ה ע"א

אפילו עושה צדקה בסתר דכתיב מתן בסתר יכפה אף, לא ינקה מדינה של גיהנום

דע כי מה שאמר הכתוב מתן בסתר יכפה אף, ר"ל כי נתינת הצדקה בסתר הוא כופה וכובש את האף שהוא רע. ומה שנתינת הצדקה בסתר הוא הטוב הגמור, וזה כי הצדקה הוא הטוב שעושה לעני, וכאשר הוא בסתר לא להתגדל ולא להתפאר, הצדקה היא טוב מבלי שום בחינת רע לגמרי. ואין ספק כי הטוב הוא ראוי אל המציאות, וראיה לזה, שלכך כתיב בכל אשר ברא בששת ימי בראשית (בראשית א) "וירא והנה טוב", ואם לא כן לא היה ראוי שיהיו נבראים. ומפני כך ראוי שיהיה מתן בסתר, שהוא הטוב שיש לו מציאות גמור, מציל מעונש גיהנם שהוא הרע הגמור, כי כבר אמרו ז"ל במסכת נדרים בפרק [אין בין] המודר (מ ע"א) שהגיהנם נקרא רע בפרט כדאיתא שם. ואפילו הכי אם הוא בעל גאוה או בא על אשת איש אינו ניצול מדינא של גיהנם. ויש עוד בזה [דבר מופלג] מה שאמר שנותן צדקה בסתר, כי מי שמשפיע הצדקה בסתר, וכל סתר הוא בפנים, בזה כופה האף שהוא בחוץ, ובשביל [כך] ג"כ נצול מדין של גיהנם, כי הפנים והסתר נבדל מן הגהנם.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

יחס האדם אל חברו תלוי הרבה ביחס האדם אל עצמו: בה במדה שמחשיב האדם את ערך עצמו ומתגאה, פוחת בעיניו ערך חברו, ורק מי שדעתו שפלה עליו מסוגל לראות בחברו אנוש כערכו, להשתתף בגורלו, לגמול אתו חסד ולהראות לו אהבה.
כבר במעשה בראשית צפון רמז שלא יתגאה אדם על חברו, כי אחד מן הטעמים שנברא אדם יחידי הוא מפני שלום הבריות "שלא יאמר אדם לחברו אבא גדול מאביך" (סנהדרין לז). אולם הגאוה אף מצד עצמה תועבה היא מבחינת מוסרית, ומי שיש בו גסות הרוח "אפילו עשה צדקה בסתר - זאת אומרת אפילו מחשיב את חברו וחס עליו ועל כבודו - לא ינקה מדינה של גיהינום", כי גסות הרוח משחתה בה, ומי שמדה זו שלטת בו אינו מקבל מרות ואינו נכנע להשפעה מן החוץ, אלא הולך בדרכי לבו.

(רבי ש"ז פינס, מוסר המקרא והתלמוד, עמ' קסג)

אזהרה לגסי הרוח וכו' שמעו והאזינו אל תגבהו וכו' השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך

שמעו והאזינו אל תגבהו... ותראה שמפסוק זה למדו אזהרה לגסי הרוח. ותמוה מאד שהרי יש על כך פסוק מפורש בתורה - ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך, וכמו שאמר רנב"י, וא"כ למה להביא ממרחק מדברי קבלה, בשעה שיש פסוק בתורה? אך הכוונה היא שהשמיעה לדברי תורה כרוכה בהתרחקות מגובה לב, כי אחרת לא יזכה לתורה, ודבר זה הוא בפסוק הנ"ל "שמעו האזינו", היינו שמיעה בבחינת האזנה - כולו אוזן, חטיבה אחת של שמיעה התלויה בכך ש"אל תגבהו" אלא "כתתו עצמכם על דברי תורה".

(רבי משה יחיאל עפשטיין, אדמו"ר מאוז'רוב, באר משה, פרשת יתרו מאמר א, אות ה, עמ' תריד)

אזהרה לגסי הרוח וכו' השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך

ועובר נמי המספר לשון הרע בלאו ד"השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך", שהוא אזהרה לגסי הרוח, כי כיון שהוא מלעיג ומתלוצץ על חברו, מסתמא הוא מחשיב את עצמו לחכם ולאיש באנשים, כי אילו היה מכיר את נגעי עצמו, לא היה מלעיג מחברו.

(חפץ חיים, פתיחה להלכות איסורי לשון הרע, לאוין, אות ה)

אזהרה לגסי הרוח מניין וכו' שמעו והאזינו ואל תגבהו רנב"י אמר ורם לבבך ושכחת
3-6

בעל עין אליהו כתב דרבא ורנב"י פליגי על פי מה שפירשו המפרשים את החילוק בין רם לגבוה, רם מורה על דבר הנמצא למעלה ואין למטה כלום כמו כוכב בשמים, וגבוה מורה על דבר הנמשך מלמטה למעלה כמו עמוד או הר, והנה מי שהוא מראה שהוא אדם גדול ואינו מראה זאת כי אם בחיצוניות אבל בפנימיות לבו הוא נשבר הוא בבחינת "רם" כי לרוממותו אין אחיזה למטה, לרבא אין זה איסור לכן דרש אזהרה לגסות רוח מן הפסוק "ואל תגבהו", ר"ל שלא תהיה גאוה בלבו כי אם בבחינת רם והיא כעין שמינית שבשמינית שמותר לפי דעתו, אולם רנב"י שלמד אזהרה לגסי רוח מן הפסוק "ורם לבבך" סובר שאף גאוה בבחינת רם אסורה, כי לפי דעתו אף שמינית שבשמינית גאוה אסורה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה
7-8

"פחז כמים אל תותר"...: אל תקח יתרון על אחיך. כל "אל" שבמקרא לשון בקשה, או לשון אזהרה... כמו שאמרו רבותינו כל מקום שנאמר "השמר" "פן" ו"אל" אינו אלא לא תעשה, וכאן הזהירו שלא ליקח שררה על אחיו.

(בכור שור בראשית פרק מט, ד)

"אל תקרב וגו' של" וגו' - הנה ב' דברים יצו אותו ה', אחד שלא יקרב, ואחד שישלוף נעל רגלו שלא יעמוד בו אפי' במקום שהוא עומד בו, כאומרו "המקום אשר אתה עומד עליו" כבר "אדמת קודש הוא". וצריך לדעת למה לא הקדים לומר לו הסרת מכשול שכבר הוא נתון בו, שהוא עומד במנעלו על אדמת קודש, ואחר כך יצו עליו לבל יקרב הלום? דע כי בכל התורה כולה גילה ה' דעתו ורצונו כי עיקר הקפדתו ומוסרו הוא על מצות לא תעשה, כי זה יחבול בנפש, והוא טעם אומרו (קהלת יב) "והרוח תשוב וגו' אשר נתנה", ואמרו ז"ל (שבת קנב ע"ב): תנה לו כמו שנתנה לך. אבל מצות עשה הם השגת הטוב כשיהיו, ובהעדרם אין עונש, זולת על פרטים ידועים כגון פסח ומילה. והנה כאן צוה לו ה' מצות לא תעשה ומצות עשה, לא תעשה היא "אל תקרב הלום", ואמרו ז"ל כל מקום שנאמר פן ואל אינו אלא לא תעשה, ומצות עשה היא "של נעלך". ואם משה יקרב הלום, הרי עבר על לא תעשה, ואם לא יסיר נעלו, הגם שאינו דרך כבוד למקום, לא עבר אלא אעשה ממה שאמר לו ה' בלשון עשה. ותמיד יקדים ה' השמירה לעשיה, דכתיב (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם", "לשמור לעשות" (שם טו, ה).... לזה ג"כ הקדים החמור, "אל תקרב", לא תעשה, ואחר כך עשה "של" וגו', שינהוג כבוד במקום המקודש.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, שמות ג, ה)

"הלא את אשר וגו' אשמור" וגו' - פירוש, לא כמו שאתה חושב שאין עלי חיוב כשיבא הדיבור מה' לברך, ואסתום פי ולא אדבר, לא כן הוא, אלא הרי הוא מותרה לבל ישתוק. ולזה דקדק לשון שמירה על דרך אומרם ז"ל כל השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה, שהוא מוזהר לבל ידום, ואם יעבור חייב מיתה, וזולת מאמר "אשמור" לא היה נשמע.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, במדבר כג, יב)

"ואת מצותי תשמורו" [ויקרא כו, ג] כולל כל הלא תעשה, על דרך מה שאמרו כל מקום שנאמר השמר וכו' אינו אלא לא תעשה.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת בחקותי, אות ב)

פן ראשי תיבות פלא נתיב, יסוד אבא נקרא פלא ויסוד אמא נתיב (פרי עץ חיים שער הברכות פרק א'). וזה שאמרו רז"ל: השמר פן אינו אלא לא תעשה, כי הלא תעשה תלוי באמא, כמו שאמרו רז"ל (זוהר בראשית כד ע"א, בהר רעיא מהימנא קי ע"ב, עקב רעיא מהימנא רעג ע"ב). שמי עם י"ה שהן אבא ואמא גימטריא שס"ה לא תעשה. ועל כן פן שרומז על יסודות דאבא ואמא הוא לא תעשה. ויש לומר פן, כאשר נחשוב הנ' דמנצפ"ך בעד שבע מאות, הוא גימטריא תש"פ, כמנין "פלא יסוד אבא נתיב יסוד אמא" עם הכולל.
ב. פן ראשי תיבות פרצוף נוקבא, ולכך פן הוא לא תעשה, כמו שאמרו רז"ל, כי שס"ה לא תעשה מסטרא דגבורה סטרא דנוקבא, ועל כן נשים מוזהרות בכל לא תעשה כמו האנשים [קדושין כט ע"א]. ונודע דנוקבא בניינה מה' גבורות, ה' הויות [ה' פעמים כ"ו], גימטריא פן. גם יונקת מאחוריים דמ"ה, גימטריא פן.
פן נקרא הרע וסטרא אחרא, כמו "פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה" - הרב הגאון (בעל כלי יקר) בספרו עיר גיבורים פרשת שמות. ויש לומר פן עם הכולל גימטריא סמאל. וזה שאמר (דברים טו, ט) "פן יהיה דבר עם לבבך", רצה לומר השמר לך, וכל השמר הוא לא תעשה, שלא תעשה שהפן יהיה דבר עם לבבך, שהרשעים לבבם מסור ברשות יצר הרע כמו שאמרו רז"ל (בראשית רבה פרשה לד, י) והוא המנהיג אותו, דבר לשון דבר אחד לדור [סנהדרין ח ע"א]. ועל כן אמרו רז"ל פן לא תעשה, שכל לא תעשה הן מסטרא אחרא דשמאלא.

(רבי יעקב צבי יאליש, קהלת יעקב, ערך פן)

"ושמרתם את המצות", "ושמרתם את העבודה הזאת" (שמות יב, כה), "ושמרתם את הדבר הזה" (שם שם כד), ובמשפטים, "חג המצות תשמור" (שם כג, טו), וכן בתשא (שם לד, יח), וכן בראה "שמור חודש האביב" (דברים טז, א). הנה על מצוה פרטיות זו נאמרה 'שמירה' בפרט הרבה פעמים, וכמו על שבת שנאמרו בו 'שמירה': "שמור את יום השבת" (שם ה, יב), ובתשא שלוש פעמים שמירה בשבת, ובבהר (ויקרא כו, ב) ובקדושים "את שבתותי תשמורו" (שם יט, ג, יט, ל). לכן נקרא פסח שבת, כמו דכתיב "ממחרת השבת" שהוא כמו שבת ב'שמירה'. ושמור בכל מקום הוא לא תעשה, כמו שאמרו 'כל מקום שנאמר הישמר, (אל, לא, פן) אינו אלא לא תעשה'. וכן "מוצא שפתיך תשמור" - זו לא תעשה, וכן "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו" - ליתן לא תעשה על כל עשה שבתורה. ולכן בשבת כל העשין שבו המה כלא תעשה, ונשים מצוות בקידוש היום - 'כל שישנו בשמור ישנו בזכור' (ברכות כ ע"ב). וכן פסח, עיקרו בלא תעשה, וגם העשין שבו יש להן דין לא תעשה, ונשים חייבות במצה, ד'כל שישנו בלא תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה'. ועיקר הדרשה מזה דלא כתיב 'עשייה' במצה ובפסח, רק "שמירה" - לכן נשים חייבות.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, שמות פרק יב, יז)

[בזה מוסבר מה שה' אמר ללבן בחלום (בראשית פרק לא פסוק כד) "השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע", ולבן סיפר ליעקב שה' אמר לו (שם פסוק כט) "השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע", בלי "פן". ה' אמר לו שתי אזהרות, "השמר" - שלא ידבר טוב, "פן" - שלא ידבר רע, וזה כולל שלא ידבר עמו אחד בפה ואחד בלב. אבל לבן חשב שה' אסר עליו רק להסתיר את שנאתו, והיה מותר לו לדבר טוב באמת או רע בגלוי, וזה רק איסור אחד, ולכן אמר רק "השמר".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף יא ע"ב) לטקסט

כל מי שיש בו גסות רוח סופו מתמעט

כאשר האדם יש לו גדולה זאת ביותר, דבר זה הוא לפני שבר, כי הגאוה היתרה הוא דבר תוספת, וכל תוספת קרוב להיות בטל ממנו. וזה שאמרו במסכת סוטה כל מי שיש בו גסות רוח סופו מתמעט. ולכך כתיב "לפני שבר גאון" (משלי טז, יח), שכל גאון וגבהות יותר מן הראוי קרוב להיות ניטל מן האדם, כמו כל דבר שאין ראוי להיות ויוצא מן השיעור, יש לו הפסד.

(מהר"ל, אור חדש עמ' קסה)

כל אדם שיש בו גסות רוח לסוף מתמעט וכו' ואיננו ואם חוזר בו נאסף מן העולם בזמנו וכו' כאברהם יצחק ויעקב דכתיב בהו בכל מכל כל

ובפ"ק דסוטה: דרש רב עוירא... שפל אינו מלקט. ע"כ. פירוש דבר זה, מי שמתגדל עצמו, והרי הגידול הזה תוספת ממה שראוי להיות, וכל תוספת הוא באמת חסרון, וכך אמרו: כל תוספת וכל יתר כנטול דמי [חולין נח ע"ב], ולפיכך סוף הוא מתמעט, כאשר התוספת על מה שראוי הוא חסרון וכנטול דמי, ולכך בסוף מתמעט. ואמר כי המעוט שלו עד שאינו נמצא כלל, וזה כאשר כל דבר תוספת, בפרט הגאוה, אין ראוי למציאות, מן הטעם שכל יתר כנטול דמי, ומפני שאין התוספת ראוי אליו המציאות, ולכך אינו נמצא. ואמר שאם חוזר בו נאסף בזמנו כאברהם יצחק ויעקב שנברכו בכל מכל כל. פירוש כי האבות שנברכו בכל, אין סברא לומר כלל שהיה אחד מת קודם זמנו, שאם כן לא היו כאן "כל" כאשר היה כאן חסרון, והם נתברכו בכל מכל כל, לכך אם חוזר בו נאסף בזמנו כמו אברהם יצחק ויעקב, שמצד שברכתם בכל, אין חסרון ומיעוט בם.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ז [ובקיצור בחידושי אגדות כאן])

כסאסאה דשבלתא

פירוש שאין דבר ממש בסאסאה דשבתלא והוא נח לפול שהרי אינו שייך אל הפרי, וכך הוא בעל גאוה אין ממש בדבר שהוא תוספת כמו שאמרנו, לכך נח ליפול בעל הגאוה.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

רב הונא ורב חסדא ח"א כי סאסא דשיבלתא, וח"א כשיבלת עצמה

בס' שם עולם אות קטז, הערתי על מה שאיתא להלן: אמר רב הונא בריה דר"י ומעטרא ליה כסאסא לשבולתא כו' עיי"ש.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

ואם לאו וכראש שבולת ימלו וכו' חד אמר כסאסאה דשבלתא וחד אמר כשבלתא עצמה וכו' למאן דאמר כשבלתא עצמה וכו' משל לאדם שנכנס לתוך שדהו גבוה הוא מלקט שפל אינו מלקט

ואומר שאם אין חוזר בו כראש שבלת ימלו, ומפרש למ"ד כסאסאה דשבלתא, כי סאסאה דשבלתא גם כן דבר תוספת על השבולת, ומפני שהוא דבר תוספת הוא נוח ליפול, כמו שתראה כי הדבר הדק שבראש השבולת שהוא דבר תוספת ממהר להיות נשבר ונופל, וכך הוא בעל הגאוה שמוסיף עצמו ומגדל עצמו, ומפני שהוא מגדיל עצמו יותר מן הראוי הוא דומה לזקן שבשבולת שהוא קל ליפול. ולרב חסדא כראש השבולת ימלו כשבלתא עצמה, מביא ראייה כי בעל הגינה כאשר בא לגינתו, אותו שהוא גדול מן השאר הוא קרוב ללקוט, וכך הדבר הזה כי כאשר אינו מתגדל עצמו, והוא בתוך הכלל ואינו נבדל מהם, אינו קרוב ללקוט, ואותו אשר גבוה מן השאר הוא נלקט תחלה, דהיינו אשר הוא יוצא מן הכלל של שאר הבריות מצד גאותו, ואינו בכלל שאר הבריות, שמגביה עצמו על שאר הבריות, והוא תוספת בפני עצמו, לוקח אותו תחלה, אבל אותו שהוא בכלל שאר הבריות, ואינו מגביה עצמו מהם ואינו תוספת, אינו קרוב אל הסילוק, כי הוא תוך הכלל, הוא חזק ביותר מן הפרט, והפרט כאשר הוא יחידי הוא חלש. ועוד כי הפרט העין שולט בו, ואינו כמו הכלל כי הכלל אין העין שולט בו, ומפני כך כל אשר עושה עצמו פרט דהיינו שנבדל בגאותו מן הכלל, קרוב להיות נלקח להיות מסתלק, בשביל כי העין שולט בו כמו ששולט עין בכל הגינה בשבולת שהיא גבוה יותר. ולפיכך מי שמתגאה בגדולה והוא יותר נראה, כאשר יבא פורעניות ומיתה לעולם, אותו שהוא מתגדל והוא נראה יותר מוכן שיפגע בו מדת הדין ראשון קודם על הכל.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ז [ובקיצור בחידושי אגדות כאן])

ומאי כראש שיבולת ר"ה ורב חסדא חד אמר כסאסא דשיבולת וחד אמר כשיבולת עצמה וכו'
15-16

הענין שיש ב' מיני גאים, האחד, מצד שחושב עצמו גדול במעלת נפשו בתורה ובמצות על כל זולתו, והב' מצד עושרו וריבוי גדולתו בעוה"ז. והנה ב' עניינים הנ"ל הם נרמזים בשיבולת, שהוא מורכב מב' חלקים, האחד הוא השיבולת עצמה, שאינה עיקר, רק הכנה אל הגרעינים שהם בראשו שהם עיקר הפרי, וכמו כן כל שלימות עוה"ז וכל טובו עיקרו נברא וניתן לאדם כדי להיות הכנה לתיקון נפשו בתורה ומצות שיוכל לעסוק בהם בלי מניעה. ולכן מי שמתגאה מצד שלימות נפשו בזה מראה שכל עבודתו ליוצרו אינו אלא כדי להתגאות ולקנטר ולכן נכרת מקיבול שכרו בעוה"ב רק בעוה"ז כמ"ש (שבת סג ע"א) למיימינים בה וכו' ולמשמאילים בה עושר וכבוד הוא דאיכא וכו' אבל לא אורך ימים בעוה"ב. וזמ"ש הכ' כי גדול מעל שמים וכו' וכתי' עד שמים וכו' כאן וכו' (פסחים נ ע"ב). ולכן כמו ראש השיבולת כל שהוא גדול וגבוה יותר הוא נכפף למטה ונשבר כמו המתגאה בהם אין תורתו ומצותיו עולים למעלה רק יורדים למטה לקבל שכרו בעוה"ז. ומי שמתגאה מצד ריבוי נסכו וזהבו שהוא נמשל לשיבולת עצמו שאין בו כלום רק הכנה לבד לתיקון נפשו נמשל לשיבולת עצמו שנכרת ג"כ מעוה"ז, כמו השיבולת עצמו גבוה גבוה הוא מלקט כי אין לו חיבור עם שארי השיבולים ואין לו חיזוק וקרוב להתקלקל לכן מלקטו תחי' מקודם, כמו כן מי שמתגאה מעל הציבור ומתגדר עליהם אין זכות הרבים מגין בעדו ונפקד עליו דין תחילה והבן. א"ר אלכסנדרי כל אדם שיש בו גסות הרוח אפילו רוח קמעא עוכרתו שנא' והרשעים כים נגרש וכו' הענין כי האדם הוא עולם קטן והדם שבאדם הוא הים שבעולם וכמ"ש (קהלת א ז) כל הנחלים הולכים אל הים וכו', כמו כן דם שבאדם רביעית דם שבלב משם נובע הדם ע"י גידים ועורקים בכל איברים שבגוף, והם כמו הנהרות הנמשכים מן הים, ואל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת והם חוזרים תמיד אל הלב ובזה מתקיים הגוף כמו המים המשקים את הארץ, וכמו שהים בעת שרוח גדולה באה אז גליו יתרוממו ונתגעשו ורוצים להחריב העולם, כמו כן כל מדות רעות שקועים בדם האדם כמ"ש בפ"ג דב"ב (נח ע"ב) בריש כל מרעין אנא דם וכו' והם כל חלאי הנפש שקועים ומושרים בו, שמשם שתי בנות לוט התאוני וכעסני שהם שקועים בנפש הבהמי שבאדם וכמ"ש (דברים יב כג) כי הדם הוא הנפש, והם שרשי מדות הרעות שבאדם לא תרצח ולא תנאף עשו וישמעאל שכוללים כל הע' אומין, וכן אלו ב' המדות כוללי' הכל, וכמו שבקדושה למעלה נוקבא דקדושה היא נפש שלמעלה והוא ים האחרון, וגלי הים הם כוחות הסט"א שהם במצולת ים שעולי' למעלה לקטרג כמבואר בזוהר בכ"מ, כמו כן היצה"ר וכל חיילין דיליה הם אחידין בדם שבנפש בחלל השמאלי שבלב, ושם הוא כוחו של עשו בנו הגדול שהוא מסיגי אש הגדולה של יצחק אביו שהוא בצפון, והוא מזיקין ניצוצין דאתדעכו מסוד עולם התוהו שהיה בסוד גסי הרוח כמ"ש וימלוך וימת שכל א' אמר אני אמלוך ונטל כל אורות של כולם ועי"ז נפלו ונשברו, והם מסוד שם ס"ג וכמ"ש (תהלים נג ד) כולו ס"ג יחדיו נאלחו, וכמ"ש למעלה כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נתמעט שנא' רומו מעט וכו', ולכן נק' ג"ס רוח שיצאו בסוד נפש לבד בשם ב"ן בסט' דשמאל, ומשם יצאו כוחות הסט"א שהם גלי הים שרוצים לעלות למעלה ומתרוממים לשטוף כל העולם ולהחריבו, וכמו כן הוא באדם שסיגי הדם שבו הוא מסוד עולם התוהו משם ס"ג משם ב"ן בנפש הבהמיות שבו, וכ"ז שדם שקוט ונח אז הני]ם נח מזעפו וכוחות התאוניות וכעסני שבו שקטים והוא כח הסט"א השקוע בנוק' דתה"ר, אבל ע"י גסות הרוח מעורר כוחות הרעים הנטועים בנפשו הבהמיות בדם שבו להוציא פעולתם אל הפועל והם גלי הים, והוא מ"ש שרוח קימעא עוכרתו שמערב ומעורר מדות הרעות שבו לעשות מעשיהם בפועל, וע"ז אמר (ישעיה נז כ) והרשעים כים נגרש כי השקט לא יוכל, והוא מכח האש סיגי הגבורות שהם תמיד בזעף והרגש גדול ועולים למעלה תמיד, משא"כ מים הם בסט' דימינא והם בהשקט ושלום יורדים מגבוה לנמוך.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) כאן)

גבוה גבוה מלקט וכו' אין עפרו ננער

כל מי שהוא מתגאה הוא מסוד התוהו ואינו רואה להתכבר עם אחרים רק עומד בפ"ע, וכמ"ש בפ' הספינה (עח ע"ב) בעלי במות וכו' כל מי שמתגאה נופל בגיהנם וכו', והוא גרם מיתתם כמ"ש בפ"ק דסוטה וכראש שיבולת ימלו וכו' גבוה גבוה מלקט יעו"ש, ואמרו (שם) כל מי שמתגאה אין עפרו ננער וכו' כי הוא בסט' דמותא.

(רי"א חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים), בכורות נז ע"ב)

חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא

פירוש מחלוקת אלו חכמים, כי למאן דאמר אתי דכא, הקב"ה מרומם מי שהוא דכא, כי ראוי שיהיה הדכא עם הקב"ה, וזה שכשם שהגאוה שהוא נוטה אל מדה חמרית, כך הענוה הוא מעלה נבדלת, כמו שהיה למשה הענוה, ולפיכך ראוי שיתעלה בעל הענוה אל ה' יתברך ויהיה עם ה' יתברך. ולמאן דאמר אני את דכא, ר"ל כי ה' יתברך שכינתו על אשר הוא דכא ושפל. וזה רמזו חכמים במדרש (ב"ר פי"ט) במה שאמרו עיקר שכינתו בתחתונים היתה, וכך ה' יתברך משרה שכינתו על אשר הם נמוכים מפני שהם פשוטים, ובדבר זה הארכנו מאד בחבור גבורת ה' בסופו (מפ' סז והלאה) עי"ש, ולפיכך משרה שכינתו בתחתונים.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

מ"ש אני את דכא, חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכ"א וכו', שדכא הוא מלכות חכמה תתאה, אל ישים דך נכלם (תהלים עד, כא) ר"ת אדנ"י, והיא כ"ד מים כמ"ש בתיקונים כ"ד צירופים דשם הנ"ל, וסלקא לחכמה אלף פלא. ו"ה' בחכמה יסד ארץ" הוא מ"ש אני את דכא, ואח"כ סליקת לעילא.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים), קידושין לא ע"א)

ושניהם אמת, כמ"ש "אבן מאסו הבונים הייתה לראש פינה" (תהלים קיח, כב), שבתחילה דכורא יורד לנוקבא שהוא בסוד נקודה בבריאה בהיכל ק"ק, ואח"כ מעלה אותה משם לעילא, וכמ"ש בפ' פקודי (דף רסא ע"א): וכד איהו בשלימו בההוא נהר דאחיד בה סלקא לאתעטרא לעילא ודא איהו רזא ובזה הנערה באה וכו', ומשם היא סלקא לעילא לעילא כידוע בסוד זרקא דאזדריקת למעלה תגא על ראש ס"ת.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) לקמן ה ע"ב)

חז"ל אמרו בפסוק ואת דכא ושפל רוח וגו', רב הונא ורב חסדא חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא. ופירש רש"י: אתי דכא - אני מגביהו עד ששוכן אצלי. אני את דכא - אני מרכין שכינתי אצלו. והנה מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי שניהם כיוונו לפרש מעלת הדכא, ואמנם יש בזה מה שאין בזה ולכל אחד יש מעלה וחסרון, כי הנה דרך המלך שיושב בהיכלו ויש לו חדרים פנימים וחיצונים חדר לפנים מחדר, ובכל חדר וחדר ודאי נראה גדולת המלך וגנזי אוצרותיו, שאין שיעור לנוגה זיו הדרם ויפיים, ומלאים זיו ומפיקים נוגה עד אין שיעור וערך. והנה בבוא עבדו החביב אליו, ועומד בשער המלך, כי אין לבוא אל המלך אשר לא יקרא, הנה המלך ברוב טובו וחסדו לגודל האהבה אשר אהבו יוצא לקראתו עד שער המלך, ושם יראה אליו פנים יפות, ומדבר עמו והוא שואל שאלתו הצריך לו מהמלך. ובזה ניכר לכל יוצאי שער המלך אשר זה הוא האהוב והחביב למאוד בעיני המלך, וממילא כל השרים וכל עבדי המלך אשר בשער המלך מגביהים ומנשאים אותו וכורעים ומשתחוים לו, כי יודעים כי הוא גדול בבית המלך, ואמנם חסרון יש בזה, כי לא ראה כלל גדולת מלכו ולא שבעה נפשו מזיו הדרת היכלי המלך אשר עין לא ראתם.
ואכן לפעמים אשר המלך, לרוב האהבה אל עבדו, בבוא אליו אל החצר החיצונה לשאול מאתו איזה דבר, אז הוא קורא לו לבוא אליו פנימה, וכשזה הולך שמה, כמה וכמה ישבע נפשו ויתענג בתענוגים מראותו בתפנוקי המלך וגנזיו ואוצרותיו וחדריו קודם בואו אל המלך בעצמו. ובבואו אל המלך בעצמו הנה ודאי נופל על פניו מרוב המורא והפחד מזיו ונוגה היכל הלז, ובפרט ראות כסא המלך שאין לה שיעור. והמלך בעצמו הנה ודאי אי אפשר להביט בפניו מרוב המורא והאימה, ואך די לו במה שראה עד עתה. וזה הוא מעלה גדולה שראה בהיכלי המלך, וחסרון יש שאינו ניכר לכל רוב האהבה אליו כמו זה שיוצא המלך לקראתו. וזה הוא בחינת אתי דכא או אני את דכא, והוא מובן.
וזה היה החילוק בין התקרבות האבות להתקרבות משה רבינו ע"ה, כי באברהם נאמר (בראשית יח, א) "וירא אליו ה' וגו' והוא יושב פתח האהל וגו'", ומבואר בזוה"ק (שמות לו.) כי כל הדרגות נתגלו על האי דרגא הנקרא פתח האהל, והוא רומז לדברינו, שאברהם ישב בשער המלך ולשם נגלה אליו האלהים בדרך אני את דכא. וגם בחינת יעקב מצינו בזוה"ק (תיקוני זוהר דף כט.) שאמר משה מלגאו ויעקב מלבר, כי משה נאמר בו (שמות יט, ג) "ומשה עלה אל האלהים", שהוא היה בבחינת אתי דכא, שהקב"ה העלה אותו למעלה אצלו דרך כל העולמות וראה כל גנזי אוצרותיו, ועל כן אמרו ז"ל (בנדרים לח.): חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נתנו למשה חסר אחת וכו', כי הוא ראה כל אוצרות המלך. ויעקב היה מלבר, בבחינת אני את דכא, שהקב"ה הרכין שכינתו אצלו, וכל אחד למעליותא, זה בבחינתו וזה בבחינתו.
ואמנם עוד יש מעלה בזה שהוא בבחינת אתי דכא, שלפי שעולה דרך כל העולמות ורואה פחד ה' והדר גאונו, ואיך כל העולמות שלמעלה כל אלפי אלפים רבוא רבבות כתות כתות מלאכי השרת עומדים באימה ורתת וזיע עד אשר חיל ורעדה יאחזון ויראים ומתפחדים ונופלים על פניהם, ומשבחים ומודים לשמו יתברך ברוב עוז וחדוה בכל מצוי טיפת חיות כח האחרון שבהם עד בלי שיעור וערך, וממילא כבר אינו צריך לחזק את לבו לאמונה, כי עיניו רואות ולא זר מעשי ה' ונפלאותיו, ונשבר לבו בקרבו בהכנעה גדולה עד אין שיעור מראותו בעיניו. ומי שהוא בבחינת אני את דכא צריך להתחזק את לבו ביותר לאמונת נפלאות ה'.

(באר מים חיים, שמות, פרק ו, ג)

...רמז שלמה ע"ה ואמר (שיר השירים ח, ט) "אם דלת היא נצור עליה לוח ארז". כי ארז נודע שמרמז על סוד הכתר, שהוא הגבוה מכל המינים. ועל כן אם דלת, בחינת דל"ת דלית לה מגרמה, נצור עליה לוח ארז, להתיחד עד הכ' של כתר, ואז אני חומה שבחינת אני נעשה כחומה שהוסר ממנה כל בחינת אחיזת החיצונים וממילא היא המשפעת לעולם... ואמרו חז"ל: רב ושמואל חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא. (הגהה - בגמרא דידן איתא רב הונא ורב חסדא). כי דכא רומז אל הנזכר ביחוד הד' אל הכ', ונעשה א', בחינת יו"ד שיורד ההשפעה מי"ו אל הד' והיה ה' אחד. ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ואחד מיירי מאור חוזר בחינת העלאת המיין נוקבין היחוד מתתא לעילא, והוא אתי דכא. והשני מיירי ביחוד מעילא לתתא בהורדת הברכה והשפע, והוא אני את דכא.

(באר מים חיים, במדבר, פרק כ)

מחלוקת פילוסופים הקדמונים אם זיקי הראות יוצאים אל המוחש, או צורת המוחש נכנסת אל העין. וזהו מחלוקת שאמרו ז"ל אני את דכא או דכא אתי. והאמת כדברי שניהם.

(רבי צדוק מלובלין, קומץ המנחה, חלק א, אות ב)

דאיכא תפלה לעני ואיכא תפלה למשה איש האלהים (כמו שאמרו זח"א קסח ע"ב), והחילוק ביניהם הוא כעין מחלוקת רב חסדא ורב הונא, חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא. תפלה לעני הוא אני את דכא, שה' יתברך מרכין שכינתו ושוכן בתוך לב המתפלל ובתוך אותיות התפלה.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת וישב, אות ג)

שמעתי על פסוק (ויקרא טז, ג) "בזאת יבוא אהרן אל הקודש בפר בן בקר לחטאת", חטאת מורה לשון חסרון, ומצד הזה הוא מעלה וביאה אל הקדושה, וכמו שאמרו אני את דכא או דכא אתי, ועולה למעלה.

(רבי צדוק מלובלין, קומץ המנחה, חלק ב, אות סד)

אמרו ז"ל (בראשית רבה עא, ד) בשבטים בכל מקום שנאמר "על כן" מרובה באוכלסין, כי השם הוא החיות, וטעם השם הוא מקור החיות, ו"על כן" היינו שהשם דבוק בטעם השם, וכאשר החיות דבוק במקורו, אז הוא בשפע. ולכן אמרו ז"ל (רש"י בראשית כט, לד): חוץ משבט לוי שהארון וכו'... רצה לומר שהדביקות שלהם במקורן במדריגת דכא אתי ולא במדריגת אני את דכא, כמו שנתבאר במקום אחר בביאור גמרא זו דסוטה.

(רבי צדוק מלובלין, קומץ המנחה, חלק ב, אות עט דף לה ע"ג)

ויש חילוק בין אור תורה לתפילה, שהם נקראים יום ולילה ושמים וארץ כנודע. כי התורה הוא אור ה' יתברך שממשיך בעולם, וכדרך שאמרו (ברכות ח.) משחרב בית המקדש אין לו להקב"ה וכו' הלכה בלבד, דשם שופע אור ה' יתברך כמו בבית המקדש שהיה לו דירה בתחתונים. ותפילה הוא בהיפך, כי אין תפילה אלא על חסרון שיש לו, על זה הוא מתפלל להוושע, ונמצא הוא רק ע"י חשיכה ושפלות מארץ, ע"י זה פיו נפתח בתפילה ומתעלה ויושב ברומו של עולם, כמאן דאמר בסוטה אתי דכא, דאני את דכא הוא ע"י דברי תורה, ודכא אתי הוא ע"י התפילה.

(רבי צדוק מלובלין, רסיסי לילה, אות יא)

והבאור בזה הוא כן: ההלכה היא רצון הקב"ה כמו שאמרו: אורייתא וקוב"ה חד הוא. וזהו שאמרו (בבא מציעא נט ע"ב) "קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני", דשניהם עשוני למטרת הנצחון, דכל אחד רוצה לנצח ההלכה, שאמיתת ההלכה יהיה כדעתו, והוי כמו שרוצה שהקב"ה יהיה בגורלו, ועל כן שמח הקב"ה משניהם. ואם האדם מכוין אמיתת ההלכה, נקרא דאז הוא עם הקב"ה, ואם אינו מכוין אמיתת ההלכה, ואולם הוא עמל ויגע בענות רוח ולא מגבהות הלב, אשר הוא מראשי המפסידים להשגת אמיתת ההלכה להשיג האמת על פי כללי דרכי תורתנו הקדושה, אז מסכים הקב"ה עמו ונקרא דהקב"ה הוא עמו בזה.

(רבי יצחק יעקב ריינס, חותם תכנית, מס' מושגי הנמצאים, פרק שני, הערה יב = טללי אורות עמ' מט)

ובדברי חז"ל מחלוקת אם "אני את דכא" או "אתי דכא". והביאור, דהנה יש דבר יקר בסגולתו, כמו רפואה יקרה, ויש יקר במחירו, כמו עבודה שמשתכר עליה. והנה ביקר מדת הענוה נחלקו אם היא יקרה כ"כ ורצויה בעיני ד', שבשכרה משפיע לו הקב"ה קדושה וקרבת אלקים ע"י זכות הענוה, והיינו אני מתקרב אל דכא. או שהענוה סגולתה לקרב את האדם אל קדושת הבורא יתברך, "אתי דכא", שמקרבו אליו.

(ביאורי הראי"ה על פרקי אבות, עמ' רג)

חד אמר אתי דכא, כלומר הקב"ה מנשאהו ומעלהו עד אליו כביכול. וחד אמר אני את דכא, כלומר הקב"ה מרכין ומשכין שכינתו אצלו.

(באר מים חיים, פרשת בראשית, פרק ב)

והכתוב אומר אשכון את דכא ושפל רוח, ופליגא רב הונא ור' חסדא, חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא, ופירש רש"י: אתי דכא אני מגביהו עד ששוכן אצלי, וחד אמר אני את דכא אני מרכין שכינתי אצלו... ועל כן אברהם אבינו ע"ה, לפי שאמר (בראשית יח, כז) "ואנכי עפר ואפר", והיה כן בנפשו באמת שלא היה נחשב לכלום נגד גדולתו יתברך זכה למחזה שדי. וזהו שכתוב "באלני ממרא", פירוש מה שזכה לראות פני השכינה הוא לצד שהיה באלני ממרא, כי ממרא הוא אפר במספר, והיה בנפשו בחינת אפר כירה המוכן לכל דבר, שלא להרגיש שום מעלה בנפשו. ובזה זכה להיות אני את דכא, שירכין הקב"ה שכינתו אליו כאמור.

(באר מים חיים, בראשית, פרק יח)

"וזאת התרומה וגו' זהב וכסף וגו'" - והם שלושה עשר דברים, כמאמר חז"ל: י"ג דברים אמורים (תנחומא מובא בילקוט רמז שס"ג ורש"י בפרשה זו) להורות עד כמה הגיע אהבתם, להכניסם לפני ולפנים ולהגביהם להיות עטרה על ראשו להתעורר בחינת השלושה עשר מדות. ועל כן, כיון שהגיע אהבתם עד כה, עוד יותר אעשה עמם, כי לא די שאני מגביה שורש נשמתם כל כך, אלא גם אני מרכין שכינתי אצלם, "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" בתוך כל אחד ואחד, כמאמר חז"ל בפסוק אשכון את דכא - אני את דכא וגו', ופירש רש"י אני מרכין שכינתי אצלו. כלומר שעוד שנית אעשה להם, כי "ועשו לי מקדש", והוא להראות חיבתם לכל באי עולם איך שבשבילם ירד ה' בעצמו ובכבודו על הארץ התחתונה הלזו לקבוע דירתו ביניהם ולצמצם שכינתו ביניהם.

(באר מים חיים, שמות, פרק כה)

ואמרו: חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא, ופירש רש"י: אתי דכא - שהקב"ה מגביה ומעלה את הענוים אצלו. אני את דכא - שהקב"ה כביכול מרכין שכינתו לשכון עם הדכא במקום שהוא. ובין כך ובין כך אין טוב מזה, ובזה ודאי נעשה המתקת הדינים, כיון שה' אתו, הנה לא יגורך רע.

(באר מים חיים, דברים, פרק ד)

חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא ומסתברא כמ"ד אני את דכא שהרי הקדוש ברוך הוא הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה

[לפני מתן תורה היה "אתי דכא", כי הארץ לא היתה ראויה להשראת שכינה. וזה מש"כ (שמות יט, ד-ה): "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי", כלומר קיימתי בישראל "אתי דכא", שהבאתי אותם אלי, אבל מהיום והלאה "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי", אשרה שכינתי בכם, "והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ" - ארד ואשכון עמכם בארץ, "אני את דכא".]

(דברי יחזקיהו ח"א, עמ' נד) לטקסט

חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא ומסתברא כמ"ד אני את דכא שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה

[אפשר לדחות את ההוכחה, שהטעם שלא גבה הר סיני הוא לא בגלל "אני את דכא", אלא מפני שאז היה הופך לתלוש, והרי על כל ההרים הגוים עבדו ע"ז (עז מה ע"א), אבל כל זמן שהם במקומם, ההרים לא נאסרים כי המחובר לא נאסר (ע"ז שם), אבל אם היה מתגבה היה הופך לתלוש והיה נאסר. ובזה מוסברת הסמיכות בדברי רש"י ויקרא פרק א פסוקים א-ב: "לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה וכו', מן הבקר - להוציא את הנעבד". הוא בא ליישב למה ה' קרא למשה לבוא אליו ולא ירד אליו, כדעה "אני את דכא" - ההסבר הוא שנעבד פסול, וא"כ אין הוכחה מהר סיני כדעה "אני את דכא".]

(רבי אברהם אב"ד זשאוויץ, גדולת אברהם, דף ב ע"ד) לטקסט

אני את דכא
20

מי שדעתו שפלה עליו שמצדו הרי אין לו כלום אלא שהוא בטל לרצון ה', וע"כ שורה עליו שם ה' כמ"ש ואני את דכא.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"א)

איתא בזוהר הקדוש דקדושת פסח ראשון הוא מתתא לעילא, דסליק ולא נחית, ופסח שני נחית מעילא לתתא, דנחית ולא סליק, דעיקר קדושת פסח מצרים הוא רק מכח אתערותא דלעילא, שהופיע עליהם הקדושה בתכלית להוציאם מתכלית הריחוק לשורש הקדושה בעצם כנודע, וזהו בחינת אתי דכה (כמו שאמרו סוטה ה ע"ב), היינו שה' יתברך מקרב אז נפשות ישראל להקדושה, כמו שנאמר "ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי", וזהו ענין דסליק מתתא לעילא. אמנם ענין פסח שני היא דייקא ע"י אתערותא דלתתא, שמרגיש בנפשו שנתרחק מאד מכלל קדושת ישראל, ולבו נשבר בקרבו, וע"י זה זוכה לתכלית התיקון להיות נתקן הכל בשורש, והוא ענין אני את דכה אשכון, שכביכול מרכין קדושתו לתחתית המדרגה.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, ויקרא, פסח שני, אות ג [ובקיצור באות א])

וכתיב ואת דכא, ואמרו אני את דכא, וכן באברהם אבינו ע"ה אחר שהמעיט את עצמו אחר שזכה לגדולה מה' יתברך שהסכים על מעשיו, ואז אמר ואנכי עפר ואפר... אז זכה למ"ש אני את דכא.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, שמות פרשת שקלים, אות ז)

בתורה המעולה בחכמתו יותר מחבירו הוא הגדול, מה שאין כן בתפילה אדרבה המדריגות הם כפי החסרון... כי כל מי שהוא יותר חסר ונצרך ביותר, הוא יכול לפעול בתפילתו יותר כי תפילתו יותר מעומקא דליבא. ועיקר התפילה הוא מצד החסרון ומבקש השלמת ה' יתברך ואצל ה' יתברך אין שום חילוק בין גדול לקטן... וכפי גודל החסרון אם הוא מכיר חסרונו ומבקש מה' יתברך שיעזרנו על זה הרי הוא דבוק ע"י זה בה' יתברך כטעם אני את דכא, דבמקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו, פירוש כידוע בסוד רצוא ושוב כמראה הבזק, הנראה לצופי המרכבה, שבמקום שהם הולכים שם הם שבים היינו במקום כלות האור שם הוא חוזר ונעשה הסוף התחלה וחוזר חלילה, להיות סוף כל דרגין מתדבק בתחילת ועומק ראשית, ונקרא ראש כל דרגין כי ראשית הכל הוא ה' יתברך והדביקות הגמור בו הוא עומק ראשית דהשתלשלות הנבראים והולך סדר השתלשלות עד תכלית המטה שהוא השיקוע בכל מיני חסרון המרחיקים מדביקות הגמור.

(רבי צדוק מלובלין, רסיסי לילה, אות כו)

בעת רצון דאין עוד מלבדו וה' יתברך מכיר הלב, אני את דכא אשכון, וצריך להיות שפלותו על פניו ומתגעגע כבן לפני אביו בהכרת חסרונו... ומי שיש לו יראתו, היינו מורא המקום, הוא מתבייש מלפניו יתברך לעבור. והבושה אינו מצד השפלות, דהבזויים ביותר אינם בני בושת, ועיקר הבושה הוא לפי המעלה והכבוד, וע"י ההתקרבות כבן לפני אביו שהקב"ה משפיל את עצמו, כך האדם לעומתו בתכלית השפלות, ואז אני את דכא כטעם ה' צילך (תהלים קכא, ה). אבל היראה הוא כעבד לפני אדון, שה' יתברך מרומם ומנושא, אז האדם כדוגמתו גם כן מכיר כבודו, לא כבוד מדומה רק איך הוא מעשה ידי יוצר הכל יתברך שמו, ונזכר משורשו שהוא ממקום גבוה ואיך ישתקע עצמו בדברים פחותים.... וע"י זה זוכה להכנעה וענוה דמדת יעקב אבינו ע"ה, שאינו מצד שפלותו המביא להשתקעות חס ושלום, שגורם מרה שחורה, רק ע"י שמחת לב דמבקשי ה' הוא מכיר ערכו.

(רבי צדוק מלובלין, רסיסי לילה, אות לד דף כז ע"א-ע"ג)

דאין אדם עומד על דברי תורה וכו', והיינו דע"י המכשלה, לבבו נשבר בקרבו ואז זוכה להיות ה' עמו, כטעם אני את דכא. וזה רק לבעל תשובה דרגא דדוד שהקים עולה של תשובה.

(רבי צדוק מלובלין, רסיסי לילה, אות לח)

זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהם ודברי ב"ש, ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב"ש לדבריהם [עירובין יג ע"ב]. א"כ י"ל דמתי מועיל למיזל אחרי רבים להטות בתר הרבים אע"ג דהמעוט מחדדי מפי, דוקא בכה"ג, דהרוב דלא מחדדי כ"כ יש להם המעלות של נוחין ועלובין ושונים דברי חבריהם ומחבבים את דבריהם, דזה מורה שודאי עמדו על סוף דעתם אע"ג דלא מחדדי כ"כ, דמה שיעשה המחודד בשעה קטנה יעשה הבלתי מחודד ע"י רצונו הטוב והחפץ של העיון בשני הצדדים בלא שום נטיה לעצמו, שזה מועיל ממש לחיקור הדין. חוץ ממה שראוי יותר לסייעתא דשמיא מי שיש בו אלו המדות, ואני את דכא, ולענין קביעות הלכה הלא העיקר הוא וד' עמו שהלכה כמותו בכ"מ (כסנהדרין צג ע"ב), ע"כ זה מכריע נגד מחדדי, אבל במקום דנגד מעלת מחדדי ליכא דבר המכריע, י"ל דה"נ לא אמרינן בכה"ג אחרי רבים להטות.

(ראי"ה קוק, עץ הדר, סעיף לד)

הדל"ת של תפילין הלכה למשה מסיני, כי החכמה שהענוה שרשה, יודעת להמשיך קו ימין קיים ממנה, לכבד את כל שחים ודכאים ולחבוש לשבורי לב ולהושיע כל ענוי ארץ, מה שאין כן החכמה המתלבשת בגאה וגאון, השוכחת את כל אביוני אדם וסבלותיהם. לא כן משה עבד ד' אשר דבר ד' אליו מהר ד', "ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים ואת צעקתם שמעתי מפני נגשיו, כי ידעתי את מכאביו וארד להצילו" (שמות ג, ז-ח), "יחוס על דל" (תהילים עב, יג), ו"אני את דכא". דלת של תפילין הלכה למשה מסיני.

(עין איה שבת סב =חבש פאר, דרוש יז = מאורות הראי"ה שבועות עמ' סג-סד)

השונא את הגאוה זוכה להתענג בדבקות בד' [הערה: עי' סוטה ה.].

(מדות הראיה, גאוה, אות יז)

עי' זהר ויחי רמט, א: כי אתך אני כו'; תרומה קעד, א: כי אתי אתה לא כתיב אלא כי אתך אני, דמאריה אתי לאתחברא דיוריה עמיה.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

זאת תורת העני המדוכא או בעל יסורין אחרים, להשיב נפשו בזוכרו כי הנה ה' אתו, כמאמר הכתוב את דכא, ואמרו חז"ל שהקב"ה מרכין שכינתו, ונאמר (תהלים צא, טו) "עמו אנכי בצרה", וכיון שהקב"ה אתו מה חסר לו, הרי הכל אתו, וזאת תהיה נחמתו בעניו, כי הרי מי שהכל בידו הוא אתו ומה לו יותר בעולם הזה או בעולם הבא אם הוא זוכה להשראת שמו יתברך אצלו... ולזה אחר שאמר לו הקב"ה ליעקב "והיה זרעך כעפר הארץ", כאמור, שיפלו עד לעפר, ופן יפול לב יעקב בזוכרו בנפילת בניו ומטו עד עפר הארץ, על כן פייסו ואמר ליה "והנה אנכי עמך", עמו אנכי בצרה, אני את דכא.

(באר מים חיים, בראשית, פרק כח, טו)

...וכענין שכתוב באדה"ר (בראשית ג, ז) "וידעו כי עירומים הם", ובב"ר (פ' יט סי' יא): אפילו מצוה אחת שהיתה בידם נתערטלו הימנה, וכתוב שם "ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות", כן הענין בלבנה, וכמו המתבייש שמכסה פניו מחמת בושה ככה הוא למעלה למשכיל, וע"כ נקראה גם הלבנה התחתונה שנכסה. והנה היא גורמת הכנעה ובושה גם לישראל למטה שמונין אליה, והוא ק"ו מאדם הראשון שמצוה אחת היתה לו בידו ונתערטל ממנה, ק"ו אנו שיש לנו תרי"ג מצוות... וזהו שאיתא בספר גנת אגוז שר"ח הוא ראש מועדי הכנעה, והיינו שבשביל ההכנעה והבושה הקודמת נעשה מזה מועד, כמ"ש ואת דכא, ואמרו ז"ל אני את דכא.

(שם משמואל, חלק המועדים, ראש השנה שנת תרע"ו)

וצדקה שהיא התקרבות לעני כמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה מענין מצות צדקה, והנה כתיב ואת דכא, ואמרו ז"ל אני את דכא, א"כ בהתקרבות לעני ע"י הצדקה מעוררת נמי למעלה התקרבות ודיבוק כלל ישראל באביהן שבשמים.

(שם משמואל, פרשת צו, שנת תרפ"א)

...יש לומר עפ"י דברי האריז"ל בהא שאמר משרע"ה למה אתה בוש לכך נבחרת, היינו לכך דייקא משום שאתה בוש, עכ"ד. ויש לפרש עפ"י מאמרם ז"ל אני את דכא, וע"כ לעבודת הכהונה להמשיך השראת השכינה למטה נתבקש דוקא איש שהיה דכא בעיני עצמו ובוש לקרב... ונראה שגם נערי בני ישראל שהם הבכורות... היו בכלל אצילי... והנה כתיב בהו "ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו", היפוך אהרן שהיה בוש לקרב אף שנצטווה, ע"כ אבדו מעלת הכהונה וזכה אהרן ונטלה.

(שם משמואל, פרשת במדבר, שנת תרע"ה)

ובמגלה עמוקות (פרשה זו) שבשלושה מקומות קטרגו המלאכים סימן א' מ' ת' אדם משכן תורה, היינו בבריאת אדם קטרגו, ובמשכן היינו השראת השכינה למטה, ובנתינת התורה למטה, אך התחתונים נצחו. והטעם כמ"ש מהר"ל כי התחתונים הם עלולים ביותר, והיינו מחמת שיודעים בשפלות עצמם, ומקרא מלא הוא ואת דכא ושפל רוח, ובגמ' אני את דכא, ע"כ לגבי ענין השראת השכינה למטה שנצמחת מפאת דכאות ושבירת הלב היה באמת אהרן כדאי וחשוב ביותר ממשרע"ה. ואתיא הא כמ"ש האר"י ז"ל בלקוטי התורה למה אתה בוש לכך נבחרת - לכך דייקא, משום שאתה בוש. ולפי דרכנו יובנו הדברים היטב שמשום שאתה בוש והמזבח נדמה לך בדמות עגל ונשבר לבך בקרבך משום זה אתה נבחר, שכן להוריד השכינה למטה נתבקש איש כזה דוקא. ויש עוד מקום לומר שמה שנזדמן לאהרן שיטעוהו המכשפים ויבוא חטא על ידו, אף שרגלי חסידיו ישמור, הכל הי' מטעם זה כדי שיהיה שבור לב עד התכלית, ואותה מדה נתבקשה להשראת השכינה, ולולא זה לא היה אפשר שיהיה כ"כ שפל בעיניו ושבור לב כ"כ כי היה קדוש ה' לא חטא מעודו כמ"ש הרמב"ן, ע"כ מה' היתה זאת להניחהו למקרי המכשפים למען יטעה וכנ"ל.

(שם משמואל, פרשת שמיני, שנת תרע"ד)

אתי דכא
20

...וכיון שראה משה גודל שפלות רוחם והכנעתם, ברכם, "יהי רצון שתשרה שכינה במעשי ידיכם", היינו, שזה הוא עיקר הכונה וההכנה להשראת השכינה. וכמאמר חז"ל אתי דכא. וכמאמר חז"ל (במד"ר נשא, פרק יג), "צדיקים ירשו ארץ וישכנו לעד עליה", ומפרש המדרש, וישכנו, היינו, שמשכינים השכינה הקדושה בארץ. והיינו, שהצדיקים ירשו מדת ארץ והכנעה, וע"י זה הם משכינים השכינה.

(ישמח ישראל, פרשת פקודי אות א)

והא דאיתא בזוהר הקדוש (ח"ב קפו ע"א) ירחא דילכון בסדורא דאתוון אביב דאיהו אב"ג, אבל ירחא שביעאה דילי איהו מסופא דאתוון. וכמו שאמר האריז"ל דחדשי הקיץ דמטרוניתא וחדשי החורף דמלכא. בקיץ כסדרן על דרך מה שאמרו אתי דכא, וזה אין כח ביד האדם לעלות רק מצד ה' יתברך. ותשרי אתוון למפרע כמ"ד אני את דכא, שה' יתברך מופיע לישראל שיהיה נקרא על שם ישראל שהם הפועלים והמשתדלים.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, שמות לסעודת פדיון הבן, אות ב)

...על פי מה שכתב (זח"ג קפו א) ירחא דלכון כסדרא דאתוון אבי"ב וכו' אבל ירחא שביעאה דילי מסופא דאתוון מאי טעמא אתון מתתא לעילא ואנא מעילא לתתא כו', והיינו דניסן מתתא לעילא על דרך מה שאמרו אתי דכא, והכל מצד ה' יתברך בניסן יציאת מצרים..., גולגלתא כתר עליון כמו מכת בכורות שכנגד כתר עליון (כמו שנתבאר כמה פעמים) וכן קריעת ים סוף וכמו שאמר (זח"ב נד א) אל"ף אנקיב בחשוכי ואנהיר לכל עיבר ומטו לזיין וזהו גולגלתא דמטרניתא, ותשרי רישא דמלכא אתוון למפריע מעילא לתתא אני את דכא, וזה בא ע"י השתדלות האדם בירח האיתנים דתקופי במצות (ר"ה י"א.).

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, ויקרא, ראש חודש אייר, אות ו)

חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא ומסתברא כמאן דאמר אני את דכא

בסידור שער שמים מהשל"ה הקדוש איתא סדר האושפיזין האבות יוסף משה אהרן דוד כתולדתם. ולכאורה היא נגד המפורש בכמה מקומות בזוהר הקדוש בסדר הז' רועים יוסף מרכבה למדת יסוד עולם וכסדר האושפיזין מהאר"י הקדוש... ההבדל בין ב' הדיעות הוא כעין מחלוקת ר"ה ור"ח חד אמר אתי דכה וחד אמר אני את דכה, והיינו דלמאן דאמר אתי דכה נחשב אהרן מדת "כל", שמקרב ישראל לאביהן שבשמים, אתי דכה. ולמאן דאמר אני את דכה, יוסף מדה ששית "כל", שמחבר שמים וארץ, שמים עליונים, שממשיך כל המדות לכנסת ישראל. וכחשבון האושפיזין שסידר האריז"ל יוסף מדה ו', וכן אנו אומרים, וכמו שאמרו בגמרא ומסתברא כמאן דאמר אני את דכא וכו'... (ומה שאמר בזוהר הקדוש (שם בהשמטות) לקבל דרגא דאהרן דאחיד בהו"ד, היינו מתחלה הסדר אני את דכה והוד דרגא דאהרן בחסד דאברהם. ואחר שעוברים ימי החג דרגא דאהרן אחיד במדה ששית שמקרבן לתורה ומקרב כנסת ישראל לה' יתברך, כמאן דאמר אתי דכה, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים. כן שמעתי בקו"פ מהכותב).

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, דברים, חג הסכות, אות כב)

בעל חתם סופר דרשות (רצג ע"ג) מפרש... שאלו ואלו דברי אלקים חיים, והוא כי הבינונים עליהם נאמר "לד' הארץ ומלואה", אותם הקב"ה מגביה אליו, אולם הצדיקים הגדולים ואנשי מעשה אשר להם ניתנה הארץ, כאמור "והארץ נתן לבני אדם", אצלם נאמר "אני את דכא", כלומר עבורם מניח הקב"ה את הפמליה של מעלה לשכון אצלם, כך שרוב העולם צריך הגבהה למעלה, ומי זוכה לאותה ההגבהה, מי שהוא "נקי כפים ובר לבב", אולם "זה דור דורשיו" היינו דורשי ד' ותורתו "המבקשים פניך יעקב סלה", שכל מעשיהם הם לשם שמים, הם אינם צריכים הגבהה, כי אם "שאו שערים ראשיכם ויבוא מלך הכבוד" לשכון אצלכם למטה בבחינת "אני את דכא".
עיין בספרי תהלים ב עמוד רנ"ז הבנת מאמר זה בשם "חשק שלמה". כן מובא שם שפלוגתתם זו מובנת על פי פלוגתתם של הרבי ר' אלימלך ור' זוסיא זצ"ל, חד אמר שמקודם יהיה האדם שפל רוח, ומשפלותו יבוא להבין גדולת הבורא, וחד אמר שיסתכל מקודם בגדולת הבורא, ומזה יבוא לשפלות עצמו. ורבם ה"ק ממעזריטש זצ"ל אמר שפלוגתתם היא פלוגתת האמוראים, ח"א "אתי דכא", כלומר מגדולת הבורא יבוא לשפלות, וח"א כפשוטו "אני את דכא", היינו למי שהוא דכא מקודם מתקרב אנכי. וכן הכריעו חז"ל וכן עיקר. ודפח"ח וש"י.
בעל עין אליהו כתב שמ"ד "אתי דכא" סבר דלעולם לא ירדה שכינה למטה, לכן נחוץ לעלות למעלה, ומ"ד דירדה שכינה למטה סבר אני את דכא, ויורד הקב"ה כביכול אל הדכא.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

אתי דכא וכו' הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה

זה דרכי וזו מעלתי להידבק ולהיות השגחתי הפרטית מצויה אצל השפלים מדוכאים ומעונים. כי הלא תראה "ראה ראיתי את עני עמי", כי להיותם בעוני וידועי מכאובות משועבדים לנוגשיהם, שמתי עיני עליהם לטובה, וע"כ בחרתי בעץ הזה השפל לדבר אתך מתוכו...
הוסיף משה ע"ה ענוה על ענותנותו וסרב מלכת בשליחות זה, באמרו "מי אנכי כי אלך" וגו' (שמות ג, יא), כי החשיב עצמו להבל וריק גבר לא יצליח מצד שפלותו, לשליחות גדול כזה. השיבו יתברך: כמה רחקו מחשבותי ממחשבותיך, כי ודאי אנכי אהיה עמך ואשתתף בחברתך, כמאמרם ז"ל ואת דכא - אתי דכא. ואדרבא זה שאמרת מי אנכי, שאין אתה מחשיב עצמך לכלום אלא לשפל שבשפלים, הוא יהיה לך לאות ולמופת חותך, שאנכי שלחתיך ובך בחרתי ולא בזולתך, שכבר הראת לדעת שבשביל כך בחרתי ליראות בסנה השפל שבכל האילנות.
ועוד תשוב תראה כי כשאבא למעמד הגדול והנורא לתת התורה לישראל שתעבדון את האלהים, לא יהיה על הר גבוה ותלול ראשו מגיע השמימה, אלא ההר הוא הר סיני הוא השפל שבכל ההרים. כי על כי לדעתי השם המובהק והיותר מורגל מכל שמותיו הוא "סיני", לרמוז על הדמותו לעץ הסנה בענין היותו נמוך, אשר לסיבה זו עצמה יזכה שתנתן בו התורה, וכמו שדרשו ז"ל (מגילה כט, א) על למה תרצדון וכו' (תהלים סח, יז)... ומצד הענוה היתרה הזו זכה לשפע שבע רצון חכמה יתרה בקבלת התורה.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, חלק ב, דרוש לו [במהד' מישור])

[זה פירוש המעלה "אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה" - הדין היה נותן שכיון שהראה את מעלת הענווה, בהר סיני, לא יתן לנו את התורה כי אנחנו עזים (ביצה כה ע"ב) - ובכל זאת היטיב לנו ונתן לנו את התורה].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף יז ע"ב-יח ע"א - לטקסט)

חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא ומסתברא כמ"ד אני את דכא שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה

...בזה נבין עומק דברי חז"ל בפ"ק דסוטה, במחלוקת דרב הונא ורב חסדא על מקרא ד"את דכא", "חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא", ואמרינן: "ומסתברא כמ"ד אני את דכא שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה". דהנה ענוה היא המדה המביאה לידי רוה"ק, כדדרשינן בשלהי סוטה [מט:] ובפרק לפני אידיהן [ע"ז כ ע"ב], מקרא: "רוח ד' אלהים עלי, יען משח ד' אותי לבשר ענוים" [ישעיהו סא, א]. ועפ"ד יבואר שרוה"ק מצטייר ברצון ה' יתברך ע"פ שני דרכים כוללים: או שירומם ה' יתברך את הנפש משפל מצבה ויתן בה כח עליון להשכיל רוממות הענינים האלקיים, או שיתן ה' יתברך בגבורתו כח להענינים העליונים לרדת מרוממות מצבם ולהקשר בשכל איש השוכן בבית חומר. ובזה פליגי, דמ"ד "אתי דכא" הכוונה שהקב"ה מרומם שכל העניו ומהות נפשו אל על, עד שכח בידו להשקיף בענין האלקי, ומ"ד "אני את דכא", היינו שה' יתברך משפיל את כח סגולת הענינים הגבוהים ומשים בהם חק שיושכלו ג"כ להעומד בשפל מצבו מצד החומר. ואמרו: מסתברא כמ"ד אני את דכא, שהרי השרה הקב"ה שכינתו על הר סיני, והוריד כח הענינים העליונים באופן שיושכלו לעם ד' הגוי כולו הבלתי מוכנים, ולא הגביה הר סיני למעלה לשום בו כח לרומם מהות נפשם, שישכילו העניינים הרצויים ממנו יתברך שישכילו אז מבלי שירדו הם מחביון עוזם.
והנה ההפרש הפשוט היוצא מבין שתי המדרגות הללו הוא, שהעולה אל ד', בעצם עלייתו אינו משתף זר עמדו בתועלתו, אבל הגורם שה' יתברך ישפיל את רוממות הקדושה לחול גם על שפלי ערך, יזכה גם את זולתו, וכל הנבראים ממילא מתעלים עי"ז, שהרי כולם נהנים מהאור האלקי הבא לשכון בשפלים.
ונראה שטעם מחלוקתם הוא, ששניהם למדו הדבר ממתן תורה, אלא ששני אלה הענינים מצאנו, מצד משה מצינו שאמר לו ד' "עלה", "ומשה עלה אל האלהים", הרי נתעלה הוא ע"ה אל מקום הענינים הקדושים ונתקיים בו "אתי דכא", כי הוא היה הענו מכל האדם אשר על פני האדמה, ובשבילה זכה למעלתו, שהרי באותה פרשה שהכתוב מספר מעלתו, "לא כן עבדי משה וגו' פה אל פה וגו'", נאמר שם: "והאיש משה ענו מאד". אבל בישראל ראינו שהוריד ה' יתברך שכינתו, וג"כ כדי להבינם ענין מדת הענוה. ובכלל טעם בחירתם מכל העמים, ששלמות הבחירה היתה במתן תורה, הכתוב מעיד: "כי אתם המעט מכל העמים", ופירשו חז"ל: "אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטין עצמכם לפני", כדאיתא בפ' כיסוי הדם: "נתתי גדולה לאברהם, אמר לפני 'ואנכי עפר ואפר', למשה ואהרן, אמרו: 'ונחנו מה', לדוד, אמר: 'ואנכי תולעת ולא איש'".
ועפ"ד נראה איך אלו ואלו דברי אלקים חיים, שישנם שני דרכים שיוכל להתקיים "אתי דכא" ושני דרכים שבהם יתקיים "אני את דכא". ונאמר כי הנראה שמצד עצם מעלת המשיג, ודאי יותר במעלתו כשיהיה הוא העולה למקום הענינים הגבוהים, אבל מצד טובת הרבים יהיה רב יתרון למי שזוכה להתקיים בו "אני את דכא", שרבים יהנו מאורו ע"י כח הקדושה היורד ושופע למטה. נמצא שבהיות העולם עומד על מצב כזה שיוכלו להיות נהנים מאור השופע על העניו המוכן, אז יתקיים "אני את דכא", אבל אם לא יהיו בעולם מוכנים לקבל האור זולת המוכן, מה בצע בירידתו, ע"כ יתקיים "אתי דכא". אלה הם שני דרכים מצד העולם. וב' דרכים מצד עצם המוכן, היינו אם יהיה בכח טבע המוכן להיות פועל הרבה לזכות את זולתו, אז יזכה למדת "אני את דכא" כדי שיהיה נוח לו לזכות את זולתו הרבה, ואם אינו מוכן לזה, אזי יותר יזכה בעצמו כשיתקיים בו "אתי דכא". והנה משה רבינו ע"ה זכה לשתי אלה המדרגות ביחד, כי כפי מה שהיה האפשרי לכל ישראל לקבל מאור האלקי, באותו הערך ירד בזכותו למטה ונתקיים "אני את דכא", אבל ההשגות העליונות הקדושות מאד, שהן גבוה מעל גבוה, וכל העולם אינו כדאי כלל בשום פנים להשתמש בהן, מצדן עלה למעלה, וכמש"כ: "ומשה עלה אל האלהים".

(מדבר שור דרוש ד = מאורות הראי"ה שבועות עמ' מז-מט)

בעל שערי שמחה כתב שמפסוק "ואביא אתכם אלי", משמע אשר "אתי דכא", שהקב"ה הגביה את בנ"י למעלה. אולם הש"ס אמר ומסתברא כמ"ד אני את דכא שהרי לא גבה הר סיני למעלה. אולם מ"ד אתי דכא יתרץ שלכן לא הגביה הקב"ה את הר סיני, כדי שילמדו מזה שאף אם זכה אדם לגדולה, יעמוד על מקומו שלא להתגאות.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

אני את דכא וכו' הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה

ותכלית המדרגות "ה' נצב עליו" [בראשית כח, יג] בהיותו בשפלות ובירידה גם כן ה' לנגדו. וזהו תכלית סיני כמו שאמרו ז"ל שנמוך מההרים, ואמרו אני את דכא. ואז מתקפל כל ארץ ישראל תחתיו - ארץ ישראל הוא מקום ההשגה, וכאשר הוא דכא כל כך ושפל בעיניו, שאינו כלום, אז ה' יתברך אומר שהוא הכל, שכך המשפט, שלכך אני את דכא, שהכל שלו כביכול, כאילו גם ה' יתברך שלו, כידוע המשל מ"ה' צילך", כאשר האדם בשפלות כן כביכול משפיל עצמו ויכול להשיגו, וכל מקום ההשגה הוא מכופל תחתיו, הכל שלו על ידי שה' נצב עליו, "על" בסמוך.

(רבי צדוק מלובלין, קומץ המנחה, חלק ב, אות עב)

חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא ומסתברא כמ"ד אני את דכא שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה וכו' לעולם ילמוד אדם מדעת קונו שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני

כאשר האדם בעל ענוה, מתדמה ליוצרו ברוך הוא, וכמו שאמרו ז"ל: לעולם ילמוד אדם מדעת קונו שהרי הקב"ה הניח כל ההרים הגבוהים והשרה שכינתו על הר סיני. ומפני כי מדת ה' יתברך שאתו היא הענוה, וזו המדה היא עצמית אליו יותר מכל וכמו שיתבאר, ולפיכך בעל ענוה הוא מתלבש במדת בוראו...
ולכך ענוה יותר גדולה מן יראת ה', כי יש לבעל ענוה התדמות למדת יוצרו, כמו שהתבאר בפר"ק דסוטה אני את דכא, כלומר, כי ה' יתברך משרה שכינתו עם בעל ענוה ובא אצלו להיות עמו, שהרי הניח ה' יתברך כל ההרים הגבוהים והשרה שכינתו על הר סיני ולא הגביה הר סיני, ודבר זה כי יש לו לבעל ענוה ממדת קונו, והדומים נמצאו יחד כמו שהתבאר בנתיב האהבה ע"ש, ואין זה אצל יראת ה'...
ומה שסבר מר אתי דכא ומר סבר אני את דכא, כי ה' יתברך שהוא עילה פונה אל העלול, והעלול הוא מקבל כבודו יתברך להיות ה' יתברך עמו, ולכך אני את דכא, ולמאן דאמר אתי דכא וגם כבר התבאר שכיון שעל כל פנים יש חיבור ביחד העלול עם העילה, הנה ראוי שיהיה הדכא עמו יתברך, מצד שמעלין בקודש, שהעלול הזה יש לו דביקות וחיבור עם העילה, לכך אתו יתברך דכא. ולדברי שניהם העלול והעילה יש להם חיבור ביחד, רק למ"ד אני את דכא כי העילה עם העלול והוא מוכן לקבל, ולמ"ד אתי דכא העלול נמצא עם העילה.
ומ"מ מסתברא כי הוא את דכא, שה' יתברך השרה שכינתו עם הדכא, כי אף אם ה' יתברך מרום וקדוש שוכן עד, מכל מקום יש להיות הוא יתברך שהוא העילה עם הדכא, שהעלול הוא מוכן לקבל ביותר שיהיה עמו כבוד השכינה, כי דבר זה הוא חיבור ביותר, כאשר הוא יתברך את דכא, ממה שיהיה החיבור כאשר היה עם ה' יתברך הדכא, כי מי שבא אל אחד הוא לגמרי אתו, כי האחד מקבל אותו אצלו לגמרי, ולא כן אחד שהוא בא אצל הגדול, שאי אפשר שיהיה החיבור עמו כ"כ, והבן זה. ולפיכך קאמר מסתברא דאני את דכא, שהדכא שהוא העלול השכינה עמו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק א [ובקיצור בחידושי אגדות כאן])

ואת דכא וכו' אין אני והוא יכולין לדור בעולם

אא"ז מו"ר ז"ל הגיד על חודש אדר ע"ש המדרש הנ"ל "ואדור ביניכם". ורק בתנאי לידע כי הכל ממנו יתברך, כמ"ש בגסות אין אני והוא יכולין לדור כו'. ושם אדר א' ודל ורש. ועי"ז נדבק ביחידו של עולם כו', כי הכלל, בכל דבר יש נקודה חיות ממנו יתברך, כמ"ש אין לך דבר שאין לו מקום. והקב"ה נקרא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו. וכפי מה שיודעין שאין מקום לשום דבר רק ממנו יתברך, כפי"ז נתגלה הפנימיות כנ"ל, והוא מקומו של עולם לפי מה שאין ההעלם והסתר מקום בפ"ע, כמ"ש אשכון את דכא כנ"ל.

(שפת אמת, פרשת תרומה, שנת תרל"ב)

אם יהיה האדם חכם בכל החכמות שבעולם, ואפילו יהיה גדול מאד בחכמת התורה, אם לא יהיה לימודו כראוי לא יבוא מזה ליראה את ה' הנכבד והנורא... כי ע"י זה יוכל איש בער להתגדל בקרבו לומר כי מי כמוני דעה מורה שר התורה אני ואפסי עוד... לעולם לא יוכל להדבק בבוראו אחרי אשר "תועבת ה' כל גבה לב", ואמרו חז"ל אין אני והוא יכולים לדור וכו'. ונודע מאמרם ז"ל (ספרי, מובא בילקוט נשא רמז תש): חביבין הן ישראל שאף על פי שהן טמאין שכינה שרויה ביניהם. וכן הוא אומר (ויקרא טז, טז) "השוכן אתם בתוך טומאתם". ויוכל להיות אשר האיש אשר שבע תועבות בלבו מעבירות רעות המטמאין את האדם בכל מיני טומאות, אף על פי כן הקב"ה כביכול אתו ושוכן עמו בתוך טומאתו, מה שאין כן זה אשר לבו מתגדל בקרבו וסובר שיש לו איזה מעלה מה שאין זאת לחבירו, אומר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור וכו', כי זבחי אלהים רוח נשברה, ומי שלבו נשבר ונכנע בקרבו יודע שעדיין לא התחיל בעבודת בוראו כלום כי כן הוא האמת... שאין כל העולם כדאי לרגע אחת עבודת שמו יתברך. רק צדקה עשה הקב"ה שנתן לנו תורתו ועבודתו, ועיקר נתינת התורה והעבודה הוא כדי שע"י זה יושבר ויוכנע לב האדם בקרבו להיות ראוי למשכן ה', כי ואת דכא אשכון ושפל רוח. אשר לזה היה כל עיקר בריאת העולם, שיתדבק האדם בבוראו אחר התרחקותו ממנו, ע"י שברון לבבו והכנעתו באמת ע"י התורה והמצוות.

(באר מים חיים, במדבר, פרק ח)

ואת דכא ושפל רוח רב הונא ורב חסדא ח"א אתי דכא וח"א אני את דכא וכו' אמר רב חסדא כל אדם שיש בו גסות הרוח אין אני והוא יכולין לדור בעולם

שם [בס' שם עולם] אות קיז הבאתי מגמ' דלהלן שאמר רב חסדא כל אדם שיש בו גסות הרוח אין אני והוא יכולין לדור בעולם כו', ויתכן כי מקביל לכך אמר במי שהוא שפל רוח אני את דכא, שהקב"ה משרה שכינתו עמו. ורב הונא אמר אתי דכא, שמכניסין אותו למחיצתו של הקב"ה.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

ומסתברא כמ"ד אני את דכא שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה

"רהב בהר" - בראשונה האדם מתעלה בעילויו העליון ומכיר את חשיבותו. והרהב הזה, רהב של קדושה הוא, מיסוד של "ויגבה לבו בדרכי ד'" (דברי הימים ב יז, ו). ואח"כ הרי הוא מתעלה גם מזה ובא לאותה המדה שהיא נלמדת בהר, באותו ההר חמד ד' לשבתו (עפ"י תהילים סח, יז), ההר הנמוך סיני, שממנו אנו למדים שאני את דכא. וזו היא הארה הבאה מכח הקריאה שבפנים שמתעלה על מדת הקריאה שמבחוץ, רהב בהר.

(עין איה שבת קג ע"ב = מאורות הראי"ה שבועות עמ' קלג)

התורה מורידה למטה את העולם הרוחני אל האדם,ובזה כל התענוגים העליונים פתוחים לפניו, וזהו אושרהאדם ותכלית יצירתו. וכדי להוריד את העולם הרוחניאליו, צריך שירגיש שהוא חסר לו, והיינו "אני את דכא",ופסל הקב"ה כל הרים וגבעות שבעולם, ולא השרה שכינתואלא על הר סיני, ולא גבה הר סיני למעלה.

(אורות התורה יא, ד)

חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא וכו' אין אני והוא יכול לדור
20-33

להשראת שכינתו יתברך על האדם אין מדה מעולה לזה כמו ענוה כמאמר חז"ל בפסוק מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח, רב הונא ורב חסדא חד אמר אתי דכא וחד אמר אני את דכא, ופירש רש"י: אתי דכא אני מגביהו עד ששוכן אצלי, אני את דכא אני מרכין שכינתי אצלו. (ולהיפך בגבהות הלב אמרו חז"ל: אין אני והוא יכול לדור כו'. ועיין בחיבורנו סידורו של שבת שורש ח' ענף א' טעם נכון על זה שענוה מועיל מאוד להתקרבות אלהים אל האדם).

(באר מים חיים, ויקרא, פרק א)

ואת דכא וכו' אין אני והוא יכולים לדור במקום אחד
20-34

...שאמרו רז"ל (תענית ז ע"א): למה נמשלו דברי תורה למים, לומר לך, מה מים יורדים מן הגבה לנמוך, כך דברי תורה אינם מתקיימים אלא במי שדעתו שפלה עליו. והטעם כמו שאמרו, אשכון ואת דכא ושפל רוח כו', וכל מי שמתגאה, אומר הקב"ה אין אני והוא יכולים לדור במקום אחד, ואוריתא וקודשא בריך הוא חד הוא (זהר אחרי עג), ואין לו להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה בלבד (ברכות ח ע"א). ואמרו רז"ל (קדושין מט, ב), סימן לגסות הרוח עניות דתורה, וסימן לזה ענו"ה מרמז על התורה והם ע' אנפין דאוריתא, ונ' שערי בינה, ו' סדרים של תורה שבעל פה, וה' חמשי תורה. וכל מי שהוא ענו ביותר, התורה מתגלה לו ביותר, שלכן משה שהיה ענו מאד מכל האדם, הוא יותר גדול בתורה מכל ישראל ועל ידו נתנה. וכן נתנה תורה על הר סיני שהוא נמוך מכל ההרים, ונתנה במדבר במקום שהוא הפקר לכל. וכן כתיב, והחכמה מאין תמצא (איוב כח, יב), במי שמשים עצמו כאין, ועל זה אמרו רבותינו ז"ל (שבת פח, ב), הנעלבים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים, עליהם הכתוב אומר, ואהביו כצאת השמש בגבורתו (שופטים ה, לא), שהם זוכים לאור התורה שהוא אור הראשון של ו' ימי בראשית שהוא אור התורה. וכן אמרו בפרק קמא דבבא בתרא (ח, ב), ורבנן מאי כו' ואהביו כצאת השמש כו'. והטעם לזה, שכל עקר הבריאה שהיה ע"י התורה היה במדת ענוה, שהוא יתברך צמצם יכלתו וגבורתו וברא את העולם, ובמקום שאתה מוצא גדלתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו (ראה בגמרא מגילה לא, א שם הגירסא כל מקום שאתה מוצא גבורתו וכו'), ונמצא שאותיות התורה שהוא בחינת השתתפו יתברך לנבראיו, הוא שרש מדת ענותנותו, ולכן במקום ענוה שם נמצא התורה בגלוי יותר.

(רי"א חבר, אור תורה, אות סא)

שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני

[הוא עשה זאת כדי להודיע שאף שהוא גבוה מעל גבוה, הוא משגיח על השפלים, וגם בבריאת העולם, לא רק ברא את ההיולי אלא גם ברא את הפרטים מתוך ההיולי, ולא ככופרים שאומרים ששרים אמצעיים בראו את הפרטים. (כו ע"א) בזה יש לבאר את הפסוקים (נחמיה פרק ט פסוק ו ופסוק יג) "אתה הוא ה' לבדך את אתה עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה הימים וכל אשר בהם.... (יג) ועל הר סיני ירדת ודבר עמהם משמים ותתן להם משפטים ישרים ותורות אמת חקים ומצות טובים" - אתה בראת את הכל, גם את הפרטים, בלי סיוע השרים. והפסוק מונה כמה ראיות לדבר, ואחת הראיות היא זה שירדת על הר סיני לתת את התורה.
(כו ע"ב) ויש בזה גם תשובה לגוים האומרים שיש שתי רשויות, שהרי נאמר "נעשה אדם" - התשובה היא שה' בענוותנותו (שרואים מהר סיני) נמלך עם המלאכים, ללמד ענווה, שהגדול יימלך עם הקטן.]

(רבי רפאל יעקב בן סמחון, בת רבים, ביאורי מאמרי חז"ל, דרוש א לתפילין, דף כו ע"א) לטקסט

שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה
21-22

כל עוד שידע האדם מידיעת גדלו יתברך ורוממותו, יודע ביותר שאינו יודע, כי אין חקר לתבונתו ולגדולתו אין חקר. וזה נקרא "עולת תמיד העשויה בהר סיני", שצריך האדם לעלות תמיד ביותר ויותר, והכל בבחינת הענוה הנאמנה שיודע בכל פעם יותר, שאינו יודע בגדולתו ברוך הוא, וע"י זה נעשה נכנע ושפל באמת לפניו יתברך בכל פעם ביותר. וזה "העשויה בהר סיני", כי הר סיני רומז אל מדת הענוה כידוע וכמאמר חז"ל במסכת סוטה שהרי הניח הקב"ה כל ההרים הגבוהים והרכין שכינתו על הר סיני.

(באר מים חיים, במדבר, פרק טז)

הלכה למשה מסיני... אין נקרא דברי משה רבינו ע"ה, שנאמר שהוא משורשו, רק קיבל מסיני, דהיינו מה' יתברך [ולכן נקרא מסיני, דרצה לומר ענוה כדאיתא בפרק קמא דסוטה...].

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, פרשת אחרי מות אות ד דף צג ע"ד)

לכאורה אם הקב"ה בוחר רק בנמוכי רוח, מדוע ההר חמד אלקים, ולא נתן את התורה על הארץ שיותר נמוך? אך, דידוע עיקר העבודה להיות תמיד בקו הממוצע, לא פחות ולא יותר. בל יחשוב שכבר נגמר בקדושה ועולה למעלה, גם בל יחשוב נואש, שאפס תקותו, כי תועבת ד' גם שניהם. וכמו שאמר בקדשו רבינו הג' מפרשיסחא, שכל אדם מישראל צריך להיות לו שתי בחינות אלה, א' "אנכי עפר ואפר", כשהוא בגבהות והיצה"ר רוצה להביאו לידי גסות הרוח ר"ל, יזכור מה הוא, מאין בא ולאן אתה הולך. והבחינה הב' "בשבילי נברא העולם". היינו, כאשר היצה"ר רוצה ח"ו להביאו לידי עצבות, ומראה אותו שפלותו במה נחשב הוא, ונדמה בעיניו כאילו אבד תקותו - יתחזק את עצמו במאמר חז"ל (סנהדרין לז ע"א), חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם...
העיקר לידע תמיד שהוא בקו הממוצע. ולזאת לא נתן ה' יתברך את התורה על הארץ, אף שהוא נמוך ביותר. ואף מי שעובד את ד' ועוסק בתורה ומצות כל היום וכל הלילה, ידע שעוד לא יצא ידי חובתו, כי אף אם יחיה גבר שנין אלפין, לא יעול בחושבן מעשיו אף על רגע חיות שנתן לו ד'. ולזאת חמד אלקים לשבתו על הר סיני, אף שהוא הר - עם כל זאת, קטן הוא בעיני עצמו. והרמז, אף העובד את ד', ידע תמיד נמיכות ערכו ומיעוט מעשיו לפי רוממות גודל ה' יתברך.

(רבי שמואל דנציגר, תפארת שמואל, יתרו, אות יב)

הכפירה היא גובה את החוב של עליית הציורים הפנימיים של עומק האמת ביחש לכבוד שמים, כשם שראש פסגת ע"ז נובעת מיסוד עילוי ציור כבוד עליון, עד כדי סילוק מכל יחש לכל יצירה מוגבלת, שבכללם הוא האדם ומוסרו הפרטי והכללי. והענוה האלהית הופיעה על הר סיני, ההר הנמוך, למחוץ רהב בכל מקום שהוא אפילו במרום עז. "אל תבואני רגל גאוה ויד רשעים אל תנִדני. שם נפלו פֹּעלי און, דֹּחו ולא יכלו קום". ואח"כ מתברר ש"לפני כבוד ענוה", כי כבוד עליון הוא היצירה המעשית בכל צדדיה שתשתלם, וכל זמן שרוח האדם החפשי איננו משתלם במעוז ההשלמה היותר טובה ומושלמת שבו, שהוא כח הבחירה בתכלית הטוב ע"י כח עצמי בטוח ונצחי, חסר הוד כבוד החיים ממרחב היצירה בחלק כ"כ רשום, שחסרונו לעצמו הוא ג"כ רב ערך. ויותר באין קץ הוא החסרון הסיבובי שהמום מאבר גדול כזה פועל בגוף המציאות בכללה, ולאידך גיסא צד הטוב, לעצמו ולהכלל. אמנם יש גבול ג"כ לענוה, ע"כ יש גבול להיתר התוארים והם מסומנים לכה"פ בכבוד דמיוני, דיבור, שמיעה, הליכה, רצון, ויתר כחות שהם מדומים לנכבדים, ולא ישפל הדיבור בהדרכה גלויה נמסרת לרבים עד כדי אכילה, שתיה וכיו"ב. וכל זה בנוי על משקל נערך של ציור הענוה והכבוד.

(ראי"ה קוק, פנקסים (מהד' מכון הרצי"ה), פסקה פט, עמ' רנ-רנא)

[הקב"ה נתן את התורה על הר נמוך, ללמד שהתורה אינה מבקשת מהאדם לעלות לגבהים דמיוניים, רחוקים מהמציאות, כמו שנאמר "לא בשמים היא". התורה היא תורת האדם. אל לנו להתרומם מהארץ יותר מדי. עיקר התורה הוא "וחי בהם", תורת המציאות ולא תורת החלומות. הדתות האחרות מציבים אידיאלים נשגבים שרחוקים מהשגת האדם, והם נכשלים בחייהם במעשים. ]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 165-166) לטקסט

[ר' עמרם בלום אמר בדרך הלצה, שמקום הימורים נקרא "קאסינו" מלשון "כסיני", שכמו שסיני מציין ענווה, כך בבית הימורים מגיעים לענווה, כי שם אין מבחינים בין גדול לקטן, אלא כל מי שמוכן לשחק, כשר בעיני המשחקים.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 166) לטקסט

שהרי הקב"ה הניח כל הרים כו' הר סיני
21-22

השמטות לזהר בראשית רס ע"ב.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

הקדוש ברוך הוא הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני

נראה לפרש שמשה... היה עניו מכל האדם, ובעיניו היה הוא שפל אנשים, לפיכך אמר "מי אנכי כי אלך אל פרעה", וכי שפל אנשים כמוני ידבר לפני המלך?... למה יהיה הקדוש ברוך הוא עמך דוקא, ולמה לא יהיה עם איזה נכבד גדול במעלה, ולמה יתחבר לשפל אנשים דוקא למנותו שליח? על זה נתן לו אות שכך מדתו של הקדוש ברוך הוא, שהוא בוחר ביותר להתחבר אל הנמוכים וישכון את דכא ושפל רוח, וזה שאמר "וזה לך האות כי אנכי שלחתיך", כי אם יאמרו לך: למה בחר ה' בך להיות שליח יותר מבזולתך? תאמר להם שכך מדתו של הקדוש ברוך הוא, שהרי "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את אלהים על ההר הזה" הר סיני הנמוך שבהרים, אף על פי שיש הרים גבוהים ממנו מכל מקום לא בחר הקדוש ברוך הוא כי אם בזה סיני, ומזה תקח ראיה שהקב"ה בוחר יותר בנמוכים. וזה גם כן מופת על שליחותך.

(כלי יקר, שמות פרק ג פסוק יא)

הקדוש ברוך הוא הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני ולא גבה הר סיני למעלה

'והמים גברו מאוד מאוד על הארץ, ויכוסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים' - נראה לי רמז למה שאמרו: 'משה קיבל תורה מסיני' - שזכה לתורה מפני שזכה למידת הענווה, כמו סיני, שניתנה עליו התורה יותר מכל ההרים מפני שהיה שפל. ושנינו: 'מאוד מאוד הווי שפל רוח'. וזהו 'והמים' - ואין מים אלא תורה [ב"ק יז ע"א] . 'גברו' - שזכה האדם ומתגבר בתורה, משום שהיה 'מאוד מאוד' - בשפלות עד שהגיע לארץ, ועל ידי זה 'ויכוסו כל ההרים הגבוהים' - שמתגבר האדם על הגבוהים, שהם הגאוותנים, וזהו: 'שבשפלנו זכר לנו ... ויפרוק לנו מצרינו'.

(רבי אברהם הכהן יצחקי, כף הכהן, פרשת נח, דף ב ע"א [משוכתב באתר "החכם היומי"])

והשרה שכינתו על הר סיני וכו' בשמתא מאן דאית ביה
23-41

והמתגאה כמה רעתו רבה, שהרי הוא מנודה מפי חכמי הגמרא שאמרו: בשמתא מאן דאית ביה גסות הרוח, ואפילו מקצתה, דכתיב תועבת ה' כל גבה לב, וכן כתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"ג) וכל הפוסקים, ונדוי חכמי הגמרא מי יתירנו... ונתן לנו יתברך תורתו בסיני שהיה הר נמוך מכל ההרים, וכל שאר הרים הגבוהים קרא גבנונים, שנאמר למה תרצדון הרים גבנונים ההר חמד אלהים, ופירשו רז"ל (מגילה כט ע"א) גבנונים בעלי מומים מלשון או גבן או דק, ולא רצה ליתן התורה עליהם, לרמוז שאין התורה והמצות מתקיימים בגסי הרוח.

(ספר חרדים, הקדמה למצוות)

לעולם ילמד אדם מדעת קונו שהרי הקדוש ברוך הוא הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני

[ה' ירד להר סיני כדי ללמד אותנו להיות ענווים, כי ישראל בטבעם "ככוכבי השמים" שאין בהם ענווה. ולכן סיבב הקב"ה שישבו ליד הר סיני כמעט שנה, כדי להשריש בתוכם את מידת הענווה. אבל כשהגיע הזמן שילכו לכבוש את א"י, אמר להם "רב לכם שבת בהר הזה", עכשיו אתם לא צריכים להיות ענווים, כי בכיבוש א"י אסור להסתפק במועט, לכבוש רק חלק, "פנו וסעו לכם ובאו הר האמורי" וכו' - מפרט את כל הארץ שצריכים לכבוש. תהיו ענווים בינכם לבין עצמכם ולא כלפי הגוים. וכן ישעיהו אומר "על הר גבוה עלי לך מבשרת ציון", בעניין א"י צריכים להיות כמו הר גבוה ולא ענווים. וכן בימינו אין להסתפק בחלוקת א"י.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 40) לטקסט

[לכן פרשת השמיטה מתחילה "בהר סיני", כי למדים מסיני את מידת הענווה, וגם מטרת שמיטה היא להקטין את הפערים בחברה, כי שמיטת החובות מונעת את האפשרות להתעשר מאוד, וכך גם החזרת השדות לבעליהן. לכאורה, אם ללמד ענווה, היה עדיף שתינתן התורה בעמק? כי ה' רוצה ללמדנו שמותר וחובה להתרומם בהתפתחות כוחותינו, אבל רק עד גבול מסוים. וכן בשמיטה, מותר לשאוף להתגדל בקניינים, כי זה נחוץ לחברה, כי קנאת התחרות משפרת את המסחר, אבל התורה הציבה לכך גבולות.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 109)
לטקסט

כל אדם שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשירה וכו'

במסכת סוטה בפרק קמא: אמר ר"א כל אדם שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשירה כתיב הכא ורמי הקומה גדועים וכתיב התם ואשריהם תגדעון. גם דבר זה בא לבאר מדת הגאוה שהיא מדה מגונה, וכבר בארנו כי בעל הגאוה הוא תוספת דבר שאינו ראוי. ובפרט כאשר האדם נקרא גם כן עץ, דכתיב (דברים כ) "כי האדם עץ השדה" וגו', והאשירה היא יוצאת מן הארץ, ומגבהת עצמה למעלה למעלה, והוא גידול זר, שהרי הוא עבודה זרה ויש לקצץ גידול זר הזה, וכן האדם שנקרא עץ שנאמר "כי האדם עץ השדה", אם הוא בעל גאוה הוא גידול זר וראוי לקצץ אותו ולגדעו כאשירה.
ויש עוד בזה דבר מופלג, מה שבעל הגאוה הוא אשירה גמורה, כי מי שהוא בעל גאוה הוא כמו שעובד ע"ז כמו שיתבאר, לכן נקרא בעל גאוה אשירה, שהאשירה הוא גידול גבהות של ע"ז, וכן הוא מי שהוא בעל גאוה וגבהות שלו הוא גבהות של ע"ז, כי מי שהוא בעל גאוה הוא כמו עע"ז כמו שיתבאר בסמוך.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ג)

כבר אמרנו, כי בעל הגאוה שמתגדל עצמו דומה לאשירה, שהיא נטיעה מתגדלת, והוא זר ושקר כמו כל ע"ז, וכך המתגאה המגדל עצמו והוא גידול של שקר וזר. ולכך אמר שראוי לגדעו כמו האשירה, מפני שהוא נטיעה זרה ראוי לגדעו, וכן בעל הגאוה הוא התרוממות של שקר ואין ראוי להיות, וזה שאמר "ורמי הקומה".

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

גסות הרוח עוון גדול למאד, כמ"ש בפ"ק דסוטה שהוא כאילו עובד ע"ז ממש, וכמ"ש "כל המתגאה כאילו אין שכינה כנגדו כלום", וכתוב "תועבת ה' כל גבה לב", ואמרו "אין אני והוא יכולים לדור", ואמרו "...אין עפרו ננער בתחית המתים", ואמרו "כל אדם שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשרה...".
והכוונה בזה, כי אמרו רז"ל במס' ע"ז פ' כל הצלמים דף מה: "העכו"ם העובדים את ההרים, מה שעליהם אסורים, והם עצמם מותרים", שמחובר א"א להיות אסור מצד שנעבד, ואמרו שם "אר"ע וכו' וא"כ למה אשרה אסורה, שיש בה תפיסת ידי אדם". והיינו שכל דבר שנאסר מצד ע"ז שורה עליו רוח הטומאה, והוא משכן הסט"א ממש, ואין זה רק מה שנעשה ע"י מעשה אדם, שע"ז יכולת הטומאה לשלוט בו, משא"כ דבר שהוא בטבע הבריאה, שלא ע"י מעשה האדם, והוא מעשה בראשית ממש, אין זה משכן הסט"א. ולכן האדם המתגאה וחושב עצמו בעולם, הוא כאילו נעבד ע"ז ממש, כמ"ש פרעה "לי יאורי ואני עשיתיני", וכמ"ש שאין שכינה חשובה כנגדו, שאילו היה משים בדעתו שהוא מסור בכל רגע תחת רשותו של ה', לא היה לו מקום להתגאות כלל, כי מה חשיבותו ומה טיבו, וברגע כמימריה אם ישים לב אליו, לבו רוחו ונשמתו אליו יאסף... אבל כשהוא מתגאה חושב שחייו וטובו מסור בידו, ושהוא עשה לו חייו וכחו ובריאותו וחשיבותו ועשרו, הרי יש בו תפיסת ידי אדם, ולכן שורה עליו הסט"א בנפשו, ולכן ראוי לגדעו כאשרה ממש.

(רי"א חבר, שיח יצחק חלק א, דרוש לשבת תשובה, אותיות מ-מא)

ראוי לגדעו כאשרה וכו' אין עפרו ננער וכו' צריך שיהיה בו אחד משמונה בשמינית

צריכה שתהא אימת דיין על הצבור, כי אם לא כן, לא יהיו דבריו נשמעים. כה אמר רב: "ת"ח צריך שיהיה בו (גסות) אחד משמונה שבשמינית". אבל יזהר מאימה יתירה, כה אמר רב: "כל פרנם שמטיל אימה יתירה על הצבור, שלא לשם שמים, אינו רואה בן ת"ח" (ר"ה יז, א). ובשום ר"א לבו לזה, אמר: כל אדם שיש בו גסות הרוח ראוי הוא לגדעו כאשרה. זהו ענשו בעוה"ז, ולא עוד אלא שלא יקום לתחה"מ. אמר ר"א: "כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער; ושכינה מיללת עליו".

(רבי פתחיה מנקין, כרם פתחיה ח"א, גפן כב שריג ו דף קצה-קצו)

ראוי לגדעו כאשרה וכו' שכינה מייללת עליו

הגאוה היא פוגמת את כל תוכן הקודש. האדם יש לו איזה ציור השערי בגודל האלהי שאע"פ שיודע הוא נאמנה שכל השרעפים נלאים וכל הרעיונים כלא נחשבים, מכל מקום הכרח הוא שאיזה ציור יתקשר ברוחו מהגודל וההערצה האלהית, ועל אותו הציור חלה אח"כ הודאתו הפנימית של מניעת ההשגה והציור. אבל השראת השכינה שבמקדשו הפרטי הרי היא בערפל ההשגתי, וכאשר הוא מתגאה ומיחס רוממות ושלמות לעצמו, עולה ציורו ההשערי בגדולת עצמו למעלה מהציור האלהי ונשאר עומד בגאוה נוראה, שאין לו ערך. ושכינה מיללת עליו, וממילא סר האור, החופף, שעל גבי שכינתו, ונשאר ממש תוהו ובוהו ונעשה עבודה זרה גמורה, עד שמצוה לגדעו כאשרה. וכל התוכן המחשבי הזה ישים האדם אל לבו, וידבק בענוה, שהיא האמת הגמורה, שאי אפשר לו לאדם כלל להתגאות, ולא לשום נברא, ונאצל, אפשר להתגאות, במרום האמת, רק לגאה על כל גאים הגאוה יאתה, וגאותו גדלה עולם מהכיל. והיא היא הענוה המוחלטת.

(אורות הקודש, חלק ד, עמוד תעג)

כל מי שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער

...וכמו שכתוב במסכת סוטה, כל מי שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער בתחית המתים, וכמו שאמרנו, שאי אפשר לאדם לקום בתחיה אם לא על ידי שמקשר באור תורה, שאז אור תורה מחייהו, וממשיך עמו רוח הבהמה להיות בגדר אדם להיות חי וקים לנצח סלה.

(רי"א חבר, אור תורה, ליקוטים)

[לכן נאמר בבבא קמא טז ע"א שמי שלא כרע במודים, שדרו נעשה נחש ואינו קם בתחיית המתים, כי מי שאינו כורע הוא סימן לגסות הרוח. ולכן אומר דוד (תהלים קיט, כה): "דבקה לעפר נפשי חייני כדברך", כיון שהייתי ענו ודבוק לעפר, אני זכאי לחיות בתחיית המתים.

(אגדת שמואל (אריפול, של), דף י ע"ב) לטקסט

וההתנשאות בתכלית בלב היא השפלות בתכלית עד שנפשו כעפר לכל תהיה. וזה שאמרו דהמתגאה אין עפרו ננער, שאין בו שום חיות. כי זה כל האדם, החיות הנופח בעפר מן האדמה, וההתנשאות היא יתרון החיות, וכל המוסיף גורע - גמלא אזיל וכו' אודנא דהוה ליה וכו' (סנהדרין קו.), מדה כנגד מדה, גם זה שיש לו אינו שלו, והוא נעדר החיות מכל וכל ונשאר עפר לבד שאין ננער.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות, מצות עשה א, דף כא ע"ב)

...דמצינו: כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער... והקשו בתוספות דאמאי לא חשב הא במשנת חלק. ושם רק איתא דהכופר בתחית המתים, מפני שכפר בה לא יהיה לו חלק בה, ולא גסות הרוח. אך כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא כשיעמדו בתחית המתים, ובודאי יעמדו כולם זולת מהמנויין במשנת חלק שאין להם חלק, וכשיעמדו יהיה להם חלק. ומה שאמר דמי שיש בו גסות הרוח דאין עפרו ננער, היינו דעפרו ננער הפירוש שהוא בעצמו שמת הוא בעצמו ננער וזוכר כל מה שעבר עליו בחיים חיותו. וכמו שמצינו בגמרא וירושלמי ומדרשים שמכנים מיתת הצדיקים בלשון "כד דמיך", דהוא שינה, וניעור אחר כך משנתו... אבל מי שיש בו גסות הרוח ולא נעשה שכן לעפר בחייו אין עפרו ננער להיות הוא בעצמו שמת, רק שיהיה כבריה חדשה, ואיננו זוכר כלל מן העבר עליו, וגם תלמודו שלמד כל ימי חייו נשתכח, והוא רק כבריה חדשה.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, ויקרא, ל"ג בעומר וסיום הש"ס, אות ג [ובקיצור בפרי צדיק, פרשת צו, אות ב, ובפרי צדיק, שמות, פרשת פרה, אות ה])

עי' בתוס'. וראה זהר וירא קח, א: רא"א כלהו בני עלמא יקומון כו', ובניצוצי אות ו מאור החמה שדייק לשון הכתוב "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו" דמשמע רבים ולא כולם כו'. וע' פדר"א פל"ג, זהר חדש תקונים קה, א, אות ג.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

בעל איי הים מעורר על קושית התוס' מדוע לא חשבו חז"ל בפרק חלק את הגס רוח בין הנך שאין להם חלק לעוה"ב, ומתרץ הוא דזמן עוה"ב אינו הזמן של תחית המתים, וכן יסדו אנשי כנה"ג בפיוט של שבת אין זולתך מלכנו לחיי עוה"ב ואין דומה לך מושיענו לתחה"מ, כך שמ"ש כאן אין עפרו ננער היינו בתחה"מ להיותו חי בגוף ונפש, אבל בעולם הנשמות המתואר עוה"ב יהיה גם להמגיס רוח חלק בו, והטעם שלא יקום בתחה"מ הוא על פי מאמרם שג' מפתחות ביד הקב"ה שלא נמסרו לשליח וא' מהם הוא של תחה"מ שנאמר אני ד' בפתחי את קברותיכם כלומר אני ולא השליח, ואחר שידענו כי המתגאה עליו אומר הקב"ה אין אני והוא יכולים לדור במקום אחד, אם כן איפוא מי יחייה את המגיס רוחו...
בעל דברי שאול מפרש כוונת הכתוב "שכבי בעפר לא נאמר אלא שכני", כי מת סתם הוא שוכן בעפר אבל שכינה זו היא רק הרכבה שכונית ולא הרכבה מזגית, ממילא נקרא רק שוכב, לא כן מי שנעשה עפר בחייו מצד ענווה נתמזגו כוחותיו הטבעיים עד שנפשו נעשה כעפר וזו היא הרכבה מזגית, ממילא נקרא אז שוכן עפר.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער וכו' מי שעושה עצמו שכן לעפר בחייו

ואמר ר"א כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער שנאמר הקיצו ורננו שוכני עפר שוכבי עפר לא נאמר אלא שוכני עפר מי שעושה עצמו שכן לעפר בחייו. ע"כ. ודבר זה ג"כ יש לו טעם ברור בחכמה, שכל המתגאה אין ראוי לתחייה, כי יש לך לדעת כי העפר הוא מיוחד דוקא לדבר זה, שממנה יקומו המתים ויחיו ממנה, וכמו שתמצא שהארץ מיוחדת להוציא הצמחים הגדלים מן הארץ, ובבריאת העולם הכל היה מן הארץ. ובמדרש (קה"ר פ"ג): הכל היה מן העפר, רב נחמן אמר אפילו גלגל חמה נברא מן הארץ, שנאמר האומר לחרס ולא יזרח...
ולענין תחיית המתים אמרו בפרק שואל (שבת קנג ע"א) דהא דכתיב "וישב העפר אל הארץ" היא שעה אחת קודם התחיה, אז ישוב האדם אל העפר ויחזור לצמוח הימנו, שאין התחייה מתחדש רק כאשר שב האדם אל העפר, כי משם התחיה... ולפיכך אמר: אם היה האדם בחיים שב אל האדמה, כלומר שיהיה לו מדת העפר שהוא השפלות והפשיטות, ומפני כך כל דבר הוא חוזר אל יסוד שלו, כמו המים הם שבים ליסוד המים, והאש ליסוד האש, והרוח ליסוד הרוח, כל אחד שב למקומו הראוי לו, ואז שייך לומר עליו "וישוב העפר אל הארץ", דאל"כ אין מקומו העפר, ואין נאמר עליו שהוא שב אל הארץ, וכאשר אין שב אל העפר לא יחיה, כי אי אפשר רק שיהיו המתים צומחים מן העפר, כי העפר הוא המקור והיסוד אל כל המתחדשות כאשר העפר הוא מוכן לקבל הויה בעבור הפשיטות שיש בעפר.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ג [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער שנאמר הקיצו ורננו שוכני עפר וכו' מי שנעשה שכן לעפר בחייו

בעל עיני יצחק כתב שהטעם הוא, יען שהוא מתגאה בגוף שנעשה מעפר וסופו לעפר, ובוודאי הוא מדמה בנפשו כאילו אינו מעפר כלל, לכך יענש בעת תחה"מ שכולם יעמדו והוא לא יעמוד, ככתוב שיעמדו רק מי שיודע שהוא מעפר...
בעל עין אליהו מפרש שמה שאמרו אינו ננער היינו מעצמו, אלא הצדיקים יעמידו אותם כמו דאיתא בילקוט, וזה שלמדו מן הפסוק "הקיצו ורננו שוכני עפר", היינו מי שנעשה שוכן בעפר בחייו יעמוד בעצמו, אבל שאר אנשים ינערו ע"י אחרים. ובזה מתורץ מה שהקשה התוס' הלא "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב", כי באמת יקומו כולם, אבל הגסי רוח יקומו ע"י אחרים.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

כל אדם שיש בו גסות הרוח אין עפרו ננער שנא' הקיצו ורננו שכני עפר שכבי בעפר לא נאמר אלא שכני עפר מי שנעשה שכן לעפר בחייו

וביארו המפרשים ז"ל טעם הדבר, שלעתיד בעת תחיית המתים יטעון ס"מ שהוא קנה כל המתים בשינוי, דמעיקרא הוו בשרא והשתא עפרא, ושינוי קונה. והנה מי שהוא עניו שנעשה שוכן לעפר בחייו אין בו שום שינוי, כי אף בחייו עפר יקרא, ולא מצי ס"מ לטעון מידי, אבל מי שיש בו גסות הרוח הויא ליה טענה אלימתא, משו"ה אין עפרו ננער.

(רבי אברהם הכהן, ולבש הכהן, דף ז ע"ב)

הקיצו ורננו שכני עפר וכו' מי שנעשה שכן לעפר בחייו

[זה מש"כ "מקימי מעפר דל" - ה' ירים בתחיית המתים מי שהיה עניו. יג ע"א: אבל לעתיד לבוא לא נצטרך להיות שפלים כעפר, כמש"כ "ולא כל יורדי דומה", כי אז כולם יהיו מלאי שמחה כמש"כ "אז ימלא שחוק פינו".]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף יא ע"א, יג ע"א) לטקסט

שנעשה שכן לעפר

והנה שבועות בעינן "לכם" נמי מפני שניתנה [בה] תורה (פסחים סח ע"ב), שעיקר תחיית המתים שיבנה הגוף ויהיה בטבעו כהנשמה, א"כ שניהם כאחד טובים ולמה יחלק, או להאי או להאי, כי בכל הימים יהיה ענין הגוף כמו הכשר, והענין כאילו כפאו שד, אבל בעצרת יהיה התגלות תכליתו העיקרי. והנה בעוה"ז כבד לזכות לאור כזה שתהיה הנאת הגוף מצד הבחינה של הכנה לתחיית המתים, מ"מ לית אנן צריכין למבד סברין מבריין ית', וחייב אדם לומר מתי יגיעו וכו' (תנא דבי אליהו פרק כה). וז"ש שנעשה שכן לעפר, שאע"פ שלא זכה כ"כ שיהיה מפרנס הגוף העפר בתורת בעה"ב לקובעו עיקר, מ"מ כיון שעכ"פ לא נגרר אחר הגוף בפשוטו ולא נעשה כבעה"ב פשוט, רק כשכן המשלם בע"כ שכירות ביתו, ג"כ יקיץ. וי"ל שהבעה"ב מצד קדושה הם במעלת יעקב אבינו ע"ה שלא מת כלל (תענית ה ע"ב).

(מאורות הראי"ה שבועות עמ' ס)

מי שיש בו גסות הרוח שכינה מיללת עליו

ואמר ר"א מי שיש בו גסות הרוח שכינה מיללת עליו... פירוש דבר זה כי גסות הרוח מדה רעה יוצא בה מן סדר העולם, עד שכל כך יוצא מן סדר העולם עד שהשכינה מייללת על זה. וכך אמרו ג"כ (חגיגה ה ע"ב) שה' יתברך בוכה על הפרנס המתגאה על הצבור. וכל זה כאשר נמצא דבר זה יוצא מן הסדר ומן מנהגו של עולם, נקרא שה' יתברך בוכה על שינוי הסדר, וזה שיש בו גסות רוח מגדיל עצמו יותר מן הראוי, ולכך השכינה בוכה ומייללת עליו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ג)

מי שיש בו גסות הרוח שכינה מיללת עליו שנאמר וגבוה ממרחק יידע

פירוש, היללה כאשר אין אחד לרצונו, ואז הוא מילל עליו. ואין בעל הגאוה לרצון השכינה, מפני שאינו משפיל עצמו להיות נכנס תחת רשות השכינה ולהיות נחשב עלול על העילה, ולפיכך השכינה מייללת עליו, כמו מי שמיילל על האדם שאינו נמשך לרצונו. ופירש יידע, שמודיע בקול ממרחק על בעל הגאוה, והוא היללה.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

וגבוה ממרחק יידע

בעל איי הים כתב שפירוש רש"י סתום. והוא מפרש את הפסוק על דרך הרבותא: אף שהקב"ה "רם" בכל זאת "ושפל יראה", כלומר עליו משגיח, אמנם "וגבוה" היינו את הגס רוח שדוחק רגלי השכינה, ממנו מסיר השי"ת את השגחתו, ומתואר אז אלקי השמים שהוא רחוק מבני אדם, וממרחק זה יידע וישבר אותו. וכן הוא התרגום "מן שמיא רחיקין ימאיך".

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

כל אדם שיש בו גסות הרוח שכינה מייללת עליו שנאמר וגבוה ממרחק יידע
29-28

עיין בספרי תהלים חלק שני עמוד רנ"ו כוונת פסוק זה בג' אופנים נעלים ותרווה נחת.
בעל דברי שאול מפרש ענין של "מייללת" עפ"י הנודע, כי הראייה שלו יתברך תפעל יותר מהידיעה אם לטוב ואם לרע, וכפי שכתב בשו"ת נו"ב או"ח קז מהשגחת שמו יתברך נעשה אור גדול הנקרא שכינה, וזה שאמר הכתוב "רם ד' ושפל יראה", כלומר אף שהקב"ה רם הוא בכל זאת על השפל השגחתו בבחינת ראייה שמעוררת על האדם פעולות טובות, אולם "וגבוה ממרחק יידע", כלומר השגחתו על הגבוה היא בבחינת "ידיעה" ואם כן אינו נאצל על האדם אור גדול כמו של ראייה להשפיע לו רק טוב, וע"ז מיללת השכינה כי רצונה להיטיב לבריות.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

הוא גבוה ורואה את השפל

ובפ"ק דסוטה: דרש רב עוירא ואיתימא ר"א בא וראה שלא כמדת ב"ו מדת הקב"ה מדת ב"ו גבוה רואה את הגבוה ואין גבוה רואה את השפל אבל מדת הקב"ה אינו כך הוא גבוה ורואה את השפל שנאמר כי רם ה' ושפל יראה. ע"כ. פירוש, השגחת העילה הוא בפרט על העלול, ומפני כך מה שה' יתברך גבוה, ומורה זה שהוא עילה, והעילה רואה את שהוא עלול בראשונה, כאשר העילה מצטרף אל העלול דווקא, ולפיכך ה' יתברך רואה את השפל יותר ממה שהוא רואה את הגבוה, כי הגבוה אינו עלול כל כך כמו מה שהוא רואה את השפל ופחות, שהוא עלול לגמרי.
ועוד, הרי מה שהוא רואה את השפל הוא מצד מדת הענוה, שהענוה היא הפשיטות הגמור שהוא אצל ה' יתברך, ודבר זה מדה העצמית של ה' יתברך, ולכך רואה השפל קודם, לפי שהוא מצד מדת הפשיטות.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק א [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

רק הוא הרם, והוא רואה את השפל ומצילו, כמו שנאמר "כי רם ה' ושפל יראה". ואמרו חז"ל "בא וראה... הוא גבוה ורואה את השפל... כלומר, השגחתו של הקב"ה היא מדה כנגד מדה, שהאדם הרם שמשפיל את השפל, מושפל ע"י ה', שהוא הרם היחידי, ושלמרות רוממותו רואה את השפל, כמו שאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ג, טו): "והאלקים יבקש את נרדף".

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, פרק ג עמ' יז)

פי' שהוא רואה השפל קודם הגבוה, הפך הראוי, שהגבוה ראוה את הגבוה קודם. ודבר זה שה' יתברך רואה השפל הוא מטעם כי ה' את דכא ישכון, כי העלה במה שהוא עלה פונה אל העלול בפרט, כי לכל עלה יש עלול, ולכך הוא רואה את השפל קודם כי הוא ראשון אל ה' יתברך. ועוד כי ה' יתברך אשר הוא פשוט, והוא יתברך כולל הכל, ולא תוכל לומר שיש לו מעלה מיוחדת, רק כולל הכל, ולכך קודם רואה השפל, כי השפלות הוא פשוט ואינו מיוחד, ובדבר זה הוא ראשון וקודם שיראה אותו ה' יתברך אשר הוא פשוט וכולל הכל.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

כל אדם שיש בו גסות הרוח אמר הקדוש ברוך הוא אין אני והוא יכולין לדור בעולם

[הטעם הוא, שהוא עושה שתי רשויות, מה שאין כן כשהוא בבחינת אין ומבטל את עצמו לשורש, וכל רצונו רק להשפיע לה', יש כאן רק רשות אחת היינו רשותו של הקב"ה].

(רבי ברוך שלום אשלג, ה' שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר צג עמ' קנה-קנז)

אין אני והוא יכולים לדור כאחד

ואיך תתגאה לפניו, והלא הוא שונא בטבע הגאים, כאומרו (שם צג) "ה' מלך גאות לבש", כל אומן סאני לחבריה (ב"ר לב). ואמרו דרך צחות שאומר לגאה אין אני ואתה יכולים לדור כאחד.

(רבי יוסף יעבץ, פירוש לאבות, פרק ג משנה א)

הגאוה - שני מינים, וכנגדם שני מיני שפלות. אחד - המתגאה וחושב כי לו נאה הכבוד, ושראוי שיכבדוהו הכל והוא לא יכבד לאדם, כמו המלך והשרים. והמדה הישרה בזה שיכבד כל אחד כפי מעלתו, ויחשוב כי הוא והם נבראו לכבודו יתברך, ואין ראוי להשתמש בבריותיו העשויות בצלם ודמות, והיא המדה הנזכרת למעלה. ועל מין הגאוה הזאת אמרו ז"ל אמר הקב"ה לבעל גאוה אין אני ואתה יכולים לדור במקום אחד. והטעם כמו שכתבתי, כי לו יתברך נאה הכבוד, כי אין למעלה ממנו, והוא אומרו (תהלים צג) ה' מלך גאות לבש.
והשני - המבזה את האנשים ומחרפן ומגדפן כי מאפס ותהו נחשבו לו...

(רבי יוסף יעבץ, פירוש לאבות, פרק ד משנה ד)

והוא מה שנאמר לאליהו, זכור לטוב [מ"א יט, יא - יג]: "צא ועמדת בהר לפני ה', והנה ה' עובר; ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה' - לא ברוח ה'; ואחר הרוח רעש - לא ברעש ה'; ואחר הרעש אש - לא באש ה'; ואחר האש קול דממה דקה. ויהי כשמוע וגו'"... ואני מרגיש: למה ברוח אמר: "לפני ה'"? מה שלא אמר ברעש ובאש... ונראה בעיני: כי לפי שאליהו, ע"ה, בדרך ההוא היה בורח מפני איזבל, ומהיותו קץ בחייו שאל את נפשו למות [שם, ד], על כן באתה הנבואה לחזק את לבו ולהבטיחו: אל יחשוב לכלום המון רודפיו ומקולם אל יחת, כי לא יועילו ולא יצליחו, יען היותם רחוקים מאד מהשגחת ה' עליהם לטובה, כי יעזבם למקרה ופגע, להיות נשחתים בדרכם בכל שלוש הפחיתויות אשר שנא ה'. ולרמוז זה תראה "ה' עובר"; ובהיות "רוח גדולה וחזק מפרק הרים", הוא רוח גבהות האנשים אשר נשף בהם רוח הגאות להשתרר על זולתם, ואפילו על הגדולים רוצים להתגדל, וזה הוא: "מפרק הרים ומשבר סלעים" - לפסוע על ראשי עם קודש; ומילאם לבם לעשות כן "לפני ה'" - ירצה: מבלי הביטם כי, כביכול, הם נכנסים בגבולו, יתברך, ובפניו רוצים ללבוש לבושו [איגרת הרמב"ן] אשר "גאות לבש", [תהילים צג, א]. ועל דרך אמרם ז"ל: אין אני והוא יכולים וכו', דע נאמנה: "לא ברוח ה'" - לא בחר ה' בגסי הרוח האלה ואין להם חלק עימו.

(בינה לעיתים דרוש כג)

עיקר מפלת אדם או גוי ואומה הוא כאשר יגבה לבו בקרבו לומר אני ואפסי עוד ומי יעשה לי דבר, והוא בחינת הקליפה הארורה שאומרת "אני ואפסי" וגו'. זה הוא מפלתן, כי בזה יוצא מאיתם כל בחינת חיות הקדושה שבקרבם, כי בגבה רוח כביכול הקב"ה אומר אין אני והוא יכולין לדור, כמאמר חז"ל, וכיון שיוצאין מתוכם ניצוצי הקדושה שזה חיותם מיד הם נאבדים מכל וכל.

(באר מים חיים, בראשית, פרק לב)

ורק ע"י השפלות יכול לזכות להיות משכן לשכינה, מה שאין כן מי שמתגאה, כתיב: ...אין אני והוא יכולים לדור בעולם.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת חיי שרה, אות ט)

או אם שכנך [בבית הכנסת] עני הוא, יצר הרע ילחש: כמה כעס יש לו לעני זה עליך, שמימיך אינך פונה אליו בדבור, וכמה פעמים נפגשתם בדרככם, ואינך דורש בשלומו. ועכשו שפנוי אתה, ומחכה לשליח צבור שיתחיל בחזרתו, מדוע לא תפנה אליו בשיחה קלה המקרבת לבבות, לבו של עני מרוד זה. האם אינך יודע שהקב"ה שונא את הגאוה ואומר אין אני והוא יכולים לדור בעולם. לפיכך "מודים" ו"שים שלום" בולע בלגימה אחת. ומוציא את קופסת הטבק ומגיש לשכנו להרחה, משיח עמו שיחה בטלה ללא צורך, רק כדי להראות את ענוותו ואחדותו.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי, ח"א עמ' 63)

ענין השררה והכבוד, דבר פשוט הוא שמפסיד את כל מצב האדם וממילא גם את אמונתו, כי כשם שעל המתגאה נאמר "אין אני והוא יכולין לדור בעולם", כן אין המתגאה יכול להחדיר את אמונת ה' יתברך בלבבו, ומשום כך הזהיר שמעיה "ושנא את הרבנות".

(רי"מ חרל"פ, מי מרום, על פרקי אבות פ"א מ"י, עמ' עב)

כל יחס של גאוה אינו אלא במה שהאדם מוצא עצמו מפורט מזולתו, ואינו בנמצא רק מצד הדברים הנתפסים אצל האדם. אבל האני האמיתי, שהוא כלל הכללים, מצדו לא יתכן שום יחס של גאוה, שלא יכול לייחס בחינה זו לעצמה, שהרי מצד הפרטיות איננה כלום, וכל הערך שלה הוא רק מצד שהיא כללית וכלל כללית. וזהו מה שאמרו כל המתגאה אין אני והוא יכולים לדור בעולם, היינו שבחינת האני האמיתי שבכל נפש מישראל מסתלקת ממנו.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום, על פרקי אבות פ"א מי"ד, עמ' פח)

וכן גם בהכנה שלפני הכתרת מלכו של עולם ב"ה, כיבוד הבית הפנימי של האדם, ולסגל את עצמו שיהיה הוא מרכבה לשכינה, ע"י זיכוך כל המדות, והענוה הגדולה מכולן לבל להיות בכלל תועבת ד' כל גבה לב (משלי טז), שאין אני והוא יכולים לדור בעולם.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום, אורי וישעי, פרק יא, עמ' עד)

ביום הכפורים נאמר: "לפני ד' תטהרו" (ויקרא טז, ל). העמידה לפני ד' מביאה לידי ענוה גדולה, "וכולא קמיה כלא חשיבא" (זוהר), ובה במידה שמרגישים את ה"קמיה" - מרגישים את ההתבטלות. ומתוך כך זוכים להיכנס לסוכה. סוכה - חדרו של הקב"ה - "הביאני המלך חדריו" (שיר השירים א, ד).
במתגאה נאמר: "דוחק רגלי השכינה" (ברכות מג ע"ב), "אין אני והוא יכולים לדור בכפיפה אחת", "גבר יהיר ולא ינוה" (חבקוק ב, ה) - "אפילו בנוה שלו" (בבא בתרא צח ע"א). על אחת כמה וכמה להיות אושפיז בסוכתו של הקב"ה!
ורק הענוה שמגיעים אליה ביום הכפורים, מכשירה את האדם לסוכה. ואומות העולם בועטים בסוכה (עבודה זרה ג ע"א), שהגאוה מביאתם לידי כעס, והכעס מביאם לבעיטה. הענו אינו כועס ואינו בועט. ומענוה באים לדעת. משה רבינו ע"ה, מתוך שהיה הענו הגדול ביותר (במדבר יב, ג) - היה הנביא הגדול ביותר, זכה למ"ט שערי בינה. ובסוכה נאמר (ויקרא כג, מג): "למען ידעו". מי שזוכה לסוכה (מתוך ענוה) - זוכה לדעת. "אין מים אלא תורה" (בבא קמא פב ע"א), "שמניחין מקום גבוה והולכים למקום נמוך" (תענית ז ע"א). מים - סמל הענוה. ועל כן מים סמל הדעת - "ומלאה הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים" (ישעיהו יא, ט). לנסך מים לפני ד' אין זוכים אלא בסוכות. כשמגיעים לענוה זוכים לנסך מים. וזהו "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה", מהענוה של יום הכפורים, של העמידה לפני ד', של ההתבטלות לפניו, תזכו לנסוך המים.

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, אלול ותשרי, עמ' 143)

קבלת עול מלכות שמים כוללת שני תהליכים מקבילים, מצד אחד ידיעת ה' וקבלת מלכותו והכרה שה' הוא האלקים ואין עוד מלבדו, ומאידך גיסא - וכפועל יוצא מידיעת ה' - השפלת האדם, לכוף את יצרו ולשעבד את גאוותו בידיעה שאינו אלא רימה ותולעה. והגאוותן וגס הרוח לעולם לא יוכלו באמת ובתמים לדעת את ה' ולקבל על עצמם את עול מלכותו, כי גאוותן אינו מסוגל לקבל על עצמו שום עול, והגאוה וקבלת עול ה' הן שתי תכונות הסותרות זו את זו. ולכן אמרו חז"ל: "כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב"ה: אין אני והוא יכולין לדור בעולם...

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, פרק ג עמ' טז-יז)

אין כבוד לפני ה' יתברך כמו שאמרו (ברכות מג ע"ב) בהולך בקומה זקופה כאילו דוחק וכו' ובפרק קמא דסוטה גבי מתגאה.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, אות ח דף יג ע"א-ע"ב)

כשאדם הוגה בה שלא לשמה ומקיים מצוותיה שלא לשם ה' אין סם המות גדול ממנה... והוא בא ממנה ח"ו לכל מיני עבירות ובראשם הגבהות והכעס, שתיכף יגדל לבו בקרבו לומר הרי כבר למדתי וקריתי ושניתי ומי דומה לי. והוא שורש ועיקר לכל המדות רעות אשר מהם ממילא נמשכים כל העבירות רעות. ותיכף הוא מתאוה לשררה וכבוד ורודף אחריה, באמרו כי לו נאה ולו יאה. וידוע אשר זה שורש כל החלאים והטומאות. ואש הוא עד אבדון תאכל אשר על ידי זה אי אפשר להיות אור הקדושה שורה בו. כי צור העולמים ברוך הוא אומר אין אני והוא יכולין לדור כמאמר חז"ל. וכשח"ו אין ה' אתו, ודאי אין רעה וחולי ונגע רע ומר מזה, וח"ו שורפתו וצורפתו למיתה ולחלאים רעים.

(באר מים חיים, דברים, פרק יא)

מצינו ביהושפט מלך יהודה שהיה צדיק עולם נאמר עליו (דברי הימים ב יז, ו) "ויגבה לבו בדרכי ה'". ולכאורה הלא אמרו חז"ל שעל גבה לב אומר הקב"ה אין אני והוא יכול לדור. ואיך הוא גבה לבו בדרכי ה'?... כי לפעמים יבוא היצר הרע אל האדם ויאמר אליו דברי מוסר, להראות לו שאינו נחשב לכלום... ובזה הוא מרשל ידיו מלעשות מצות הבורא יתברך... וכדומה מפתוי היצר שעושהו עניו ושפל בעיניו בכדי להורידו לבור תחתית... ומעתה צא ולמד וחשוב היתד הגדול והפינה העצומה שיש בבחינת הגבהות והגדלות לעבודת ה'.

(באר מים חיים, דברים, יז, יג)

אם הגוף מתחיל לילך בשרירות לבו הרע להתאוות לתאוותיו וחמדותיו, ומזון הנשמה שהוא עסק התורה נשכח מאתו על יום או יומים ויותר ויותר. ולפעמים כשלומד להאכילה את מזונה, הרי מעורב עם כל מיני הבלים ושטותים להתפאר ולהתגאות, ותיכף נגבה לבו כשלומד מעט מן מעט, ותיכף נעשה למדן ומיוחס, השנאוי בעיני ה' יותר מכל הדברים שבעולם, כמאמר הכתוב (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", וחז"ל החמירו מאוד מאוד בזה ואמרו אין אני והוא יכול לדור וכדומה... הרי המזון מעורב בעפר וטיט וטינוף ואבנים.

(באר מים חיים, דברים, פרק כא)

תדע שעיקר הגיאות הוא בקליפה האומרת אני ואפסי עוד... "תשלח חרנך יאכלמו כקש" - כי במתגאה ידוע אומרם ז"ל אין אני והוא יכולין לדור, ועל כן שרפתם כקש, כי אין אדם העליון יכול לדור עם נח"ש, קליפת מצרים הנקרא נחש (כמו שאיתא בשמות רבה כ, ו, ובזוה"ק וארא כח.), בכפיפה, והשליכם מעל פניו ע"י גאותם.

(באר מים חיים, שמות, פרק טו)

אמר הרבי ר' בונם זי"ע, הן אמת, שהחסידים יש להם שפלות ונעשים כ'אין'. אך צריך לקבל את אלקותו ואחדותו יתברך במקום שביטל את עצמו ונשאר המקום פנוי - שם יקבל את אלקותו ואדנותו. כי מה מועיל שפלותו וביטולו, אם לא לשרות בו אדנותו יתברך במקום הנ"ל. עד כאן דברי קדשו. ויש להבין, כי באמת, קודם ביטולו את עצמו, נאמר עליו "תועבת ה' כל גבה לב" (משלי טז). ואמרו רז"ל: אין אני והוא יכולין לדור. ואין אתו כחוט השערה, אלקותו יתברך, בשום אופן. אך אם פנה לבטל את עצמו - אז שעת הכושר שיקבל אלקותו לעומק לבו. ובפרט כאשר לבו נשבר ונמס כדונג, אז מכניס בלבו הקדושה ומלכותו יתברך ואמונתו וכל דברי תורתו.

(רמתים צופים, תנא דבי אליהו רבה, פרק לא, אות קג)

בגסות הרוח שהוא גבהות הלב אמרו (בסוטה ה.) שהוא חמור יותר מכל המדות רעות וכמה הוא נבזה ומאוס ומתועב לפני המקום ברוך הוא עד שאינו יכול לדור בשכונתו כלל.

(באר מים חיים, שמות, פרק ל, טו)

בעל דברי שאול מפרש על פי מה שכתב בעל חובת הלבבות "שער הכנעה" שהגאוה היא מעטה הבורא יתברך וכל מי שרוצה ליכנס במעטהו יהדפנו הבורא, וגם כאן אמר אחר שגס רוח זה רוצה ליכנס ולהתעטף במעטה של הבורא יתברך יהדפנו הבורא.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

[הטעם הוא מפני שהם הפוכים זה לזה. כי יש שני בחינות גופים לאדם: גוף פנימי, וגוף חיצוני. ובאמצע יש גוף אמצעי שאינו עולה בשם לפי עצמו, אלא אם האדם עושה מעשים טובים, הגוף האמצעי מתדבק בגוף הפנימי, ואם הוא עושה מעשים רעים, הגוף האמצעי מתדבק בגוף החיצוני. בגוף הפנימי מתלבשת חיות רוחנית, נפש דקדושה, שהיא בחינת אמונה והשפעה, ובגוף החיצוני מתלבשת חיות גשמית, נפש דקליפות הטמאות שהיא בחינת ידיעה וקבלה. נמצא שיש הופכיות בין הפנימי לחיצוני, והבחירה היא בגוף האמצעי, נפש דקליפת נגה, שחציה טוב וחציה רע, להמשיך ולהתדבק בקדושה או להיפך].

(רבי ברוך שלום אשלג, ה' שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר מד עמ' עח)

[אמרו חז"ל "שהשרה שכינתו על עצים ואבנים". עצים ואבנים נקראים דברים של למטה בחשיבות, ובאופן זה השרה את שכינתו. וענין המטה מצביע על אמונה, כי אמונה נקראת "מטה בחשיבות", כי הגוף לא מחשיב את זה, כיון שאדם צריך ללכת בעבודת ה' במצב שהוא נגד הדעת שלו. לכן כאשר האדם עושה את עצמו כדוגמת עצים ואבנים שאין בהם שום הרגשה, וכך הוא מוכן גם כן לקבל את עבודת ה' ללא טעם והרגש, ואפילו עם סתירות, באופן זה ישרה ה' את שכינתו באדם, כיון שאינו עובד לתועלת עצמו, אלא בהתבטלות לה'. נמצא שאם האדם מוכן לעבוד בבחינת מטה בחשיבות, זהו "מטה האלקים", שע"י זה מתגלה האלקים, ואם הוא לא מוכן לעבוד כך, נהפכת עבודתו לבחינת נחש, שהוא סוד הנחש הקדמוני, דהיינו עצם הרצון לקבל. וזה סוד ״כל המתגאה אומר לו הקב"ה אין אני והוא יכולים לדור במדור אחד", מפני שכל התורה והעבודה שלו נכנסות לבחינת נחש, וכל האורות דקדושה שברשותו נופלים לרשות הס"א שהיא רשות הקבלה העצמית.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ה' שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר מו עמ' פא-פג)

כל אדם שיש בו גסות הרוח אמר הקדוש ברוך הוא אין אני והוא יכולין לדור בעולם

[הערות פאר משה, ר' נפתלי כץ: בפנינים יקרים בשם חוות יאיר, פירש בזה את הפסוק (תהלים פרק טז פסוק ח) "שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט" - האותיות שמימין לאותיות "בל" הן "אך", שמשמעותו ענווה, כי "אכין ורקין מיעוטין". כשיש בי ענווה, ה' יהיה לנגדי.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' קז) לטקסט

אין אני והוא יכולים לדור וכו' אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר
33-43

בעל חתם סופר רמז על זה את הפסוק רוכב שמים בעזרך, שראשי תיבות שלו הם בשר, כלומר למי שמחזיק עצמו כבשר, לזה רוכב שמים הוא בתור עזר, אולם "ובגאותו", מי שמגביה עצמו - "שחקים", אז ה' יתברך נשאר בשחקים ומגביה את עצמו ממנו, כמאמרם "אין אני והוא יכולים לדור ביחד".

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

כל אדם שיש בו גסות הרוח אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם שנאמר גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל אל תקרי אותו אלא אתו, ואיכא דמתני לה אמספרי לשון הרע שנא' מלשני בסתר רעהו

פירוש דבר זה, מפני כי מדת גס רוח הוא הפך מדת ה' יתברך, כי מדת ה' יתברך הוא מדת ענוה, וכמו שאמרנו כי מדה זאת אצל ה' יתברך על כל המדות, שמדה זאת מדה עצמית אל ה' יתברך, כי הוא הפשיטות הגמור, והפשיטות הוא אצל ה' יתברך בפרט, וההפכים אין נמצאים יחד. ולכך אמר ה' יתברך אין אני והוא יכולין לדור בעולם, כי דבר זה הם שני הפכים יחד, אשר דבר זה אי אפשר בשום פנים.
ומה שאמר ואיכא דמתני לה אמספרי לשון הרע, ונראה כי אלו שתי לשונות הם לפי המחלוקת דפליגי גם כן במסכת ע"ז אי חסידות גדולה או ענוה גדולה על הכל, ואלו שתי מדות כל אחד מהם הפך מדה אחת, כי הגאוה הוא הפך הענוה, ולשון הרע שהוא רע כמו שיתבאר, שאין דבר נקרא רע כמו לשון הרע, הפך החסידות שהוא טוב לכל, ולמאן דאמר ענוה על הכל סבר כי הפך זה הגאוה מדה מגונה על הכל, ולמאן דאמר חסידות על הכל סובר שהפך זה לשון הרע הוא רע על הכל. ועוד יתבאר בנתיב הלשון.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ג)

כל מי שיש בו גסות רוח אפילו רוח קמעא עוכרתו וכו' ומה ים וכו' רוח קמעא עוכר אותו וכו'

יש לדקדק בזה המאמר, באיזה מקום נרמז בקרא שמדבר בגסי רוח? ואולי ברשעים אחרים כתיב הך קרא? ורש"י דחק לפרש כמו שמבואר בפירושו. אבל נראה כי דווקא גסי רוח בשביל הגאוה מדמה אותם לים, שהים הוא גבוה מן הארץ, וכמו שאמרו במדרש (ב"ר פכ"ג) שהים גבוה מן הארץ, שנאמר הקורא למי הים וישפכם, ולא שייך שפיכה רק מן מקום גבוה למקום נמוך, ועוד שכך כתיב אצל הים (תלים קז) "ותרומם גליו", ואין לך דבר מתרומם מן גלי הים. ודבר זה ידוע למי שיודע בחכמה כי מתייחס הגבהות דווקא אל הים. ובא לבאר לך ענין המדה המגונה הזאת היא גסות רוח, שהוא מוכן וממהר לקבל התפעלות, כמו שתראה מן הים שהוא מוכן לקבל התפעלות מן הרוח מדבר מועט. ולא שהוא משל ומליצה בעלמא, אבל הוא דבר אמת ואמונה, כי אין בכל היסודות כמו הים, כי הארץ שהיא למטה היא נחה, והמים שהם עליה אינם נחים כלל, ומתוך שאינם נחים בעצמם, רוח קימעא עוכרת אותו. ומדבר זה תראה ותבין מאוד כי התחתון הוא יותר מסוגל אל הקיום וההנחה מן העליון, כי הארץ היא דומה כמו יסוד ועיקר, ויש יותר קיום אל דבר שהוא עיקר, ואשר הוא עליו הוא דומה לתוספת על העיקר, ולדבר שהוא תוספת אין לו קיום, ולפיכך הים שהוא גבוה ועליון מקבל עכירות מן רוח קמעא. וכך מי שהוא גס רוח בדעתו, דומה אל דבר גבוה שהוא תוספת שאינו בעל הנחה, ומסוגל הוא לקבל התפעלות ביותר, ומיוחד לקבל שינוי כמו הים.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ג)

כל אדם שיש בו גסות הרוח אפילו רוח קמעא עוכרתו

המחסום העיקרי בפני השלום הוא הגאוה והאנוכיות, כאשר אדם אינו מוכן לוותר על עלבונו או על כעסו... הגאוותנות של האדם והאנוכיות שבו מונעות ממנו מלהעביר על מדותיו ולשכוח את מה שהוא רואה כעלבונו. גס הרוח, הרואה את עצמו כמרכז העולם ומרגיש שהוא במרומי קרת, לא יסלח לזולת על מלה בוטה, או על פחיתת כבודו. וזאת כוונת דברי חז"ל "כל אדם שיש בו גסות הרוח אפילו רוח קמעא עוכרתו". כעס הוא נחלתו הקבועה של הגאוותן, כעס ההופך לרוגז ולזעם כלפי כל מי שבעיניו פגע בו.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, פרק יג עמ' קלו)

בעל עיני יצחק מפרש, כי מי שהוא עניו ושפל בדעתו הוא מוכן תמיד לכל פגע ולכך אינו מתפעל כ"כ מפגעיו, אבל הבעל גאוה חושב תמיד ומצפה שיתעלה יותר ויותר, ולכך גם אם תעבור עליו גם צרה היותר קטנה "עוכרתו", כלומר אז תיכף הוא מתפעל ומתבלבל לגמרי כי לא חשב על זה מעולם.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

אדם שאין בו אלא רביעית אחת

עי' תוספתא אהלות פ"ג: אבא שאול אומר רביעית תחילת דמו של קטן כו'. וראה בס' מרגליות הים סנהדרין ד ע"א אות יא.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

בתוס': פי' ר"ח הוא דם הצלול שממנו שתות הלב כו'. וע' זהר פנחס רכא, ב: ליבא לא נטיל למזוניה אלא ברירו וצחותא דכל דמא ומזוניה נקי וברירא כו'. וע' בס' נפש חיה סי' תכו, למג"א סק"ט: ט' קבין כו' שרביעית דם הנפש וארבעה מיני דמים הם, כריתות כב, א, א"כ דם האדם לוג ולכן שיער הטהרה כשיעור בריה - תתק"ס (ע' ירושלמי תרומות פ"ו ה"ה), מ' סאה שהם תתק"ס לוגין.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

בהתורה עיקרה בלב כמו שנאמר (דברים יא, יח) ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם שמן הלב נמשך אחר כך לנפש... ועל זה נאמר (שם ל, יד) כי קרוב וגו' בפיך ובלבבך לעשותו, ופה הוא הכולל ומחבר שניהם... שע"י הדיבור פה הוא נכנס גם כן ללב, ואחר כך "לעשותו" כי רביעית דם שחיי האדם תלויין בו כמו שאמרו בשבת (לא סוף ע"ב) עיין שם ברש"י, הוא דם הזך והצלול שבלב כמו שכתבו תוספות (סוטה שם) ד"ה אדם, וממנו תוצאות חיים לכל הגוף, כמו שנאמר (משלי ד, כג) מכל וגו' נצור לבך וגו' דעל ידו מזדכך גם הדם העכור שבכבד.

(רבי צדוק מלובלין, תקנת השבין, אות טו דף פד ע"ג)

רואה השפל

מה שאמר שה' יתברך רואה השפל, כי הגבוה שיש בו חשיבות של מה [הנה נחשב בריאה בפני עצמו, ובזה הוא נבדל מן ה' יתברך, במה שהוא מחשיב עצמו.]

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן, ד"ה אין תפלתו)

אמר רב תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה שבשמינית

אומנא כל מליל מאמנותיה ממלל (זהר משפטים קז, א), שטרם שנתמנה רב לריש מתיבתא מינהו ריש גלותא אנגדמוס להשגיח על המדות (עיין ירושלמי בבא מציעא פ"ה סה"ה). והנה המדה הכי קטנה היא שמינית שבשמינית, ראה תרומות פי"א מ"ח. לכן כאשר בא רב להציב גבול עד כמה הורשה לת"ח הכרה עצמית, נקט המדה הכי פחותה שהורגל באומנותיה, כמו שאמרו בתוס' ראש השנה יג, א, ד"ה חסר קורטוב, אחד שמיני שבשמינית כו' מדה הפחותה נקט.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

ת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית

במ"ש בגמרא דסוטה תלמיד חכם צריך להיות בו שמינית שבשמינית, הפירוש אמיתי כך: במזמור אשרי תמימי דרך, אמר תמניא אפי, ואות החי"ת היא השמינית ביה, ובחי"ת יש ג"כ שמונה חית"ן, ואחת מהן הוא חבר אני לכל אשר יראוך, וזו המדה שצריך להיות בתלמיד חכם, שיהיה חבר לכל יראי ה' וחושבי שמו, ולא יחשוב מה לי ולהם, אני גדול הדור ומנהיג, אין כבודי להשתתף עם שפל אנשים, אהיה נחבא אל הכלים, במה יחשב, כי אין גאוה לפני המקום, וה' אוהב נדכאים והם פמליא שלו... וכן הצדיקים מתחברים תמיד עם אנשי דורם, ולא בלבד בחייהם, אף כי במותם תמיד אהבתם לא פסקה מאנשי דורם, להיות להם למגן ולמליץ יושר וכדומה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יב)

ואף כי מדרך הענוה לא יאות האדם להתפאר בעצמו, כמו שנאמר "אל יתהלל החכם" וגו' [ירמיהו ט, כב] , לא כן במידת [היראה]... ומי לנו גדול ממשה רבינו ע"ה שנאמר "והאיש משה עניו מאוד", ואמר "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה", ואמרו חז"ל יראה לגבי משה מלתא זוטרתא היא. הרי שהתפאר בעצמו במדת היראה...
ויש לפרש בזה מה שאמרו... תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית. ירמז על שמונה פסוקים שבסוף התורה, שאמרו חז"ל שמשה כתבם מפי הקב"ה בדמע [ב"ב טו ע"א], ועל כרחו הזכיר שבחו מפי ה' יתברך, "ולא קם נביא" וגו', ובפסוק השמיני במעלות "המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל", התפאר בעצמו באמרו "ועתה ישראל וגו' כי אם ליראה את", כנ"ל. ומן תיבת "המורא" עד סוף התורה הוא שמונה תיבות, וירמז על זה שמונה שמיניות.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות יח)

ע"י דברי תורה [נתקן] אותו מעט שבבריאה שהיא לצורך, כמו שנאמר "ויגבה לבו בדרכי ה'", ואיתא תלמיד חכם צריך שיהא בו כו', יעויין שם, וזהו התבלין שמתבל אותו דבר מועט שיש בו.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת וירא, אות א בסופו)

החשיבות נותנת לכל דבר את ערכו, ובלא החשיבות הריהו כאלו אינו במציאות. וכן הוא באדם, ערך האדם הוא לפי חשיבותו. כל מה שתתעלה חשיבותו, יתעלה ערכו. וגם הכבוד הוא לפי ערך החשיבות - כל מה שעולה חשיבות האדם, יגדל כבודו. והאדם צריך להרגיש בזה, כי אם לא ירגיש בחשיבותו לא יעשה כלום ולא יהיה לו זירוז לדבר, כי הזירוז בא רק מן הרגש, ואיך יתעורר ויזדרז לעשות דבר אם יודע הוא כי אין בו חשיבות וכמוהו כאין. באופן שכל מיני הנהגה בענוה הם בנוגע לתהלוכות האדם עם יתר האנשים, שלא יתגאה עליהם ולא ידרוך עליהם ברגל גאוה, אבל בנוגע לערכו יש לו להרגיש בנפשו את חשיבותו (והוא אולי "השמינית שבשמינית" שהתירו לתלמיד חכם, סוטה ה) כדי שיהיה בו אומץ רוח לעשות דבר שאינו יכול להעשות בידי אחרים הפחותים ממנו, כי אם לא ירגיש את ערכו לא יתחיל בדבר ולא יצא לעולם כל מעשה רב ומפעל כביר. וכל אותם שעשו מעשים כבירים חשו בנפשם כח ואומץ, אלא שבמקום ידיעת גדולתם שם היתה ענותנותם. ומי לנו עד נאמן ממשה רבנו, שעם כל מפעליו הגדולים והנוראים היה עניו "מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג), וכלום לא ידע את ערכו ואת כח מעשיו?

(רבי יצחק יעקב ריינס, ס' הערכים, ערך חשיבות = קרני אורה עמ' לו)

שמעתי אומרים בשם גדול אחד שאמר על בר אבהן קדישין שראה שהוא מתנהג בגסות, ואמר עליו המשל הזה, שסוחרי לייפציג בימים קדמונים, שלא היה מסלת הברזל רק נסעו בעגלות כבידות, והיה תלוי בעגלה בתחתיתו כלי עם זפת למשוח הגלגלים בכל פעם שלא ישרפו. והנה היה סוחר אחד עשיר גדול שהיה לו סחורות הרבה לנסוע עמהם בכל פעם על יום השוק בלייפציג, והיה לו עגלה כזו עם כלי זפת התלוי בתחתיתו. והנה לימים מת הסוחר הזה, ובניו איבדו המעות והסחורה שהיה להם בירושה, ולא נשאר להם רק הכלי המאוסה עם הזפת. והנמשל, תלמיד חכם צריך לכל מעלותיו גם מעט זפת, דהיינו שמיני שבשמינית, להטיל מרה בתלמידים. והנה הצדיק הזה, לפעמים בניו שלא אחזו במעליתיו וצדקותיו, על כל זה הזפת, דהיינו הגאות, נשאר להם בירושה, ולא שמיני שבשמינית לבד, רק מוסיפין על הזפת כל כמה שיכולין, ואין מעצור לרוחם הגסה ע"י שחסר להם יראת שמים ומרבין מחלוקת וחלול השם בישראל.

(רבי אלעזר אסטנוביץ, זכרון עולם, דף יא ע"א)

עי' זהר תרומה קכט סע"א: מאן איהו גס רוחא במלי דאורייתא, מאן איהו דכל מלוי בגין למגבה במלי דאורייתא כו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

בעל חת"ס מפרש אשר שמונה שבשמינית הוא רמז על מצות מילה, שהיא מצוה שמינית וביום השמיני, ובמצוה זו יכול האדם להתגאות, שזכה להיות נבחר לעבד ד' ע"י המילה שבבשרו...
כתב בעל "ילקוט הגרשוני", שמאמר זה נרמז על הפסוק ח' "חלקי ד' אמרתי לשמור דבריך" שבתמניא אפי, כלומר שיכול אדם להתפאר שהוא "חלק אלוקי" ממעל, היינו הנשמה שבקרבו, אבל התכלית תהיה "לשמור דבריך".

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

הגר"א ז"ל מפרש ענין "שמונה שבשמינית" כי הסדרא השמינית שבספר בראשית הוא וישלח, והפסוק השמיני הוא "קטנתי מכל החסדים", ואותה הגאוה שיזכור הת"ח שקטן הוא מכל החסדים שד' עושה עמדו, זאת יכול לזכור...
בעל זקני שארית הפליטה [בשם ספר חנוכת התורה, פרשת יתרו] מפרש על פי מאמרם (ב"ב עג), דהר תבור שרצה שתינתן עליו התורה הוא גבוה ד' פרסאות, ופרסה היא ד' מיל ומיל הוא ב' אלפים אמה, א"כ פרסה היא ח' אלפים אמה, ממילא היה הר תבור גבוה ל"ב אלף אמה, וא"כ הר סיני שכפי שמובא במדרש (בא) היה גבוה רק חמש מאות אמה הוא חלק ס"ד מן ל"ב אלף אמות, והנה כאשר מחמת עניוות לא נתן הקב"ה התורת על הר תבור, א"כ קשה למה נתנה כלל על הר ולא במישור אלא ע"כ בא להראות ששמונה שבשמינית היינו חלק ס"ד לא נחשבת לגאוה לכן הותרה זאת גם לת"ח...
בעל אורח ישרים מפרש כי בסדר הא"ב של התמניא אפי נמצא הפסוק "חבר אני לכל אשר יראוך", וזה רמזו באמרם אחד משמונה זו "החי"ת" בשמינית באלפא ביתא באות השמינית, אם הוא "חבר לכל יראי ד' אם מתגאה בזה אין זה איסור.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

[היינו שת"ח צריך לסמוך למעשה על מה שהוא פוסק להלכה, כמו שבועז נשא את רות על סמך פסיקתו "מואבי ולא מואבית", אף שזה נראה כגאווה.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' קו - לטקסט)

תלמיד חכם צריך שיהיה בו אחד משמונה בשמינית וכו' ומעטרא ליה כסאסאה לשבלתא וכו' לא מניה ולא מקצתיה

...שהתורה היא למעלה למעלה על הכל כמו המגדל, לכך יש בת"ח קצת גאוה, ולפיכך אמרו בפ"ק דסוטה שצריך שיהיה בת"ח אחד משמונה בשמינית. ונראה כי מה שאמר אחד משמונה בשמינית דוקא הוא שמונה, וזה כנגד התורה בעצמה, שיש לה מדריגה שמינית, שהיא על העולם שנברא בשבעת ימי בראשית. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי התורה נחשבת שמינית, ולכך יסד דוד המלך ע"ה מזמור אשרי תמימי דרך שהוסד על התורה בשמונה אלפ"א בית"א.... ומפני מעלתו ומדרגה זאת אמר שראוי שיהיה לבעל התורה חלק אחד משמונה בשמינית, אבל לא חלק אחד משמונה, שזה נחשב גאוה לגמרי. ואמר שם ומעטרא ליה כסאסאה לשבלתא, ור"ל כי שאר גאוה לאדם אינה מעטרא ליה, ואדרבא "גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד", כדלעיל, אבל זה מעטרא ליה, שנותנת לו כבוד כסאסאה לשבלתא, שיש עליה שערות דקות מאוד, וכאשר הגאוה הזאת דבר קטן ודק כמו שער לשבולת הוא נאה. ואע"ג דמסיק שם לא מניה ולא מקצתיה, מכל מקום שמעינן מזה כי הגאוה הוא על בעל תורה בטבע, וכל זה מצד הגדולה והמעלה שיש לתורה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ז)

תלמיד חכם צריך שיהיה בו אחד משמונה בשמינית וכו' ור"נ בר יצחק אמר לא מינה ולא מקצתה

אם ענוה כשהיא לעצמה היא מדה מעולה, נאה היא ביותר כשהיא ותורה נזדווגו יחד וממקור התורה נבעה מדת הענוה, ונתקיים בתלמיד חכם מאמר ר' מאיר בפרקי אבות [פ"ו מ"א] "ומלבשתו ענוה", כי אבן חן הענוה לתלמיד חכם ומקור ברכה לתורתו: "אם משים אדם עצמו כערוגה זו שהכל דשין בה וכו' תלמודו מתקיים בידו, ואם לאו אין תלמודו מתקיים" (עירובין נד). אמנם יש חילוקי דעות בסוטה ה אם אף על פי כן נאה לו לתלמיד חכם כדי להטיל יראת כבודו על ההמון להראות שמץ גאוה כלפי חוץ או לא: "רב אמר תלמיד חכם צריך שיהיה בו אחד משמונה בשמינית וכו' ור"נ בר יצחק אמר לא מינה ולא מקצתה". אבל אם הפגיעה בכבוד התלמיד חכם באה לערער יסוד כללי שכבודו הוא נדבך ממנו, באה להכשיל מסורת לאומית או דתית שכבודו חוליה ממנה, הרי לכל הדעות אין מקום אז לענוה, אלא מחוייב הוא תלמיד החכם לקנא לכבודו בכל תוקף ועוז. וצא ולמד מן המעשה בסוף הוריות...

(רבי ש"ז פינס, מוסר המקרא והתלמוד, עמ' קסד-קסה)

ת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית וכו' אמר רב נחמן לא מינה ולא מקצתה מי זוטר דכתיב ביה תועבת ד' כל גבה לב

השמינית שבשמינית של גאות תלמיד חכם היא נמדדת לפי מדת הענוה שלו. ומי שענותנותו גדולה מאד, לפי זה הערך גדולה היא ג"כ מדת השמינית שבשמינית שלו... ורב נחמן דאמר, לא מינה ולא מקצתה, לא פליג, אלא שסובר שהיא צריכה להיות עם מיעוטה לפי הערך של הענוה ג"כ מבוטלת בהענוה, וביטול כמאן דליתא דמי, דמתהפך האיסור להיות היתר. מי זוטר מאי דכתיב, תועבת ד' כל גבה לב, כל גם כל דהו משמע. אבל תערובות לא ידענו כי אם מ"כי כל", ולא כתיב "כי כל גבה לב תועבת ד'", כי אם "כל גבה לב", דמשמע אפילו מקצתו, לאסור גם שמיני שבשמינית כשהוא לעצמו, כי אם שיהיה מבוטל ברוב הגדול של הענוה, שהיא גוררתו עמה ומהפכת אותו לענוה עליונה מאד, שיש בה מסגולת השיגוב העליון, כעין ענותנותם של מלאכי השרת, שכתוב בהם, "וגובה להם ויראה להם". ויראה וענוה הם כמו ראש וסוף, "מה שעשתה חכמה עטרה לראשה עשתה ענוה עקב לסוליתה". ראשית חכמה יראת ד' עקב ענוה יראת ד', אלא שהסוף הוא קודם להראש, שענוה היא ראשיתו של עולם עליון שמסתיים ביראה, ויראה זו היא ראשית עולם תחתון שתוכנו הוא חכמה.

(אורות הקודש, חלק ד, אות טו, עמוד תפג)

תלמיד חכם צריך שיהיה בו אחד משמונה בשמינית וכו' ומעטרא ליה כי סאסא לשבולתא וכו' ור"נ בר יצחק אמר לא מינה ולא מקצתה וכו' דכתיב ביה תועבת ה' כל גבה לב

ונקיט מעכ"ת שיחיה בסגנונו כרנב"י: "לא מיניה ולא מקצתיה". ולכאורה יפלא אי הילכתא כוותיה נגד רב ור' חייא בר אבא דאמר משמיה הא ד"תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית", ור"ה בריה דר"י ורבא; והרמב"ם, כנודע, זכה בזה שטרא לבי תרי. ולע"ד נראה לפרש "אחד משמנה בשמינית", שהמדה היא נערכת לעומת מידת הענוה שלו, שבודאי חיוב הוא לאחוז בענוה, שהיא גולת הכותרת של המדות הטובות, וכל אחד ימוד בעצמו עד כמה שנחקקה בו מדת הענוה שצריך שיהיה בו אחד משמנה בשמינית מזו שכנגדה, וסבירא להו דבכהאי גוונא הוי פחות מכשיעור, וחידשו שפחות מכשיעור כזה אין לו דין חצי שעור האסור מן התורה. ורנב"י דייק מדכתיב "כל גבה לב" מרבה חצי שעור, כהא דפרק יוה"כ [יומא עד ע"א] דמרבינן מ"כל חלב" חצי שעור. אמנם יש אופן שזו השמינית שבשמינית עומדת בפני עצמה, ואז יש לה דין חצי שעור, אבל יש עוד דרך אחר, לבטל גם זה המועט במדת הענוה ע"י עירוב, וכהאי גונא הוי "חצי שעור ע"י תערובת", דקיל יותר, כסברת רבנו יקר, תוס' ע"ז סח. ובפ' אלו עוברין מג, אמרינן דמקצתו דאסור דרשינן מ"כל" אבל עירובו דאסור בעינן למידרש התם דוקא מ"כי כל", דלא כתיב הכא. ויש לומר דלא פליג ר"נ, אלא דמפרש שאותו המעוט צריך שיהיה מעורב ברוב הענוה, עד דנחשב כמו שאינו גם מקצתו, שהרי האיסור עצמו נהפך להיתר לדעת כמה מרבוותא, ואפילו החולקין על זה מודים בדבר דשייך גרירה, כהא דירושלמי פ"ג דחלה הלכה ו, דמחלק בין עירוב אורז בחטין למינים אחרים, דמפרש לה הרשב"א, כמש"כ ב"י ביו"ד שכד, משום דאלו המינים יש להם סגולת גרירה, דהיינו התהפכות הטבע, ופשוט דכהאי גונא יש ג"כ בתכונות שונות זו מזו, וקיימא לן דבעירוב שמינית שבשמינית בענוה מרובה לפי ערך זה מתהפכת גם אותה המדה המועטת לתכונת ענוה, ומעטרה משום הכי כסאסה לשבלתא, ומכל מקום מתקיים ג"כ "לא מיניה ולא מקצתיה".

(אגרות ראי"ה מהדורת תרפ"ג, אגרת סח, נדפס באוצרות הראיה (מהד' תשמ"ח) ח"ב עמ' 820-821 [ובמהד' תשסב ח"ג עמ' 203])

שמונה שבשמינית וכו' לא מינה ולא מקצתה וכו' (ה:) כל השם אורחותיו בעוה"ז זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה

בעל עין אליהו מפרש שגם מאמר זה [כל השם אורחותיו] שייך לענין גאוה, הואיל מהם אמרו שנכון שמונה שבשמינית גאוה, ומהם אמרו לא מינה ולא מקצתה, לכן סיים ריב"ל שכל השם אורחותיו לפי העת והזמן אם צריך לגאוה יתגאה ואם לא צריך יהיה שפל רוח, הוא יראה ישועת ד'.

(לקוטי בתר לקוטי דף ה ע"ב)

ומעטרא ליה כי סאסא לשובלתא

עי' זהר פקודי רלג רע"א: על דא הוה דוד מעטר גרמיה בההוא גוונא ממש, לזמנין איהו מסכנא ולזמנין איהו בעתרא בעתירא דכלא כו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

אמר רבא בשמתא דאית ביה ובשמתא דלית ביה אמר רננ"י לא מינה ולא מקצתה

אע"פ שהקו האמצעי בכל המדות הוא המשובח... אבל מדה זו של גסות הרוח צריך להתרחק ממנה עד הקצה האחרון, שאין לך מדה קשה ממנה ורוב העבירות שבתורה תלויות בה... וכבר נחלקו חכמי התלמוד בדבר זה במס' סוטה, חד אמר בשמתא דאית ביה ובשמתא דלית ביה כלל, כלומר שאין לאדם להיות שפל רוח עד הקצה האחרון ולא יהיה כל כך שפל שיבזוהו בני אדם, אך בינונית יקח לו גסות הרוח, לא להתגאות ולא להשפיל רוחו בתכלית השפלות שלא יבא לידי בזיון, ועל זה אמרו בשמתא דאית ביה גסות הרוח הרבה, ובשמתא דלית ביה כלל, כי אינו אדם אך לבהמות נדמה. ואחרינא אמר בשמתא דאית ביה כלל, שכל כך היא מדה רעה שצריך להתרחק ממנה הרחק גמור ולא יהיה בו ממנה כל עיקר... ומן הטעם שכתבנו, וכן הלכה.

(פירוש רבינו יונה על אבות פרק ד משנה ד)

אמר רבא בשמתא דאית ביה ובשמתא דלית ביה אמר רננ"י לא מינה ולא מקצתה מי זוטר דכתיב ביה תועבת ה' כל גבה לב

בעל חת"ס (תרומה) מפרש שמ"ד בשמתא מאן דאית ביה ומאן דלית ביה והמ"ד לא מינה ולא מקצתה לא פליגי, דבאמת הת"ח בקרב לבו יקיים לא מינה ולא מקצתה, אבל לעיני העם יתעטר קצת בעטרת כבוד שלא יסתוללו בו כפירש"י, וזה שאמרו בשמתא מאן דלית ביה המעט להתנהג בו לעיני העם, אולם בשמתא מאן דאית ביה היינו בלבו אפילו מקצתו, וכן מלך אף שנאמר בו "שתהא אימתו עליך", בכל זאת כתיב "לבלתי רום לבבו מאחיו" היינו בתוך לבו, וכן יתנהג הת"ח כמאמרם "מאן מלכי רבנן"...
בעל בכור שור כתב שלכן אמר רבא לא מינה ולא מקצתה דכתיב "תועבת ד' כל גבה לב" ומזה למדו שגסות רוח היא כעין עבודה זרה, ואצל עבודה זרה כתיב "לא ידבק בידך מאומה מן החרם", לכן אף כל שהוא אסור.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

בשמתא מאן דלית ביה

כל הכוחות הנטועות בכל נפש מישראל אין לחשוב שהוא רע גמור ושצריך להיות הפכו, כי אין לך שום מדה וכח שאין בה צד טוב גם כן, רק צריך שישתמש בה כפי רצון ה' יתברך ואם אינו כפי רצון ה' יתברך גם המדות טובות, רעות. כמו שאול שנענש בעבור הרחמנות, ובגיטין (נו.) ענותנותו של ר' זכריה בן אבקולס החריבה וכו', ולהיפך אמרו ז"ל (שבת סג.) אם ראית תלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש חגרהו וכו', ונחש הוא שורש הרע בכעס. ובתלמיד חכם, רצה לומר אשר כל מגמותיו רצון ה' יתברך, אדרבה הוא טוב מאוד, על דרך שאמרו ז"ל (בראשית רבה ט, ז) טוב מאוד זה יצר הרע. וכן בגאוה בשמתא מאן דלית ביה.

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות מז)

...וכמו שאמרו (תמיד לב.) מה יעשה ויחיה וכו' וימות וכו'... דאם יהיה כמת, שאם הוכה וקולל לא ירגיש וכעפר לכל שהיא מדריגת המיתה השב אל העפר כשהיה, אז מחיה עצמו והכבוד רודף אחריו. ולהיפך כשיחיה, אז ימות ונעשה טומאת מת או מת עצמו, שגם הוא מותר במחנה לויה, שהם התלמידי חכמים עובדי ה', וכמו שאמרו בשמתא מאן דלית ביה. ואיתא (כתובות קג ע"ב) נהוג נשיאותך ברמים [וגם שם הוא משכן טומאה זו דאין אומרים אל תתנשא אלא למי שראוי להתנשאות].

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות, מצות עשה א, דף כא ע"ב)

בכל המדות כגון ענוה יש גם כן פעמים שצריך להשתמש בההיפך, וכמו שאמרו בשמתא מאן דלית... ומשה רבינו ע"ה העניו מכל האדם אמרו לו דתן ואבירם "כי תשתרר עלינו גם השתרר", ומסתמא לא ידברו שקר בעלמא וכל שכן שלא יהיה נכתב זה בתורה, אבל הרגישו בו למראית עין איזה השתררות ובזה היה בירור שלימות הענוה שלו, והשונא נתלה בזה שלמראית עין והיפך האמת.

(רבי צדוק מלובלין, דברי סופרים, אות כח דף יא ע"א-ע"ב)

לא מינה ולא מקצתה
41

...כמו שכתב הרמב"ם (בפיה"מ לפ"ד דאבות)... שבכל המדות ילך האדם בדרך הממוצע, זולת במדת הגאוה ישפיל עצמו לקצה האחרון. ובזה פעלו אהרן ודוד המלך ע"ה בנפשם להיות נכנעים בתכלית השפלות שלא ישאר בהם שום רושם התנשאות מעתה אפילו שמינית שבשמינית, לא מינה ולא מקצתה... וזהו כוונת תי' של (המדרש תנחומא) "זאת תורת העולה", שמעלה את עצמו לפני. "הוא העולה על מוקדה", שיתבער לגמרי מדת הגאוה מן הלב לא מינה ולא מקצתה.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת צו, אות א)

ואם סיבת גלותם והשתעבדותם היתה גאותם ורום לבם, נמצא א"כ שרפואתם לזכות אל הגאולה ואל החירות תלויה בהפכה שהיא הענוה ושפלות הרוח ולהתרחק מכל וכל משום גבהות וגסות הרוח. והן זאת ההוראה נתרשמה בעצם באיסור החמץ וחיוב המצה, כי כל שאור וכל חמץ הלא הוא נפיחת העיסה שנעשה רמה והגבהה למעלה, ועליה בא האיסור הגמור אפילו בכל שהוא, כי במדה זו אפילו המיצוע לא ישוה בה ואפילו מעט מזעיר ממנה תפגום הרבה, כאמרם לא מינה ולא מקצתה, אלא צריך ללכת אל קצה האחרון בהפכה, כאותה ששנינו (אבות ד, ד) מאד מאד הוי שפל רוח, וכדברי הרמב"ם ע"ה. וזה הוא ענין המצה הנמוכה והשפלה אשר נצטוינו לאכלה על כל פנים, כאשר בא בנושא - חג המצות לה'.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, חלק א, דרוש ליום שני של פסח [דרוש כז במהד' מישור])

כחו של עשו הגיאות שבו... וגסות הרוח שבו היא היא המקלקלת את כל כוונת הבריאה, כמו חמץ ושאור המחמיצים את כל העיסה, וכדאיתא בספה"ק שענין חמץ הוא התנשאות למעלה שהעיסה מגבהת את עצמה רומזת לגסות הרוח... וע"כ חמץ אוסר במשהו, כענין גסות הרוח שבש"ס סוטה לא מינה ולא מקצתה, וע"כ כתיב (עובדיה א) "ולא יהיה שריד לבית עשו", וכעין חמץ ושאור שבמשהו.

(שם משמואל, פרשת צו, שנת תרע"ט)

תועבת ה' כל גבה לב
42

...שבחינת הגאוה שהיא נבזית ונתעבת ונמאסת לפני הקב"ה יותר מכל המדות כמאמר חז"ל (סוטה ה.), אם הוא בקדושה הרי היא משובחת מאוד, שעל ידה בא האדם לסדר עבודתו, ושעל זה נאמר ביהושפט (דברי הימים ב יז, ו) "ויגבה לבו בדרכי ה'"... קודם עשיית המצוה והתורה והתפילה, שצריך שיגבה לבו בכדי לעשותן על צד היותר טוב. אבל בעת העשיה ומכל שכן אחר העשיה ח"ו ח"ו שידמה בנפשו כי כבר עשה איזה עשיה, כי הלא מי יאמר זכיתי לבי וגו'.

(באר מים חיים, שמות, פרק כא)

בכל המעלות הנמצאים באדם, כמו החכמה לחשוב מחשבות לעשות בכסף ובזהב ואומנות יד בכל מלאכה, הכל הוא דוקא צריך למעלה הזו לעבוד בה לשם ה', ואיש בער הסכל מהפך ח"ו הקערה על פיה, לעבוד עמה עבודה אשר לא כדת, ולשורר רק כדי להתגאות בפני האנשים והנשים למצוא חן בעיניהם, וממילא בא אל עבירות רעות, ואפילו בלא עבירות די בזה אשר נתוסף בלבו גבהות הלב בזה, כי תועבת ה' כל גבה לב, והוא שנאוי ומרוחק ומשוקץ לפני בורא עולם ברוך הוא ע"י זה כמאמר חז"ל בכמה מקומות (עיין סוטה ד', ה'.) כידוע לכל.

(באר מים חיים, ויקרא, פרק יג)

אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר

ומשלמות הכוונה בתפלה - ההשפלה לגמרי, עד שיחשב עצמו שאינו בריה כלל לגמרי. וזה אמרם... אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים עצמו כבשר.... ודבר זה, כי עיקר התפלה אל ה' יתברך מצד שהאדם הוא עלול ותולה בעילה המשלים אותו כמו שבארנו, ולפיכך כל שאין משים עצמו כבשר, ופירוש שכבר הלכה הצורה ממנו והוא כבשר שהלכה הצורה ממנו, ובזה האדם עלול מקבל לגמרי, שסר צורתו, שע"י צורתו האדם הוא מה שהוא, וכאשר האדם עושה עצמו כבשר, שהלכה הצורה ממנו, נחשב כאילו אינו כלל, ואז תפלתו נשמעת. אבל אם מחשב עצמו מה, אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סוף סוף יש לו צורה, ומצד הצורה כל נמצא הוא דבר בפני עצמו מה שהוא, ואין זה עלול גמור כאשר הוא בריה בפני עצמו. ולפיכך אמר אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן יראה עצמו כבשר, ואז ראוי לקבל, כמשפט העלול אשר הוא מקבל מן העילה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב העבודה, פרק ו)

דבר זה יש לך להבין מן הדברים אשר אמרנו, כי העילה קרוב אל העלול, וכאשר אין האדם [במדרגת ה]עלול, אין תפילתו נשמעת להיכנס לפני הקב"ה, כי יש מחיצה אשר מפסיק בין ה' יתברך ובין האדם, רק כאשר הוא עושה עצמו כבשר, כלומר שהוא עלול לגמרי, אז תפילתו נשמעת, כי יש התיחסות בין העלול ובין העילה. והבן מה שאמר [אא"כ] משים עצמו כבשר, שר"ל ששם "אדם" אשר הוא מורה על שהוא בריאה בפני עצמו ויש לו שם בפני עצמו, הוא מסולק ממנו, שכל שלא יסלק ממנו השם [הזה] הרי יש כאן הבדל בין ה' יתברך ובין האדם, רק אם שם עצמו כבשר, שאינו בריה בפני עצמו כלל, ואז תפילתו נשמעת... והבן מה שהביא ראייה יבוא כל בשר להשתחוות, כלומר כי ההשתחויה הוא מצד שהוא בשר ואין לו שם בפני עצמו, ואז כאשר עושה עצמו בשר הוא משתחוה אל ה' יתברך כמשפט העלול שנכנס תחת העילה. ועוד יש לך לדעת, המשים עצמו כמו בשר שאינו בריה נחשב, וכיון שאינו נחשב בריאה ע"י תפילתו, הקב"ה משלים חסרונו, אבל אם האדם מחשיב עצמו בריאה שלימה, אין תפילתו נשמעת להיות משלים אותו.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

ברש"י: כבשר שהוא רך ולא כאבן שהוא קשה. ויעוין באותיות דר"ע אות ד: האוטם אזנו משמוע צעקת הדל ואינו עונה לו בשעה שצועק לפניו בקול צעקה ומרה, גם הוא יקרא ולא יענה שנאמר כו'. ועי' שבת קנא, ב: כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

בעל עין אליהו כתב דהמהרש"א ז"ל הקשה הלא במבול כתיב "כי השחית כל בשר", הרי דגם אלו שהחזיקו עצמם כבשר נמחו. ומתרץ הוא על פי התנחומא "הרבה כשרים היו כגון נח ונמחו", והכוונה היא שהיו כעין נח אבל לא כנח, ולכן נמחו, וזה מרומז באמת בפסוק "כי השחית כל בשר", רצה לומר אף אלו שהיו בבחינת בשר בכל זאת השחיתו דרכם ולכן נמחו.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

בעל אורח ישרים מפרש שאין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם משים לבו כבשר ולא לב אבן לו, אז יען מרחם הוא על עניים גם הקב"ה מתגהג עמדו ברחמים ושומע תפלתו, אולם אם לב אבן לו כי אוטם אזנו מזעקת הדל אז גם הקב"ה אינו שומע בקולו.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר שנאמר והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר, אר"ז בשר כתיב ביה ונרפא אדם לא כתיב ביה ונרפא וכו' בש"ר בושה סרוחה רימה

בגמרא... אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר שנאמר והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר, אר"ז בשר כתיב ביה ונרפא אדם לא כתיב ביה ונרפא, והיינו דבשר מורה על שפלות, כמו שאמרו שם בש"ר בושה סרוחה רימה, ואיתא (ערכין טז.): על ז' דברים נגעים באים, וחשיב גסות הרוח בין הז' דברים, ובמדרש (תנחומא מצורע ג) איתא: ולפי שהגביה עצמו כארז באה עליו צרעת כו' לפיכך מתרפא ע"י אזוב... וזה שאמרו בגמרא סוטה הנ"ל בשר כתיב ביה ונרפא, היינו כל שהוא כבשר שפל בעיניו, כתיב ביה תיכף ונרפא, מה שאין כן אדם לא כתיב סמוך ליה ונרפא, רק נצרך להתרפאות ע"י שישפיל עצמו כאזוב.
וקדושת החודש הוא סיהרא דלית לה מגרמה כלום, ובפרט בראש חודש, שאז מקבלת מחדש מאור החמה ולית לה כלום, והוא מורה על ענוה ושפלות, וכן שבת נדרש בתנא דבי אליהו (ריש ספא"ר) פסוק "ואיזה מקום מנוחתי" על שבת, וכתיב בתריה "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח" וגו', היינו בשבת שנופל הפחד והיראה על האדם נעשה עני ונכה רוח, ע"י שמשים אל לבו את כל העבר עליו ורוחו נשברה ושפלה עליו, ומשום הכי כתיב "והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחות" וגו', מפני שאז משיג שפלות עצמו, והוא ההיפוך מנגע, דבשר כתיב ביה ונרפא, אבל מי שהוא היפוך מזה והוא מתגאה כארז ומחזיק עצמו בבחינת אדם, לא כתיב ביה ונרפא עד שישפיל עצמו כאזוב. וזה שאמרו בגמרא אלא אם כן משים לבו כבשר, ובפרט כשהוא שבת וראש חודש ביחד, שבודאי יכולין לזכות לקדושת יעקב אבינו ע"ה שהוא ההיפך מגאוה.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת תזריע, אות ב)

והיה מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר וכו' בש"ר בושה סרוחה רימה

ובמשנה (פ"ג דאבות): הסתכל בג' דברים ואי אתה בא לידי עבירה וכו' מאין באת מטיפה סרוחה ולאן אתה הולך וכו' ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וכו'... ויש לומר שזה ענין מה שנאמר בש"ר בושה סרוחה רימה. בושה היינו הבושת פנים מה' יתברך... סרוחה... זו ליחה סרוחה. רימה לאן אתה הולך וכו'... וזה שנאמר והיה וגו' ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר וגו' ועל פי מה שאמרו (בריש סא"ר) דדרש "ואי זה מקום מנוחתי" על השבת, וכתיב "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי", שבשבת שחושב האדם כל העובר עליו בימי המעשה, נעשה עני ונכה רוח וחרד על דבר ה'. והוא נגד ג' דברים אלו, שע"י שנותן אל לבו שבא מליחה סרוחה הוא עני בשורש שאין לו כח. ונכה רוח, כשחושב אחריתו שהולך למקום וכו'. וחרד על דבר ה', שחושב שעתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, ונופל עליו הפחד והבושה מה' יתברך... וכסדר שנחשבו במשנה. וזה מרומז בתיבת כל בש"ר כאמור.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת יתרו, אות יא)

בשר כתיב ביה ונרפא אדם לא כתיב ביה ונרפא וכו' אדם אפר דם מרה, בשר בושה סרוחה רימה, ואיכא דאמרי בושה שאול רימה דכתיב בשי"ן

וא"ר יוחנן אד"ם אפר דם מרה, כי שם אדם נקרא מה שהוא ענין הויות כל אדם דהיינו תחלתו, ואח"כ כאשר הוא בהוייתו, ואח"כ סופו, וזהו כל הוייתו דהיינו תחלתו, וכאשר הוא בהוייתו, וסופו, כי תחלתו שהוא נברא מן העפר, כדכתיב (בראשית ג) "עד שובך אל האדמה אשר ממנה לקחת", וזהו התחלת האדם, ואח"כ הד' והוא דם, כי אחר שנברא האדם והוא בהוייתו הוא דם, "כי הדם הוא הנפש" ונקרא האדם כו', והדם נותן לו הויותו, וסופו הוא המיתה וזהו המ' של אדם שהוא מורה על המיתה, לכך נרמז בלשון אדם התחלתו, ומה שהוא כאשר עומד בהוייתו, וסופו.
אבל בשם בשר ירמז חסרונו של אדם, מפני כי שיש באדם ג' דברים, הא' הוא הצלם אלקים, כי האדם נברא בצלם אלקים, הב' הוא נפשו שהוא נשמתו של אדם, הג' הוא גופו, ורמז בשם בשר כי כל אלו ג' דברים יש בהם החסרון, כי אף אם נברא האדם בצלם אלקים והוא הודו ותפארתו, ובשביל זה ראוי לו הכבוד, יש בו דברים הרבה שהם בושתו וכלימתו, אם יעשה האדם צרכיו ויצא ממנו הצואה, וכי אין דבר זה אליו לבושת ולכלימה. וכנגד שיש בו הנפש, הרי כנגד זה הוא השאול כאשר יחטא האדם. ומה שיש באדם הגוף, הרי הגוף הוא בעל רימה, לכך יראה חסרונו. ומי שסבר השין של בשר הוא סירחון, נראה כי הוא מפרש כי בשם בשר נרמז כי יש לו השתנות הפנים אבל אין בזה חסרון, אבל הסירחון שיש באדם הפסד אז נסרח [ובזו חסרון], אבל הרימה הוא הפסד גמור. וכל אלו הם באדם.
ולכך אצל "כי יהיה בו שחין ונרפא" כתיב "ובשר", כי כאשר האדם הוא שפל בעיניו שהוא בעל חסרון, אז ה' יתברך מרפא חסרונו, אבל כאשר האדם בעיניו שאינו בעל חסרון רק [האדם הוא] כמו שם אדם, כי אפר דם מרה אע"ג שהם מורים על שפלתו אינו מורה על חסרון [האדם], ואצל חסרון שייך רפואה, לכך אצל הרפואה כתיב ובשר.
ועוד פירושו, כי אשר הוא משפיל ומקטין ומסלק מאתו שם החשיבות, מסולק מאתו ג"כ הנגעים וכיוצא בזה מן [המפסידים], כי הנגעים הם מצד [האדם], כי זה האדם ראוי אל הנגעים, וכאשר מסתלק ממנו שם אדם ומחשיב עצמו בשר בלבד, מסתלקים ממנו הנגעים ששייכים לאדם. שכך כתיב (ויקרא יג) "אדם כי יהיה בעור" וגו' וכן כתיב (שמואל ב ז) "ובנגעי בני אדם". ויש לך להבין דברים אלו מאוד, כי הכלי מקבל טומאה, וכאשר נעשה [שבר] כלי פרחה טומאתו ממנו. ומזה תבין כי הדבר שאין לו צורה מתפשט ממנו הטומאה.
ועוד יש לך לדעת, כי כל הנגעים שהם באים על האדם הם מפרידים ומבדילים אותו מן הכלל, וראיה לזה שכאשר בו הנגע נאמר עליו (ויקרא שם) "בדד ישב", אבל כאשר מחשיב עצמו בשר בלבד שאינו דבר מיוחד, והוא בטל אצל [ה]שאר ואינו נבדל מן הכלל לומר עליו בדד ישב, [אז פורח ממנו הטומאה] רק אם ראוי. וזה שהוא בעל גאוה אשר הוא נבדל מן הכלל, לזה ראויים לו.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

אדם אפר דם מרה, בשר בושה סרוחה רימה, ואיכא דאמרי בושה שאול רימה דכתיב בשי"ן

בא לבאר כי איך יעלה על דעת האדם שיתגאה אחר שנקרא "אדם" ובא השם הזה עליו. אף כי האדם מצד הנשמה אשר בו ומצד מצות התורה שבו, אפשר שיקנה מעלה עליונה, עד שתהיה מדרגתו יותר מן המלאכים, מכל מקום האדם מצד עצמו יש בו פחיתות, ואין ראוי שיחשב האדם עצמו שהוא בעל מעלה כאשר הוא אדם. ואלו שלשה דברים שהם נרמזים בשם אדם אפר דם מרה, הוא דבר גדול הנרמז בענין האדם, תחילתו של אדם ועיקר הוייתו וסופו, ונרמזים בו כסדר. הא' נרמז בו התחלתו, כי האדם מן עפר ואפר, כדכתיב "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" אשר ממנה לקחת. והדל"ת הוא דם שזהו האדם כאשר הוא חי הוא דם, "כי הדם הוא הנפש", והדם הוא החיות. והמ"ם נרמז בו מרה על כי מרה אחריתו ואחריתו יום מר, ודבר זה מורה מה שיש מרה באדם שדבק באדם העדר, והוא המרירות שיגיע באחרון. ועל זה מורה שם אדם, שמתחלתו ועד סופו אין בו דבר.
ועוד שם בשר, כי שם אדם נאמר על שם הווייתו, שהוא נברא מן האדמה, ומזה הצד הוא אפר דם מרה, אבל שם בשר לא נאמר מצד הוויתו רק מצד החסרון שנמצא בו, ולפיכך מורה שם בשר על הפסד וחסרון, לכך הבשר הוא בושה, ור"ל שבעוד האדם בו הווייתו וקיומו יש דברים נמצאים באדם אשר ראוי להיות מתבייש על זה, והבושה הוא הפסד מה, כי הבושה הוא כבוי וביטול אור הפנים, שהפנים הוא עיקר המציאות. ויותר מזה סרוח שהוא הפסד יותר מן בושה, כמו כל דבר שהוא סרוח אשר יש בו הפסד. ועוד יותר ע"ז ההפסד הגמור מה שאחריתו רימה, שהוא הפסד לגמרי, והוא יותר מן סרוח.
ואל יהא דברים אלו בעיניך קלים, כי הוא דבר עמוק בשם אדם, כי ג' אותיות מורים על האדם אשר הוא מורכב מן ג' יסודות, אשר אלו ג' יסודות הם ביסוד הרביעי שמורה על זה שם אדם שהוא אדמה שהוא יסוד הרביעי, ולכך יש בשם אדם ג' אותיות כנגד ג' יסודות. ואפר דם מרה הם כנגד ג' יסודות אלו, ושם "אדם" שהוא אדמה הוא היסוד הרביעי. וכן בשר יש בו ג"כ ג' אותיות, והם מורים על חסרון האדם, והם לגמרי כנגד ג' אותיות אשר בשם אדם אשר הם מורים על ג' יסודות שלו והאדמה שהוא יסוד רביעי אשר מהם הורכב האדם, כי מפני שהאדם אין בו רק אפר, זה הוא הבושה, ומפני שהאדם יסודו דם, זה הוא הסרחון, ומפני כי יסודו הוא מרה, זה הוא הרימה כמו שיתבאר, כי המרה מראה כי אחריתו רימה. ועוד כי הבושה הוא פחיתות הצורה שאין הצורה בשלימות, והסרחון הוא פחיתות הגוף ואין הגוף בשלימות, והרימה הוא העדר שניהם.
ויש אומרים בושה שאול רימה, סבר כי אלו ג' הבושה והשאול והרימה מורים על הפסד ג' דברים אשר הם חלקי האדם, כי חלק ראשון ועליון הוא צלמו, כי האדם נברא בצלם אלהים וזהו מעלתו העליונה, ועל זה אמר בושה, כי מקבל הצלם בושה מפני פחיתתו כי הבושה מכסה הפנים אשר בו הצלם. חלק שני - הנפש, וכנגד זה אמר שאול, כי הנפש יורד שאול. והחלק השלישי - הגוף, וכנגד זה אמר רימה, שהוא יהיה רימה. וכך יש לפרש ג"כ להך לישנא דסבר בשר הוא בושה סרחון רמה, סבר כי הבושה נאמר על ביטול הצלם, שהוא מקבל הבושה כמו שאמרנו, והסרחון נאמר על ביטול הנפש, כי הנפש הוא קיום האדם כמו המלח שהוא קיום הבשר שלא יסריח, וכך אמרינן בפרק חלק (סנהדרין צא ע"ב) כי הנפש קיום הבשר, ואמרו שם: הנפש ניתנה מיד באדם שלא יסריח הזרע, ואם כן הסרחון הוא בשביל ביטול הנפש. אבל רימה הוא ביטול הגוף כמו שאמרנו. ואלו דברים עמוקים מאוד. והנה תמצא כי שם אדם מורה על הווייתו מה שהוא אדם, ושם בשר מורה על אחריתו אשר האדם עומד עליו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ג)

אדם אפר דם מרה בשר בושה סרוחה

ושלושה אותיות אדם נגד חלקי נפש רוח ונשמה שמשלושה עולמות בריאה יצירה עשיה שמעולם הכסא ולמטה ומשכנם במוח ולב וכבד כידוע. ובסוטה אדם אפר דם מרה בשר בושה סרוחה וכו', ובשר הוא הגוף שנקרא בשר אדם, והוא כלי מלא בושה וכלימה, ואדם הוא עיקר החיות, שהוא מהנפש המתפשט ומתלבש בגוף, והכבד עיקרו הכזית במקום מרה כמו שאמרו (חולין מו.) ערוקאי כזית שאמרו במקום מרה...
מה שאמרו (בבא בתרא נח ע"ב) בריש כל מרעין אנא דם, ורצה לומר הכבד שכולו דם כמו שאמרו בחולין (קט סוף ע"ב), וכמו שאמרו (בכורות נה סוף ע"א) זכרותא דדמא כבדא, שהוא שורש דם לנפש הבהמית, ועיקר חיותו במקום מרה שמשם נמשך כל המרעין והחולאים כנזכר לעיל, וכמו שכתב גם כן רש"י (סוטה שם). והאלקים עשה האדם ישר, דאדרבא מרירות המרה ממתיקו כשמשתמש כהוגן וכראוי שזורקת רק טיפה ומניחתו, מה שאין כן כששוטפת ועוברת ע"י התגברות כוחות הרע שבדם העכור שבכבד וחרבא דמלאך המות שבמרה, וכל החטאים מתיחסים לנפש כמו שנאמר (ויקרא ד, ב) "נפש כי תחטא", דשם הוא התגברות נפש כי תחטא, דשם הוא התגברות נפש הבהמית שהוא נפשות אומות העולם שאין קרוים אדם המלבשת ומקפת לנפש האדם דישראל, וזהו המ' דאדם שהיא מדריגה התחתונה, שבו עיקר המרירות.

(רבי צדוק מלובלין, תקנת השבין, אות טו דף פג ע"ב-פד ע"ג)

אדם אפר מרה דם

אדם הוא כולל כידוע, ורמזו ז"ל בנוטריקון אד"ם א'פר ד'ם מ'רה... והוא כולל גוף ונפש עליונים ותחתונים, וכאשר מת ונעשה פירוד בין הדבקים שורה בו כח מפריד את חלקי הקדושה, ע"כ טומאת מת מפרידו נמי מכלל ישראל.

(שם משמואל, פרשת בהר-פסח שני)

עי' ברש"י. ובזהר צו כט, ב: מרה סומקא ירוקא אוכמא, ניצוצי אות יז.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

אפר דם מרה
45

וגאוה הוא נגד מדת אמת ליעקב שמדתו ענוה... כי הגיאות הוא שקר, דאפילו אצל ה' יתברך נאמר גאות לבש (תהלים צג, א) רק דרך לבוש, ומתגאה על גיותנא, אבל לענוים יתן חן וכבוד, ובמקום גדולתו אתה מוצא ענותנותו, וזהו צורתו של יעקב אבינו ע"ה שחקוקה בכסא הכבוד, דאני מרום אשכון ואת דכא ושפל רוח, והיו המלאכים מביטים למעלה ורואים צורתו וכן למטה דהיו עולים ויורדים בו, דהיינו מקום גדולתו וענותנותו, וכן הוא צורת אדם בעולם שאמרו ז"ל (שמות רבה כג, יג) דגאה בכולם אדם דמתגאה על הכל, ועיקר השם מורה פחיתות כמו שאמרו דמורה אפר דם מרה, והיינו כי הוא באמת מורכב מנפש החצובה מעולם הכסא למעלה ממלאכים וגוף עפר מן האדמה שהוא תכלית השפלות.

(רבי צדוק מלובלין, תקנת השבין, אות ו דף יג ע"ג-ע"ד)

"ושמי ה' לא נודעתי להם" - היינו ששם הויה הוא שמהוה כל העולמות, ומחמת התהוותם ממנו ית"ש יש להם קירוב וחיבור בצד מה, כמשפט העלול לעילה וזה נקרא ידיעה... שידיעה היא לשון חיבור... שם הויה מספרו במלוי אלפין מ"ה, גימטריא אדם, ושם אדם פירשו ז"ל אפר דם מרה, והוא קיבוץ חלקים שונים, ע"כ יצדק בו לשון "נודעתי" שהוא לשון חיבור כאמור לעיל.

(שם משמואל, פרשת וארא, שנת תרע"ב)

בושה סרוחה רמה

כידוע דברי החכם ומזכירו רמב"ם בשמונה פרקים (מורה נבוכים חלק ג, פרק ח), שאמר חוש המישוש חרפה היא לנו. וכבר לגלגו עליו שזהו למשוקעים בתאוות ככל העכו"ם מה שאין כן לישראל קדושים... וכן אדם הראשון קודם החטא כתיב ביה (שם ב', כ"ה) ולא יתבוששו רק אחר כך שנכנסה בו תאוה להתכוין להנאת עצמו לבד...
ושמעתי כי דברי החכם הן הם דברי חז"ל סוטה בשר בושה וכו', הרי כי ענין בשר [שרומז בכל מקום בתנ"ך על אותו אבר, כמו "רר בשרו מזובו" (ויקרא טו, ג) וכדומה] הוא בושה לאדם. ומכל מקום זה אמת, דרמז זה במלת בשר אינו אלא לאחר חטא אדם הראשון, כי הרי מקודם שהיה ראוי לחיות לעולם לא שייך בו הרמז דרימה, דמשמע דהיינו במותו שעתיד להיות רמה ותולעה, והא בהא תליא, דעל זה שנעשה לו ענין הבשר לבושה, לפי שהוא מרגיש תאות גופו, הוכרח להתרקב ולהיות רימה.
ויעקב אבינו ע"ה שהיה כאדם הראשון קודם החטא דלא יתבוששו, לא שליט בו רימה ותולעה, כמו שאמרו בבבא בתרא (יז.). וכל ישראל קדושים הם דהיינו פרושים מתאוות מלהיות שקוע בהם כאומות העולם. וזהו חותם המילה שבבשרנו, דע"י זה לא נתבייש עוד מאבר זה ולא יהיה לנו לחרפה שהרי המצוה הגדולה חותם מלכנו יתברך שעלינו הוא באותו אבר ובזה נתקדש שיהיה כוונתו לקדושה. ואף על פי שעדיין מעורב כוונת תאוה זהו מצד שאור שבעיסה שנעשה ע"י העירוב טוב ורע בחטא אדם הראשון, אבל שורש רצון איש הישראלי זרע יעקב הוא רק להעמיד תולדות ולב להוציא בשר לבד, מה שאין כן כל העכו"ם ערלים אין כונתם אלא למילוי תאותם לבד, וזהו שורש רצונם בדבר זה, ועל כן אמר שאצלנו זה חרפה ובושה כנ"ל.

(רבי צדוק מלובלין, פוקד עקרים, אות ה דף יט ע"ד - כ ע"ג)

בשר בושה סרוחה רימה

"ולכל בשרו מרפא" - פירוש, בשר הוא תאוות הגופניות וכל מיני רעות שהם מצד הגוף ובשר אדם, כידוע דאדם רצה לומר עצם פנימיות האדם, ובשר אדם הוא הגוף. וכן דרשו חז"ל בשר - בושה סרוחה רימה, והם שלושה ראשי מדות רעות הכוללים כל מיני רע דשס"ה לא תעשה וענפיהם, שהם קנאה תאוה וכבוד. רימה רומז לקנאה, כמו שנאמר (משלי יד, ל) "ורקב עצמות קנאה", שנרקב ונעשה רימה. וסרוחה רומז לתאוה, כמו שאמרו (שבת קנב.): אשה חמת מלא צואה, וכן שורש התאוות דאכילה נעשה ממנו צואה וסרחון, ותינוק שיכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו, דהסרחון הוא מצד התאוה. ובושה הוא מצד רדיפת הכבוד, כי בזיון ובושה הוא היפך הכבוד וכל הרודף אחר וכו'. ודברי תורה הם "לכל בשרו", לכל שלושה כוחות אלו, "מרפא".

(רבי צדוק מלובלין, ליקוטי מאמרים, אות יד דף עג ע"ג)

לעתיד כשיזכו כל ישראל להשלים נפשותם עד שישפוך רוחו "על כל בשר", אפילו העבדים ושפחות ועמי הארצות, ויתגלה אז הקדושה שיש גם בכל כוחות הגופניים היותר פחותים שיש בישראל, שעל זה רומז השם בשר כמו שאמרו בסוטה, ובכמה מקומות בכתוב נקרא כן אבר הברית כמו שנאמר בפרשת מצורע (ויקרא טו, ב-ג) זב מבשרו, רר בשרו, החתים בשרו... וידוע דעיקר השגת רוח הקודש תלוי בהגדרת אבר זה. כי כאשר היסוד קדוש אז הכל קדוש כי הוא יסוד הכל.... וכל מה שנראה יותר פחיתות, כאשר יש בו קדושה הרי הוא תוקף קדושה יותר שאף במקומות הפחותים יש קדושה.

(רבי צדוק מלובלין, ישראל קדושים, אות ו דף לב ע"ב)

בר' אלעזר בר' שמעון ור' ישמעאל בר' יוסי סיפרו מה שהיו בעלי בשר, נראה לי גם כן הכוונה להודיע מקדושת בשר גופם, שגם כל גופניותם היה כולו קודש לה' לבדו, דזולת זה מה שייך להזכיר בהם דבר זה דהיו בעלי בשר כלל והא ודאי ופשוט, דריבוי בשר הנעשה רימה ותולעה אינו אלא לגנאי וכדתנן באבות (ב, ז) מרבה בשר מרבה רימה, אבל ר' אלעזר בר' שמעון שהיה בטוח דבשרו ישכון לבטח כמו שאמרו שם (פ"ג סוף ע"ב) וכן ר' ישמעאל בן ר' יוסי מסתמא היה כיוצא בו, דמה שאירע לזה אירע לזה, וזיככו גופם כל כך עד שהיה בשר גופם כולו קדוש לה', אצלם שייך לספר שהיו בעלי בשר, שתוספת בשר הגוף הוא אצלם תוספת קדושה, ומה שהוא אצל כל אדם בעולם הזה לגנאי, וכמו שאמרו בשר בושה סרוחה וכו' דזה עיקר הבושה של האדם מה שהוא בשר, ואצלם היה לשבח. וכמו לעתיד שנאמר לשבח (יחזקאל י"א, י"ט) והסירותי וגו' ונתתי לכם לב בשר וכן יבוא כל בשר להשתחוות וגו' כיון שכל גופניותיו קדוש לה'.

(רבי צדוק מלובלין, תקנת השבין, אות י דף מז ע"ד-מח ע"א)

ובחטא של תאוה יש בושה, ועל כן דוד המלך ע"ה אמר אל יכתב, שהוא חטא שבבשר שבו הבושה, כמו שאמרו בסוטה, דעל זה נאמר (בראשית יז, יג) "ואתנה בריתי בבשרכם" לקדושת הבשר.

(רבי צדוק מלובלין, תקנת השבין, אות י דף מט ע"ב-ע"ג)

וריח הקטורת מסיר הנגף שהוא בא מצד עפשות האויר שנתעפש ע"י מעשה בני אדם בעבירות וד' המסריחים האויר, וביחוד ע"י זנות שהוא טפה סרוחה. ובזיבה שבא מתאוה נאמר "זב מבשרו", "רר בשרו", "החתים בשרו", שנקרא האבר בשר, והוא על שם הראשי תיבות בושה סרוחה רמה כמו שאמרו (בסוטה ה סע"א).

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, ויקרא, בסופו, קונטרס עמלה של תורה, אות ו דף קיא ע"א-ע"ב)

מה יופי יש בחמת מלא צואה וסופו להיות רמה ותולעה, ובסוטה בשר - בושה סרוחה רמה, ולא שייך ביופי הבשר שם יופי על האמת כלל והכל הבל גמור.

(רבי צדוק מלובלין, ישראל קדושים, אות ו דף כו ע"ג-ע"ד)

...ואחר "ויפרקנו מצרינו כי לעולם חסדו", אומרים "נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו", דאחר הגאולה צריך פרנסה, ודבר זה הוא ממילא מאן דיהיב חיי יהיב מזוני (תענית ח' ע"ב)... אבל יש שמתעקם ואינו ישר ואחר שיחטא וישוב צריך לשוב שנית למקורו שהוא ההתחלה ועולה דרך פתח הגבוה יותר... והמקום שבעלי תשובה עומדין שאין צדיקים גמורים וכו' הוא שכששב לה' אחר הריחוק, זוכה להשיג עומק שורש נפשו הדבוקה באלקים חיים לגמרי להתיחד עם קונה בלי פירוד כלל ושלא יהיה שום מסך לחצוץ ביניהם, וזהו מדרגת היחידה שהיא האין שהוא מזל לישראל, דמשם שופע מזוני לכל בשר, אף למי שהוא בתכלית השפלות, דעל זה רומז השם בשר, כמו שאמרו דרצה לומר בושה סרוחה רמה, וע"י שעובר עבירה ומתבייש בה, שזוכה לבושה ע"י היראה שהיא הבושה כמו שאמרו בנדרים (כ.), ע"י זה זוכה לתשובה [אותיות בושת] שלימה עד שמוחלין לו עוונותיו עד ששב בשרו כבשר הילד שלא חטא מעולם.

(רבי צדוק מלובלין, מחשבות חרוץ, אות ט דף לח ע"ב)

ובסבא דמשפטים (קח סוף ע"ב) איתא גם בלויתן צינן את הנקיבה... ומלחה רומז ליסורין, כמו שאמרו (ברכות ה.) מה מלח וכו', והוא קללת "הרבה ארבה עצבונך", והוא ממתיק הבשר, רומז לתאוה, כמו שאמרו בשר בושה סרוחה וכו', והבושה היא בתאוה, דרק קודם החטא נאמר ולא יתבוששו, והוא טיפה סרוחה והוא מהאשה, כמו שאמרו (נדה לא.) אמו מזרעת אודם ממנו בשר וכו'. והמלח ממתיקה, דהקללות היו להמתקה, דע"י זה יומתק כעין תבלין דתורה, וע"י זה נמשך הצינון.

(רבי צדוק מלובלין, ליקוטי מאמרים, אות טז דף פ ע"א-ע"ג)

ואיתא בנדה (לא.) אביו מזריע לובן וכו', רצה לומר כי כח העשה טוב שהוא השלמת המעלה הוא מן האבות. וזהו לובן כמו בהיר הוא בשחקים שלבן מעלה. ועצמות וכו' דברים הקשים, כענין רך כקנה וקשה כארז (תענית כ.), שהקשה שלם במעלה, ורך היא החסר שמכיר חסרונו, וכן רמזו בסוטה בשר על השלמת החסרון. וזה מן האשה והאמהות אבל עצם ממנו וכן המוח.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות, מצות עשה א, דף יח ע"ב)

היסורין תיקון הגוף כנודע, וכמו שאמרו (ברכות ה.) שהוא דוגמת מלח ממתקת את הבשר. ובשר הוא הגוף, כמו שאמרו בושה סרוחה רימה, שהכל מצד הגוף.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות, מצות עשה א, דף לב ע"ב-ע"ג)

בשר בושה וכו'
45

הבשר רומז לחומר המתאוה כמו שאמרו בפרק קמא דסוטה בושה וכו'.

(רבי צדוק מלובלין, קומץ המנחה, חלק ב, אות עט דף לח ע"ד)

כל אדם שיש בו גסות רוח מתמעט שנאמר לשאת ולספחת אין שאת אלא גבהות שנא' על ההרים הרמים ועל הגבעות הנשאות ואין ספחת אלא טפילה שנאמר ספחני נא אל אחת הכהונות לאכול פת לחם

האדם כאשר יראה מה שדרש כאן רב אשי מן לשאת ולספחת, אשר הכתוב מדבר מן הנגעים ודרש זה על גסות רוח, יחשוב שאין דבר זה רק מליצה בלבד. ואינו כך, רק הוא דבר חכמה מאוד. וזה כי הצרעת היא תוספת על האדם, שאין הצרעת מסדר העולם רק תוספת מבחוץ על האדם, ודבר שהוא תוספת אינו עיקר, ולכך נקרא ספחת שהוא לשון טפילה, שהוא טפל ומחובר לאדם, כי הדבר שהוא תוספת אינו עיקר, ולפיכך האדם שיש בו גסות רוח, שהוא מנשא עצמו יותר מן הראוי לו, וכל דבר תוספת הוא טפל לאחר, לכך הוא מתמעט לבסוף, שכל דבר שהיא טפילה מתמעט.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ג [ובקיצור בחידושי אגדות כאן])

כל אדם שיש בו גסות הרוח לסוף נפחת שנא' ולשאת ולספחת וכו' ואין שאת אלא לשון גבוה
46-ה:1

(מהר"ל מפראג ז"ל) [דברי שאול] מפרש כוונת המאמר על פי הפסוק "כי נשאתני ותשליכני" [תהלים קב, יא], שפירשו המפרשים שהאדם שהקב"ה נשאו למעלה ואחר כך משליך אותו לארץ הוא מרגיש יותר במפלתו, וזה שאמרו גם כאן שהאדם שיש בו גסות הרוח עונשו הוא שלבסוף הוא נפחת, כי לפי ערך גסותו מפלתו יותר קשה. ובזה מובן מה שתרגם אונקלוס על שאת "עמקא", כי לפי ערך נשיאותו יורד בעומק.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

תוס' - דם הצלול שממנו משתית הלב

מה שכתוב בתיקונים... ובכל נפשך, שיש נפש טוב ונפש רע, אף דדם הוא הנפש, ואיתא בגמרא (בכורות נה.) זכרותא דדמא כבדא וכבד הוא חולקא דעשו... מכל מקום יש גם כן נפש טוב, והיינו רביעית דם שהנפש והחיות תלוי בו, זהו בחלל הלב, וכמו שאמרו בתוספות: דם הצליל שממנו משתות הלב, וזהו נפש טוב.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, דברים, לערב יום הכפורים, אות א)

...רביעית דם נתתי בכם, והיינו רביעית דם שבלב וכמו שכתבו תוספות: רביעית דם הוא דם הצלול שממנו משתית הלב וכו', עיין שם. ואף דכתיב "כי הדם הוא הנפש", היינו דם שבכבד ודם כל האיברים. ורביעית דם, היינו הצלול שבלב ושם משכן הרוח.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת נח, אות ה)

הכבד שהוא כולו דם, כמו שאמרו (בכורות נה.) זכרותא דדמא כבדא, הוא דרגא וחלקו של עשו, וכמו שאמרו (בבא בתרא נח ע"ב) בריש כל מרעין אנא דם. אמנם יש בו רביעית דם שהוא צחותא דדמא הניתן ללב (כמו שאמרו ברעיא מהימנא שם [רלד ע"א] ותוס' סוטה ה.), והיינו בחינת הרוגז שבקדושה, והוא היראה הנצרך ללב.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, בראשית לחנוכה, אות יז)

תוס' - מתים שבחו"ל אינם חיים

התוספות בעבודה זרה (יג.) הביא בשם השאלתות דרב אחאי גאון שכתב דבשביל הנך מצוות רשאי לצאת וכל שכן בשביל שאר מצוות. אבל התוספות שם נחלקו עליו וסבירא להו דרק בשביל הני מצוות הוא דרשאי לצאת ולא בשביל שארי מצוות... והנראה דהתוספות לשיטתם (סוטה ה.) קאזלי, שהחמירו שם מאוד באיסור זה שדר בחוץ לארץ עד שאמרו שאין לו חלק לעולם הבא. ואני בעניותי לא ידעתי מקור לדברים אלו. וראיתי להגאון מ' ישעיה פיק ז"ל בספר נודע ביהודה מהדורא תנינא (יורה דעה סי' רה-רו) הקשה על דברי התוספות הללו, חדא דבכתובות (קיא.) מבואר דחיים הן ע"י גלגול, ותו קשה על בעלי התוספות בעצמם שקבורים בחוץ לארץ כנודע.
ולדעתי נראה בישוב אלה הקושיות, דראוי לדקדק בכתובות שם דפריך אר' אלעזר דאמר מתי חוץ לארץ אינם חיים: אלא מעתה צדיקים שבחוץ לארץ אינם חיים. וקשה באמת יעלו הצדיקים (לארץ ישראל)? [וקושיא זו יש לתרץ יש בגווני סגיאין ואין כאן מקומן]. גם יש לדקדק למאי דמשני: חיים הם ע"י גלגול, למה אמר ר' אלעזר "אינם חיים", שיש לטעות ולומר שאינם חיים כלל.
והנראה בזה כי הנה התוספות שם (קי ע"ב) כתבו בשם רבינו חיים דלכך אין עולים עכשיו לארץ לפי שיש סכנת דרכים. וצריך להבין הא גם בזמנם היה סכנת דרכים... ואף על פי כן אמרו שחובה לדור בארץ ישראל. ומה שלבי אומר לי הוא למה שאמרו (בבא בתרא עד ע"ב) "כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה" - שבעה ימים וארבעה נהרות וכו'... ואם כן הנה יש ימים בין חוץ לארץ לארץ, וכיון דיש סכנה דשכיחי טובא לעוברי אורחות ימים, הרי זה דומה לאיסור גילוי שאסרו מטעם "ונשמרתם אל נפשותיכם", והכי נמי דכוותיה... ואף דשלוחי מצוה אין ניזוקין, היכא דשכיח היזקא שאני וכמבואר פרק קמא דפסחים (ח ע"ב).
ולפי זה יש לומר דקושיית הגמרא דכתובות הוא בדרך זה: אלא מעתה צדיקים שבחוץ לארץ רצה לומר הצדיקים שבהם, ואינם עוברים על לאו דונשמרתם, גם הם אינם חיים? ועל זה השיב המתרץ ואמר: הם ודאי חיים הם ע"י גלגול מחילות. ור' אלעזר שאמר אינם חיים לא אמר אלא על אותם הקרובים לארץ ישראל ואין הים מפסיק ביניהם... דשם ליכא "ונשמרתם", עליהם אמר שאינם חיים. ומעתה גם דברי התוספות עלו לרצון, כי הם בעצמם לא עלו לארץ ישראל לפי שביניהם היה הים מפסיק. ואף על פי כן אמרו בסוטה שמי שאינו עולה לארץ ישראל אין לו חלק לעולם הבא, והיינו אותם שאין הים מפסיק ביניהם, וזה ממש כדברי ר' אלעזר דכתובות.

(רבי צדוק מלובלין, אור זרוע לצדיק, רמב"ם הלכות מלכים פרק ה הלכה ט, דף מד ע"ד - מה ע"ד)

תוס' ד"ה כל אדם, תימא אמאי לא חשיב ליה בפ' חלק

ועוד הביאו שאמרו חז"ל אינם חיים, ולא הביאו אותם במשנת חלק. ואולי הני דחלק אין להם בעוה"ב שום חלק לא בגוף ולא בגפש, שהנפש ג"כ כלה, והני רק גופם אינו חי, אבל חיים הם חיי הנפש. אע"ג דמשמע מגמ' דפ' חלק [סנהדרין צ ע"א] דאמר אהא דהאומר אין תחיית המתים מן התורה, תנא: הוא כפר בתחיית המתים, לפיכך אין לו חלק בתחיית המתים, וכפירה בתחיית המתים משמע דהוי אפילו כופר בתחיית המתים של הגוף, שהרי המינים רק על הגוף אמרו בלהגיהם, וזה מקובל בודאי ועיקר בידינו, א"כ הני דמתניתין ג"כ על הגוף. וי"ל דהכי פירושו: כיון שכפר בתחיית המתים, אינו ראוי להיות בעולם כשתהיה שרויה הטובה שתהיה בתחיית המתים, שאע"פ שלא יחיה בגוף, מ"מ יהיה לו קורת רוח גדול שאז תהיה הרבה טובה בכל העולם.

(ראי"ה קוק, טוב ראיה כאן)