לא ע"ב

קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם
14-15

ודבר זה כלל גדול בדברי חכמים, שהם הלכו אחר המהות המיוחד. ובארנו זה במקומות הרבה בחבור באר הגולה, ובחבור גבורות ה'. ורמזו חכמים דבר זה במסכת נדרים (לא ע"ב), 'הנודר מן הערלים מותר בערלי ישראל, ואסור במולי אומות העולם'. ואין זה מפני שאנו הולכים אחר לשון בני אדם (נדרים מט.), כדמוכח שם בהדיא דמייתי מקרא על זה. אבל כי ישראל, במה שהם ישראל, נחשבים נמולים. ואם לא נעשה דבר זה בשביל סבה מה, לא נתבטל ענינם המיוחד אשר להם. וכן להפך, הגוי מצד ענינו המיוחד, במה שהוא גוי, ראוי לו ערלתו. ואם יחתוך ערלתו, בשביל זה לא נתבטל ענין המיוחד שראוי לו במה שהוא גוי, וראוי לו הערלה.

(מהר"ל, נצח ישראל, פרק ו)

קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי גוים שאני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי גוים שאין הערלה קרויה אלא לשם גוים

"ויאמר ה' אל יהושע עשה לך חרבות צורים" וכו' עד "היום גלותי את חרפת מצרים מעליכם"… מ"ש הוא יתברך "עשה לך חרבות צורים" הוא למותר, דהוי די לומר "מול את בני ישראל שנית", ובודאי בלי סכין לא ימול, ויעשה לו מעצמו חרבות צורים. ועוד, לשון "שנית" אין לו הבנה… גם למה חזר לומר כי לא מלו אותם בדרך? אך נראה דהנה מבואר בש"ס נדרים וביו"ד סימן רי"ז דהנודר מערלים מותר בערלי ישראל והנודר מן המולים אסור בערלי ישראל, כי ישראל אף שהם ערלים נחשבו נמולים. ולפ"ז זה הוי כוונתו יתברך לרמז ליהושע כי הם בעצמם כבר נחשבו נמולים, וא"כ מה שיחזור וימול אותם הוי כמילה שניה, כי בראשונה כבר הם נמולים מבטן, ואם כן הוי המילה העיקר הסכין, כי בתחלה הם נמולים בלי סכין, ועתה יהיו נמולים בסכין, וא"כ הוי עיקר מצוה הסכין. ולכך לרמז לו אמר "עשה לך חרבות צורים ושוב מול את בני ישראל שנית", כי פעם אחת הם כבר נמולים מבטן, רק על ידי הסכין תמולם שנית.
והנה מה דקיי"ל דערלי ישראל נחשבו נמולים, יש להסתפק אם הכוונה מכח דנולדו מנימול הם כנימולים, או הכוונה דזה דומה למה דאמרינן בפ"ג דקדושין: "כל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי", וא"כ הכא נמי, כיון דבידו למול, הוי כאלו כבר נמול. ואף דגוי נחשב ערל אף דבידו למול, היינו כמו דפריך התם בקדושין על ר' יוחנן ממקדש אשה ע"מ שתשתחררי, ומשני: התם מעיקרא בהמה השתא דעת אחרת מקנה. מוכח דהיכי דהוי ברי' חדשה, לא מהני מה שבידו. אם כן הכי נמי במילה, כיון דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, א"כ נעשה ברי' חדשה, ובפרט לדעת קצת [רבינו תם בתוספות סנהדרין עד ע"ב ד"ה והא אסתר] הוי ביאת גוי כבהמה כמו שכתוב "וזרמת סוסים זרמתם", א"כ הוי אח"כ ברי' חדשה, ולא מהני בידו. אבל בישראל, כיון דהוי ישראל מתחלה, ואם כן אינו ברי' חדשה אחר המילה, לכך י"ל כיון דהוי בידו למול לכך הוי כנימול.
והנ"מ בין הני ב' טעמים אם א' מתו אחיו מחמת מילה, דאין בידו למול, אם נחשב מהול או לא. דלטעם ראשון דנולד ממהול הוי גם זה כנימול, אבל לטעם השני מכח דהוי בידו, ממילא אם אין בידו למול לא הוי כנימול. והנה זה יהיה תליא בפלוגתא דר"י ור"ל בירושלמי [קידושין פ"ג ה"ב] ... דר"ל ס"ל אונסא כמאן דעביד, ור"י ס"ל אונסא כמאן דלא עביד... ולכך למ"ד אונסא כמאן דעביד, נחשב כנימול אף דאין בידו למול, אבל אם אונסא כמאן דלא עביד, לא הוי כנימול. והנה אנן קיי"ל כר' יוחנן דאונסא כמאן דלא עביד ואינו כנימול. והנה זה הוי בדיני אדם הוי אונסא כמאן דלא עביד, אבל בדיני שמים הוי אונסא כמאן דעביד, דהרי אמרו חז"ל [שבת סג ע"א]: חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו כאלו עשאה. מוכח דבדיני שמים הוי אונסא כמאן דעביד. וידוע דכמה חילוקים יש בין דיני שמים לדיני אדם. ולפ"ז י"ל דהעיקר מה דהוי נימולים הוא מכח מה שבידו, ואם אין בידו לא הוי כנימול, אך זה בדיני אדם דאונסא כמאן דלא עביד, אבל בדיני שמים דהוי אונסא כמאן דעביד, נחשב נימול אף דאין בידו למול מכח אונס.
ולכך אתי שפיר, דהקב"ה הלך בדיני שמים דאונסא כמאן דעביד, ולכך אף דמה שלא מלו בניהם הוי מכח אונס, דלא נשבה עוד רוח צפונית [יבמות עב ע"א], מ"מ הוי כנימול, ואין חילוק ביניהם רק הסכין. ולכך אמר לו הקב"ה "עשה לך חרבות צורים ושוב מול את בני ישראל שנית" דייקא, דפעם אחת הוי כבר כנימול. אבל לדעת יהושע דהוי אדם, ואונסא כמאן דלא עביד, לכך לדעתו היו ערלים ממש. וזה שכתוב [יהושע ה, ד] "וזה הדבר אשר מל יהושע", דלפי דעת יהושע הוי זה הדבר אשר מל, כי היוצאים ממצרים מולים היו, דהם היו נמולים אף אם לא נמולים, כיון דהם הי' בידם למול, אבל את בניהם "לא מלו", ולא תאמר כי אף שלא נמולו היו נימולים, לא כן כי "אותם מל יהושע כי ערלים היו", דיהושע לפי דעתו מל אותם בתורת ערלים, והיינו כי אף דשאר ישראל נחשבו נמולים אף דלא מלו, מ"מ הם שאני, כל לא מלו אותם בדרך מחמת אונס הם נחשבו ערלים ממש לפני דיני אדם, כי אונסא כמאן דלא עבידא...
והן אמת דבהיותי בזה עלה בלבי קושי' אחת, במה שמפרש בכמה דוכת' שערל ישראל אסור בפסח ומילת זכריו מעכבתו מפסח, וקשה מנ"ל כן, כיון דאמרינן בנדרים ויליף לה מקרא דערל ישראל לא נקרא ערל, א"כ מנ"ל דערל ישראל אסור בפסח, ודלמא מ"ש "וכל ערל לא יאכל בו" היינו נכרי, דהוא נקרא ערל ולא ישראל, והדבר מוכרח כן דהרי ישראל לא נקרא ערל... וצ"ע בזה.

(רבי שלמה קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא תניינא, פתיחה, סימן א)

קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם וכו' שאין הערלה קרויה אלא לשם אומות העולם
14-18

מי שהוא שומר הברית ולא ראה קרי מימיו... מצינו גם כן באומות עכו"ם שהיו נקיים מזה כמו עוג שפלט מדור המבול ובלא תיבה כלל, ודאי לא היה ניסא לשיקרא, רק שלא היה בן מבול דהיינו משחית זרע כמו שאמרו בפרק כל היד (נדה יג ע"ב), ולכך נתיירא משה ממנו, כי משה היה גם כן בדור המבול, כמו שאמרו ז"ל (חולין קלט ע"ב): "בשגם" בגימטריא משה, ונאמר עליו (שמות ב, י): "כי מן המים משיתיהו", שהיה אז במים. וגם כל עיקר ענין משה היה לתקן דבר זה... וראה זה נקי כל כך, נתיירא ממנו, עד שאמר לו הקב"ה "אל תירא" [במדבר כא, לד], כי קיימא לן בנדרים הנודר מן הערלים אסור במולי אומות העכו"ם ומותר בערלי ישראל שאין הערלה נקרא אלא על שמם אפילו הם מולים ושומרי הברית. "ועמך כולם צדיקים" ושומרי הברית אפילו שקלקלו.

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות צו)

קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי גוים וכו' גדולה מילה שכל המצוות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל
14-27

...קבע הקב"ה לאדם את המצוה של תיקון, של שיפור העולם בכוחותיו, כדי שיבין עד כמה חייב הוא לשפר ולתקן את עצמו מבחינה רוחנית. לכן, הקב"ה נותן את התבואה ואת היבול, אך האדם חייב לשפר אותו ולהכינו כדי שיהיה ראוי לאכילה, וכן בהלבשה... כמו שלאחר שהקב"ה גמר את מלאכת בראשית, הוא ציווה לאדם לזכור את בריאת העולם ע"י הקב"ה, הכל יכול, בשמירת השבת, היום השביעי, כך ציווה עליו מצוה של "שמיני", כביכול, היום לאחר השביעי של הקב"ה, כלומר, שכל הימים שלאחר מעשה בראשית הם בגדר "שמיני", המשך לתיקון ולשיפור. משום כך נתן הקב"ה את מצות המילה בתוך גופו של האדם - לתיקון, ביום השמיני, כמו שאמרו חז"ל בנדרים: "גדולה מילה, שכל המצוות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל, שנאמר 'התהלך לפני והְיה תמים'". ופירש רש"י (בראשית יז, א): "שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני". הרי, שהאדם נברא בעל מום גופני ורוחני, ותפקידו הוא לתקן את עצמו ואת העולם, ולכן נצטווה לתקן את גופו במילה, כדי לסמל את התיקון הרוחני שהוא חייב לעשות כל ימיו... כל הענין של מילה הוא המצוה לתקן, וע"י תיקון זה, אע"פ שמחסיר, הוא באמת מתמלא. ולכן גוי שנימול עדיין נקרא ערל, כדברי המשנה: "קונם שאני נהנה לערלים... אסור במולי גוים", כי מילתו לא היתה לשם תיקון נפשי, שזה סוד המילה.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' תטז)

שאני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם
16

ואותות ישנם בינו ובינינו, והאותות לא יעברו מאתנו, לא יעברו מפנימיותנו, מעצם הוייתנו, אות ברית קודש אשר בבשרנו, אות עולם הוא, וגם ערלי ישראל נקראים מולים, מפני שכוח הברית הרי הוא מונח בעצמיותנו, ובשביל כך לא תועיל כל השתמטות, כל התנכרות, גם אם עד הדיוטה התחתונה ירד היורד במורד, לא יוכל להחליף את עורו, את גופו ואת נפשו. ודאי הרבה יסבול, הרבה תלאות וחרפות נוראות ישא עד אשר ישוב אל אותה המחנה, מחנה ישראל, אשר עמה הוא קשור באמת, עד אשר ישוב אל הברית הכרותה ברוח ובבשר, ושב ורפא לו.

(מאמרי הראיה, ח"א, עמ' 154)

ובזה יתבאר מה שלא נימול אברהם קודם שנצטוה, דהנה אמרו בנדרים הנודר מן המולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי עכו"ם, כי ישראל בפנימיותם הם מהולים, ואפילו אם אינם מקיימים את המצוה, מ"מ הרי בעצם פנימיותם מהולים הם, אע"פ שעבר על המצוה, לכך אסור ליהנות אפילו מערלי ישראל, ולא כן העכו"ם, שבפנימיותם ערלים הם, ועל כן גם אם בחיצוניותם מהולים הם, מ"מ בפנימיותם נשארים הם ערלים, ולכך מותר במולי עכו"ם. ולכן אברהם, אילו היה מל עצמו קודם הציווי, לא היה מהול מבחינה פנימית, והיה נשאר ערל כמו מולי עכו"ם, ורק בציווי ה' נימול גם בפנימיותו, וניתן כח פנימי בכל זרעו שיהיו מהולים בפנימיותם. ומפני זה אנו מברכים על המילה "אשר קדשנו במצוותיו וציונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", להבליט ענין סוד המילה, ושנוסף למילה חיצונית הננו מהולים גם בפנימיות.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום פ' וירא מאמר יט עמ' עד [ובדומה במי מרום חי"ג, על התפלה, עמ' קנא, מהד' תשנ"ח])

ואח"כ היה הרעב במצרים ואמר יוסף למצרים שימולו. וענין המילה הוא כמו שמצינו אצל אברהם אבינו כשהיה צריך לימול שאל עצה מענר אשכול וממרא (עיין רש"י ריש פרשת וירא). וכבר ביארנו בפרשת וירא דעיקר גדלותן של ישראל הוא ע"י המילה, וע"י שמל אברהם אבינו את עצמו הכניס אצל כל אחד מבניו קדושה פנימית במילה שבפנימיותם הם מולים, וכדתנן הנודר מן המולים אסור בערלי ישראל, והיה נדרש אז שגם אומות העולם יודו בקדושת ישראל ויכניעו עצמם לישראל כדי שיגיעו למעלת "ידבר עמים תחתנו ולאומים תחת רגלינו" (תהלים מז, ד). וע"כ שאל אברהם מהם עצה על המילה כדי שיסכימו כולם על זה, ועי"ז יושלם התיקון. ולפי שענר ואשכול וממרא לא הסכימו, לא נגמר התיקון בשלמות, ולכן התעורר יוסף להשלים מה שחסרו ענר ואשכול, וחשב שהגיע זמן התיקון מפני שסבל י"ב שנה, חשב שזה עולה שנה לשבט, ולכן ביקש שהמצרים ימולו את עצמם, כדי להודות על המילה, ובזה מכניעים עצמם לישראל.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום פ' מקץ מאמר פג, עמ' רעד)

כמו שיש בגוף ערלה שהוא בחינת כל יתר כנטול דמי (חולין נח ע"ב), כן יש בחינת ערלה בשנים. ערלת הזמן הם הד' מאות שנה וחיי הגלות של ישראל, והם צריכים להחתך, ולעומתם תבוא השמחה "כימות עיניתנו" (סנהדרין צט, א). וכן יש גם בחינת ערלה במקום, וזהו מצרים בארצות. ולפי שסוד הגלות הוא סוד הערלה, היו צריכים ישראל להיות בערלת מצרים. ועל זה דאג יוסף שמא בהבלעתם בערלת המקום יבולע להם חייו, ולכן גזר יוסף על המצרים שימולו. והיתה הטובה בזה בשניים, א) שישראל ימולו את עצמם ולא תהיה להם נגיעה בערלת מצרים, שיוכלו להשתלט עליהם, ב) אף שימולו אין להם שם מולים, כמו שאמרו: "הנודר מן המולים מותר במולי גויים", ובזה לא יעלה ביד המצריים לכבות אורו של משיח ח"ו.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פ' שמות, מאמר ד, עמ' יא)

קדושת ישראל יסודה בשתי קדושות. האחת קדושת ד', אור אלקים שחדור בתוך בית ישראל, והשניה קדושה הבאה מכחם של ישראל. הקדושה הראשונה היא קדושה עצמית מכח הבחירה שבחר ד' בעם קדשו ואשר לכן ניתנו להם תורה ומצוות, והשניה תלויה בקיום המצוות ובהטבת מעשיהם של ישראל.
במצוות התורה, יש כאלו השייכות יותר לחלק הקדושה הראשונה, ויש אחרות ששייכות יותר לחלק הקדושה השניה. מצוות שבת ותלמוד תורה שייכות יותר לחלק הקדושה הראשונה, ומשום כך מיוחדות הן לישראל דווקא ו"עכו"ם ששבת חייב מיתה" (סנהדרין נח, ב), ואסור ללמד תורה לעכו"ם שנאמר "מגיד דבריו ליעקב וגו', לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום" (חגיגה יג, א).
למעלה מהן היא בחינת מצות המילה, שלעולם לא יתכן שיהא העכו"ם מהול, ולא יתכן שיהיה ישראל ערל. וזהו שאמרו: "קונם וכו' שאני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם". ביאור הענין, שבמצות מילה ישנם שני חלקים. האחד, פעולת המילה, והשני, עצם הדבר להיות מהול. פעולת המילה, אמנם מכוחם של ישראל הוא, ועל זה אמרו: "המול ימול" - מי שהוא מהול ימול (ראה ע"ז כז, א, ובתוס' ד"ה אשה), אבל עצם הדבר להיות נימול זהו מכוח הקב"ה. ולכן ישראל אפילו כשהוא ערל, איננו ערל אלא ביחס לפעולת המצוה, אבל בעצם מהותו נימול הוא. ואצל העכו"ם אפילו הוא נימול, אין זה אלא ביחס לפעולת המילה, אבל בעצם מהותו, ערל הוא.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, חלק יג, על התפלה, עמ' קמט)

שלש בחינות ישנם בישראל, שאין לאומות חלק בהם, ואלו הם: תורה, שבת ומילה. תורה - שאסור ללמד לעכו"ם תורה. שבת - גוי ששבת חייב מיתה. ועל כולם מילה, שגם בזמן שהעכו"ם מולים הרי הם ערלים, וכדאיתא: הנודר מן המולים מותר במולי עכו"ם. וראשי תיבות של שבת מורים על זה, שהם שבת ברית תורה, והם כנגד השלש מחלקות שבארץ: יבשה, ים ומדבר. שבת מורה כנגד יבשה, תורה כנגד ים, מילה כנגד המדבר, שכשם שהמדבר מגלה את האהבה הבלתי תלויה בדבר בשום טעם, כן מילה שמלים את התינוק בן שמונת ימים לפגי שמגיע לשום דעת ושכל, כי כן האהבה לישראל היא ג"כ בלי כל טעם. והתורה היא כנגד הים בבחינת "כמים לים מכסים", שחפץ קיומה של התורה הוא בלי שום מגמה כי אם לקיים מה שכתוב בה. ושבת היא כנגד יבשה שזורעים ומאמינים בחי העולמים ב"ה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פ' בשלח, מאמר כח, עמ' צ-צא)

"וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (ויקרא יב, ג) - המצוה מגיעה אלינו מתוך מתן תורה, אבל היא מקושרת לאברהם אבינו שהוא ההקדמה וההכנה להופעת עם ישראל. בתוך בירור עניני הבריאות והחולניות הפסיכו-פיסיולוגיות של כלל ישראל, מופיע הענין של מילה השייכת לעצם תכונתם של ישראל, שנקראים נימולים. הנודר שלא ליהנות מנימולים - אסור בישראל אע"פ שאינו נימול. עניננו המיוחד מתגלה גם בגופנו ב"ברית הבשר", כדברי ה"כוזרי" (מאמר א אות קטו). "בריתך אשר חתמת בבשרנו".

(שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא, עמ' 105)

בספר הכוזרי (מאמר ב אות לד) מבואר ששבת ומילה הן מצוות הברית, ברית עולם, ברית נצח. כל ישראל נקראים נימולים מעצם טבעם. וכן השבת היא טבעם של ישראל, "עם מקדשי שביעי".

(שיחות הרב צבי יהודה שמות עמ' 151)

תכונתם המיוחדת של ישראל היא הדבקות הנפשית בד' אלקים חיים ומלך עולם... הדבקות האמיתית נקבעת בדוגמתה של הקדושה העליונה... וכן הטהרה, המכשירה ומבססת את הקדושה, היא שייכת לתכונת עצמיותם של ישראל. כמו שברית הקודש החתומה בבשרנו קובעת זהות מהותם של ישראל, וכל ישראל נקראו מולים, כן שלילת הברית מזדהה עם הטומאה, "ערל וטמא" [ישעיהו נב, א], "ערל כטמא" [חגיגה ד ע"ב], והפורש מן הערלה כפורש מן הטומאה, בניגוד לזהותה של המהות הזאת. ולפיכך הצניעות המתגלית גם בדמותו החיצונית של גוף האדם וגם בתלבושת בגדיו, המקושרת עם הטהרה, הרי היא כמוה שייכת לתכונת אופיים של ישראל. "מצוינים בלבושיהם", ו"תרבות יהדות" של צניעות מיוחדת להם גם ב"ערקתא דמסאנא" ומחייבת מסירת נפש עליה בשעת גזירת שמד.

(רבי צבי יהודה קוק, אור לנתיבתי, מאמר לצניעות ולטהרה בישראל, עמ' רעו-רעז)

בסיום פרשתנו, אנו נפגשים בברית הבשר, השייכת לקדושת הגוף הישראלי, בכל איבריו וגידיו. הברית האלקית שעושה את הנשמה הישראלית, מתגלית גם בבשר ומחייבת את ברית הבשר. הברית שחובקת דורות עולם כ"נצח ישראל", היא ברית הנשמה והרוח ויחד עם זה ברית הבשר והפרצוף, היצירה המיוחדת של "עם זו יצרתי לי" (ישעיהו מג, כא) קיימת לנצח נצחים. על כן נפסק להלכה, שישראל נקראים נימולים, אפילו אם יש עיכוב במילתם ולא נימולו. הנודר שלא ליהנות מן הנימולים, אסור גם בערלי ישראל, שאף הם נקראים נימולים; ולהיפך, מותר לו ליהנות מגוי שנימול. זאת בחירה נצחית שאינה ניתנת להשתנות. הטומאה והעבודה הזרה אינן אלא מצבים היסטוריים חולפים, אבל נשמת האומה היא יצירה אלקית חקוקה וקיימת; על כן ישראל נקראים בני ברית, אפילו אם ישנה סיבה כלשהי שמעכבת את הגשמת הברית הזאת בבשר.

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 142)

שאין הערלה קרויה אלא לשם אומות העולם
17-18

ואתם קרוים אדם [יבמות סא ע"א] דעמך כולם צדיקים בקדושת היסוד ברית קודש, דגם ערלי ישראל נקראו מולים שאין הערלה נקרא אלא על שם עכו"ם. ועל כן אין עליהם שם אדם, שהוא הנעשה בצלם אלהים כבן הדומה בצורתו לאביו דבנים אתם לה' אלהיכם. וזהו בנפיחת הנשמת חיים באפיו להיות חלק ה' עמו וצור לבבינו דמעמקי לבבם דבוק לעולם בה' יתברך אף שנשקע במה שנשקע. הכל הוא מצד ההוצי וחוחים הסובבים להאסא ושושנה שמאפילים ומרדימים הנקודה הטובה שבעומק הלב שלא תתעורר. ולעתיד כשיתקע בשופר גדול לומר עורו ישנים מתרדמתכם. אז יבואו גם כל האובדים ונדחים שבישראל דלא ידח מהם נדח... וזהו זביחת היצר הרע אז [סוכה נב ע"א] שהוא כעין כריתת הערלה במילה. ואדם הראשון נוצר מהול, כי האלהים עשהו ישר. אבל שם הבחירה בידו. ועל זה אמרו ז"ל (סנהדרין לח ע"ב) שהיה משוך בערלתו, דאחר החטא והטלת הזוהמא נעשה ערל. כי הוא היה דבר זה בידו לעשות עצמו ממהול ערל. וישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתם [שבת קמו ע"א]. ועל כן אפילו הערל בהם נקרא מהול. כי שורשם בקודש ובשרם בשר קודש בעצם כאדם הראשון קודם החטא. רק שהוא קלט אחר כך הזוהמא. ומזה יצאו עכו"ם שהם שורש הזוהמא וערלים בעצם אפילו נמולו, כי אין בידם לכרות ולהסיר זוהמא זו מאחר שזהו שורשם.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, קדושת שבת מאמר ז)

המילה מכינה את האפשרות לתכונת ההתעלות של האהבה המינית כפי מה שהיא מוטבעה בצורתה הרוחנית של רוממות הנפש, עד שאפילו בעת התגבורת הגופנית אינה עוזבת את אורה הרוחני. על כן יהיו נמשכים על ידה ילדי קודש פרי אהבה טהורה. ובזה המילה היא באמת אות ברית קודש, ונקראת תמיד על שם ישראל, שהאידיאליות הרוחנית מונחת בטבע נשמתם הלאומית. ולא תוכל ההסרה את ערלת הבשר ליתן את התכונה הלאומית אשר חסרה בתחלת היצירה, אלא ע"י התבטלות רוחנית גמורה לכללות האומה הישראלית. אבל בכלל אין הערלה קרויה כי אם לשמם של גויים, ומוליהם הם ערלים, וערלי ישראל הם מולים, שאמנם חסרה היא המילה הפרטית את השלמת היציאה אל הפועל של הקדושה האידיאלית באותו הפרט, אבל התכונה של הכשר המילה של הדורות כולם לא תימחק ע"י זה, והרי הוא באמת מהול, וחתום באות ברית קודש.

(עולת ראיה ח"א עמ' שצז-שצח)

לשון תפלת שבת "ולא נתתו ד' אלקינו לגויי הארצות ולא הנחלתו מלכנו לעובדי פסילים וגם במנוחתו לא ישכנו ערלים" וכו', יש להסביר כי החילוק וההבדל שבין ישראל לאומות העולם הוא משולש ביסודו: בעצם מהות תכנם הקיבוצי, בתכונתם הממשית המתגלה בפועל, בחותמת צורתם העובדתית הנמשכת ומפורטת מזה באישיהם היחידים. וקידוש יסוד הזמן הקבוע בראשית שבת ומתנת חמדתו מיוחד הוא לישראל לעומת שלשת הצדדים האלה....
הצורה המפורטת מזה לאישיהם היחידים היא מה שהם ערלים, נגד הקידוש והטיהור האישיי אשר לישראל בחותמת אות ברית קדש המילה, המתאימה לקידוש הזמן ע"י השבת, שהיא ברית עולם ואות לעולם, והם בפירוט ממשיותם לא ישכנו במנוחתו, וכמו השכינה שמתוך הנחילה ואחריה בתהלים [סט, לז] אלא אותם הנמשכים ומתרבים ומתפרטים מתוך זרע יעקב, היסודי הכללי, אשר בם בכל רבוים ופירוטם, המתגלה בצורתם האישיית המיוחדת בממשיות חותמתה, בחרת, ולעומת בליטת תקפה של אות היום מתבטאת אות האישיות בהבלעה, שבעיקר הכרעת השלילה שכלפי הגויים, שאינם שייכים בשבת, החמורה כשלילת עבודה זרה בעדות מעשה בראשית.

(רבי צבי יהודה קוק, אור לנתיבתי, סי' לה)

"א-ל חי חלקנו צורנו" - צירופו של שם זה מיוחד לברכה זו של כורת הברית... אדרת אליהו פ' הברכה פ' כט: "מי כמוך" - בימי יהושע וכו' ונאמר "בזאת תדעו כי א-ל חי בקרבכם", שזה השם אינו מיוחד אלא לישראל לבד, וכמ"ש "א-ל חי חלקנו", וזהו "מי כמוך". שאין המילה אלא ע"ש ישראל כמו שאין הערלה אלא ע"ש העכו"ם.

(רבי צבי יהודה קוק, עולת ראיה ח"ב, עמ' תכג-תכד)

והיה הפלשתי הערל הזה וכו' פן תעלוזנה בנות הערלים וכו' מאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים שנאמר כי כל הגוים ערלים
20-22

ובמדרש עוד (בראשית רבה פ' מח): אברהם יושב על פתח גיהנם ואינו מניח אדם מהול מישראל לירד לתוכה. וזה, כי בתקון הראשון של מילה ובתקון אחרון של תורה יהיו נצולין מדינו של גיהנם בלי ספק, כמו שחוייבה הירידה לשם לכל הגויים אשר לא טהרו לא בשמיעה ולא בדיבור ולא בהשכל, כי לגלות חרפתם בזה אמר אלעזר בן עזריה... מאוסה הערלה שנתגנו בה רשעים שנאמר כי כל הגוים ערלים, והוא פחיתות הכח הדברי הנמצא בכללו, ואומר והיה הפלשתי הערל הזה וגו', והוא פחיתות הכח השכלי, כי אם שלא היה חסר בדיבור, היה חסר מהשכיל והבנה אל הא-ל יתעלה, כי על כן בא לחרף מערכותיו. ואומר פן תעלוזנה בנות הערלים, והוא פחיתות הסירוב והמיאון לשמוע לקול מורי מוסר ודעת. כי הוא המיוחד לבנות עכו"ם לפי האמת... ולדברי ר' אליעזר בן עזריה שאמר מאוסה ערלה, שלא אמר שהיא רעה לבד, אלא שהיא מאוסה, עד שתלוי גנאי הרשעים בה, כהיתלות נתלות ביתר המומים, עד שיהיה שוה אומר "הפלשתי הערל הזה" לאומר "הפלשתי המאוס" וכדומה.

(עקידת יצחק שער יח, דף קל ע"ב במהד' תר"ט)

מאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים
22

המיאוס הזה מה שבעל הערלה הוא רחוק מן הצורה... ומפני זה הערלה היא מאוסה, שכל דבר חמרי לגמרי והוא רחוק מן הצורה הוא מאוס, שאין כבוד בדבר החמרי, רק הכבוד הוא בצורה. והערלה דומה לקליפה שהוא סביב הפרי וסותם את הפרי, שזאת הקליפה אין עליה צורת הפרי בעצמו, וכך באדם, הערלה שהיא כקליפה שלו מאוסה לגמרי מצד ריחוק שלה מן הצורה.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

גדולה מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות
23

יש ויש [במילה] תועלות אחרות גדולים מצדדים אחרים, אשר מצד מציאותה באשר בו כל בני ברית אשר יהיה להם בו אות ורושם נפלא, בכללם להתקשר כולם בקשר אהבה נוספת על כל זולתם, בו יעזרו זה מזה לכל צרכי חייהם, אשר זהו הטוב וההכרחי לאדם בכל כתותיהם... אם לעשירים לשומרם מפחד מקנאים ורגשת המדנים. ואם לדלים להצילם משוד עניים מאנקת אביונים. ולנערים להוציאם מסכלות הינקות וחטאת הנעורים. ולזקנים לעזרם ולסמכם בחולשת הישישות וצער הזקונים. והנה לפי שרצה הקדוש ב"ה לזכות את ישראל ולהרבות להם תורה ומצות, אשר לקיומם צריכין מאד להעזר אלו מאלו, נוסף על יתר הענינים, היה מהחכמה האלקית לסקרם בסקרא אחת אלקית, תהיה סיבה עצומה להוסיף האהבה ולתווך השלום ביניהם, להיות לב אחד לקרוא כולם בשם אלקיהם, אשר הוא בעל בריתם ונושאים חותמו, וישמרו ברית שלום זה לזה ולא יבגדו זה בזה, כמו שאמר הנביא ע"ה "הלא אב אחד לכלנו ומדוע נבגד איש באחיו" (מלאכי ב, י).
ועל זה התועלת המיוחד רמז רבי ישמעאל באומרו גדולה מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות, שעם שהמספר הזה הנמצא בה הזכרת הברית בפרשת מילה יפליג להורות לכל בעל שכל, כי להיותו דבר שכל הבנין תלוי עליו הרבה לחזק יתדותיו בי"ג מסמרים חזקים, כבר יורמז בלשון הזה שנמצא בו מתועלת האהבה והשלום בין כורתי ברית זה עלי זבח, שיעור שראוי שיאמר עליה שנכרתו עמה י"ג בריתות, והוא הפלגת האהבה הנוספת ביניהם יותר מזולתם.

(עקידת יצחק שער יח, דף קלא ע"א במהד' תר"ט)

ודבר זה, כי הערלה היא דומה לקליפה כמו שאמרנו, והקליפה מפסקת, וכאשר יסולק הערלה יש כאן ברית לגמרי עם ה' יתברך. ואלו י"ג בריתות יש לך להבין מאד, כלומר ברית גמור מכל צד, וזה כי הברית הגמור הוא לאוהב שהוא יחיד, ולא שייך ברית גמור לשני אוהבים... ומפני שהמילה היא ברית גמור נקראת המילה ברית יחיד, לומר שהמילה היא ברית גמור כי לא יתכן שיהיה הברית הגמור לשנים... ומספר אחד הוא שלשה עשר [בגמטריא], לכך נכרתו י"ג בריתות על המילה, לומר שברית המילה הוא ברית יחיד שהוא ברית גמור. ועוד יש לך להבין כי אלו בריתות הי"ג הם מצד היחידות, כי הם נגד י"ב גבולים והאמצעי שהוא תוך הגבולים, וע"י זה יש קישור וחיבור גמור מכל צד שהם י"ג, אבל שלשה וארבע אין הקישור לגמרי.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

גדולה מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות וכו' גדולה מילה שדוחה את השבת חמורה וכו' גדולה מילה שדוחה את הנגעים רבי אומר וכו' גדולה מילה שאלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו שנאמר כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי וכו' (לב.) ופליגא דר' אליעזר דאמר ר' אליעזר גדולה תורה שאילמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי וגו'

וצריך להבין במאי פליגי רבינו הקדוש ור"א, דמר דריש ליה להך קרא על מילה, ומר דריש ליה להך קרא על התורה. ועוד, דהיאך פליג ר"א על רבינו הקדוש, הלא ר"א הלזה הוא אמורא והיאך חולק על התנא?
והנה שמעתי מכבר מפי מר אחי הגאון זצ"ל [ר' בצלאל הכהן מווילנא], שאמר ליישב זה בטוב טעם ודעת, והוא ע"פ מה שהקשה התוס' יום טוב (נדרים פ"ג מי"א), דהאיך אפשר לפרש דקאי על המילה, הלא מילה אינו נוהג אלא ביום, והיאך אמר "אם לא בריתי יומם ולילה"? ומה שתירץ בתירוץ קמא, דר"ל דהמילה היא קיימת בגופו יומם ולילה, זה דחוק טובא, דמה הוצרך הכתוב להשמיענו זה, ומה היה חסר דהיה כתיב "אם לא בריתי" סתם, דאטו לא ידעינן דהמילה היא קיימת בגופו תמיד. ועוד, דלשון "יומם ולילה" לא שייך בזה.
ומה שתירץ עוד דמפסקינן לקרא בסכינא חריפא, ותיבות יומם ולילה קאי אלמטה, והכי קאמר, אם לא ברית המילה, חוקות יומם ולילה וחוקות שמים וארץ לא שמתי. והיינו דאלמלא מילה לא היה המאורות מאירין על הארץ ולא היה ניכר בין יום ללילה. הנה דבריו ז"ל תמוהין מאוד. ונראה דאישתמיט מיניה הברייתא דסו"פ ר"א דמילה (שבת קלז ע"ב), דאמרינן התם דהמל את העבדים אומר: אשר קדשנו במצוותיו וציוונו למול את העבדים ולהטיף מהן דם ברית, שאלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי וגו'. ולפי דברי התוס' יום טוב, דיומם ולילה קאי אלמטה, הו"ל לחז"ל לתקן בנוסח הברכה ולומר דאלמלא דם ברית יומם ולילה שמים וארץ לא נתקיימו. אלא וודאי דקאי אלמעלה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה, דהא המילה אינו נוהג בלילה.
ואמנם יש ליישב, בהקדם מה שתמה הבעל המאור ז"ל בסו"פ ר"א דמילה (שבת נה ע"ב בדפי הרי"ף), דאמאי לא תקנו חז"ל בכל המילות נוסח זה ד"אלמלא דם ברית לא נתקיימו שמים וארץ", דהא וודאי דהך קרא ד"אם לא בריתי" לא קאי דווקא אמילת גרים ועבדים אלא אַכָּל מילות שנצטוינו למול בנינו הזכרים, וא"כ הו"ל להזכיר זה גם במילות הבן...
ואכן מר אחי הגאון זצ"ל תירץ יפה... דרבי נמי אמילה שלא בזמנה קאי, ור"ל דאפילו מילה שלא בזמנה מ"מ היא גדולה, שהרי נתקיימו עליה שמים וארץ, דכתיב "אם לא בריתי יומם ולילה". וליכא למימר דקאי אמילה בזמנה, דהא אינה נוהגת רק ביום, ולכן על כרחך אמילה שלא בזמנה קאי, וס"ל כרבי אלעזר ב"ר שמעון ביבמות (דף עב ע"ב) דמילה שלא בזמנה נוהגת בין ביום ובין בלילה. ורבי לשיטתו אזיל, דהא טעמיה דת"ק שם דס"ל דאפילו מילה שלא בזמנה ג"כ אינה אלא ביום הוא מדדרש דכתיב "וביום השמיני", ודריש "וביום" - לרבות אפילו מילה שלא בזמנה. ואכן רבי לשיטתו אזיל דס"ל במו"ק (דף ז ע"ב) דלא דרשינן וא"ו... ולפיכך ס"ל דמילה שלא בזמנה מותר למול אפילו בלילה. וא"כ קרא ד"אם לא בריתי" שפיר קאי אמילה, אך דקאי אמילה שלא בזמנה...
ואכן ר' אלעזר ג"כ לשיטתו אזיל שם ביבמות [דף עב] דמותיב על רבי יוחנן מהך ברייתא דס"ל דאפילו מילה שלא בזמנה ג"כ אינו אלא ביום, וש"מ דס"ל ג"כ כהך ברייתא, והלכך הוצרך לפרש הכתוב על תורה דבה כתיב "והגית בו יומם ולילה", דלדידיה על כרחך דלא קאי אמילה כלל. כל זה מדברי מר אחי הגאון זצ"ל.
ואכן קשה לי על דבריו. דחדא, דהא מצינו אדרבה, לרבי בסוטה [דף ו ע"א] דדריש וא"ו לענין דהזכות תולה במים המרים, דנפקא ליה מהוא"ו דוטהרה, [ו]על כרחך דאין כל הדרשות שווין, וא"כ אין ראיה כלל מהש"ס דמו"ק, דדילמא דאף דהתם לא דריש וא"ו, מ"מ גבי מילה דריש, וכמו דס"ל בש"ס דסוטה הנ"ל...
ואכן, לולא דבריו ז"ל הייתי מתרץ באופן אחר. ונקדים דברי התוס' בב"ב [דף מג ע"א ד"ה ולסלקו], דהקשו דהיכי מועיל סילוק [של עד מבעלותו בדבר שהוא מעיד עליו, כדי שלא ייפסל מטעם נוגע בדבר], הא בעינן תחילתו וסופו בכשרות. ותירצו, דבפסול נגיעה לא בעינן שיהיה תחילתו וסופו בכשרות. ואכן בתוס' נדה [דף נ ע"א] כתבו בפשיטות דגם גבי נגיעה בעינן שיהי' תחילתו וסופו בכשרות, והא דמקשה הכא ולסלקו, היינו גבי דיינים, דגבי דיינים לא בעינן תחילתו וסופו בכשרות... וצריך להבין במאי פליגי.
ונראה דהנה לכאורה יש להביא ראיה להתוס' דנדה הנ"ל, מהא דאמרינן בריש ע"ז [דף ג ע"א] דאומות העולם יאמרו: ישראל שקבלוה היכן קיימוה? אמר להם הקב"ה: שמים וארץ יעידו בהם שקיימו את התורה. אומרים לפניו: רבש"ע, שמים וארץ נוגעים בעדותן הן, שנאמר "אם לא בריתי יומם ולילה" וגו', דאמר רשב"ל מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי וכו'. ולכאורה הדברים מתמיהים, דהא האומות העולם יבואו לעתיד בשעת דאינו זמן עשייה, וכמו דאמר שם דאמרו לפניו: רבש"ע, תן לנו מראש ונעשנה, אמר להם הקב"ה: שוטים שבעולם, מי שטרח בע"ש יאכל בשבת וכו', דהיום לעשותם ולא למחר לעשותם ע"ש, אלמא דאז לא יהיה זמן עשייה, וא"כ כבר נסתלק הנגיעה. וא"כ מוכרח מזה, דגבי פסול נגיעה לא מהני סילוק, דכיון דבעת ראיית העדות הן נוגעין, פסילי להעיד אף דבעת הגדה אינן נוגעין בעדות, דגבי פסול נגיעה נמי בעינן תחילתו וסופו בכשרות.
וליישב דברי התוס' דב"ב נראה, דהנה התוס' הקשו שם (ע"ז ג ע"א ד"ה נוגעין) עוד, דהרי ראיה גדולה שקיימו, דהרי שמים וארץ קיימים הם. ותירצו ע"ז ב' תירוצים, א', דאין חוששין על זה הראיה, משום דכלום יש אב שמעיד על בנו. ותי' הב' תירצו, שיש לומר שהם קיימים ממה שקבלו. ולכאורה להך תירוצא בתרא תמוה, דמאי נוגעין בעדותן הן, דאפילו בעת הראיה ג"כ לא היו נוגעין, דהא קיימים ממה שקיבלו. ועל כרחך צ"ל דנוגעין לאו דווקא, אלא ר"ל דכיון דקבלו הנאה מישראל פעם אחד בעת הקבלה, לא גרעי מאוהב. ואף דאנן קיי"ל כרבנן דאוהב כשר להעיד (סנהדרין כט ע"א; שו"ע חו"מ סי' ז ס"ז), מ"מ באוהב כזה דהוא הביאו לעולם ובעבורם הם קיימים בודאי פסול להעיד, וא"כ אינו ראיה כלל דלא מהני סילוק. ונראה דהתוס' בב"ב ס"ל כתירוץ השני, ותו אין הכרח מהתם לשום צד. ואכן התוס' בנדה ס"ל כתי' הראשון, ושפיר יש להוכיח מכאן דלא מהני סילוק.
ואכן במה דפליגי שני תירוצי התוס' הנ"ל, נראה לומר דהנה וודאי מדרשא דריש לקיש דכתיב "יום השישי" לית לן הוכחה רק דהיה תולה קיום שמים וארץ בקבלת התורה, וכמו דאמר בהדיא: אם ישראל מקבלים את תורתי מוטב, דהרי ביום הששי לא היה רק קבלה בלבד, אבל מנלן דתליא נמי בקיום התורה? אבל מהא דכתיב "אם לא בריתי יומם ולילה" וגו', על כרחך דקאי אלימוד התורה, דאי אקבלה קשה, הא כבר ידעינן זה מקרא דב"יום הששי", וידוע דאין ב' מקראות עולין לטעם אחד. ועוד, דהיכי כתיב "יומם ולילה", הלא הקבלה לא היה רק ביום? והלכך ס"ל להתוס' בתירוץ הראשון, דקיום שמים וארץ תלי נמי בקיום התורה. וזה דמייתי שם הש"ס לשני הדרשות.
ואכן, כל זה לר"א, דקרא קאי על התורה, ואף דמדר"א משמע דמפרש דקאי על לימוד התורה דכתיב בה "והגית בו יומם ולילה", ואלו בע"ז משמע דקאי על קיום התורה, י"ל דר"א סבר ד"והגית בו יומם ולילה" ממש, ו"בשכבך ובקומך" בק"ש כתיב, ולשיטתו אזיל דס"ל בברכות (כא ע"א) דספק קרא ק"ש חוזר וקורא, דק"ש דאורייתא, ואינו מפרש דקאי אתורה, דשם בעינן "לא ימוש". והלכך שפיר מפרש דקאי על לימוד התורה. אבל הסוגיא דע"ז י"ל דס"ל דק"ש דרבנן, ובשכבך ובקומך בד"ת כתיב, דאפילו אם לא למד רק פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית ג"כ קיים לא ימוש, וליכא לפרש דקאי אלימוד התורה. ואף דיש לפרש גם הכא דיומם ולילה לאו בדוקא, וכמו קרא ד"לא ימיש וכו' והגית בו יומם ולילה", לא דמי, דהתם על כרחנו אנו מוכרחין לומר כן, דהא כתיב "בשכבך ובקומך", ושבקיה לקרא דהוא דחיק ומוקי אנפשיה. אבל הך קרא ד"אם לא בריתי יומם ולילה", כיון דמצי לפרש דקאי על דבר דהוא נוהג תמיד ביום ובלילה ממש, למה לנו לדחוק הכתוב. ולכן מפרש דקאי על קיום התורה, וזהו דבר שנוהג ביום ובלילה ובכל עת.
ואמנם כל זה למאן דדריש ליה אתורה, אבל לרבי דדריש ליה אמילה, אינו ראיה דקיום של שמים וארץ תליא נמי בקיום התורה, דדילמא לא תליא רק במצות מילה [בלבד]. ולפיכך כתבו שהם קיימים ממה שקבלו, והך קרא דאם לא בריתי לא קאי רק אמצות מילה. וא"כ מקיום שמים וארץ אינו ראיה דקיימו נמי שאר מצות, דדילמא לא קיימו רק מצות מילה בלבד. ולפיכך הוצרך הקב"ה לומר להם דמכם יבואו ויעידו.
ואמנם, להבין מחלוקת של רבי ור' אלעזר, דרבי דריש ליה לקרא אמילה ור"א דריש ליה אתורה, ראיתי להקדים בתחילה הקדמה גדולה, והיא הקדמה כוללת ויסוד גדול לעיקר מצות מילה.
והנה זה ידוע דמצות מילה שחייבין עליה כרת אינו אלא בגדול שאינו רוצה למול עצמו... אבל במילת הבן לשמונה ליכא חיוב כרת, רק עשה גרידא. וכן מעלת המצוה של מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות לא מצינו מפורש בתורה רק בגדול שמל עצמו, שהרי כולהו י"ג בריתות נאמרו בפ' לך (בראשית יז), ושם לא הוזכר מילת הבן לשמונה, שהרי הש"ס בקידושין (כט ע"א) נפקא ליה דהאב מצווה למול את בנו מקרא ד"וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אותו אלקים" הנאמר בפ' וירא (בראשית כא, ד), והך קרא ד"בן שמנת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם" דכתיב בפ' לך לך (בראשית יז, יב), פירש רש"י בחומש ובשבת (דף קלה ע"ב ד"ה כתנאי) דקאי אסיפא דקרא ביליד בית ומקנת כסף. ומיהו בש"ס בשבת (דף קלג ע"א) משמע בהדיא דנכרתו י"ג בריתות גם אמילת הבן [ואולי דהש"ס דשבת הנ"ל אזלא בשיטת המדרש רבה בפ' לך, דיליף מילת הבן מקרא ד"בן שמנת ימים ימול לכם כל זכר" הנאמר בפ' לך, וכ"ה במדרש קהלת רבה בפסוק "תן חלק לשבעה וגם לשמנה" (קהלת יב, ב), וא"כ גם במילת הבן נאמר י"ג בריתות].
והנה עוד נ"ל לומר, דאף במילת גדול נראה דכל עיקר החשיבות של מצות מילה שאלמלא הוא לא נתקיימו שמים וארץ, אינו אלא במילה שמלו בני ישראל את עצמן בעת קבלת התורה, שעל ידה נכנסו תחת כנפי השכינה, וזכו לקבל התורה ולהשראת השכינה בתוכם, וכדתניא בכריתות דף ט (ע"א): רבי אומר ככם כאבותיכם, מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וכו'. ואמרינן שם אח"כ: מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא וכו', בשלמא מילה דכתיב "כי מולים היו כל העם היוצאים" (יהושע ה, ה), ופירש רש"י: בשעת יציאתן מלו. אבל סתם מצות מילה שנצטוו ישראל, לא עדיפא משאר מצות שחייבין עליהם כרת, דהא אפילו עבר ולא מל ישראל גמור הוא לכל דבריו, והנודר מן המולים אסור בערלי ישראל.
ומיהו מ"מ יש לה עדיפות וחשיבות משאר המצות, שהרי נכרת עליה י"ג בריתות [ולרבי בשבועות (דף יג ע"א) יש עוד חומר במילה, דאין יוה"כ מכפר עד שיעשה תשובה, ע"ש], אבל לענין מה שיש בה גודל המעלה וחשיבות שקיום שמים וארץ תולה על ידה, אינה אלא במילה שנכנסו בני ישראל לברית, וזכו לקבלת התורה ולהשראת השכינה ולכל הניסים והנפלאות שנעשו לישראל במדבר ובעת שנכנסו לא"י. והיינו דצוה הקב"ה ליהושע (יהושע ה, ב) "עשה לך חרבות צורים ושוב מול את בני ישראל שנית", משום דלא זכו ישראל לכינוס א"י אלא ע"י זכות המילה. וכמו דכתיב בפרשת לך (בראשית יז, ח) "ונתתי לך ולזרעך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם", וכתיב בתריה (שם י) "זאת בריתי אשר תשמרו המול לכם כל זכר"...
ובזה עולה דברי המשנה דנדרים כמין חומר בעז"ה. דמתחלה אמר דגדולה מילה שדוחה את השבת החמורה, והיינו מילה בזמנה של מילת הבן, ואין לה אלא מעלה זו שדוחה את השבת, דאילו י"ג בריתות כבר כתבנו דלא נאמר אלא במילה של גדול שמל את עצמו. והדר אמר גדולה מילה, והיינו אפילו מילה שלא בזמנה, כגון בקטן שנולד בבין השמשות או בקטן החולה שנתאחר עד לאחר ח', דאינו דוחה שבת וגם לא נכרת עליה י"ג בריתות, מ"מ היא גדולה שהרי דוחה את הנגעים. והדר אמר דגדולה מילה, והיינו בגדול שמל את עצמו [והיינו אם אירע סיבה שלא מלו אותו אביו ולא ב"ד עד שהגדיל], דמלבד שיש לה מעלה שדוחה את הנגעים, יש לה עוד מעלה אחרת יותר מזה, והוא שנכרתו עליה י"ג בריתות. והדר אמר שמצינו עוד מילה רביעית, שמלבד שיש לה ג' מעלות אלו יש לה עוד מעלה, והיינו מילה שמלו ישראל בעת שיצאו ממצרים, [ד]יש לה מעלה דאלמלא דם ברית של מילה זו לא נתקיימו שמים וארץ.
ואמנם פשוט דכל זה לדידן דקיי"ל דלא נכנסו ישראל לברית עד שמלו וטבלו, וא"כ המילה היא דבר המעכב בגירות כמו הטבילה, אבל לר"א ור' יהושע ביבמות (דף מו ע"א) דטבל ולא מל ג"כ הוי גר, דכן מצינו באמהות שטבלו ולא מלו, א"כ אינו יכול לומר דגדולה מילה שאלמלא מילה לא נתקיימו שמים וארץ, דהא אפי' אם לא מלו ישראל אז, [אלא] רק שטבלו, ג"כ הוי גרים, והיו מחוייבים בכל המצות. וכבר אמרנו לעיל דעיקר המעלה דמילה הוא שעל ידה נכנסו ישראל לברית וזכו לקבל התורה. וזה [אינו] אלא לדידן דהמילה מעכב, אבל למ"ד דאינו מעכב, אינו מעלה במילה זו יותר משאר מילה שלא בזמנה.
והנה ידוע דמחלוקת זו תליא אם דנין אפשר משאי אפשר או לא, דר"א ור"י ס"ל דדנין אפשר משאי אפשר, ולכן ילפי מאמהות, וכמבואר בסוגיא דיבמות שם, ואף דהתם אי אפשר, אבל אנן קיי"ל דאין דנין אפשר משאי אפשר, ולכן סבירא לן דאינו גר עד שימול ויטבול.
והשתא יהיה עולה לנו פלוגתא דרבי ור"א כמין חומר בעז"ה. והיינו, דרבי לשיטתו אזיל דס"ל בסוכה (דף נ ע"ב) דכלי שרת דעץ פסול, ואמרינן שם דפליגי אי ילפינן אפשר משאי אפשר, דרבי ס"ל אין דנין ולהכי לא יליף מאבובא דמשה. ולמסקנא שם אמרינן דכו"ע ס"ל אין דנין ע"ש. ועכ"פ רבי בוודאי סבר דאין דנין אפשר משאי אפשר [וכ"כ בספר מלא הרועים, דרבי סבר דאין דנין אפשר משאי אפשר, והביא ראיה מהש"ס דסוכה הנזכר], וא"כ סבר דאינו גר עד שימול ויטבול, והלכך שפיר אמר דהך קרא דאם לא בריתי אמילה קאי, והיננו במילה שמלו ישראל עצמן בעת קבלת התורה.
ואמנם ר"א נמי לשיטתו אזיל, דהנה בב"ק (דף סח ע"א) אמרינן המוכר לפני יאוש ר"נ אמר חייב רב ששת אמר פטור, ואמרינן שם דטעמי' דרב ששת דילפינן מטביחה, מה טביחה שאינה חוזרת אף מכירה שאינה חוזרת, והיינו לאחר יאוש, דאילו לפני יאוש אמאי אינה חוזרת, ושמע מינה דחיובא לאחר יאוש הוא. ואמרינן שם דגם ר"א סבר דחיובא לאחר יאוש הוא, ועל כרחך דגם הוא יליף מטביחה. ולכאורה היאך ילפינן מטביחה, הא טביחה אי אפשר בענין אחר? ועל כרחך דס"ל דדנין אפשר משאי אפשר. וא"כ ס"ל דטבל ולא מל ג"כ הוי גר. וא"כ א"א לפרש דקרא דאם לא בריתי קאי אמילה, דהרי המילה אינו מעכב הגירות. והלכך ס"ל דהך קרא אתורה קאי, והיינו אקיום התורה, דאי על קבלת התורה, [הא] נפקא לן מקרא דיום הששי, וכמו שאמר רשב"ל.

(רבי שלמה הכהן מווילנא, שו"ת עצי ברושים, סימן נד)

גדולה מילה שדוחה את השבת חמורה
24

התועלת השלישי, והוא מצד מהותה. וזה, כי העור המוֹתר ההוא מרבה מאד התאוה, ומעורר בעליו בהפלגה אל פועל הזימה, אם מצדו ואם מצד הנקבה, וכמו שאמרו ז"ל שנבעלת לעכו"ם קשה לפרוש (סוטה ג ע"ב). ואחריה ימשוך כל התאוות החמריות כולן. אמנם כשיוסר זה העור המוֹתר, ישאר הכח על שוויו, אם מצדו, ואם מצד הנקבה, ויועיל ולא יזיק.
והוא מה שרמז אליו ר' יוסי באומרו גדולה מילה שהיא דוחה שבת החמורה, כי עם היות שהדין הוא כן, שלגודל מעלתה מילה בזמנה דוחה את השבת, מכל מקום רמז ביופי מליצתו שהמילה דוחה ריבוי הכוסף והערבות לתאוות החמריות, ובפרט אל תאות המשגל. ובאומרו שבת החמורה, ירצה העונג והתאוה הנוספת, כי השבת יום העונג הוא, ודכוותה אמרו: ותשמיש מעין העוה"ב (ברכות נז ע"ב).

(עקידת יצחק שער יח, דף קלא ע"ב במהד' תר"ט)

דבר זה פשוט, כי המילה היא ביום השמיני, ומספר שמונה למעלה מן הטבע לגמרי, כי שבעה ימים הם נגד שבעה ימי בראשית והמילה היא הויה למעלה מן הטבע. ולכך המילה ביום השמיני שהיא אחר שבעה, ואין לה צרוף אל ימי החול. כלל הדבר כי המילה הוא על השבת במדריגה, ולכך המיל היא דוחה את השבת. וכן מה שאמר גדולה המילה שלא נתלה למשה שעה אחת, הוא דבר זה בעצמו, כי מדריגת המילה שאינה תחת הזמן, כי הזמן הוא מצד העולם שהוא שבעה ימי בראשית, שהרי כתיב (בראשית א') יום אחד יום שני יום שלישי עד תשלום שבעה ימים, והמילה שהיא ביום השמיני הוא על הזמן. וזה שאמר גדולה מילה שלא נתלה למשה אפילו שעה אחת, וזה מפני שאין המילה תחת הזמן. ועוד כבר אמרנו המילה היא צורת האדם וכמו שבארנו בחבור באר הגולה (באר ה') דבר זה באריכות, ולכך לא נתלה למשה אפילו שעה אחת, כי הצורה אינה תחתה זמן כי הזמן הוא נתלה בגשם והוא שייך לדבר הגשמי לא דבר שהוא הצורה ולכך לא נתלה למשה אפילו שעה אחת והבן הדברים האלו.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

גדולה מילה שלא נתלה לו למשה הצדיק עליה מלא שעה
25-26

התועלת החמישי, הוא לקוח מצד זמנה... שניתנה לאברהם אבינו קודם שיוליד את יצחק, כדי שיהא תיקונה מושרש ומוטבע בקדימות כל הדורות ההם, כדי שיהיו הבאים אחריו כולם אמונים בחיק שלמותו. ולזה לא ניתנה מצוה זו בכלל כל המצוות שניתנו בסיני. וזהו מה שהמריץ דבריו ר' יהושע באומרו גדולה מילה שלא נתלה לו למשה רבנו עליה אפילו שעה אחת. ועם היות שכבר נודע מה שקרה לו למשה עליה לולי זריזות צפורה אשתו, מכל מקום יומלץ מכלל דבריו שלא המתין שתינתן על ידו כשאר המצות, אלא מיד כאשר הגיע עת הולדת את יצחק, מיד נתנה לו בלי שום איחור, כי משם התחילה הקדושה.
ומהטעם הזה עצמו היותה מצותה בשמיני, שהוא היום הראשון להוייתו, שבו יצא מכלל ריסוק אברים, כדי שיקדימהו זה התקון כל ימי חייו, ומלבד שיגיעהו אז ממיעוט הצער למיעוט ההרגש כמו שכתב הרב ז"ל (מורה נבוכים ח"ג פ' מט).

(עקידת יצחק שער יח, דף קלא ע"ב במהד' תר"ט; קנה ע"א במהד' תרמ"ג)

למשה הצדיק
25

בפירוש "לחם שמים" (לגר"י עמדין) [אבות פ"א מ"א] כתוב: "לא אמרו כאן משה רבינו, כמו במקומות אחרים, לרמוז שבשביל ענותנותו הגדולה כי לא חפץ בשם תואר המעלה, לכן זכה לקבל התורה, אף כי גדול מרבן שמו". והעיר רבינו: "במשנה אין 'רבנו', רק 'הצדיק' בנדרים ספ"ג, וע' סוטה ספ"א, ולקמן פ"ה מי"ח, וע' שבת פ"ז ח, ט, ברכות ז'. נדרים לח, מנחות כח-ל".

(שיחות הרב צבי יהודה במדבר עמ' 195 בהערה)

גדולה מילה שדוחה את הנגעים
26

והתועלת הרביעי, מצד המהות עצמה. וזה, כי עם היות שהעור הזה יועיל תועלת מה לשמירה האבר ההוא, כמו שזכר הרב, מכל מקום הוא סיבה גדולה לבוא בו אל האיכול וההפסד, לסיבת החימום המופלג ועיפוש הזרע המתקבץ בו, עד שכמה פעמים הוצרכו לימול הרבה ערלים שלא לשמה, ומילה בזמנה בלי ספק מצלת מכל נגע ומחלה.
והוא מה שרמזו ר' נחמיה באומרו גדולה מילה שדוחה את הנגעים, עם היות שהדין כן הוא שהצרעת הפורחת בערלה הוצלה ואינו חושש ללאו האמור בה באומרו "השמר בנגע הצרעת" (דברים כד), ואמרו ז"ל שלא תקוץ בהרתו (שבת קלב ע"ב), ועל כל פנים בכלל דבריו דברינו, והרי מצד אחר עצמו היו אלו השני תועלות, כי מהצד שסרה תוספת התאוה נדחו גם כן הנגעים.

(עקידת יצחק שער יח, דף קלא ע"ב במהד' תר"ט)

ר"ל כמו שהמילה היא דוחה את השבת, כי המילה היא על השבת כך המילה יש לה מעלה פנימית אלוקית ולכך היא דוחה הנגעים, כי הנגעים הם מצד כחות החצונים והם [ה]קליפות ואלו המילה היא על הנגעים, כי המילה היא הסרת הקליפה, ומטעם זה המילה היא דוחה הנגעים. ועוד כבר אמרנו כי המילה היא צורת האדם באמת, לכך המילה דוחה את הנגעים שהם כנגד האדם, כי ידוע שהנגעים מבטלים צורת האדם.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

סמך פרשת נגעים לפרשה הקודמת המדברת במילה, לומר לך שהמילה דוחה את הנגעים, כי בכל מקום המצוה המוקדמת דוחה את המאוחרת... ועל צד הרמז נוכל לפרש אומרם ז"ל גדולה מילה שדוחה את הנגעים, לפי שסתם מילה סיבה למילת כל ארבע ערלות ומכללם ערלת הפה, וכשהוא נימול מערלת הפה לא יספר לשון הרע, ואז לא יבוא לידי נגעים הבאים על לשון הרע (ערכין טז ע"ב).

(כלי יקר, ויקרא פרק יג פסוק ב)

גדולה מילה שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל שנאמר התהלך לפני והיה תמים
27-28

אל הקישוט והנוי המגיע בהסרתה, אמר ר' מאיר גדולה מילה שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם כי אם עליה שנאמר התהלך לפני והיה תמים. והוא מבואר, כי התמים הפך הבעל מום, כי בהיותו בעל מום לא היה כח בנפש לפעול פעולותיה בשלמות מצד פיסול מקום מושבה, כמה שהוכחנו, אמנם מכאן ואילך יזדכך הכח הנפשיי לעלות אל מעלת הנבואה הגמורה.

(עקידת יצחק שער יח, דף קלא ע"א במהד' תר"ט)

כבר אמרנו שהמילה היא צורה לאדם, ופרשנו דבר זה במסכת שבת, כי המילה היא צורה, כי האיש נקרא צורה כמו שידוע אל הכל, והוא איש בשביל הזכרות ולכך אין הצורה שהוא האיש שלימה עד שיסור הערלה שהוא פחיתתה זכרות. ומכיון שהוא כך, ראוי שלא יהיה נקרא אברהם תמים עד שנמול, כי החומר הוא חסר וכל זמן שלא נמול היה חסר הצורה לכך לא נקרא אברהם שלם עד שנמול שאז היה מגיע אליו הצורה וראוי שיהיה שלם ועוד הארכנו במקומו איך המילה היא צורה לגוף.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

"והיה תמים" - רש"י פירש בדרך הדרש הידוע במס' נדרים פ"ג ובמדרשים דקאי על המילה, שכל זמן שהוא ערל אינו תמים, ומש"ה כתיב "ויפול אברם על פניו". ואין מובן עפי"ז משמעות "ואתנה בריתי ביני ובינך", איזה ברית נתן הקב"ה לאברהם כאן? ורש"י פירש: ברית של אהבה וברית הארץ. ולא נזכר כאן אהבה, וברית הארץ כבר היה. וגם הרי אנו רואים מאמר בפ"ע במצות מילה "ויאמר אלקים אל אברהם ואתה את בריתי תשמר", מבואר שעד כה לא דבר במצות מילה, וגם ענין הנפילה על פניו לא נזכר עד כה. וגם כאן מבואר בפרשה זו עצמה שחזר ונפל על פניו ויצחק. הרי מבואר שבשעה שדבר ה' עמו היה עומד... ובאמת לא היה נקרא ערל עד כה כל זמן שלא נצטוה ע"ז... אלא נראה דעת חז"ל בכל זה אינו אלא כוונה שנייה, מדסמיך לה מצות מילה, אנו מסמיכין כל י"ג בריתות לה... אבל עיקר הפשט בזה המאמר שהיה הברית שיהיה הוא הגורם להגיע לתכלית הבריאה שהיא להכיר כבוד ה' והיה ה' למלך על כל הארץ... [ולפי הדרש... שהביא רש"י שנפל על פניו משום שהיה ערל, צ"ל דתיכף שאמר ה' "והיה תמים" היה נקרא חסר עד שמל, מש"ה נפל ועלה מעליו מעלת ראייה של ה' ונדבר עמו אלקים, ע"כ עמד תיכף ומיד כמ"ש].

(העמק דבר, על בראשית פרק יז פסוק א)

גדולה מילה שכל המצוות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל וכו' אלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו
27-29

המילה באה להחליש את גאוות האדם, את כחו הגופני והנפשי, את כחו הגאוותני, של "ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" (דברים ח, יז). המילה באה כדי למלא את היהודי, כי כל זמן שהוא ערל הוא בעל מום, כאילו חסר לו משהו. זהו מוסר גדול: דוקא כאשר היהודי נותן מעצמו וחסר לו - רק אז הוא מושלם ושלם. וכך נאמר לאברהם בפרשת המילה: "התהלך לפני והיה תמים", ואמרו על זה חז"ל: "גדולה מילה, שכל המצוות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל, שנאמר: 'התהלך לפני והיה תמים'". וז"ל רש"י בפירושו על התורה (בראשית יז, א): "שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני". וכן: "גדולה מילה שאלמלא היא, לא ברא הקב"ה את עולמו, שנאמר: 'כה אמר ה', אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי'". הטעם ברור, כי הרי המילה היא אות של ה' שישעבד לו האדם את גופו ואת כוחו. וברור גם שכל מה שנאמר לגבי מילה בערוה נאמר גם לגבי מילה בלב, ששניהם באו להחליש את כח תאוותו ותאבתו, ולכוף את יצרו ולשעבדו לעבודת ה'.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' עה)

גדולה מילה שאלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו
28-29

התועלת הששי, הוא בבחינת עשייתה... יש תועלת גדול מצד היותה נעשית במצות הבורא, כאחד מכל המצוות, אשר הורה בה שלא נעשית לתכלית מהתכליות האנושיות, אשר יעשם האדם לרצון שכלו או בחירתו, כי אע"פ שנמשכו ממנה כל התועלות הנזכרים, לא מפני זה יתעורר האדם כלל לעשותה, אם לא מפני היותה מצוה אלקית, אשר לזה נאמר בה "התהלך לפני והיה תמים"...
והוא מה שאמר בו גדולה מילה שאלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו, לומר שהיא בבחינת עשייתה מכלל המצות אשר היו סיבה לבריאת שמים וארץ, דכתיב "אם לא בריתי יומם" כו'. ואמר: אם יקבלו ישראל התורה מוטב ואם לאו כו' (שבת פח ע"א).

(עקידת יצחק, שער יח, דף קלא ע"ב במהד' תר"ט)

גדולה מילה שאלמלא היא לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו שנאמר כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי

["החוקות" הוא הצמצום. לכאורה לא ייתכן שה' שהוא אינסופי, יברא עולם שהוא סופי. המקובלים מסבירים שהוא ברא את כח הצמצום, שמאפשר להגביל את העולם, ונותן לו צורה חוקית ומסוימת. גם המילה היא צמצום לאדם, הגבלה על הכוח המפרה, כפי שהסביר מורה נבוכים, שהמילה באה לצמצם את התאווה. וכך אומר המדרש (בראשית רבה פרשה מו סימן ג) על הפסוק "אני א-ל שד-י" שבפרשת המילה: "אמר לו הקדוש ב"ה לאברהם דייך אני ואתה בעולם, ואם אין את מקבל עליך לימול דיי לעולמי עד כאן ודייה לערלה עד כאן, ודייה למילה שתהא עגומה עד כאן וכו' אמר לו הקדוש ברוך הוא אברהם דייך שאני אלוהך, דייך שאני פטרונך, ולא לך לעצמך אלא דיי לעולמי שאני אלוהו, דיו לעולמי שאני פטרונו, רבי נתן ורבי אחא ורבי ברכיה בשם רבי יצחק אני אל שדי - אני הוא שאמרתי לעולמי ולשמים דיי לארץ דיי שאלולי שאמרתי להם דיי עד עכשיו היו נמתחים והולכים". הרי שהזכיר בקשר למילה את מה שה' צימצם את העולם, שלא יתרחב עד אינסוף, וכך אומר ה' לאברהם לצמצם את גופו ע"י המילה.]

(רבי זאב וולף מישעל, הגיון דברי חכמים, עמ' 57) לטקסט

גדולה מילה שכל זכיות שעשה משה רבינו לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה

[אבל המדרש (מכילתא יתרו מסכתא דוישמע פרשה א) אומר שמה שהמלאך "ביקש להמיתו" היה כעונש על שבועתו ליתרו שהבן הראשון שיוולד יהיה לע"ז. זית רענן על ילקוט שמעוני שמות רמז קסט, כותב שהעונש היה על צירוף שני הדברים, ונוקט שנשבע לא למול את בנו הראשון. וקשה, הרי ההתרשלות מהמילה היא עבירה קלה יחסית לעבירה של שבועה שבנו יעבוד ע"ז, ומדוע נענש כאן על ההתרשלות, ואילו על שבועתו אומר המדרש שנענש בזה שנכדו עבד ע"ז פסל מיכה, שאינו נחשב עונש חמור, שהרי מצאנו הרבה צדיקים שניהם או נכדיהם היו רשעים.]

(רבי שמריה מנשה אדלר, מראה כהן, מהדורא תליתאה, סי' קפה, אות ב) לטקסט

ח"ו שמשה רבינו נתרשל מן המילה וכו' אלא מפני מה נענש משה שנתעסק במלון תחילה
33-לב.

משה רבנו ע"ה, שידע את תוכן הגלות במצרים שהיא כור לגאולה השלמה, היה רוצה שיזדקקו בגלות עד שגאולתם תהיה שלמה. משום זה לא רצה בשליחות ה' יתברך לגאולה: "מי אנכי וגו', וכי אוציא את בני ישראל ממצרים" (שמות ג, יא). באיזו זכות אוציאם? אין להם זכויות פרטיות ולא הושלמו עדיין לדרגתם הפרטית, ולמה להוציא? אבל הקב"ה ידע שצריך להצילם, שלא ישקעו לגמרי בשערי הטומאה, ובזכותם הכללית - סגולתם מהאבות. לזה אמר "כה אמר ד' בני בכורי ישראל" (שם ד, כב), שישראל הוא בן האבות ולזה ראוי לגאולה...
מוסבר בזה ענין מילת צפורה, שבקש הקב"ה המיתו על התרשלותו במילה עד שציפורה כרתה את ערלת בנה. וחז"ל: ח"ו שמשה הצדיק יתרשל במצוה אלא שנתעסק במלון תחילה. והוא זה: דהנה בכל מצוה הבאה יש לפנינו שאלת ההידור והזירוז בזו המצוה, מה קודם - ההידור או הזירוז. משה רבנו ע"ה רצה להכריע שההידור קודם, משום זה נתעסק במלון תחלה, שהמצוה תהיה יותר מהודרת. והוא רצה להכריע ב"מעשה רב" שכך הדין, שגם בגאולה יותר טוב שהגלות תימשך כדי שהגאולה הבאה תהיה שלמה לגמרי. אבל הקב"ה שידע שיש כאן צורך בחפזון כדי להציל, ידע שהזירוז כאן קודם, משום זה במילת אליעזר "ויבקש המיתו" על איחורו משום ההידור, שהזירוז כאן יותר חשוב. עד שצפורה עמדה על זה "ותכרות את ערלת בנה וגו', וירף ממנו" וכו', שהזירוז קודם לההידור, והגאולה צריכה לבוא בכל הזירוז, אף שאם נתאחרה היתה יותר משלמת אם היו עולים. ו"א-ל דעות ה'" (שמואל א' ב, ג).

(רבי שלום נתן רענן-קוק, בשמן רענן, ח"א, עמ' קנט-קס [ובדומה בשמו בס' "כי שם ה' נקרא עליך", עמ' 17-18])

מפני מה נענש משה מפני שנתעסק במלון תחילה
35-לב.

ויקח משה את אשתו וגו', לדעתי זה היה עון אשר חטא ביד משה, עליו נאמר ויפגשהו ה' ויבקש המיתו, כי באמת היה לו למול את בנו בזמנו ולהניח אשתו ובניו אצל חותנו, כי מה חפצו בביתו אחריו ושתצא אשתו עמו, הנה נראה שהיתה חביבה עליו בראשיתו יותר מבאחריתו. ואחשוב שזהו דעת מי שאמר (נדרים ל"ב ע"א) על שנתעסק במלון תחלה, שהלשון הזה הוא כנוי לעסק אהבת הבית, הכוללת חברת האשה והבנים, כי לפי שהיה העסק ההוא בעצם וראשונה במחשבתוח, נסתתמה ממנו חלוקת חלופיו, כי הוא אמר (שם ל"א ע"ב) אם מול ואצא הרי סכנה לילד, אם אמול ואמתין עד שיבריא הרי עכוב בשליחות. והצד היותר נאות הינו נסתר מעיניו, והוא למולו ולהניחו שם עם אמו. ואם היה הטוב והישר אחר כך להחזירם שם בדבר אהרן, כל שכן שהיה לו להניחם מתחלה. והוא מה שיורמז באומרו ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה' ויבקש המיתו, שלא היה הגפע רק למה שהיה בדרך במלון הנז', אשר היה לו להניחו במדין ולא לעכב המצוה? ותקח צפורה צר ותכרת וכו', כי היא מעצמה הבינה שעכוב המילה היה חטא בידו, וכל שכן אם ראתה סימנים על ידי מלאך שרף או נחש כמ"ש ז"ל (שם ל"ב ע"א).

(עקידת יצחק, פרשת שמות, שער לה)