנז ונתעלם תוך המאורות שהם עתה למראה עינינו, וגוף החיצון הזה הוא גלגל חמה שאנו רואים... ולכן היה אדה"ר משתמש באור הראשון שנגנז עד שחטא והשתמש בחמה ולבנה שהם עתה. ולע"ל שאז יהיו הצדיקים בגופם הפנימי הזך, לא יהיו יכולים לשמש בגוף החיצון של החמה הזאת שאנו רואים, ולהם יתגלה פנימיות השמש שהוא אור הראשון, והוא מ"ש [חגיגה יב ע"א] שגנזו הקב"ה לצדיקים לע"ל, וע"ז כתיב (ישעיהו כד, כג) "וחפרה הלבנה ובושה החמה" וכו', שיתבטל החיצוניות לגמרי באלף השביעי בעוה"ב... והוא מ"ש (ישעיהו ל, כו) "והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים כאור שבעת הימים" וכו', ובכ"מ שנזכר שבעתיים ר"ל מספר רב כידוע בכ"מ שבאמת אין ערך לאור הפנימי לנגד אור החיצון.
ובזה יתבאר מאמר זה כפשוטו על נכון, והוא, כי ידוע שהגיהנם עיקרו נברא לטהרת הנפשות מזוהמת חטאם כדי שיזכו אח"כ לעוה"ב, ולכן אין גיהנם אלא כל זמן הנהגת ו' אלפי שנין, שעדיין נמצאים החטאים והסט"א ויצה"ר שולט בעולם, שצריך הגיהנם לתקנת הרשעים לטובתם שיזדככו מחטאם על דרך שכובסים בגדים ומשפשפים אותם להסיר חלאתם וכתמיהם... אבל לעתיד לבוא, באלף השביעי, שאז גמר תיקון הבריאה ויתבטל הבחירה ואת רוח הטומאה יעביר מן הארץ, ויהיה זמן דין הגדול, היינו הצדיקים יהיו קיימים בקדושתם טהורים וזכים לעד והרשעים הגמורים שהם עצם הסט"א יתבערו ויתבטלו, שוב אין צורך לגיהנם אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה, והוא שיצא ויתפשט פנימיות החמה שהוא אור הראשון מלבושו החיצון, ולבוש החיצון יתבטל ויהיה נשאר עצם אור זך וטהור ראוי לתשמיש הצדיקים שהם יהיו חיים בגופם הזך שראוי לאור הזה להם. ועי"ז אור הזה יתרפאו, ר"ל שיתבטל גופם החיצון שהוא נגוע ומוכה שבטבע דבק בו החטא שהוא מחלת הנפש. ורשעים ידונו בה, שבגילוי אור הזה יתבטל כל סיג וכל זוהמא, ומאחר שגופם טמא ומלוכלך מכל אחיזת הסט"א בכל איבריו, כשיתבטל הסט"א ורוח הטומאה ע"י ביטול כלים החיצונים של המאורות יתבטלו גם גופותיהם, ונמצא שממילא יהיו נדונים בה. ונמצא שאור הפנימי הזה ישמש לצדיקים לשני דברים, א' כדי שיתבטל גופם החיצוני, והוא מ"ש שמתרפאים בה, והב' מה שיהיה גופם הפנימי מאור הזך הפנימי הזה שבו יהיו רואים מסוף העולם ועד סופו, וז"ש ולא עוד אלא שמתעדנים בה וכו'.
ורמז נפלא יש בפסוק זה שמביא הש"ס שנא' ויצאתם ופשתם כעגלי מרב"ק וכו', שאור הזה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים שהוא מ"ט פעמים שבעה כידוע, והוא מספר בש"ם [עם הכולל] כמספר מרב"ק. והענין ע"פ סוד שבעוה"ז בו' אלפי שנין הנהגה ע"י ו"ק ז"ת שהם ז' ימי בראשית, ובעוה"ב אז יהיה ההנהגה ע"י בינה אימא עילאה שבת הגדול, והוא סוד י"ש דעלמא דאתי, כמ"ש (משלי ח, כא) "להנחיל אוהבי י"ש" וכו', ואמרו (סוף עוקצין): עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק ש"י עולמות וכו', וענין י"ש הזה הוא של"ב נתיבות הם, וא' נעלם, "נתיב לא ידעו עיט" [איוב כח, ז], והוא פלא שביל דקיק, ול"א מתגלים בבינה, ושם נכללים כל א' מעשר, הם י"ש עלמין. וידוע כי י"ש עלמין הם מתחלקים אח"כ בחסד וגבורה, או"ר [בגמטריא ר"ז], ומנח"ה [בגמטריא ק"ג], שאו"ר בחסד אור הגנוז, וק"ג בשמאלא בסוד מנח"ה ועג"ל [בגמטריא ק"ג] שהוא שור מהשמאל. והענין כי האור הזה כלול מחסדים וגבורות, והחסדים הם גנוזים, והוא אור המקיים העולם בחסדו ומאיר מבתר כותלא, ונשאר ק"ג גבורות שמשמשים בעולם הזה, ולע"ל אז יתגלו החסדים, והוא שגם אור החכמה יתגלה בבינה ויהנו מהם הצדיקים כמ"ש בזוהר דאז יתפתחין תרעי דחכמתא, והם ל"ב דחכמה עם י"ש דבינה הוא שמ"ב, וז"ש ויצאתם ופשתם כעגל"י מרב"ק.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים, כאן)

מאמר קשה זה נאמר לפי דרכנו, שהנביא ייסר לפני כן, "הוגעתם את ה' בדבריכם" [מלאכי ב, יז], שהיו אומרים לו שהקב"ה אוהב את הרשעים ומצליח את דרכיהם. אומר הנביא: דבר זה נראה כך, עד לעתיד לבוא שהוא זמן הגאולה. לעתיד לבוא ליהוי ידוע לכם, הנה יום בא בוער כתנור, פירש ריש לקיש, בגהינם לעתיד לבוא. עד זמן הגאולה, אין שכר מצוות בעולם הזה ואין עונש עבירות, והחוטא יכול לראות טוב בעולמו זה, ועונש עבירותיו שמור לו בגהינם. אבל לעתיד לבוא שהוא בביאת משיחנו, אין לשמר בגהינם, אלא מיד בעולם זה יקבל את ענשו ורעתו, ובגהינם יראה מה יהיה אתו. העונש בעולם הזה הוא: הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה, רשעים נדונין בה, דכתיב "כי הנה יום בא בוער כתנור, והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש, ולהט אותם היום הבא אמר ה' צב-אות, אשר לא יעזב להם שרש וענף", שורש בעולם הזה ולא ענף לעולם הבא (סנהדרין קי ע"ב), וצדיקים מתרפאים בה, שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה.
חמה הוא העושר, שהזהב בא ממנה, הרוצה להעשיר יצפין (ב"ב כה ע"ב)... אומר ריש לקיש: לעתיד לבוא הקב"ה יוציא חמה מנרתיקה, דהיינו ירבה העושר מאד מאד. מן העושר יהיה הגהינם לרשעים, דהיינו העושר יהיה המעשר, עשר בשביל שתתעשר (שבת קיט ע"א), הרשעים שלא ירצו לקבל מצוה זו יהיה גהינם שלהם בעולם הזה, כי הלוך וחסור. וזהו הגהינם הקשה ביותר, חסרון כיס קשה מכולם (קהלת רבה ז, מו). וצדיקים מתרפאים בה, הצדיקים יתרפאו מחטאותיהם בעושר המעשר, כדברי ר' יהושע בן לוי (דרך ארץ זוטא, פרק השלום), והעושר יעמוד לצדיקים. "והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו" (ישעיהו ד, ג), כי יהיה נותר, המחזיר שכינתו לציון. וכנגדם לרשעים "ותנור לו בירושלים" (ישעיהו לא, ט). ושינה ריש לקיש את לשון הפסוק, כי הפסוק אמר: "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה", וריש לקיש אמר: הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה, חמה גמט' ג"ן, שהיא התורה, ג"ן סדרים (זוהר שמות דף רו ע"ב), ללמדך שהתורה תתחזק במעשר זה, ובזכות התורה תבוא הגאולה. לכן אמר אחר כך... "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא", לאמר, אשלח לכם ברכה גדולה לפני בא יום ה', כמרגלא בפומיה דאנשא: יעבר אליהו הנביא, וכוונתם לומר: תשרה נא הברכה על הדבר הנידון.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי חלק א עמ' 172-173)

מאמר מופלא זה יתפרש לפי דברינו כדלקמן: השכר לצדיקים והעונש לרשעים לעתיד לבא יגיע על ידי התגלות כבירה של האלקים. בהתגלות זאת יסיר אלקים את המסך המכסה היום את האמת, יוציא חמה מנרתיקה, היינו, יברר את כל כל הספיקות והכל יהיה ברור כשמש. למראה פני האמת שתתגלה תהיינה תוצאות כפולות: הצדיקים ימצאו סיפוק רב על שהלכו בדרך האמת, והרשעים יכורסמו מבושה על שעזבו את דרך הטוב.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פ' ויגש, עמ' קלא)

גן עדן וגהינם שבדברי רז"ל לא נתבאר טיבו ומהותו. וריש לקיש אומר: אין גהינם לעולם הבא... מאמר ריש לקיש זה שהוזכר בנדרים כדעת יחיד נשנה במס' ע"ז (ג ע"ב) כדעה מוסכמת בפי סתמא דתלמודא... הר"ן בפירושו לנדרים והרמב"ן בשער הגמול בארו מאמרו של ר"ל בעולם שאחר תחית המתים, אבל בעולם שאחר המות גם ר"ל סובר שישנו גהינם, וכמו שכן אומר ריש לקיש: "פושעי ישראל אין אור של גהינם שולטת בהם" (עירובין יט ע"א). אולם כשנשווה שני מאמריו של ר"ש בן לקיש יתברר לע"ד שלא כביאורם של הר"ן והרמב"ן, שהרי בנדרים נאמר אין גהינם לעולם הבא, ובע"ז נאמר לעתיד לבוא, שני מושגים אלה מכוונים בוודאי על העונש המיידי שאחרי המוות, כמו שאמר "ורשעים נדונים בה", כלומר מרגע עומדם לדין אחרי מותם, וזהו מכוון במושג "לעתיד לבוא". ב', על הגמול הסופי שהוא נקרא עולם הבא, וזה מבואר יותר במאמרו שבמס' ע"ז "אשר לא יעזוב להם שורש וענף" (מלאכי ג, יט) - לא שורש בעולם הזה ולא ענף לעולם הבא. ולפי זה מוכרחים אנו לפרש מאמר ריש לקיש: פושעי ישראל אין אור גהינם שולטת בהם, שמובנם הוא על אור החמה מנרתיקה, וכמו כן אין גן עדן לעתיד לבוא ולא לעולם הבא לדעת ריש לקיש, אלא זורחת להם שמש צדקה שמתרפאין בה סמוך למיתתם ומתעדנים בה בגמול הסופי שנקרא גן עדן.
בדעה זו החזיק רס"ג (אמונות ודעות, פ"ט) וכתב: "הגמול והענש שני ענינים דקים, יבראם אלקינו בעת השילום, ויגיע מהם אל כל אדם כפי הראוי לו, והם שניהם מעצם אחד, דומה לכח האש שורפת מאירה, היא מאירה לצדיקים ולא לרשעים, ושורפת הרשעים ולא הצדיקים. ובזה אמר הכתוב 'כי הנה היום בא בוער כתנור, וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה'. ומה טוב דַמוֹתוֹ אותם בשני מעשי השמש, אשר בה יהיה חום היום, ובה יהיה האור הבהיר. ואמרוֹ 'היום בוער' ו'שמש צדקה' הוא מדבר אחד... אלא שיש בינה ובין השמש הפרש; כי השמש חומה ואורה מתערבים ומשתתפים, לא יגבר אחד מהם מן האחר; והעצם הזה ביכולת הבורא, יתקבץ אורה לצדיקים, ויתקבץ חומה לרשעים, אם בכח שמיחד אותה בו, אם במקרה, שישמור בו אלה מן החום, ויסתיר בו האור מאלה... בעבור זה קוראים הספרים כל גמול הצדיקים אור, וכל עונש הרשעים אש... במשה רבינו ע"ה, אשר החיהו הבורא ארבעים יום שלש פעמים בלא מאכל ובלא משתה, כמ"ש (שמות לד, כח) 'ויהי שם עם ה' ארבעים יום' וגו'. אך היה באור אשר בראו לו ונתנו על פניו... זה אות והקרבה אל שכלנו, שנעמוד על חיות הצדיקים באור לא במזון... ונקרא הענש גיהנם, מפני שהכתוב קראו תפתה. והוא שם מקום קרוב לבית המקדש, יאמר עוד 'התפת וגיא בן הנם' (ירמיהו ז, לב)".
אולם כשנעיין באגדות ומדרש רז"ל נלמוד כי דבר זה שנוי במחלוקת, וכן אמרו בקהלת רבה (פרשה א): ר' ינאי ור' ישמעאל תרויהון אמרין אין גיהנם לעתיד לבא אלא שמש היא יוצאה צדיקים נהנין ממנה, מניין שנא' "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה", ורשעים נדונין בה. ובבראשית רבה (פרשה ו) אמרו: רבי ינאי ור"ש תרוייהון אמרין אין גיהנם אלא יום שהוא מלהט את הרשעים, מה טעם? "הנה יום בא בוער כתנור" וגו', רבנן אמרי יש גיהנם שנאמר (ישעיהו לא) "נאם ה' אשר אור לו בציון" וגו', ר"י בר אילעאי אומר לא יום, ולא גיהנם, אלא אש שהיא יוצאת מגופן של רשעים ומלהטת אותם, מ"ט? דכתיב (ישעיהו לג) "תהרו חשש תלדו קש רוחכם אש תאכלכם". וקרוב לזה אמרו במכילתא (בשלח מסכתא דויהי פרשה ד): וכן את מוצא שאין הקב"ה עתיד ליפרע מן הרשעים בגיהנם אלא ברוח קדים, שנאמר "כי ערוך מאתמול תפתה גם היא למלך הוכן העמיק הרחיב מדורתה אש ועצים הרבה נשמת ה' כנחל גפרית בוערה בה" (ישעיהו ל, לג)...
כל אלה איש לפי סגנונו סוברים שמושג גהינם המקובל באומה ורמוז בנביאים אינו מקום נמצא בעולמנו זה, אבל שהוא עונש רוחני שאינו נתפס במקום, ושולט בנפש האדם אחרי מותו שגם היא אינה נגבלת במקום ואינה מתפעלת מכל יסורים וענשים גופניים. ולעומתם היא דעת רבנן האומרים: יש גהינם, כלומר מציאות מורגשת בישותה.
דעתם זו של רבנן היא דעה מקובלת לרז"ל כמו שמוכח מדבריהם בכמה מקומות, מהם מ"ש (בשבת לט ע"א) בחמי טבריא: תולדות האור הוא דחלפי אפתחא דגהינם...
הרמב"ם ז"ל בדבריו שבהלכות תשובה לא הזכיר אפילו ברמז דבר גן עדן וגהינם, אלא כלל דבריו ואמר שהגמול והטובה הוא נצחיות הנפש בנועם ה' - שהוא עולם הבא, והעונש הגמור הוא כריתתה מחיי עולם. ובהקדמתו לפ' חלק כתב:... אמנם גהינם הוא שם לצער ולעונש שישיג לרשעים, ולא פרש בתלמוד תואר זה העונש, אלא יש אומרים כי השמש תקרב להם וישרפם וכו', וקצתם אומרים כי הוא חמימות זרה תתחדש בגופותיהם...
וזה תמוה מאד, מדוע לא הזכיר גם דעת רבנן האומרים יש גהינם לעתיד לבא? ולא עוד אלא שהוא ז"ל מפרש דברי רשב"ל האומר הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתרפאים בה ורשעים נדונים בה, וכן מאמר ר' אלעי האומר אש יוצאה מגופותיהם של רשעים ושורפת אותם, במובנם הפשוט. וא"כ גהינם הוא מכלל המכאובים הגופניים שהאדם לוקה ומרגיש בחייו, ובמותו גם השמש הלוהטת וגם החמימות הזרה היוצאת מגופו אינה פועלת ולא מכאיבה את נפשו, הואיל והנפש אינה גוף ואינה מושפעת מכל מאורעות הגוף.
ובאמת רשב"ל ורבי אלעי שבארו מהותו של גהינם כל אחד לדעתו, לא באו אלא להוציא משמעות שני המושגים גן עדן וגהינם ממובנם הפשוט ולומר שהם מושגים מליציים כמובנו של הכתוב האומר "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה". ראיה גדולה לזה היא אומרם: אין גהינם לעתיד לבוא, אלא יום הוא שמלהט.
ברור הדבר לפי זה שלא כוונו בדבריהם לומר שהשמש מלהטת אותם, אלא שיבוא יום, כלומר זמן הפרעון שהקב"ה דן את האדם על עמלו שעמל תחת השמש, ושמש זו שהאירה והצמיחה להם תבואתם, ובני אדם שהשתמשו בה - ישרפו ממנה, ולעומת זאת הצדיקים יקבלו שכר עמלם תחת השמש ויתרפאו ויתעדנו בה...
וכן מתפרש מאמרו של רבי אלעאי "אש יוצאה מגופו של רשע ושורפתו", וכמו שבארו יפה ר' הלל מוירונא ז"ל (תגמולי הנפש ח"ב, ציון ג [דף כח ע"א-ע"ב במהד' תרל"ד]), כלומר "הכוחות הטבעיות הם התאוות הגשמיות שהתענג בהם הרשע, והיה הומה על ידם בחייו, הן המה תהיינה לשריפת נשמתו כלומר לכליונה. והאש שיוצאה מגופו - הוא מאמר רומז אל רבוי התאוות... והשריפה שאמר "ושורפתו" רומזת אל הכליון ושוב אל האין, כמו כל שריפה שמכלה הענינים ומשיבה אל האין. ועוד רצה באמרו "בגופו של רשע", כלומר בעצמו מקבל עונשו, בראותו העונג שנפש הצדיק מתענגת בו ואת עצמו הוא רואה ברעה מופלגת, הוא זוכר את החטאים והמרדים שמרד ביוצרו ונשפט את עצמו. וענין זה הוא בנפשו כמסוס נוסס ומכלה אותה"... וכן באר מאמרו של ריש לקיש "מוציא חמה מנרתיקה" שהוא בדרך משל ורמז.
בכל אופן ברור הוא מאד בכונתם של רשב"ל ור"י בר אלעאי, שגהינם הנאמר בפי רז"ל הוא עונש נפשיי רוחני, ולא כפירושם של הרס"ג והרמב"ם. וכבר הוכחנו שדעת רשב"ל ורבי אלעאי אינן מוסכמות, והדעת המקובלת היא דעת רבנן האומרים יש גהינם לעתיד לבוא, ושזה הוא מקום נמצא בארץ שהרשעים נדונים בו אחרי מותם, לפי דרגותיהם...
אולם אעפ"י שדברי הרמב"ם ביחס לגהינם נראים לע"ד שאינם כהלכה, בנוגע לגן עדן נראים דבריו נכונים, שהרי גם רשב"ל שאומר "אין גהינם לעתיד לבוא אלא יום בוער כתנור וצדיקים מתרפאים ומתעדנים בה", הוא מציין מקום מציאות גן עדן ואומר: אם בארץ ישראל - בית שאן פתחה [עירובין יט ע"א]. הרי שלענין גן עדן אין מחלוקת וכולם אומרים שהוא נמצא בעולמנו.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל ח"א שער ב פרק ו, עמ' 57-58, 61-63)


ט ע"א

טוב אשר לא תדור
16

מתוך הקדושה הצבורית היסודית, יש מקום לסדר מוסרי יחידי של נדרים. לפעמים יש לזה ערך של סיוע מן השמים. "טוב אשר לא תדֹּר, משתדור ולא תשלם" - "טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, דברי ר' מאיר. רבי יהודה אומר: טוב מזה ומזה נודר ומשלם". נדרים אינם ענין צבורי אלא של יחיד. נזירות אינה שייכת לקדושת כלל ישראל, היא קדושה אינדיבידואלית. לפעמים יש אדם שעושה חשבון נפש ורואה לקבל על עצמו הנהגה מיוחדת. עיקר הקדושה היא קדושת כלל ישראל, אבל עם זה ישנם מצבים מיוחדים פרטיים של פרישות מיוחדת.

(שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא, עמ' 306-307)

נדרים ונזירוּת אינם ענין כלל ישראלי אלא ענין אישי. בגמרא נחלקו התַּנאים: "טוב אשר לא תדֹּר משתדור ולא תשלם" - "טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: טוב מזה ומזה נודר ומשלם". האם העיקר הוא קיום הדבר היוצא מפיו, או עדיף שכלל לא יוציא מפיו כיון שעלול הוא לא לקיים, וכל עסק הנדרים הוא בדיעבד. על כל פנים לכתחילה נדר אינו ענין כלל ישראלי אלא אישי פרטי. ודבר ד' מנהיג ומחיה אותנו בכל מדרגותינו וכולל גם את רשות היחיד. אבל היסוד הוא הבנין הגדול והשלם של דבר ד' המתגלה בצבור.

(שיחות הרב צבי יהודה במדבר עמ' 407-408)


ט ע"ב

בא אדם אחד נזיר מן הדרום וכו' יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים וכו' רועה הייתי לאבא בעירי וכו' ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מן העולם וכו' העבודה שאגלחך לשמים וכו' להזיר לה'
13-25

וזו היא קדושת הנזיר ומעלתו בהניחו מלאכת החומר וישבור תאוותיו במה שאינו חרבן גמור אל הבית, כגון מניעת שתיית היין וגידול השער, כי בזה יכנע היצר... תתחזק בו עבודת השכל ויאורו מהלכיו וכבוד ה' תשכון עליו, ויתקיים באיש הזה כוונת הבריאה מבלי התמעט עבודת שכלו אל בוראו מפני שיתוף החומר שבו. והראיה שענין גידול השער הוא כמו כן מפני הכנעת היצר כמו שאמרנו, מה שאמרו... פעם אחת בא אדם אחד לפני מן הדרום... העבודה שאגלחך לשמים... ועל כן כדי להכניע היצר גם כן נצטוה לגלח כל שערו במלאת ימי נזרו ולא הורשה לתקן אותם וליטול מהם קצת, כדי שלא ישוב יצרו עליו כאשר בתחילה, אבל נתחייב לגלחם מכל וכל, כי אין ספק שהשער הגדול ביותר או הגילוח הגמור יפסיד תואר האדם.

(ספר החינוך, מצוה שעד)

אבשלום בא באדם נזיר הנזכר בנדרים פרק קמא... [פעם אחת] בא אדם אחד [נזיר] מן הדרום, וראיתיו [שהוא] יפה עינים וטוב רואי כו'. הוא תיקונו של אבשלום, שם היה שערו סיבה כי נתגאה בשערו, והיה נזיר כדאיתא בנזיר [ד ע"ב], והבחור הלזה היה נזיר לגלחם לשמים, וכאן בשערות היה תיקונו בסוד שערות אדם הראשון.

(רמ"ע מפאנו, גלגולי נשמות, אות א ס"ק כ)

ויצר הרע מתגבר באדם מכח גבהות הלב, וכל תאוה וכל קנאה וכיוצא בו מן הדברים אשר הם גורמים שיבוא לידי חטא מתחדשים מכח גבהות הלב, וזה מפני שיצר הרע מסית האדם עד שהוא מביא את האדם לידי איבוד, לכך אין גרוי והסתה רק כאשר יחשוב האדם עצמו במדרגה עליונה מאד, ואז יצר הרע מסית אותו עד שהוא מפיל אותו ומאבד אותו לגמרי, אבל כאשר רוחו ולבו נשברה בקרבו אין כאן יצר הרע שיהיה מסית את האדם להפילו ולאבדו כאשר אין לו מציאות חשוב בעצמו ובעיניו. ודברים אלו ברורים, רמזו חכמים בכמה מקומות שאין היצר הרע באדם רק מכח מדה זאת, בפרק קמא דנדרים: אמר שמעון הצדיק... עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'. ע"כ. הרי לך כאשר ראה עצמו יפה ונאה מיד היה יצרו מתגבר עליו, ואמר שלכך היה יצרו מתגבר עליו כדי לטרדו מן העולם, כי זה ענין יצר הרע שמבקש להשחית הבנין, לא אשר הוא הרוס שלא שייך בו אבוד, ומפני זה אמר שיגלח אותו לשמים להסיר גבהותו ממנו, ולכך אמר כמו זה ירבו נזירות בישראל ועליך נאמר להזיר לה' לשם ה'. כי שאר נזירים שנודרים מחמת שבאו לידי חטא ובשביל כך הם נודרים, ולבסוף אפשר שיהיו מתחרטים כאשר ימי הנזירות ירבו עליהן, אין זה לשם ה', שהרי מתחלתו היה גם כן בעל חרטה ושינוי, שהיה משנה עצמו מעבירה לפרישות, כך אפשר שיהיה אצלו שינוי כשירבו עליו ימי הנזירות. אבל זה שמתחלה לא נתחרט כלל מעבירה וזה נקרא לשם ה'. ועוד שלכך אמר שהיה בא מן הדרום שהוא דרך רב, והוא יודע מתחלה שצריך שילך לירושלים להקריב קרבנות ובודאי מעתה לא יתחרט. ואין זה דומה לימי נזירות, כי יחשוב שלא יצטער מן היין, אבל זה יודע רבוי הדרך. ואמר שהיה רועה בעירו לאביו, כי היצה"ר דרכו שיבוא מחמת הבטלה, ואם היה בא יצרו עליו מחמת הבטלה היה הוא מגרה היצר הרע בעצמו ולא יקרא נזיר לה' שהרי מחמת עצמו היה, ולכך אמר שלא היה בעל בטלה כי רועה היה, ויותר מזה שהיה רועה לאביו ומצוה עשה ולא הלך אחר יצרו. ועוד אמר שהיה בעירו, כי היה מורא אביו עליו, ואם רחוק היה ממקום אביו היה פורק מעליו עול אביו ויראתו והיה כאן גבהות לב והיה הוא הגורם ליצר הרע ולא היה זה להזיר לה'. אבל מפני שלא היה מגרה יצר הרע בעצמו, רק בפתע פתאום כאשר נסתכל בבבואה שלו פחז יצרו עליו לגרות בו שיראה יופי והדר שלו, דבר זה בודאי לא היה הוא הגורם, רק יצר הרע בלבד ושייך בזה "להזיר לה'", וכאשר יצרו פחז עליו ובקש לטורדו מן העולם, היה נודר בנזיר לגלח שערו. ומזה תראה כי יצר הרע בא לאדם מחמת גבהותו ואז מבקש לטורדו מן העולם.

(מהר"ל, דרך חיים, פרק ג משנה א)

האופן של הישרת הדרך בימי הבחרות, ביחוד שכוחות הגוף והנפש המה בתקפם וחמדת החיים עזה עד מאד, היא בשני אופנים. הדרך הרגיל הוא, שאע"פ שכל רגשי היופי הם טובים ומרהיבים את הנפש ומי שהוא צדיק תמים שמשתמש בהם בדרך ישרה ודאי הוא דבר טוב ונעים... למרות כל השבח שיש ביסוד היופי, בכל זאת ע"פ הרוב יאלץ ההכרח לדחותו, בפרט בימי הבחרות, מפני ההפסד המוסרי שעלול לבוא לרגליו, כדמצינו באותו נזיר שבא מן הדרום, יפה עינים וטוב ראי וקווצותיו סדורות לו תלתלים, ובכ"ז ראה להשחית שערו הנאה מפני שפחז עליו יצרו, ושמעון הצדיק נשקו על ראשו ואמר כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל. אמנם אם שהדרך הוא דרך משובח לדחות את היופי שאינו כ"א טוב חיצוני מפני הפסד עיקרי, אבל כל זמן שיאלץ ההכרח לשחת איזה דבר טוב ויקר, אין זו מציאות שלימה. והמעלה היותר עליונה היא שיהיה השכל שלם כ"כ וכוחות המוסר כ"כ חזקים, עד שיפונק גם רגש היופי בכל צבעיו ופרטיו, והם עוד יוסיפו הוד והדר לשלימות האמיתית של המוסר הטוב וקדושת ההנהגה ודעת אלקים ביראת ד' ואהבתו.

(עין איה, ברכות ב, פרק ו, אות מה, לדף מג ע"ב, עמ' קפט-קצ)

למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה? העבודה, שאגלחך לשמים
20

הנה נתבאר מהמאמר הזה כללות מה שאמרנו מתועלת הנדרים וההפלאות באלו הענינים, כי הנה הבחור הנחמד הלזה מלחמות ה' הוא נלחם, ומערכותיו נצבות זו לעומת זו, וכאשר שלח ידו ולקח כלי המלחמה אשר נתן ה' בידו, מיד נצח ויפול אויביו לפניו, כמו שאמר מה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך מי שעתיד להיות וכו' העבודה שאגלחך לשמים. ולזה חמדו ונשקו והתפלל שירבו כמותו נודרי נזירות בישראל, שהוא ודאי נזירות לשמו, לא כמו שאר הנזירים שלא היה אוכל מקרבנם, כדאיתא במדרש: בעי ר' מונה למה לא היה שמעון הצדיק אוכל אשם נזיר, משום דסבר בני אדם מתוך הקפדה הם נודרים, ולפיכך סופן ללקות, וכיון שהוא תוהה נעשו קרבנותיו כשוחט חולין בעזרה. וזה מתוך יישוב הדעת נדר ופיו ולבו שווין (במ"ר פ"י), והכי איתא נמי בגמרא (נדרים שם).

(עקדת יצחק, שער עג)



י ע"א

חסידים הראשונים היו מתאוין להביא קרבן חטאת לפי שאין הקב"ה מביא תקלה על ידיהם
10-12

מהכא מקשו למ"ש התוס' פ"ק דשבת [יב ע"ב ד"ה רבי] ופ"ק דחולין [ה ע"ב ד"ה צדיקים] ושאר דוכתי דהא דאין הקב"ה מביא תקלה היינו דוקא במידי דאכילה, אמנם בשאר מילי משכחת לה דתבוא תקלה, ומהכא משמע דאין הקב"ה מביא תקלה כלל, והתאוו תאוה להביא קרבן חטאת ולא מצו להביא לא באיסורי מאכלות ולא בשאר איסורים כלל. ושמעתי דאפשר דלימים ראשונים קדישי עליונין היו נשמרים מכל איסור ואין הקב"ה מביא תקלה כל עיקר על ידיהם, ובתר דנא ירדו לשערים ולא זכו למדרגה עליונה כזו זולת דבמידי האכילה הוה להו סיעתא דשמיא דאין תקלה באה על ידיהם. והוא הדבר אשר דיברו בירושלמי [דמאי פ"א ה"ג]פ אהא אם הראשונים מלאכים אנו בני אנש וכו', כלומר דמדרגות מדרגות יש. דיקא נמי דנקט הכא חסידים הראשונים, כלומר דהם היתה להם מעלה זו דאין הקב"ה מביא תקלה על ידם כל עיקר.

(חיד"א, פתח עינים כאן)

אפשר דחסידים הראשונים היו מדקדקים לעשות כל המצות במחשבה דיבור ומעשה כנגד נפש רוח ונשמה, ולכן הגם שהיו קורין פרשת חטאת, היו רוצים לקיים גם במעשה, דנהי דהקורא פרשת חטאת הוי כאילו הקריב חטאת [תענית כז ע"ב], אבל היו מתאוין לקיים במעשה ממש גם כן.

(חיד"א, מראית העין כאן)

דנזיר חוטא הוי
21

...שהנזיר נקרא חוטא, והחטא הוא שבונה במה לעצמו והוא פורש את עצמו מכל העולם לנהוג איסור בדבר שהכל נוהגים בו היתר. לכך נאמר "כי יפליא", שהוא רוצה להיות מובדל ומופרש מזולתו ובונה במה לעצמו.

(כלי יקר, במדבר פרק ו פסוק ב)


הרעות היוצאות מהבדידות והנזירות המופלגת, ביחוד לבעלי הגיון ועיון בדעות והגיוני לב של אמונות ומדעים מוסריים, הינן משולשות. האחת... בהיות האדם מוסגר בחוגו הצר, ולא ידע מאומה מהמון דעות חביריו העוסקים בתורה וחכמה, איש איש כפי כשרונו, באמת ואמונה, הלא לא יוכל שאת כל דעה שהיא שונה מדעתו. ובזה תהיה הסיבה היותר חזקה למחלוקת ומריבה... והרע השני, שמגיע בענינים עיונים מדעות ומדות אמוניות, גורם החוג הצר, שאין הדברים מתבררים כראוי ועולים קמשונים במושגים של הדעות, "שמטפשין" (ברכות סג:). ומה שנוגע למעשים בהלכה, גורמת המגרעת של בירור הדברים חטא בפועל... שהבדידות תטה את האדם לקצה האחרון, שבזה ג"כ יהיה חטא, כנזיר הנקרא חוטא.

(עין איה, ברכות, פרק ט אות שמא, עמ' 295, נדפס גם בביאורי הראי"ה על פרקי אבות, עמ' ריט-רכ)

בנוגע להשקפה על החיים יש שתי כתות שונות קיצוניות. יש כתה שחבריה מהבילים את החיים לגמרי, והם פורשים מכל עניני העולם כדרך האיסיים. ויש המביטים בעין רעה כל כך על העולם, עד שהם חושבים את החיים לאחד האסונות היותר גדולים. ויש כתה החושבת את העולם הזה לעולם תכליתי, ואומרת אין עולם אלא אחד, וכל המרבה להתענג בתענוגי העולם הזה הריהו משובח בעיניהם.
אולם דרך התורה היא הדרך האמצעי. מודה היא כי העיקר הוא העולם הבא, עולם העתיד. אולם היא מוקירה מאד את חיי העולם הזה, שהוא כפרוזדור לעולם הבא, וכל אמצעי יש לו יחס התכלית, ומה גם האמצעי האחרון. והחיים הם האמצעי האחרון ויש להם איפוא התכלית. ולכן אמרו "נזיר חוטא הוא", כי הנזיר רצה להראות שדרך השלמות היא רק ע"י נזירות ופרישות שלא כדרך התורה.

(ר"י ריינס, ס' הערכים, ע' ועידת שני מסובבים הפכיים, נדפס גם בטללי אורות עמ' קטו)

דנזיר חוטא הוי וכו' היושב בתענית נקרא חוטא
21-29

כל איש ואיש בנוגע לאנושיותו מתחלק לשלשה חלקים: א. חיי הזמן, ב. קניני הזמן, ג. הכבוד. האדם כל ימי צבאו על הארץ הוטל עליו לשמור את כל חלק וחלק מחלקיו אלה, וגם חוקי התורה והמוסר מחייבים את האדם לשים עליהם עין ולשמרם. בנוגע לחיי האדם, כתוב בתורה (דברים ד, ט, טו): "רק השמר לך ושמור נפשך מאד" כו' "ונשמרתם מאד לנפשותיכם"... ובב"ק צא, ב, מבואר דאין אדם רשאי לחבל בעצמו. וכן כל הני דסוברים דנזיר חוטא הוא, ובכ"מ והיושב בתענית נקרא חוטא, הוא משום שיש להאדם את בריאותו, ואין לו רשות לאבד חייו או גם להשחית מה מהנוגעים לחייו הגופניים.

(ר"י ריינס, אור שבעת הימים, הקדמה, עמ' 11 [בספרות רומיות], נדפס גם בקרני אורה, עמ' פז)

וכי באיזה נפש חטא זה אלא שציער עצמו מן היין
24-25

עוד הדת הנימוסית תקצר מן האלקית, כי היא לא תוכל להגביל פרטי הפעולות שראוי שיפועלו בכל מעלה ומעלה, לפי שהיא לא תודיע אלא הכוללים, כמו שהגדרים אינם אלא לדברים הכוללים, כי הפרטי אין לו גדר, כן הפעולות הפרטיות אי אפשר שתגביל אותם הדת הנימוסית... הדת האלקית תאסור קצת המאכלים ותתיר קצתם ותאסור שתיית היין בבואו לעבוד עבודה או להתפלל, ותבאר שהפרישות יותר מדאי איננו ראוי, כמו שבארו רבותינו ז"ל על וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, וכי על איזו נפש חטא אלא שציער עצמו מן היין.

(ספר העיקרים מאמר א, פרק ח)

אלא שציער עצמו מן היין וכו' נקרא חוטא
25-27

יש להפליא על דבריו [של ר"א הקפר], שאם נצטוה להביא שתי תורים על שציער עצמו מן היין, למה מביא כפרה זו דוקא אחר שנטמא במת? ועוד שהכתוב קראו קדוש, ואיך יאמר רבי אלעזר שנקרא חוטא? ונראה שגם רבי אלעזר מודה שכל ימי המשך נזירותו הוא נקרא קדוש ולא חוטא, כי נזיר אלקים הוא. אמנם אם נטמא במת, שדינו "והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו", ומכאן להלן חושבנא, ולמפרע איגלאי מילתא שהימים הראשונים לא היו בכלל הנזירות וכאילו ציער את עצמו בהם מן היין בלא טעם בלא עת נזירתו, ועל כן הוא נקרא חוטא על אותן הימים הראשונים שאינו בהם כי אם כמצטער בעלמא בלא נזירות וקדושה. וזה פירוש יקר.
אמנם מקום אתי לפרש דברי רבי אלעזר בדרך אחר, ולומר שלכך נקרא הנזיר חוטא, כי אילו היה איש תם וישר מכלכל דבריו במשפט לא היה צריך לנדור ולהזיר, כי מי יעכב על ידו להתנהג בפרישות ובהרחקת המותרות בלא נדר? ומדאצטריך להתקשר בנזירות, זה יורה כי הוא יודע בעצמו שאין מעצור לרוחו, על כן הוא קופץ ונשבע כנגד היצר הרע, ובזה גרם לעצמו צער, כי כל דבר הנדור יצרו תוקפו ביותר... נזיר זה נקרא חוטא משני צדדים, הן מצד שקודם נזירות זה היה כעיר פרוצה אין מעצור לרוחו עד אשר הוצרך להתקשר בנזירות, הן מצד שבהיותו נזיר הוא מגרה היצר הרע בנפשיה, אבל מכל מקום קדוש יאמר לו אם יעמוד כנגדו, כי היצר הרע כל מזימותיו לפרוץ גדרו. וזה שאמר "וכי ימות עליו מת בפתע פתאום" וגו', הורה כי כל זה מעשה שטן אשר הקרה לידו מקרה בלתי טהור זה בפתע פתאום באונס ובלא יודעים כדי לטמא ראש נזרו, על כן הוצרך לכפרה מאשר חטא על הנפש וציער עצמו מן היין, כי ע"י צער זה גרם ליצר הרע שנתגרה בו וסיבב סיבות לטמא נזרו, ועוד הוצרך לכפרה על שציער עצמו ותחת אשר לא עבד את ה' בשמחה כי אם בצער, והשמחה הוראה על שלמות הפועל, כמו שנאמר (תהלים קלט, כד) "וראה אם דרך עוצב בי" וגו', כי אילו היה שמח בנזירות זה היה נזהר בשמירה יתירה מן הטומאה, אך מאחר שלא נזהר בה, זה הוראה שלא היה שמח בנזירות זה, ובזה מצא לו היצר הרע מקום לבצר ממנו כל אשר יזם לעשות.

(כלי יקר, במדבר פרק ו פסוק יא)

המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה
27

בניגוד למחשבה הכללית שהתייאשה מבחינה מיטפיסית-מוסרית מן הטבע שבאדם והתמכרה לרוחני-השכלי, הכריזה היהדות על גאולת הגוף: פדות המציאות הביאולוגית ממעבי חשכת היצרים הבהמיים הבלתי תכליתיים והבלתי משמעותיים. היהדות רובה ככולה כרוכה בחיים הגופניים הריאליים - בפונקציות פיסיולוגיות. נושאי ההלכה המה איברי האדם... קדושת גופו של האדם, זיקוק החיים הבהמיים על כל שפעת תאוותיהם ויצריהם והעלאתם למדרגת עבודת האלקים - היא מטרת ההלכה. אולם זיקוק זה אינו מתקיים בכור של שלילה וסגפנות, כי אם ע"י הטבעת כיוון ותכליתיות על החיים הטבעיים... הגורם ההלכתי, כשהוא חל על חיי בשרים רוויים ומדושנים תכופי אינסטינקטיביות פרועה, אטומי תאוות פרא, מאציל את הוד השכינה על הגוף. ההלכה מצווה על האדם להתענג על הדר הבריאה וזיווה במידה לא פחותה מאיש התענוג. ברם, הנאת איש ההלכה היא מתוקנת ומוקצעת ומצורפת - הנאת אדם שחדר לתוך כבשונה של התאווה ועמד על צביונה... מעולם לא אסרה תורה את הנאות העולם הזה על האדם ולא תבעה ממנו סיגופים ועינויים. "ר' אלעזר הקפר ברבי אומר... המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה"... ההלכה שונאת את התוהו שבתענוג, כשהגוף המשועבד לטבע ואחוז בהלה מפני חשרת כוחות חשק איתנים, מתנפל על ההנאה וממצה אותה... ההנאה, שעליה ממליצה ההלכה, נטולה היא את האינטנסיביות היתירה וגירוי העצבים ושכרון החושים. ברם יש בה מיפי העידון ותפארת האסתטיות שבחיים.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, איש ההלכה גלוי ונסתר, ובקשתם משם, עמ' 207-208)

ר"י אמר לשון נכרים הן ר"ל אמר לשון שבדו להם חכמים
38

הענין בזה כמ"ש "יראת ה' הוא חכמה וסור מרע בינה" [איוב כח, כח]. חכמה הוא שהאדם ישכיל על כל דבר ויבין לאשורו אם נכון לפניו לעשותו, והדבר אשר לא יכשר לפניו יגדיר את עצמו ממנה, ובינה היא כשלב האדם מזוכך, שלא יבוא בלבו שום דבר נגד רצון ה' יתברך ולא שום חשק נגד רצון ה'. וכל מי שאין עוד לבו מזוכך צריך לגדרים וסייגים שלא יבא לידי מכשול, ולכן אמר ר"י כי כל הלשונות של נדרים לשון נכרים הן, כי כל לשונות של נכרים נקרא עלגי לשון כידוע, וגם זה האדם לאשר עדן לא בא לכלל בינה להיות קבוע בלבו לבל יוצטרך עוד לגדרים וסייגים, ע"כ לשון נכרים נקרא. ור"ל אמר לשון שבדו להם חכמים, כל אחד אמר לפי שורשו, כי ר"י היה צדיק מעיקרו, ור"ל אמר לפי שורשו, כי רב חסד מטה כלפי חסד [ראש השנה יז ע"א], אף הלשונות האלו לשון חכמים הם, כי ה' ברוב רחמיו לא יעזוב אפילו כוונה לשם שמים אף שעודנה לא נגמרה.

(מי השילוח, פרשת מטות)



י ע"ב

נדר במוהי הרי אלו כנויין, תנא רשב"ג אומר האומר במוהי לא אמר כלום

יתכן דאפלוגי אי "מוהי" הוא כינוי לשם "משה" אחרי שהזכרת שם משה הוי כשבועה, כמו "משה שפיר קאמרת", עי' שבת קא ע"ב ובכ"מ. ובירושלמי רגיל בפי רב חגי כמו ביומא פ"א ה"א, עי' פ"מ שם, וכן במגילה פ"ד ה"ח ועוד. ועי' ס' המצות להרמב"ם מ"ע ז: תישבע אומתנו בשם משה רבינו, וזה ידוע שהנשבע ירצה לומר באלקי משה או במי ששלח משה. ועי' שו"ת נודע ביהודה תנינא סי' קנו, שואל ומשיב מה"ת ח"ג סי' לא.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)


יב ע"א

כיום שמת בו רבו כיום שנהרג בו גדליה

ויעוין רש"י יבמות קכב רע"א ד"ה תלתא ריגלי, שהביא מתשובת הגאונים דכל הני ריגלי דאמוראי היינו יום שמת בו אדם גדול קובעים אותו לכבודו ומדי שנה בשנה כשמגיע אותו יום מתקבצים תלמידי חכמים מכל סביביו ובאים על קברו עם שאר העם להושיב ישיבה שם, ולא הוזכר שקובעים אותו יום צום וכדומה. ועמש"כ בראש ס' הלולא דצדיקיא באריכות.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

כחלת אהרן וכתרומתו

...ש"קדושים תהיו" הפירוש הוא שלא להיות רק בשם תרומה כי אם להיות גם קודש, וההבדל שבין תרומה לקודש הוא שבתרומה צריך להיות שייריה ניכרים, ויכול להיות שערך קדושתו הוא רק ביחס השיריים של החולין, וכן הם ישראל ביחס לאומות. לכן הננו נתבעים להיות קדושים "כי קדוש אני ד' אלוקיכם", כמוהו כביכול, שאין קדושתו מצד זולתו, כן גם קדושתנו צריכה להיות עצמית בלי יחס אל האומות.
ואמנם גם בתרומה יש עילוי, דהרי קיי"ל כחלת אהרן וכתרומתו לא הוי דבר הנדור, הרי שבתרומה יש צד הבא מעצמיותו ולא רק מצד התורם כמו שהוא בהקדש שהוא רק מצד המקדיש, ולפיכך יש מעלה בתרומה שאין בקדשים והוא שאין לה פדיון. ורש"י בסוכה [לה, ב ד"ה הרי יש בה היתר אכילה עיי"ש] כותב: כל האומר תרומה יש לה פדיון רשע הוא. וכמו כן ישראל, אם יחשיבו אותם רק מצד תואר הקדושה שלהם, אפשר להעלות על הדעת שיש להם פדיון ואפשר להחליפם באומה אחרת, אלא שישראל הם נצחיים, ועל גבי קדושת התרומה שיש להם, יש להם גם בחינת קדושה, "קדושים תהיו כי קדוש אני".

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פ' אחרי מות-קדושים, מאמר כט, עמ' פט)


יג ע"א

הבכור שהוא קדוש ממעי אמו וכו' שמצוה להקדישו

קדושת הבכור מקורה באותה בחינה שקדושת הכהונה נובעת משם, וכמו שמצינו שקודם מתן תורה היתה עבודת הקודש מסורה לבכורים. וכשם שמעמד הכהונה נתקדש ע"י משה רבנו ע"י הנפת אהרן ובניו, ובכך נתגלתה בהם הקדושה העליונה לו ולזרעו אחריו עד עולם, כך גם הבכורים שבכל דור עד אחרית עולם נתקדשו ע"י משה, "קדש לי כל בכור" (שמות יג, ב). לא נאמר צו את בני ישראל ויקדשו את בכוריהם, שהבכור קדוש מאליו, ופטר רחם אמו מקדשתו, אלא שמכל מקום יש מצוה להקדישו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, חלק יג, על התפלה, עמ' קנג)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 6275

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US