לז ע"ב

הרי שש עשרה וכו' מ"ח בריתות על כל מצוה ומצוה
2-6

"וארבעה פנים לאחת" (יחזקאל א, ו) - תרגומא וארבעה אפין לחדא לכל חד וחד ברייתא שיתא עשר אפין, מניין אפייא דד' ברייתא ס"ד, וארבעא גפין לחדא וארבע גפין לכל חד וחד י"ו גפין, לכל אפא ואפא ס"ד גפין לברייתא חדא, והוי מנין גפיא דד' בריין רנ"ו גפין. כל אחת ואחת ד' פנים, ולכל פנים ופנים ד' פנים הרי י"ו פנים, ולכל פנים ד' כנפים הרי ס"ד לחיה, ולד' חיות ד' פעמים ס"ד הם רנ"ו. זהו שיסד הפייט (הקליר בקדושת מוסף ר"ה) "במאתים וחמישים ושש מכניפות כסא". ס"ד זהו די"ן, לפני"ך די"ן עולה בגמט' (ס"ד) רנ"ו כנפים. וסימנך "כנף רננים נעלסה אם אברה" (איוב לט, יג), "נעלסה אם" בגימטריא רנ"ו, וסימנך גלגלוהי נו"ר דליק (דניאל ז, ט).
י"ו פנים לכל חיה, כנגדן י"ו בריתות על כל מצוה ומצוה. וסימנך "עץ חיים הי"א למחזיקים בה". י"ו לשון חיות בתמניא אפי. גוף ד' חיות אש אדמדמת דכתיב (יחזקאל א, יג) "ודמות החיות מראיהן כגחלי אש", ומקיף להן אש מכורכמת כדמות כרכום, דכתיב (שם) "ומן האש יוצא ברק", וגביהן וצדדיהן אש נופחות לבנונית. וד' חיות הן שהקב"ה רואה בד' רוחות העולם והם מלכים בארץ, והם תחתיו של מלך מלכי המלכים. זהו ייראוך כל אשר תחתך הם כל העולם, "מי לא יראך מלך" (ירמיהו י, ז), החיות מפוחדים מאד לראות, לכך נקראו חיות הקודש. לכל חיה י"ו פנים וס"ד כנפים וקכ"ח עינים, וד' פנים לאחת וארבע כנפים. וכן לכל החיה י"ו פנים כנגד י"ו בריתות שנכרתו על התורה, ס"ד כנפים כנגד מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם (אבות פ"ו, מ"ה), י"ו בריתות נכרתו בסיני, י"ו באהל מועד י"ו בערבות מואב הם מ"ח. י"ו קורים לשבוע, או י"ו למודים בחומש, הרי צירוף עם מ"ח, הרי ס"ד כנגד ס"ד כנפים.

(ר"א מגרמייזא, סודי רזיי חלק א, אות א' משם אלעזר, ד"ה וזה מראיהן וד"ה י"ו פנים)

כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב
10-11

פירש רש"י מתורת כהנים: מה ענין שמיטה אצל הר סיני כו' אלא מה שמיטה נאמרו כו' אף כולן וכו'. וצריך ביאור דמשמע דאם היה מזכיר אצל מצוה אחרת לא התמוה כל כך מה ענין המצוה להר סיני. וגם התירוץ אינו מובן, דלמה בחר דוקא במצות שמיטה ללמוד על התורה כולה שנאמרו הכל בסיני? אך הענין דאיתא בגמרא: כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב וכו'. והיינו דמתן תורה היה שיהיו ישראל ממלכת כהנים כמו שיהיו לעתיד שנאמר "ואתם כהני ה' תקראו", שיהיו רק עבדי ה', דכתיב "אני אמרתי אלקים אתם", שלא יהיה מלאך המות שולט בהם (כמו שאמרו ע"ז ה.), מכלל שהיה מתוקן הכל כמו שהיה קודם החטא, שלא נברא האדם רק לשמש את קונו ולא יהיה לו שום עסק בעולם הזה. ואחר כך באהל מועד, אף שהיה כבר אחר הקלקול, מכל מקום היה חלק משה רבינו כל מ' שנה אכלו את המן, ולא נתנה תורה אלא לאוכלי מן (כמו שאמרו במכילתא ותנחומא) אלא היה להם עמל רק ללקוט, וגם בזה היה מדרגות (כמו שאמרו יומא עה.), צדיקים ירד על פתח בתיהם, בינונים יצאו ולקטו, רשעים שטו ולקטו, ומי שהיה אמונתם פחותה היה טרחו מרובה. אבל טורח קצת היה לכל אחד ללקוט. ואם היה משה רבינו ע"ה נכנס לארץ ישראל, היה נשאר כך לעולם. רק ראה ה' יתברך שאין מוכשר עוד לזה. ואחר כך בערבות מואב קודם שנכנסו לארץ ישראל שהיה חלק יהושע, שאז התחיל כל אחד לעבוד זה פונה לשדהו וזה פונה לכרמו, אז התחיל משנה תורה שהיא התחלת תורה שבעל פה דכתיב "באר היטב", וכמו שאמרו (מגילה לא ע"ב), ומשה מפי עצמן אמרן.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת בהר, אות ב)

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ו]

מ"ח בריתות של שש מאות אלף וכו'
17

ונודע אשר כללות ישראל בכלל הם אדם אחד ברמ"ח אברים וגידים, כי ראשי הדור על כן הם נקראים "ראשים", לפי שהם בבחינת הראש לכללות ישראל. ויש בישראל אשר יקראו עינים, כמו "עיני העדה", ויש המכונים על שם הלב, וכן בכל האברים והגידים בפרטי פרטים, וכולם אדם אחד הן לבד, בשיעור קומת האדם. אשר על כן כל ישראל ערבין זה בזה כמאמר חז"ל, וכל אחד מישראל מחויב לראות ולהזהיר ולהוכיח לחבירו שלא יבוא לידי חטא, כי כולם אחד ממש הם, וממילא כאשר חבירו יחטא, יגיע הפגם גם אליו, כמו באברי האדם, שכאשר יחלה האחד, ממילא יכאבו כל שאר האברים.

(באר מים חיים, שמות, פרק יט)

בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים

ומה שיש לעיין בזה, אם ראה באחד שהתפילין שלו מקולקלין בהנחתם, והוא עומד במקום שאסור להפסיק....שעליו החובה מטעם כל ישראל ערבים זה לזה.
[הערת רצ"פ פרנק, בעמ' קב]: ולומר דעליו ג"כ החובה מטעם "כל ישראל ערבים זה לזה", לכאורה יש לדון, דע"פ מש"כ בתוס' (סוטה לז, ב) בד"ה א"ר משרשיא, משמע מדבריהם דלא קבלו ערבות אלא על תרי"ג מצות, ולכאורה מוכח דבדרבנן ליכא ערבות, וכעין זה מוכיח רש"י (נדה יג, ב) דמהמספר שהזכירו שם משמע שלא נתערבו בשביל הגרים. אך י"ל דזה תליא במאי דנחלקו הרמב"ם והרמב"ן (בס' המצוות שורש א), אי בחיוב דרבנן איכא לא תעשה דלא תסור, ולשיטת הרמב"ם י"ל דגם בדרבנן איכא ערבות, ואכמ"ל.
[תשובת ראי"ה קוק, בעמ' קסו-קסז:] ומה שהעיר כתר"ה דלא שייכת ערבות אדרבנן, זהו לאו מילתא דפשיטא, דעיקרא דמילתא הוא מדמני הערבות על תרי"ג (בתוס' סוטה ל"ז), הנה לדעת הרמב"ם וסייעתו דלא תסור דמידי דרבנן הוי מן התורה ממש, א"כ ערבות דלא תסור כוללת את כל מידי דרבנן, כמו שערבותן של כל המצוות היא כוללת פרטיהן ודקדוקיהן, אך י"ל שגם להחולקים על הרמב"ם וס"ל דלא תסור במידי דרבנן ממש הוי רק אסמכתא, פשוט הוא דכח זה של האסמכתא כשם שהוא מועיל לחייב מטעם לא תסור לקיים את כל מידי דרבנן, ה"נ הוא מועיל במדה זו של אסמכתא להכניס אותנו בערבות דלא תסור...
אלא שקצת צריך ביאור: בשלמא לדעת הרמב"ן וסייעתו, אפשר לומר דהאסמכתא של ערבות חיילא ג"כ אנשי, אבל לדעת הרמב"ם, לפי מה שכתבנו שגם במידי דרבנן איכא ערבות של תורה, קשה, איך מפרנסים אנו את הדין שאשה שאינה בכלל ערבות מוציאה אחרים ידי חובתם במידי דרבנן, כמו בהמ"ז, ומהיכן מצאנו עבורה יחש של ערבות, כיון שלדעת הרמב"ם לא מצאנו קשר של אסמכתא בכל חיוב כי אם בדבר של תורה? ואולי ס"ל להרמב"ם שגם נשים הם בכלל ערבות, ואע"פ שהמספר הוא לאנשים, מ"מ הן מצטרפות בכלל ישראל אלא שאינן קובעות מספר לעצמן, כדאמרינן (ברכות מה, ב) דמאה נשים כתרי דמיין. ובלא"ה צ"ל דאין המנין דסוטה מכריע כ"כ, שהרי המספר דששים רבוא ועוד לא נאמר כי אם על יוצאי צבא, להוציא פחות מבן כ' ויותר מבן ס', ואיך יוכללו סבי ודרדקי בכלל ערבות? אלא ודאי, שהם מצורפים אל הכלל, וה"ה בנשים. וגרים, לדעת רש"י צ"ל כיון שאינם מישראל, אינם מצורפים לכלל הערבות. וגם בגרים, צ"ל שדוקא לגבי דיני שמים אינם בכלל ערבות, כמש"כ רש"י שם לגבי פירוש המאמר של קשים גרים לישראל כספחת, אבל לגבי חיוב מצוות, בין לצאת בין להוציא, נראה שכיון שנכנסו בכלל ישראל, פועל הערבות ג"כ עליהם, דלא מצאנו בשום מקום חילוק בין גרים לישראל שלא להוציא זה את זה.

(ראי"ה קוק, חבש פאר (מהד' תשמ"ה) עמ' כב, ועמ' קב, ועמ' קסו)

העוסק בתורה להתייהר לגמרי, אינו עוסק כי אם באותם החלקים שמשער שעי"ז יהיה לו תפארת וכבוד בין הבריות, ועי"ז אין התורה מקדשת מעשיו. ועי"ז מתחלל שם שמים, שלא די שאינו גורם לקדש שם שמים, ולתקן את אחרים, רק אדרבה, אחרים מוסיפים סרה בראותם דרכיו מקולקלים. והנה משעברו ישראל את הירדן קבלו את הערבות בשלמות, כדברי חז"ל בסוטה, וענין הערבות שכל אחד יראה לתקן את חבירו. וזה, שע"י התורה הוא מקלקל לאחרים, כדברי חז"ל ביומא (פו, ב): היכי דמי חילול השם, וכדברי הכתוב 'באמור להם עם ד' אלה ומארצו יצאו' (יחזקאל לו, כ), הוא מנגד לתכלית ברית הערבות המיוחסת לירדן.

(מאמרי הראיה ח"ב עמ' 427)

אמרו חז"ל: "אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה מ"ח בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים". ופירש רש"י: "שכל אחד נעשה ערב על כל אחיו". וכן אמרו חז"ל (שבועות לט.): "כל ישראל ערבים זה בזה". הערבות של ישראל, משמעותה שהאדם נכנס תחת חברו ובמקומו, מלשון עירוב ותערובת וחליפין... כל אחד מישראל ערב בעד כל שאר עם ישראל, כי כולם קשורים בחבילה אחת של העם הקדוש, עם הסגולה. ובע"ה נראה להלן גם את הצד השני של מטבע אהבת ישראל והערבות שבה, דהיינו, המצוה על יהודי להוכיח את חברו מישראל כדי שיחזור למוטב, ובזה עושה לו המוכיח מצוה וטובה גדולה. יתר על כן: מצות ערבות המחייבת תוכחה היא גם הבסיס לכך שהקב"ה נותן שכר קבוצתי ומעניש עונש קבוצתי את עם ישראל, מכיון שכולם עם אחד.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, פרק י עמ' צח-צט)

[גליון מהרש"א יו"ד סי' רלו הקשה על המבי"ט האומר שעשרה שנשבעו לא לעשות משהו, ומת אחד, נפטרו כולם - א"כ למה שבועה אינה חלה על דבר מצוה מטעם "מושבע ועומד מהר סיני", הרי כבר היה מי שעבר על השבועה של משה בערבות מואב, ולמבי"ט השבועה בטלה. י"ל שכאמור כאן, היו ששים רבוא בריתות, וכל אחד כרת ברית בפ"ע, ואינו תלוי בחברו, שלא כבמקרה של המבי"ט.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' קעט - לטקסט)

ערבא וערבא דערבא
26

עשרה שנכנסו יחד למנין להתפלל בציבור לשרתו ולברך בשמו ב"ברכו את ה'" הנאמר דוקא בעשרה, או לקדש את שמו הגדול יתברך בקדושתו בקדיש וקדושה, שבלא עשרה אין אומרים אותם, הנה מלבד מה שכל אחד ואחד זוכה לעצמו במה שעשה מצותו יתברך לבוא למקום קדושה וברכו לקדש את שמו ברבים, הנה הוא זיכה גם לחבירו שישמע על ידו קדיש וקדושה, כי הרי בלעדו לא היו אומרים הדבר הזה בפחות מעשרה. ונמצא כל אחד ואחד זוכה לעצמו וזיכה לתשעה שעמו, שעל ידו נצטרפו לדבר שבקדושה. הרי זכות הרבים תלוי בו, שנוטל זכות מה שזיכה לכל אחד ואחד שעמו, והרי בידו עשרה זכותים, זכותו וזכות הרבים שזיכם לעשות מצוה. ואמנם כי חז"ל למדו בדבר הערבות מה שכל אחד מישראל נעשה ערב בעד חבירו שכל אחד נעשה ערב על ששים ריבוא ישראל וכל אחד מששים ריבוא הללו נכנס בששים ריבוא בריתות בשביל ערבות שנתערבו אחיו על חבריהם עיין שם. ואם כך בערבות חטאי בני אדם, מכל שכן דכל שכן במצותם במדה טובה המרובה, שלא בלבד זכותים יש לו, כי אם מאה ברכות, כי הרי כל אחד ואחד מאלו העשרה יש להם עשרה זכותים, וכשאחד נוטל עשרה זכותים בעד מה שזיכה לעשרה הללו, הרי נוטל עשר פעמים עשר זכותים, ועולה זכות ברכתו למאה.

(באר מים חיים, שמות, פרק כו)

כל פרשה כולה לא נאמרה אלא בנואף ונואפת
28-29

ובסוטה דרשו כל י"א אלו על נואף ונואפת, חוץ מן "מטה משפט גר יתום ואלמנה", פירש"י: לא ידעתי לפרשו. ואני אומר שכך פירושו, כי אם ינאף את אשת רעהו ותלד בן ממנו, ובמותו יפסוק הדיין שהוא יורש עם שאר אחיו הקטנים, הרי הוא גוזל היתום, וגם ממעט לאלמנה מחלקה.

(כלי יקר, דברים פרק כז פסוק יב)

כל פרשה כולה לא נאמרה אלא בנואף ונואפת וכו' בארור סגי ליה
28-30

נראה לומר כי כשרצה הקב"ה לזכות את ישראל להנחילם את הארץ אשר נשבע לאברהם, רצה ללמדם תחלה תורה ומצוות שעל ידן יזכו להוריש גוים גדולים רבים ועצומים מהם, ורצה להשריש בידן העיקר שהתחילה בו התורה, כמאמר רבי יצחק (יל"ש בא קפז): לא היה צריך להתחיל התורה מבראשית, אלא שאם יאמרו האומות לסטים אתם כו', ולכן קבע להם הקב"ה סימנים בתחלת כניסתן לארץ, שידעו בו ענין בריאות העולם וחידושו, ושיהיה להם מעתה לפתחון פה נגד האומות האומרים לסטים אתם, מצורף לזה שענין אמונת חידוש העולם שיאמינו ויחזיקו בה יסייען לכבוש הארץ... בארץ שבעה עממים שבאו ישראל עליהם והם שלוים ושקטים, היה אפשר לומר שלסטים היו, לולי רצון ה' יתעלה שברא העולם ונתנו למי שיחפוץ כמאמר רבי יצחק, ועל כן הציב להם ציונים אלו באבנים אלו שהקימו להיות הדבר לזכרון בין עיניהם...
אמנם מה שנתפרשו בו עבירות אלו יותר מאחרות, נראה כי אלו העבירות הם כללים, וכמו שאמרו (מכות כד ע"א): בא דוד והעמידן על אחת עשרה, להיות כי כולן נכללות בהן. ובהיות כי עיקרי הדת הם אחד עשר, כמו שכתבתי חלק ראשון (פט"ז) בענין המנורה, וכן כתב בעל עיקרים פרק טו מאמר א, והם מציאות ה', וארבע שרשים הנתלים בו שהם האחדות, ושאינו גוף ולא כח בגוף, ושאין לו התלות בזמן, ושהוא מסולק מן החסרונות, ותורה מן השמים, ושלשה שרשים הנתלים בו שהם ידיעת ה', והנבואה, ושליחת השליח ושכר ועונש ושורש הנתלה בו שהוא ההשגחה. עכ"ל.
ולכן באו נגד זה אחד עשר ארורים, כי מי שהוא כופר באחד מעיקרים אלו ארור הוא לה', כי כפר בעיקר...
ואמרו בסוטה... כל פרשה כולה לא נאמרה אלא בשביל נואף ונואפת... הנה ראה זה החכם בטוב עיונו שכל ארורים הם בעבירה אחת. ולדעתי כיון בניאוף זה מה שכתבתי, כי העובד ע"ז ועוקר עיקר הדת נקרא מנאף ומזנה תחת אלהיו, כמו שקראו הנביאים ירושלים וישראל "זונה", לפי שזנו מאחרי אלהיהן, כי אם כיון על הניאוף הנגלה לפי הפשט, קשים דבריו, כי לפי מה שהקשה "בארור סגי ליה", אם כן מאי מתרץ שמיירי בנואף הבא על הערוה, דגם כן קשה, וכי בארור סגי, והלא חייב מיתה או כרת, ותקשה גם כן וכי בארור סגי ליה? אבל אם נאמר שעיקר הכוונה על ניאופין אלו, סגי ליה בארור מאחר שאינו עובד עבודה זרה ולא מחשב שום אלהות אחר, רק שעוקר עיקר מעיקרי הדת, ואין נזכר עליהם שום עונש מוגבל אלא ארור.
והנה אחד עשר ארורים אלו בא להורות לנו עיקרי הדת, וזה כי הכופר בעיקר הראשון שהוא מציאות ה' יתעלה, הוא ארור הראשון שנאמר בו "ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה", כי אשר יעשה פסל ומסכה כופר במציאות ה' ממעל, ולכן עושה צורות וצלמים למזלות העליונים לקבל כחן, כי חושב שראוי להן הממשלה, ולכן הוא בכלל ארור.
"ארור מקלה אביו ואמו" כופר בעיקר השני, כי כבר דרשו ז"ל (ירושלמי פאה פ"א ה"א) שגדול כבוד אביו ואמו ככבוד ה' יתעלה, והמקלה אביו ואמו כאילו מקלה כביכול הקב"ה, ונותן חסרון במקום שאין חסרון, והוא נגד עיקר שמסולק מן החסרונות, ואף כי שלשה שותפין באדם, ואביו האמיתי הוא הקב"ה.
ו"ארור מסיג גבול רעהו" הוא נגד עיקר שאינו גוף ולא כח בגוף, כי ידוע שמי שהוא אינו גוף אין לו גבול וגדר שיגבלנו. והנה אף על פי שאין שייך בו לומר גבול וגדר, הנה מלשון בני אדם נקרא זה גבול מה שאינו גבול, וזהו מדרגתן. ולזה אמר "ארור מסיג גבול רעהו", והקב"ה נקרא "זה דודי וזה רעי" (שה"ש ה, טז). ואמר ה"מסיג גבול רעהו" שלא לתת לו חוקו המיוחד לו, והוא שאין לו גבול יהיה בכלל ארור.
"ארור משגה עיור בדרך" הוא נגד עיקר שאין לו התלות בזמן, כי המשגה עיור הוא כופר במציאות דבר שאין לו זמן, וזה כי כתב הרב המורה פ' עו חלק א' שאריסטוטלוס הביא ראיה שהדרך והזמן והתנועה המקומית שלשתן שוים במציאות, רצה לומר שערך קצתם לקצתם ערך אחד הוא, ובהחלק אחד מהן יחלק האחד כו', וכמו שהאריך שם בזה, והנה במשגה עיור בדרך הוא כאלו השגה עיור בזמן מאחר שערך אחר לשתיהן, רצה לומר בזה שמשגהו בעיקר זה התלוי בזמן.
"ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה" מורה על עיקר האחדות, כי המטה משפט גר יתום ואלמנה כופר בעיקר זה, כמו שכתוב בתורה (דברים י, יז) "כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדונים האל הגדול הגבור והנורא" וגו', וכתיב בתריה "עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה", ואם כן המטה משפט גר יתום ואלמנה כופר כי אלהי האלהים וגו', והוא מענין האחדות שמושל בכל.
והנה הארבע ארורים הבאים אחר זה, הם שוכב עם אשת אביו, ושוכב עם בהמה, ושוכב עם אחותו, והשוכב עם חותנתו, הנה מורה לנו על ד' עיקרים הנתלים בנתינת התורה והם תורה מן השמים, וידיעת ה', והנבואה, ושליחת השליח...
והנה "ארור מכה רעהו בסתר" כופר בהשגחה, כי חושב לעשות עין של מעלה כאלו אינו רואה מה שבסתר.
"ארור לוקח שוחד להכות נפש דם נקי" הוא כופר בשכר ועונש, ועל כן מעניש מי שאינו מחויב עונש, בחשבו כי כן מנהגו של עולם, שצדיק ורע לו.

(רמ"א, תורת העולה, חלק ג, פרק עח)

כל הפרשה כולה לא נאמרה אלא בנואף ונואפת ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה כו'

עי' זהר שמות ג ע"ב: מאן דעאל קדושה דא ברשותא אחרא, עליה כתיב "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני כו' לא תשתחוה להם". ובהגהות מהרח"ו אות ד: בעת הביאה משתחוה ללילית אל אחר וממליך אותה במקום השכינה ח"ו. ובניצוצי שם אות ו מזהר בשלח סא רע"א; יתרו פו, ב: "לא תשתחוה להם" כו' - אר"ח כתיב "וראית בשביה" כו'; שם צ ע"א: "לא יהיה לך" גו' לקבל "לא תנאף"; בזהר חדש נח לו, א, במהנ"ע: "לא תשתחוה לאל אחר" - לא תבעול ארמית. וע' זהר פקודי רמג, א; הקדמת תקו"ז (יא סע"א).

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

כל פרשה כולה לא נאמרה אלא בנואף ונואפת וכו' בארור סגי ליה
28-30
פירוש כמו שאמר בסמוך, דהרבה מן אלו החוטאים בודאי בארור לא סגי, אלא כנגד נואף ונואפת, אע"ג דנואף ונואפת ג"כ לא סגי באור, מ"מ חוץ מעונש ניאוף איכא ארור. וזה כי ארור הוא לשון קללה וחסרון, כמו "את המארה ואת המגערת" וגו' (דברים כח), שכל זה לשון חסרון. והנואף והנואפת אשר הם סרים מן הדרך בזנות, התולדת אשר הם יוצאים מהם הם בעלי חסרון, כי כאשר יש חסרון בחיבור יש ג"כ חסרון בתולדה, [וכאשר יש חסרון בתולדה] אז אינם שלמים והם בעלי חטא, שכל חטא הוא חסרון. ולכך כל הפרשה כולה נגד הנואף והנואפת, שמצד זנות שלהם גורמים שנולדים אלו החוטאים. ודוקא אלו החטאים שבא עליהם ארור יוצא מהם, מפני כי כולם הם חטאים אשר הם רגילים ושכיחים. הראשון, "אשר יעשה פסל ומסכה" (דברים כז), משום יצרא דע"ז הוא עובר בסתר. וכן מקלה אביו ואמו סובר כי יחפאו עליו אביו ואמו כרחם אב על בנים, ולבו גס באביו ואמו. וכן מסיג גבול רעהו לא ידע אותו אשר הסיג גבולו, מכ"ש שאין עדות להעיד. וכן משגה העור בדרך, לא ידע העירו דבר זה. וכן מטה משפט יתום ואלמנה, אינם יודעים דבר זה ונקל להטות מפשטם. וכן שוכב עם אשת אביו משום שהיא עמו בבית. וכן שוכב עם כל בהמה, שאינו ירא שתפרסם דבר זה. וכן שוכב עם אחותו, רגיל עמה והיא עמו בבית. וכן שוכב עם חותנתו, שהרי רב מנגיד מאן דדייר בבית חמיו (קידושין יב ע"ב), כי חמותו מסיתה אותו לעבירה. ומכה רעהו בסתר בשביל שהוא בסתר. ולפיכך רגיל כי מן הזנות יבואו אלו אשר הם פרוצים ועוברים על דברים אלו.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

בארור סגי ליה
30

והכתוב שאמר (דברים כז) "ארור אשר לא יקים את דברי התורה לעשות אותם" וגו', פירש הרמב"ן ז"ל וז"ל: ולפי דעתי כי הקבלה הזאת שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת ויאמין שהעושה אותם יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור... והנה הוא חרם המורדים והכופרים. עכ"ל. ולפי דעתו הנה ארור זה על דבר שהוא בלב בלבד, והוא הכופר בכל התורה כולה, וזה טעות, כי אין שייך במי שהוא כופר - ארור, כי הוא מין גמור. ובסוטה:... כל הפרשה כולה לא נאמרה אלא בנואף ונואפת... שנאמר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וגו' בארור סגי ליה? אלא זה הבא על הערוה והוליד בן ועבד ע"א... ומכל שכן איך נאמר שהפרשה הזאת נאמרה בכופרים בתורה לגמרי, וכי בארור סגי ליה?

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק נא)

במדינה אומר אותה ג' ברכות ובמקדש ברכה אחת
50-51

טעמו של דבר שבמקדש אומרים ברכה אחת, לפי שכל הברכות מיוחדים שם, ושם שכינה שורה. לפיכך היו מזכירין את השם ככתבו, ולא היו עונין אמן. ובמדינה שהם ג' ברכות, היו מזכירין את השם בכינויו, אבל היו עונין אמן כדי ליחד את הברכות ולנעוץ סופן בתחלתן, כמו שרמזנו במס' ברכות בסוד מלת אמן.

(ר' טודרוס הלוי אבולעפיה, אוצר הכבוד כאן)

במדינה אומר אותה ג' ברכות ובמקדש ברכה אחת במקדש אומר את השם (לח.) ככתבו ובמדינה בכינויו
50-51

וכאן צוה לדורות לאהרן ולבניו, ופירש הברכה שיברכו אותם, והזכירה בהקמת המשכן, כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם, וכמו שאמרו רבותינו: במקדש בשם המפורש ובמדינה בכנויו, במקדש היו אומרים אותה ברכה אחת ובגבולין שלש ברכות, כי הברכה במקדש מיוחדת בשם המיוחד.

(רמב"ן במדבר ו, כג)

במדינה אומר אותה שלש ברכות ובמקדש ברכה אחת במקדש אומר את השם (לח.) ככתבו ובמדינה בכינויו במדינה כהנים נושאים את ידיהן כנגד כתפיהן ובמקדש על גבי ראשיהן

חֲגוּרֵי חֶרֶב כְּתָב וְלֹא בְּכִנּוּי. מְבָרְכִים אַחַת וְעַל רֹאשׁ מִנּוּי.

(סליחות לערב ראש השנה, מנהג פולין, סליחה מא)

במקדש אומר את השם ככתבו
51

וזה, שהוא ידוע ומוסכם מכל מי שהגיעו אלינו דבריהם, שהשם הגדול המפורש, שהוא בן ד', הנקרא במקדש ככתבו ובמדינה בכינוי, הוא שם העצם, ושאר שמותיו יתברך נגזרו מפעלותיו. וכן כתב הרב [מורה נבוכים חלק א פרק סא] בפירוש, כי לזה נקרא שם המפורש, ענינו, שיורה הוראה מבוארת, אין השתתפות בה. והוא יורה על ענין אחד, אין השתתפות בינו ובין זולתו בענין ההוא. והנה אחר שידיעת עצמותו נמנעת, הוא נמנע שיורה על העצמות. ושיורה על תואר עצמי, הוא נמנע, שהמופת יכריח היות לו תארים עצמיים - נמנע. ולזה לא ישאר ענין יורה עליו השם ההוא. הנה כבר יראה שלחצתו זאת הקושיא, בשאמר, וזה לשונו: "ואפשר שיורה לפי הלשון אשר אין אתנו היום ממנו אלא דבר מועט, וכפי מה שיקרא, על ענין חיוב המציאות". ומי יתן ואדע, למה היו נמנעים ללמד אותו אלא פעם אחת בשבוע, והנה כבר היה ראוי שיתפרסם אף להמון, כי ענין חיוב המציאות הוא דבר לא יסכלהו ההמון. והעמידה על המופת בו, הוא ממה שלא יקשה, וממה שלא יחייב הסתר הסוד ההוא, אבל ראוי שיתפרסם בכל קהל ישראל.
ויותר נפלא מזה אומרו בשם בן י"ב אותיות, שהוא למטה בקדושה משם בן ד', שהוא מורה על ענין יותר מיוחד משם א"ד, והיו מכנים בו כמו שאנו מכנים בשם א"ד. הנה כבר חייב בזה תואר עצמי. ואם היה ענינו שהיה מרבה בשוללים, לא היה ענין מחייב ההסתר. גם אמרו שהיו מכנים בו, אינו נראה כן, לפי שהשורש אצלנו: "במקדש ככתבו". ולפי שהשם בן י"ב הוא שם בן ד' בניקוד ידוע בשלשה דברים, כמו שבא בספר הבהיר, הנה כאשר הביא ההכרח להסתיר שם המפרש בנקודו המיחד, היו מבליעין הכהנים בנעימת אחיהן שם בן י"ב, כדי שיקראוהו ככתבו, עם היות שלא היה בניקודו המפורש. והיו מבליעין אותו להעלים ניקודו מההמון, כדי שלא ישתמשו בו בדבריהם דרך חול בשיחה בטלה שלהם. וזה לגדולת השם.

(ר' חסדאי קרשקש, אור ה', מאמר א כלל ג, פרק ג)

ואף יעקב אבינו ע"ה שורש קדושת כל הנשמות דישראל ומקור מחצבתם, שכולם צאצאיו וכלולים בו. והשגתו משם הויה... הוא זכה לפגוע במקום בהיותו בקביעות בית, ששם היה התגלות דשם הויה, כמו שאיתא בסוטה דכהנים במקדש אמרו השם ככתבו, וכן כהן גדול ביום הכיפורים בבית קדש קדשים, שאמרו בירושלמי דיומא על פסוק "וכל אדם לא יהיה", דגם המלאכים לא היו שם, דהם שואלים "איה מקום כבודו", שאין משיגים התגלות הזה שכבודו מלא עולם ושהוא מקומו של עולם. רק אומרים "ברוך כבוד ה' ממקומו" המושג לו, דהם אינם משיגים רק דרך השגה ע"י גילוי שכינה שהוא אספקלריא שאינה מאירה ולא ראיה גמורה. אבל יעקב אבינו ע"ה ראה, והנה שם הויה נצב עליו ממש.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, בראשית, מאמר קדושת שבת, מאמר ז, דף כט ע"ג)

במקום האמת והיושר האמיתי, אין קץ לחמדת היופי וגודלה. אמנם במקום שהאמת כהה, צריך היופי להיות מוגדר, שלא להימשך אחריה הרבה, כי אוי למי עיניו שנמשך אחר יופי, נגד השכל והיושר האמיתי. על כן, בתור תולדה לע"ז, הוזהרנו מעשיית פסל דאדם ביחוד, להגביל היופי. אמנם להורות שבמקום הצדק האמיתי אין שום כיעור בעולם נמצא, כי אמיתת המציאות היא הוד והדר, ע"כ ביהמ"ק הוא נויו של עולם (זבחים נד:), ובו הותרו כרובים, ועוד "כמער איש ולויות" (מלכים א ז, לו), בדרך היותר קיצוני של הצטיירות המציאות, מאין יחש למפורסמות [הערת ר"מ צוריאל: ע"פ מורה נבוכים ח"א פרק ב] כי אם להאמת בעצמה, מפני גבהות השכל והבהקת הצדק שבביהמ"ק, עד שהיו הוגים את השם באותיותיו (סוטה לז:), להורות על אמיתת ההשגה. על כן שמה יימצא היופי בכל הרחבתו.

(ראי"ה קוק, אוצרות הראיה (תשמ"ח) ח"ד עמ' 40)

וזהו ענין הקדושה התלויה בשם ה' יתברך ובכסא מלכותו, שדרשו חז"ל על פסוק: "כי יד על כס י-ה, מלחמה לד' בעמלק מדור דור". קדושתו היא דבר נעלם אינו מושג, על כן אינו נקרא כלל ככתיבתו כי אם במקדש, והוא נקרא על ישראל ומורה על דבקותם הגדולה בה' יתברך, בזו המעלה הנעלמת שאינה תלויה בשום בחירה כלל.

(מדבר שור דרוש לד = מאורות הראי"ה חנוכה, ארבע פרשיות ופורים עמ' רד במהד' תשנה = עמ' ריד במהד' תשסד)

וכ"כ גדול הוא כח הזכרון של הכבוד והמורא של הקדושה, שבא דוקא ע"י שלילת הקירוב וע"י ההרחקה, שמתוך יראת הרוממות והכבוד, עד שאת השם הקדוש בעצמו, שם העצם, הרי אסור לנו להזכיר כלל חוץ למקדש, ו"זה שמי לעלם" כתיב, כפסחים דף נ ע"א, ובמתני' דסנהדרין צ ע"א: אף ההוגה את השם באותיותיו, וכדאמרינן התם בגמרא דף קא ע"ב : ובגבולין, וכמ"ש רש"י שם ד"ה תנא. ולדעה הראשונה דתוס' סוכה דף ה ע"א ד"ה יוד, הוי האיסור להגות את שם העצם באותיותיו בגבולין. וא"כ כל יסוד המורא משתרש בלבבנו דוקא ע"י ההתרחקות ואי-ההזכרה, שזה מורה לנו שאין אנו מוכשרים למעלה עליונה זו של הזכרת השם הקדוש. ואם הוא דבר הגון ע"פ התורה, שלא נזכיר כלל את השם הנכבד, שם העצם ב"ה, כל ימי גלותנו, מפני חסרון המקדש, ודוקא ע"י זה אנו קונים את יראת השמים והיא חלה עלינו, כשאין אנו זכאים למקדש בעווננו כדי שנוכל להזכיר את השם ככתבו, כמו שהיו עושים במקדש כדאיתא בסוטה לח ע"א, ה"נ אין פלא אם תחת להתנהג עם המקום הקדוש בדרך גסות וכניסה של טומאה, שהיה בלא ספק מתנהג כך אם לא היה איסור להיכנס בו בטומאה כבזה"ז, הרחיקו אותנו חז"ל מלהתקרב אליו.

(משפט כהן סי' צו עמ' רג-רד)

המקדש מתוּכן ע״ש תיקון עולם השלם... ומשו״ה מזכירין במקדש את השם ככתבו [סוטה לז ע"ב], אע״פ דבגבולין נעלם ע״י כינויו, והיינו משום דבמקדש כסא כבוד מרום מראשון, שמכוון כנגד ביהמ״ק של מעלה, מאיר אור העתיד בתיקון עולם המלא, אשר כל בניך לימודי ד', כולם לומדים מפי הגבורה, ומהללים בהדרת קודש מתוך ידיעה עצמותית, המקפת כל עולמים, "ברוך ד׳ אלקי ישראל מן העולם עד העולם".

(ראי"ה קוק, טוב ראיה, תענית טז ע"ב)

במקדש אומר את השם ככתבו ובמדינה בכינויו

"וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הוה ואנכי לא ידעתי, ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה, אין זה כי אם בית א-להים וזה שער השמים" (בראשית כח, טז-יז). דברים אלו של יעקב תמוהים. ממה למד יעקב שאכן יש ה' במקום הזה? ומהיכן ידע יעקב שאין זה כי אם בית א-להים וזה שער השמים?...
התשובה לכך היא עפ"י מה ששנינו במשנה במס' סוטה, "...במקדש אומר את השם ככתבו ובמדינה בכינויו". ופירש רש"י שם: "ככתבו - ביו"ד ה"י. בכינויו - באל"ף דל"ת". ופירשוה שם בגמרא (לח ע"א) על פי הברייתא... "בשם המפורש, אתה אומר בשם המפורש, או אינו אלא בכינוי? ת"ל 'ושמו את שמי' (במדבר ו, כז) - שמי המיוחד לי. יכול אף בגבולין כן? נאמר כאן 'ושמו את שמי' ונאמר להלן 'לשום את שמו שם' - מה להלן בית הבחירה אף כאן בבית הבחירה".
נמצינו למדים ממשנה זו ומהדרשות של הפסוקים, שבבית המקדש היו הכהנים מברכין את העם בשם המפורש - הוא שם הוי"ה - ככתבו, ובמדינה בכינויו, בשם אדנות. והמקרא שדרשו במס' פסחים (נ ע"א): 'זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור' (שמות ג, טו) - "אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"א, ונקרא אני באל"ף דל"ת", לא נאמר על בית המקדש, שם היו הכהנים מברכין בשם הוי"ה כמו שהוא נכתב, משום שדינו של בית המקדש הוא כמו העולם הבא, כפי שדרשו בפסחים שם את המקרא בזכריה (יד, ט) "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" - "אטו האידנא לאו שמו אחד הוא"? ומתרץ שם רב נחמן בר יצחק: "לא כעולם הזה העולם הבא. העולם הזה נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת, אבל לעולם הבא כולו אחד, נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י". כל זה במדינה, אבל המקדש, כאמור, דינו כעולם הבא, ושם תמיד היו הכהנים מזכירין את שם הוי"ה ככתבו, כמו שלמדוה בגמ' סוטה כנ"ל...
על פי זה מתפרשים הכתובים בפרשתנו כמין חומר, שהרי כתוב כאן (בראשית כח, יג) "והנה ה' נצב עליו ויאמר אני ה'", ומכיון שהאבות לא נגלה עליהם הקב"ה בשם הוי"ה כי אם בשם ש-די כנ"ל, וכאן שמע פתאום יעקב את שם הוי"ה, הוא השם המפורש כמו שהוא נכתב, לכן הגיע יעקב למסקנה: "אין זה כי אם בית א-להים" - כלומר, זהו מקום המקדש וזה שער השמים שבו מברכין בשם הוי"ה ולא בכינוי... "יש ה' במקום הזה" דייקא - דהיינו שבמקום הזה מזכירין את השם המפורש כמו שהוא נכתב משום שהמקום גורם, לא בזכותו של יעקב, אלא בזכות המקום שהוא בית א-להים וזה שער השמים.

(רבי שלמה גורן, תורת המקרא, פרשת ויצא, עמ' 71-73)

רש"י ד"ה ונשתלשו - כר' ישמעאל וכו' הר סיני ואהל מועד חדא הוא וכו' כר"ע וכו' תרי נינהו

והנה כל ענין הקרבנות לא הוזכר אף בכלל, רק מה שנאמר בסוף פרשת יתרו "מזבח אדמה וגו' וזבחת עליו" וגו', ולא נזכר רק עולות ושלמים. ומפרש הזוהר הקדוש כר"ע שכל ספר ויקרא נאמר בהר סיני, וכמו שכתב בפירוש רש"י דלר' ישמעאל הר סיני ואהל מועד חדא הוא, ולר' [עקיבא] תרין נינהו, שנאמרו בסיני ונשנו באהל מועד. ולמה לא נזכר רמז מספר תורת כהנים בהר סיני זולת בסוף הספר? ולכן פירש הזוהר הקדוש שבאמת היה בהר סיני המשכן.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת ויקרא, אות ט)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300