לקט באורי אגדות ממסכת מכות דף כד ע"א

לדף הראשי על אגדות מכות

כד ע"א

אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום

יתבאר לי, שבמעמד הר סיני לא היה כל המגיע למשה מגיע לכל ישראל, אבל הדיבור - למשה לבדו. ולזה בא סיפור עשר הדברות כולו - סיפור היחיד הנפרד, והוא ע"ה ירד לתחתית ההר ויגד לבני אדם מה ששמע... הדיבור היה לו, והם ישמעו הקול ההוא העצום, לא הבדל הדברים. ועל שמע הקול ההוא העצום אמר: "כשמעכם את הקול", אמר, "קול דברים אתם שומעים, ותמונה אינכם רואים, זולתי קול" - ולא אמר, 'דברים אתם שומעים'. וכל מה שבא משמע הדברים, אמנם הנרצה בו שמע הקול, ומשה הוא אשר ישמע הדברים ויספרם להם. זהו הנראה מן התורה ומרוב דברי החכמים ז"ל.
אלא שיש להם גם כן מאמר כתוב בהרבה מקומות מן המדרשות, והוא בתלמוד גם כן, והוא אמרם, "'אנכי' ו'לא יהיה לך' - מפי הגבורה שמעום". רוצים בזה, שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה רבינו, ולא היה משה רבינו מגיעם אליהם. וזה, ששני אלו השרשים - רצוני לומר, מציאות הא-לוה והיותו אחד - אמנם יושגו בעיון האנושי; וכל מה שייוודע במופת, משפט הנביא בו ומשפט כל מי שידעהו - שווה, אין יתרון. ולא נודעו שני השרשים האלה מצד הנבואה לבד. אמרה התורה: "אתה הראת לדעת וגו'". אמנם שאר הדברות, הם מכת המפורסמות והמקובלות, לא מכת המושכלות.
ועם כל מה שזכרו גם כן מן הענין ההוא, היוצא מן הכתובים ודברי החכמים הוא שלא שמעו כל ישראל במעמד ההוא אלא קול אחד לבד פעם אחת, והוא הקול אשר השיג משה וכל ישראל ממנו 'אנכי' ו'לא יהיה לך', והשמיעו להם משה בדברו בהבדל אותיות נשמעות. וכבר זכרו החכמים זה, וסמכוהו לאמרו: "אחת דיבר אלוהים שתים זו שמעתי" - ובארו בראש מדרש חזית, שהם לא שמעו קול אחר מאיתו יתברך...
ואחר שמוע הקול ההוא הראשון, היה מה שנזכר מיראתם מן הענין ופחדם הגדול מה שסופר מאמרם: "ותאמרו, הן הראנו ה' וגו', ועתה למה נמות וגו'? קרב אתה ושמע וגו'". ובא הוא, הנכבד מכל נולד, שנית, וקיבל שאר הדברות אחת אחת, וירד למטה להר, וישמיעם אותם במראה ההוא הגדול, והם יראו האש וישמעו הקולות - רצוני לומר, הקולות ההם אשר הם קולות וברקים, כרעם, וקול שופר חזק... אמנם קול ה' - רצוני לומר, הקול הנברא אשר ממנו הובן הדיבור - לא שמעוהו אלא פעם אחת לבד, כמו שאמרה התורה וכמו שבארו החכמים במקום אשר העירותיך עליו, והוא הקול אשר יצאה נשמתן בשמעו, והשיגו בו שתי הדברות הראשונות.
ודע, שזה הקול גם כן, אין מדרגתם בו שוה עם מדרגת משה רבנו. ואנכי אעירך על זה הסוד ואודיעך שהוא ענין מקובל באומה, ידוע אצל חכמיה, וזה, שכל מקום שתמצא 'וידבר ה' אל משה לאמר' - יתרגמהו אונקלוס: 'ומלל ה'' (וכן, "וידבר אלוהים את כל הדברים" - "ומלל ה' ית כל פתגמיא"); אמנם מאמר ישראל למשה "ואל ידבר עמנו אלקים" - תרגמו: "ולא יתמלל עמנא מן קדם ה'". הנה הבדיל לך ע"ה הכלל אשר הבדילנוהו.

(מורה נבוכים, חלק ב, פרק לג [הובא ברבינו בחיי, שמות פרק כ פסוק א])

"לא תשא"... לשון הכתוב הזה "את שם ה' אלקיך" כאילו משה ידבר וכן בכל הדברות אחרי כן, ובשנים הפסוקים הראשונים ה' ידבר, "אנכי"... ומפני זה אמרו רז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, שהם עיקר הכל. ור"א הקשה, כי הכתוב אמר "וידבר אלקים את כל הדברים האלה", ומפורש מזה "את הדברים האלה דיבר ה' אל כל קהלכם". ושם כתוב עוד "ויכתבם על שני לוחות אבנים", כי כאשר אמרם אל כל קהלכם כן כתבם על הלוחות. ואני אפרש לך קבלת רבותינו. בודאי שכל עשרת הדברות שמעו כל ישראל מפי אלקים כפשוטו של כתוב. אבל בשני דברות הראשונות היו שומעין הדיבור ומבינים אותו ממנו כאשר יבין אותן משה, ועל כן ידבר עמהם כאשר ידבר האדון אל עבדו כמו שהזכרתי. ומכאן ואילך בשאר הדברות ישמעו קול הדיבור ולא יבינו אותו, ויצטרך משה לתרגם להם כל דבור ודבור עד שיבינו אותו ממשה... כדי שיהיו כולם נביאים באמונת ה' ובאיסור ע"ז... לפי שהם עיקר לכל התורה והמצוות.

(רמב"ן, שמות, פרק כ, פסוק ז)

וזהו פירושו אצלי, מה שאמרו ז"ל 8אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. ואם לא על דרך זה יש לתמוה ולומר, שמן הידוע שכל עוד שהדבר יותר זר, הוא צריך התאמתות גדולה בהתאמתו, וכל עוד שהוא יותר קרוב אל הדעת, ראוי שייאמן בנקלה. ואחרי שאבותינו לא היו פתאים מאמינים בכל דבר כראוי להם, אלא אחרי ההתאמתות הגמור, שלא ישאר בו ספק, כמו שנתבאר בכמה מקומות בתורה, היה מתחייב מזה שהמצות השמעיות שאין להם טעם כלל, שלא יקבלו אותם אלא אם כן ישמעום מפי הגבורה, אבל המצות המושכלות, שהדעת מכריעתן, ושכל משכיל מצד השכל הנטוע באדם מאמין אותם ומודה בהם, למה יצטרכו לשמעם מפי הגבורה? והלא אם נצטרך אות ומופת להאמין במושכלות הראשונות, כמו שהכל יותר גדול מהחלק, או מה שהוא קרוב אליהם, והיא המצוה הראשונה שהיא לפי דעת הר"מ ז"ל להאמין שיש שם עילה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאים, כמו שכתב בספר המצות שלו וכמו שהאריך עוד בספר המדע [הלכות יסודי התורה א, א], ואמר: "יסוד היסודות ועמוד החכמות" וכו'. הרי דבר זה טבע השכל מכריחו, ואין מין ואפיקורוס בעולם שירצה לכפור בזה, שלא נכריחהו להודות כן בטענות שכליות שאי אפשר להכחישם; וכיון שכן, למה היה צריך לשמוע דבר זה מפי הגבורה? והרי יותר היה ראוי שייאמן משה בזה, משייאמן במה שאמר: "לא תלבש שעטנז", וכן ראוי שייאמן יותר במה שאמר: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", ממה שאמר: "שדך לא תזרע כלאים", כי יראו בתחלת המחשבה, שהדעת נותנת שאין ראוי לעבוד שום דבר בלתי ה' לבדו.
אמת שאפשר שיושב בזה, שעם היות ששתי מצוות האלו מושכלות, עם כל זה מפני שהם עמוד התורה ושרשה, רצה ה' יתברך שיגיעו אלינו מאיתו בלי אמצעי. וזו תשובה הגונה.
אבל אני מוסיף בה דברים על הדרך שכתבתי, והוא, שאין אצלי המצוה הראשונה, שהיא "אנכי ה' אלקיך", להאמין שיש שם עילה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאים, כמ"ש הרב ז"ל. ואין לשון הפסוק מורה על זה כלל, עם היות שהוא בכלל דבריו. אבל עיקר המצוה אצלי להאמין בכלל "שיש תורה מן השמים", ושדבר ה' יתברך ואזהרתו מגיעים אלינו. ולפיכך פתח ואמר: "אנכי ה' אלקיך". והשם הנכבד הזה מן ד' אותיות, הוא מורה על עילה מחוייבת המציאות, וזה לא בא על צד המצוה אבל על צד הדבר הפשוט שהיו מודים [בו] כבר, שלא היה להם ספק כלל שהיה [נמצא] בעולם מחוייב המציאות, אבל מה שהיה מחדש להם עכשיו ומצוה שיאמינו בו, הוא שאמר כמדבר בעדו, אני הוא אותו מחוייב המציאות מנהיגך, והוא פירוש "אלקיך". ואמר אחריו: "אשר הוצאתיך", כאומר לחבירו: [וכי] אינך מכירני? אני הוא אותו שעשיתי לך כך וכך והענין הפלוני! ועל דרך זה אמר "אשר הוצאתיך מארץ מצרים".
והנה שורש המצוה הזאת, שנאמין שמאותו שכבר אנו יודעים שהוא מחויים המציאות, ושהשכל הנטוע באדם מכריח זה ואי אפשר לחלוק עליו בשום פנים, שממנו מגיעים אלינו מצוות ואזהרות; הפך הדעת הרע, שחושב ומאמין מצד עיונו שזה ליאות וחסרון בחוק ה' יתברך. זו היא המצוה הראשונה, והיא בכלל לומר שנאמין שה' יתברך מנהיגנו ומזהיר אותנו. והמצוה השנית היא שאמר: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", כלומר, לא תעבוד אלוה אחר בעולם זולתי, כי אותי לבד תעבוד, מפני שאני מנהיגך. ואלה שתי המצוות אין טבע השכל נותנת, אבל מצד עיוננו נטעה ונשפוט ההיפך, והוא שנחשוב ונאמר - אם לא שהאירה לנו התורה - שה' מרומם מכל מעשינו ועניננו, ושחלילה לו שהוא ישים לבו לצוותנו ולהזהירנו, כמו שחשבו הפילוסופים ובנו עליו כל בניינם הרע, מהרה ינתק ויעקר...
וכיון שכן, אם לא שהאירה לנו התורה, היינו חושבים ומאמינים מצד שכלנו שה' יתברך מרומם משיגיעו מצוותיו ואזהרותיו אלינו, ושאין ראוי שנעבדהו כלל, לפי שאם כן נאמין שהוא יתפעל מצד מעשינו, ושיהיה לו איזה היתלות והקשר בנו, אבל ראוי שנעבוד כוכבים ומזלות מצד שיש לנו קשר עמהם, ונחשוב כל זה לדעת אמיתי גמור, ושכל מי שחושב זה מגדל ה' יתברך ומרומם אותו, וכל מי שיסבור ההיפך מייחס הליאות [אליו]. ולפיכך אמרו רז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. והוא על דרך משל, שאם איש אחד, גם כי יהיה משרי המלך הפרתמים הקרובים [אליו], יצווה אותנו בדבר מה שיראה לנו שהוא גרעון וזלזול בכתר מלכותו, שיהיה ראוי לנו שלא נאמין אליו בשום צד, אבל נשיבהו, שבשום פנים לא נעשה כן אם לא שנשמע אותו הציווי מאת המלך פנים אל פנים ופה אל פה, עם היות שנאמינהו בכל ציוויים אחרים שיצווה לנו מצד המלך. כן הענין בשתי המצוות הללו בשווה.
וזהו הפך גמור ממ"ש הר"מ בספר המורה, שפירוש אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, לומר ששני שרשים האלה, רצה לומר מציאות ה' יתברך, והיותו אחד, אמנם יושג בעיון האנושי... אלה דבריו ז"ל. והם עם דבריי בשני קצוות ההיפך. וכבר כתבתי שאין המצוה הראשונה להאמין מציאות ה', ואין הלשון מורה על זה כלל. ואם הוא בכלל הפסוק, מפני שהזכיר ה' יתברך, הרי הוא כמדבר בענין שהוא כבר ידוע ומפורסם עליו, ואין צריך לצוות עליו עתה מחדש. וכן המצוה השנייה אינה להאמין שה' יתברך אחד, כמו שכתב הר"מ ז"ל, שהרי אם עיקרי טעותם של עכו"ם היה כמ"ש הר"מ ז"ל בס' המדע, לא היה צריך שיאמינו ריבוי האלוהות.
אבל הענין היותר נכון הוא על הדרך שכתבתי, שמפני שהשכל הוא שופט היפך משתי אלו המצוות, הוצרכנו שנשמעם מפי הגבורה. ואפילו שתאמר, שהשכל, עם היותו חושב שאין ה' יתברך מצווה אותנו ולא מזהירנו ושאין ראוי שנעבדהו על הצד שנעבדהו אנחנו, עם כל זה לא ישפוט שראוי לעבוד עכו"ם, אעפ"כ היה מן ההכרח שנשמע מצוות "לא יהיה לך אלהים" מפי הגבורה. והוא, שכבר כתבתי שהמצוה הראשונה להאמין שהשם יתברך שת לבו אלינו ומצווה ומזהיר. ואין ספק שהשכל יגזור היפך זה וישים זה לליאות. וכיון שהיה מן ההכרח שנשמע זה מפי הגבורה, לפי שאין ראוי שנאמין זה מזולתו, היה מן ההכרח שידבר ה' יתברך עמנו, כן "אנכי" הוא מחוייב המציאות, שמגיעים ממני אליכם מצוות ואזהרות, עד שאני מצווה [אתכם] שלא תעשו דבר פלוני, ומכאן ואילך, אחר שאתם יודעים בבירור שאני מצווה ומזהיר אתכם, ראוי שתאמינו ביתר מצוות ואזהרות לנביאים. ונמצא שהוא מתחייב כפי טבע הענין שנשמע ממנו איזו מצוה או אזהרה קרובה אל השכל או רחוקה, ובחר שאותה המצוה יהיה אזהרת ע"ז, שהיא יותר ראויה לשמעה מפיו. וכל שכן שהיתה (רחוקה) [קרובה] אל הדעת, עד שנמשכו כל האומות עכו"ם אחריה, ולפיכך כפלה התורה אזהרותיה עליה בכמה מקומות.

(דרשות הר"ן, דרוש ט)

וכן מצינו במעמד הר סיני, שזכו כל ישראל להשגה עצומה, עד שבשתי הדברות הראשונות לא הוצרכו שיגיד משה אליהם, כי הם השיגום כמו שהשיגם משה, שכן אמר במכות... אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. כבר ביארו שאלו השני המאמרים השיגו אותן כל ישראל בבירור בלא חידה [ומשל]. וזו באמת מדרגה גדולה בנביאים, שתהא נבואתם מבוארת, כאשר העיד ה' יתברך על אדון כל הנביאים "במראה ולא בחידות" [במדבר יב, ח]. ועם היות שלא היו כל ישראל שלמי החכמה והמדות, השיגו עתה כל ישראל זאת ההשגה לקיום התורה, שאילו לא השיגו הם בנבואה, אלא כאשר יגיד משה להם מה שצווה מאתו יתברך, לא היתה האמונה במשה שלמה, כי לא ייאמת דבריו אלא כפי מה שראינו באותותיו, ואם יקום נביא אחד וינגד דבריו ויתן אות או מופת, היינו צריכין להעריך אותות משה עם אותותיו, ותהיה התורה בספק. אבל עכשיו שראינו בעינינו השגת משה, וכי השגנו אנחנו עמו, ונתבררה אצלנו השגתנו והשגתו, אין אנו צריכים לנבואתו אות או מופת. וכיון שנתבררה לנו נבואתו שהיא אמת, ושהוא נתנבא שזאת התורה לא תשתנה לעולם, לא נביט לדברי המדבר בהפך, שכבר נתברר לנו ביאור שלם שהוא משקר ומתנבא מה שלא שמע.
ולכן, בהיות יסוד תורתנו השגה עצומה שהשיגוה אבותינו, היה רצון ה' יתברך שיזכו כולם לאותם מדרגה במעמד ההוא, אע"פ שהיו שם הרבה שלא היו ראויים אליה. ונתייחדו אלו המאמרים, בהיותם יסוד הדת, והם האמונה בה' יתברך והאזהרה בעבודה זרה. ושתי פינות אלו קיימות לעולם, לא יידחו אפילו להוראת שעה, כי האמונה בה' לא תשתנה לעולם, וכן המניעה בעבודה זרה כבר אמרו בסנהדרין [צ ע"א]... בכל אם יאמר לך נביא עבור על דברי תורה שמע לו, חוץ מעבודה זרה... ולפי שאלה המצוות קיימות לעולם, ולא תהיה להם ביטול אפילו לשעה, נתייחדו אלו בפרט לשמעם מפי הגבורה, כדי שתתקיים אצלנו [כל השלמים] פינות התורה כמו שביארנו...
ולכך נתמה מן הרב רבינו משה שהרחיק זה, ואמר לא השיגו ישראל רק קול עצום לא הבדל דברים, ומה שאמרו רז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, רוצים בזה שהגיע אליהם כמו שהגיע למשה, ולא היה משה מגיעם אליהם, וזה ששני אלו השרשים, רוצה לומר מציאות הא-ל והיותו אחד, אמנם יושג בעיון האנושי, וכל מה שייוודע במופת משפט הנביא בו וכל מי שידענו - שוה, אין יתרון, ולא נודעו שני השרשים האלה מצד הנבואה לבד... אמנם שאר הדברות הם מכת המפורסמות לא מכת המושכלות. אלו דבריו ז"ל. ודברי תימא הם, שאילו כדבריו, לא היה ראוי למנות "שמע ישראל", שהיא מצוה שנצטוינו ביחוד ה' יתברך, מכלל מה שציווה לנו משה, אבל היה ראוי לומר בה שמפי הגבורה שמענוה. ועוד, שכבר אמרו במכילתא: לא יהיה לך אלהים אחרים למה נאמר... העשוי כבר מנין שלא יקיים, ת"ל לא יהיה לך. ולא נתבאר במופת שיהא אסור לנו לקיים הצלמים. ואם יאמר הרב שהיא מצוה מושכלת, הלא הרבה מן המצוות שהן מושכלות. ועוד, שאמרו בשבת [פח ע"ב]... כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים לשונות... והיה זה ב"אנכי" ו"לא יהיה לך", לפי שהן יסודי התורה, שאם ירצו האומות לקבלה, שתינתן להם עמנו... ואם לא שמעו רק קול עצום, לא שיבדילו הדברים, אין הפרש בין הנאמר בלשון הקדש אל הנאמר בשבעים.
אלא עיקר הדבר, ששמעום כל ישראל כמו שנאמר למשה, והיתה הסיבה לקיום התורה כמו שאמרנו, כדי שידעו באמת שהוא נביא ה' יתברך, לא מצד האותות...
הנה ביארו כי אין השגתם כהשגתו, כי נתעלה עליהם בארבעה המעלות שהזכרנו, ולא יהיה נביא לעולם, ולא היה קודם מרע"ה שישלמו באלו המעלות ולא אחד מהם, רק לצורך השעה זכו כל ישראל לאחת ממעלותיו באנכי ולא יהיה לך, והוא שלא היה ביניהם ובין ה' יתברך אמצעי.

(דרשות הר"ן, דרוש ה נוסח ב [במהד' פלדמן דרוש יג])

דעת הרמב"ן ז"ל [שמות כ, ז], כי כל עשרת הדברות שמעו ישראל מפי ה'. וזה טעם "וידבר אלקים את כל הדברים האלה". וכן הזכיר משה במשנה תורה "את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם", וכתיב "ויכתבם על שני לוחות אבנים" - למדנו כי כאשר אמר אל כל קהלכם, כן כתבם על הלוחות. ומה שאמרו רז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום, שהמובן ממנו ששאר דברות לא שמעום מפי הגבורה, הוא כי מלת "שמעום" כוללת שמיעת אוזן, ממה שכתוב "אזן שומעת תוכחת חיים" (משלי טו), וכוללת הבנת הלב ממה שכתוב "לב שומע" (מלכים א ג), ולא היתה לישראל שמיעה והבנה מפי הגבורה כי אם בשתים ראשונות, והשאר שמעום מפי ה' אבל לא הבינו אותם, ולכך הוצרך משה להבינם להם. הוא שאמר "אנכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר ה'" (דברים ה). וזהו ביאור הכתוב "משה ידבר והאלקים יעננו בקול", כלומר מה שהאלקים יעננו בקול, משה ידבר לישראל, ולשון עניה זו התחלה, כלשון "ויען איוב" (איוב ג), ענייה שהקדים הדיבור. כך כתב הוא ז"ל הדברים.
ועל דרך הקבלה, "וידבר אלקים" זה פירושו: וידבר ה', אבל הזכיר אלקים כלפי השגתן של ישראל, והוא דבר הנביא ע"ה "נתן תהום קולו" (חבקוק ג, י). ועליו הזכיר למעלה "ומשה עלה אל האלקים". ומטעם זה אמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו אותם... ויש לך להתבונן מעתה, כי מאחר שהשם המיוחד הוא המדבר, היה ראוי הכתוב לומר "וידבר ה' את כל הדברים האלה"... אבל מפני שהזכיר למעלה "אשר ירד עליו ה' באש", וביאר כי שמו הגדול הוא השם המיוחד, והוא מדת התפארת שוכן באש, לכך הוצרך להזכיר "וידבר אלהים", כי "וידבר אלהים" הוא ביאור ל"מתוך האש", כי ישראל מתוך האש שמעו הקול... כי לשון העברי הולך אחר השגת ישראל, ולכך הזכיר "וידבר אלקים", ותרגום אונקלוס הלך אחר השגת משה, ולכך תרגם "וידבר אלקים" - "ומליל ה'", ולא תרגם "ומליל יקרא דה'", או "אתמלל מן קדם ה'"... כי השגת משה לפנים מהשגת ישראל.

(רבינו בחיי, שמות פרק כ פסוק א)

אבל מה שצריך עיון בזה הוא מה שנמצא לרז"ל בסוף מכות, שאמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. והוא דבר של תימה, שהרי הכתוב אומר "ויתן ה' אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלהים ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר מתוך ביום הקהל" (דברים ט), וכתוב גם כן "ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון את עשרת הדברים אשר דבר ה' אליכם בהר מתוך האש ביום הקהל ויתנם ה' אלי", שידמה מכל זה מפורש שכל עשרת הדברות שנכתבו בלוחות נאמרו לכלל ישראל, ואיך יאמרו הם כי אנכי ולא יהיה לך שמעו מפי הגבורה ולא זולתם מן הדברות?
והרמב"ם ז"ל כתב בספר המורה (פרק לג ח"ב) שפירוש מפי הגבורה שמענום ר"ל מפי גבורת המופת, וזה, כי דיבור "אנכי" אמר שבא להזהיר על האמנת מציאות ה', ו"לא יהיה לך" על האמנת האחדות, ושני אלו השרשים הם מתבארים במופת שכלי, ואמר כי כל מה שייוודע במופת משפט הנביא ומי שידעהו - שוה, ולזה אע"פ ששמעום מפי ה', אין ראוי שימנו בכלל המצוות, אבל שאר הדברות הם מכת המוגבלת או המפורסמת, ועל כן היה צריך שישמעו אותם מפי ה', ועל כן לא אמרו בהם ששמעו מפי הגבורה. אלו דבריו בזה.
ואחר שהוא מסכים שכל עשרת הדברות שמעו ישראל מפי ה', הנה דבריו בזה צריכין עיון, שאם הדבר כן, ש"אנכי" ו"לא יהיה לך" באו להורות על מציאות ה' ואחדותו, למה היה צריך להשמיעם שני אלו הדברות כדי שיתאמתו להם בנבואה? הרי העיון האנושי יספיק לאמת זה, ואין לך אדם שיכחיש זה, שלא נכריחנו בראיות שכליות להודות זה. ויותר היה צריך לאמת להם בנבואה הדברים שלא יגזור אותם השכל האנושי. ויותר יקשה עליו, כי הוא ז"ל כתב בספר המדע בפרק א' מהלכות עבודת אלילים, שדעת עובדי ע"א היה שהיו אומרים הואיל והא-ל ברא כוכבים וגלגלים להנהיג העולם... ראויים הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד... וכתב עוד בפרק שני מהלכות ע"א, שאין ראוי לעבדם להיות סרסור בין האדם ובין הבורא. ולפי דבריו אלו, אחר שהדעת נותן לעבוד הכוכבים והגלגלים או המזלות, משני צדדין הללו, ראוי היה שהדיבור הראשון יהיה מזהיר על זה, לא על מציאותו ואחדותו, שלא היו מכחישין אותו אפילו עובדי ע"א, לפי דעתו.
ומה שנראה לי בזה, כי עובדי ע"א היו טועין אחריה בכוונות מתחלפות... ויש שהיו טועין אחר הכוחות הגלגליים משני צדדים שאמרנו... כי עם היותם מאמינים במציאות ה' ואחדותו ובמציאות הנבואה ותורה מן השמים, היו טועין בזה, אם בשהיו חושבין לגדל את ה' בזה, ואם בשהיו חושבין לעשות סרסור ואמצעיים בינם ובין ה' יתברך, כמו שכתב הרב ז"ל.
ויש כת אחרת טועין אחר ע"א מצד אחר, יותר עמוק, וזה כי הם סוברים כדברי קצת הפילוסופים האומרים "עזב ה' את הארץ". ועם היותם מאמינים מציאות ה' ואחדותו, ושאינו גוף ולא כח בגוף, יאמינו שאין לה' השגחה בעולם השפל כלל, ויחשבו זה רוממות בחוק ה' שלא ישגיח במין האדם, להיות האדם פחות נבזה ומאוס בעיניו... ויאמרו שהנהגת העולם השפל היא מושפעת מהגלגלים ואין לה' ידיעה בו כלל. ויאמרו שאחר שה' יתברך ברא כוכבים ומזלות ומלאכים למשול בעולם השפל... ראוי שנכין עצמנו לקבל השפע הזה מהם, ושנעבוד אותם אחר היותם מנהיגים אותנו ומשפיעים עלינו...
ולהיות הדעת הזה מסכים מצד העיון, ומתפשט מאד בזמן נתינת התורה, חשש אליו ה' יתברך, ורצה לשרש ולעקור אותו מכל וכל. ולא היה אפשר שיעקור זה הדעת על פי נביא, כי המכחיש ההשגחה ותורה מן השמים יכחיש הנבואה מה' על הדרך שיאמינה כל בעל דת בלי ספק. ועל כן רצה ה' יתברך לאמת אימות חזק ביטול זה הדעת... וזה בשביאר להם מציאות הנבואה, ושיש תורה מן השמים להדריך בני אדם בדרך ישרה, וזה אי אפשר אלא בהיותו יתברך משגיח בבני אדם.
ונתבאר להם זה כשהגיע להם מאיתו בנבואה פנים בפנים שני אלו הדברות, שהם אנכי ולא יהיה לך. כי דברו "אנכי ה' אלקיך" רוצה לומר שה' יתברך הוא משגיח בנו ומנהיג אותנו. וזה לשון "אלקיך", רוצה לומר מנהיג אותך. וסיים "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", כלומר, אנכי הוא שהשגחתי בך להוציאך מארץ מצרים... ובמה שראית בעיניך ביציאת מצרים, נתאמתה ההשגחה, ובמה שאתה שומע אותי מדבר עמך, יתאמת אליך מציאות הנבואה. ובזה הדבר נתבטלה דעת הפילוסופים שכתבנו.
אבל לפי שעדיין אפשר שיישארו הדעות האחרים, והוא שיהיו אמצעיים המלאכים או הכוכבים או המזלות בין אדם ובין ה', או שיעבדם בהיותו חושב לרומם את ה' ולעשות רצונו אחר שהוא חלק להם כבוד, על כן סמך לזה הדיבור השני שהוא "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", שהוא להזהיר שלא לעבוד השכלים הנבדלים שהם המלאכים... ואמר "על פני", כלומר, אפילו עם האמנת השגחתי לך, לא יהיה לך אלהים אחרים להכניס אותם אמצעיים ביני ובינך, או שתחשוב לרומם אותי בעבודתם, וכל שכן כדי שתשיג על ידיהם איזה שפע שלא מדעתי... וסיים "כי אנכי ה' אלקיך אל קנא", כלומר לא תחשוב לרומם אותי בעבודתם, כי הדבר ההוא בהיפך, שאני מתקנא בהם.
ובזה נתבטלו כל הדעות שאפשר שיביאו לעבוד ע"א ולעבוד אלוה מבלעדי ה'. אבל לא חשש להכחיש דעת אפיקורוס, המכחיש מציאות ה' ואחדותו, וחושב שה' ית' הוא נפש הגלגל, כי בראיות שכליות ברורות נוכל להכריח אותו. ואולם שאר הדעות היו צריכין ביטול כמו שכתבנו.
ויורה על מה שאמרנו כי אנכי ולא יהיה לך באו לבטל דעת הפילוסופי, מה שנאמר למשה אחר מתן תורה מיד "כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב" וגו' (שמות כ). וזה דבר מתמיה, למה חזר להזהיר על ע"א מיד אחר עשרת הדברות, והלא כבר הזהיר עליה בדבור "לא יהיה לך וגו' ולא תעשה לך" פסל וגו'? אבל פירוש הענין כך הוא: שחזר לבאר להם שהדעת הנפסד ההוא, שהיו חושבים הפילוסופים שה' יתברך, להיותו מרומם במעלה ויושבי בשמים... שהוא בלתי משגיח במין האדם, להיותו פחות ונבזה בעיניו... או שהיו חושבים שצריך צורות או אי זה אמצעי בינינו ובינו להורדת הרוחניות... לכך אמר "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", כלומר כבר ראיתם כי עם היותי מרומם בשמים, השפלתי מעלתי ולא מנעתי עצמי מלדבר עמכם, עם היותכם כולכם זולת משה בלתי מוכנים למעלה גדולה כזו, ויהיה זה לכם לאות שאף אם יהיה מין האדם פחות ונבזה ובלתי ראוי שאשגיח בו, שאני משגיח בו אף אם הוא בלתי ראוי לכך. וא"כ "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב", כלומר כדי שתורידו על ידם הרוחניות...
ואולם כבר יספיק לזה בשתי הדברות הראשונות, שהם אנכי ולא יהיה לך. אבל בעבור שהיה אפשר לומר כי בשמיעת שתי אלו הדברות אין ראיה על ההשגחה הפרטית בעניני האנשים, לפי שאינן אלא בעבור עצמו יתברך ושלא לעזוב עבודתו בעבודת זולתו, וזה לא יורה על ההשגחה הפרטית אלא על ההשגחה המינית, אחר שאינם מדברים בדבר מהנהגת האנשים קצתם עם קצתם המורה על ההשגחה הפרטית - לכך הוצרך להשמיעם באותו מעמד דברות אחרות שהם הכרחיים, להורות על תורה מן השמים וההשגחה, כמו שיתבאר בע"ה.
ואמנם ההפרש שבין אנכי ולא יהיה לך לזולתם משאר הדברות הוא, כי אנכי ולא יהיה לך שמעו ישראל מפי ה' מבלי אמצעות משה, ועל כן באו כולם בלשון מדבר בעדו, "אנכי ה' אלהיך"... אבל מדיבור לא תשא ואילך, הכל בא בלשון נסתר, ככל הדברים אשר היה משה מדבר אליהם מפי ה'... וזה יורה על ההבדל שיש בין אנכי ולא יהיה לך לזולת מן הדברות, כי אנכי ולא יהיה לך שמעום מפי ה' מבלי אמצעות משה, ושאר הדברות היו שומעים את הקול אומר אותם למשה, ומשה חוזר ומבאר אותם להם, ועל כן באו בלשון נסתר כמו שאמרנו.
ולזה, אמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, כלומר כי שתי אלו הדברות, אחר שאמרם ה' יתברך בעצמו לישראל פנים בפנים מבלי אמצעות משה, אין כח ביד שום נביא לומר דבר כנגדם ולא להחלישם בשום ענין ואפילו בהוראת שעה. ולזה אמרו מפי הגבורה שמעום ולא אמר "מפי הקב"ה שמעום", כאילו ביארו שהנאמר על פי נביא יש כח ביד נביא לבטלו, אם בהוראת שעה ואם לפי מה שיהיה הענין נותן, כירמיהו שביטל מנין החדשים מניסן, אבל הנאמר לאדם א"פ ה' בלי אמצעות נביא, אין כח ביד נביא לבטלו ואפילו בהוראת שעה. וזהו שאמרו [סנהדרין צ ע"א] שהנביא האומר לעבוד ע"א אפילו לשעה אין שומעין לו, אבל אם יאמר שנחלל שבת או שנעבור על אחת מן המצוות בהוראת שעה או בענין שלא יהרוס שרשי הדת, ראוי שנשמע לו... ואם יאמר: ה' ציווני שתתפללו לכוכב פלוני או למלאך פלוני להיות אמצעי בינו וביניכם, לא נאבה לו ולא נשמע אליו, לפי שזה כנגד אנכי ולא יהיה לך ששמענום מפי הגבורה, ואי אפשר לשום נביא לשמוע אל נביא אחר לבטל מה ששמע הוא מפי ה'.

(ספר העיקרים, מאמר ג, פרק יח)

כבר ביארנו בשער הקודם מעלת שני הדיבורים הראשונים שבעשרת הדברים, אשר בעבורה אמרו ז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום, ואשר היה זה להיותם קבלת עול מלכות שמים שלמות, שהוא יסוד ושורש לכל הדברות ולכל המצוות כולן. וזה להיות הראשון מורה על אמיתת מציאות מצווה, משגיח, רוצה ויכול. והשני על ביטול מצווה זולתו, והרחקת שימון העבודות כולן. והוא הטעם עצמו מה שעשה אותם פרשה בפני עצמה, וציווה אותה בכל אופני האומרות שהזכיר בה.

(עקידת יצחק, שער צ)

מאי דכתיב: "לחייו כערוגת הבשם" (שיר השירים ה, יג)? כל דיבור שיצא מפי הקב"ה נתמלא כל העולם כלו בשמים. וכי מאחר שבדיבור ראשון נתמלא כל העולם כלו בשמים, דיבור שני להיכן הלך? הוציא הקב"ה רוח מבית גנזיו והיתה עוברת ראשון ראשון, שנאמר: "שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר" (שם) [שבת פח ע"ב]. נמצא, שכל הדברות שמעו מפי הגבורה והוא היה נותן להם כח. ואם אמרו בסוף מסכת מכות אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום, כי נראה שהשאר שמעו מפי משה, הא כתיב: "וידבר אלקים את כל הדברים האלה" (שמות כ, א). ועוד כתוב בפירוש במשנה תורה: "את (כל) הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם" (דברים ה, יט). אע"פ שיש בזה דעות חלוקות, יש אומרים, שלא שמעו מפי הגבורה דברות שיבינום בלי ביאור משה, כי אם אנכי ולא יהיה לך, ומן השאר היו שומעים קול בלי משמעות, ומשה מבאר להם. ויש אומרים, כי אחר ששמעו מפי הגבורה אנכי ולא יהיה לך, אמרו למשה: 'דבר אתה עמנו ונשמעה' (שמות כ, טז), אע"פ שנכתב לבסוף, שלא להפסיק בין הדברות. וראייתם, כי בשני דברות הראשונות הם בלשון דבר ה' אל בני ישראל, שאומר: "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך"... נמצא, שהם דברי ה' לישראל. ושאר הדברות נאמרין בלשון משה רבינו ע"ה שאומר לישראל... ובזה מורה שלא היו אלו הדברות דבר ה' לישראל. ומצאתי בפרקי רבי אליעזר, פרק לט (מא): כל מצוות שבתורה תרי"ג, ודיבר הקב"ה שני דבורים, אנכי ולא יהיה לך, ומשה תרי"א, סימן: תור"ה. וזה שאמר דוד: "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי" (תהלים סב, יב).
ונראה לי, שאלו שני דיבורים הראשונים הם שורש ויסוד לכל הדברות ולכל התורה. דיבור אנכי לכל מצוות עשה, ודיבור לא יהיה, לכל מצוות לא תעשה, שהם יסוד האמונה וקיומה. כי בהאמין האדם ביסוד הא-ל יתברך ובדבקו בדרכיו ובאהבתו ובהידמות למידותיו, ידבק בכל מצוותיו. ובהרחיק עצמו מכל ענייני עבודה זרה ואמונה כוזבת, ישמור עצמו מכל אזהרות שבתורה. ועל זה הזהירה תורה בכמה מקומות, מכל דברי הגבורה שמעום, לפי שהם שורש האמונה. ואע"פ שהשמונה האחרונים כתובים בלשון שליח והשנים הראשונים בלשון המקום, ברוך הוא, לא נבדלו, אלא לפי שהם יסוד ועיקר כל התורה, והרוצה לדרוש ימצאם כלולים בהם.

(רבי יצחק אבוהב, מנורת המאור, אות קמה)

הנה נתבאר כי כל תשעה הדברות יש בהן תועלת גופני, מלבד אנכי ולא יהיה לך שנאמר על אמונת שבלב אדם, שהוא אמונה אמיתית, לא תצא חוץ לנפש, לא יזיק לגוף כלל, ואין בה רק תועלת נפשיי, שיהא משיג האמת שהוא ראשון והוא אחרון יתעלה, ועל ידי זה יזכה לחיי עד. ונראה שלזה כוונו באמרם אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, כי בא להורות כי אותן השני הדברות נאמרה על השגה האמיתית, אין בה תועלת גוף כלל, והשגה אמיתית נקראת פי הגבורה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל פרק חלק [סנהדרין צט ע"א וקה"ר יב, ב] "ליבא לפומי לא גלי", רצונו בזה כי הקדוש ב"ה לא גלי קץ הגאולה לנביאיו ומלאכיו שהם נקראים "פיהו", כי הם המוציאים דברים לחוץ לבני אדם, כפי מה שהשיגו בשכלם הבהיר מהשגתו יתעלה, ולזה קרא גם כן כאן השגה השכלית פי הגבורה, להיות כי אותה מצוה לא הבינו בו תועלת גופני, הוצרכו לקבלה מפי נביא, הוא פי הגבורה.

(רמ"א, תורת העולה, חלק ג פרק לח)

אי נמי, כי הדבר המצווה ממנו יתברך אין רשות למצווה לשנות אפילו על פי נביא אחר אלא אם כן שמע מפי המצוה. ועל כן נצטוינו אנכי ולא יהיה לך מפי הקב"ה, ואין כח בנביא לשנותם אפילו לפי שעה.

(ר' ישראל נג'ארה, מקוה ישראל, סאה לד, עמ' 529)

יש מחלוקת בין המפרשים. כי יש אומרים שרק אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, וראייתם ממה שב' דברות אלו נאמרו בלשון מדבר בעדו ושאר הדברות בלשון נסתר, ויש אומרים ששמענו מפי הקב"ה כל י' הדברות... ולפי זה הדבר צריך ביאור, למה נאמרו דוקא שני דברות אלו בלשון מדבר בעדו. ולפי פשוטו, אימא מילתא דשווייה לתרוייהו: כי מדרך העולם, שאחר שהאדם רואה פני המלך ומכירו ויודעו, מאז הוא מקבלו למלך. ואחר שקיבל עליו עול מלכותו, ראוי לקבל מצוותיו, הן מה שיצווה לו על ידי שליח, הן מה שיצווה לו בעצמו, אע"פ שפני המלך לא ראה בשעת הציווי. אבל אם עדיין פני המלך לא ראה מעולם, והוא מסופק בקבלתו, איך ישמע לשלוחו? כי אם אין משלח, אין שליח. כך הוצרך הקב"ה לדבר תחילה בנוכח "אנכי ה' אלקיך", להכניס בברית קבלת אלקותו, כי עין בעין יראו את ה' קדושיו. ואחר קבלת אלקותו, ראוי לשמוע גם אל שלוחו אשר יבוא בשמו. ואך לפי שאמר "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ולא נאמר "אשר בראתיך ואשר ברא שמים וארץ"... יצא מזה משפט מעוקל לטועים לאמר: אם תמצי לומר שכן הוא, שזה ה' אשר הוציאנו מארץ מצרים, שמא יש אלוה אחר אשר בראנו ואשר ברא שמים וארץ; ומאי חזית לשמוע בקול זה אלקים אלקינו אשר הוציאנו ממצרים? שמא יש אלהים אחר אשר בראנו ובקולו אשמע? על כן אמר מיד "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", להורות שאין זולתו שום אלוה, וא"כ אין אתה רשאי לשמוע לשום שליח כי אם לזה השלוח מאיתי.
ולפיכך הוצרך הקב"ה לצוות ב' דברות אלו בכח, כדי לחזק בלבם קבלת עול מלכות שמים, ואחרי זה נתחייבו ממילא לשמוע גם אל שלוחו המדבר בלשון נסתר. אבל לא היה יכול לצוות ב' דברות אלו ע"י שליח, שהרי עדיין לא קיבלו עליהם את המשלח לא-לוה, ואם אין משלח אין שליח. ותירוץ זה מסכים לשני הדעות, כי לדעת האומרים אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענום, אתי שפיר, כדי להודיעם מי הוא המשלח אשר ראוי לשמוע בקול שלוחו, ולדעת האומרים שכל הדברות שמעו מפי הגבורה, הנה בב' דברות ראשונות דיבר אתם ה' פנים אל פנים בנוכח כדי שיכירו מי הוא מלכם, ואחר זה חייבים לשמוע בקולו אף אם אינן רואין תמונה זולתי קול, אע"פ שגם בראשונות לא ראו שום תמונה, מ"מ הדיבור בנוכח מורה על הדיבור פנים אל פנים... אבל שאר הדברות דיבר בלשון נסתר, להודיע כי הוא א-ל מסתתר, ואעפ"כ חייבים לשמוע בקולו אחר קבלת עול מלכותו פנים בפנים.
דבר אחר, לפי שכל מצוות אלו הם חובת הגוף ואינן תלויין בארץ, וישראל חייבים בהם בין בארץ בין בחו"ל, בין בזמן שבהמ"ק קיים בין בזמן שאינו קיים, חוץ מן שני מצוות אלו אנכי ולא יהיה לך, אינן מתקיימים כי אם בזמן שישראל יושבים על אדמתם ויאר ה' פניו אליהם ומדבר עמהם בנוכח, כי אינן בהסתרת פנים, אבל בזמן שגלו הבנים מעל שלחן אביהם אז "אנכי ה' אלקיך" אינו מקויים, כי כבר ארז"ל (כתובות קי ע"ב) שהדר בחו"ל דומה כאלו אין לו א-לוה כו', ו"לא יהיה לך אלהים אחרים" אינו מקויים, לפי שנאמר בתוכחה (דברים כח, סד) "ועבדתם שם אלהים אחרים", פירש רש"י: מתוך שאתה מעלה מס לכומרי ע"ז מעלה עליו הכתוב כאילו עבדם, על כן דיבר הקב"ה ב' מצוות אילו דוקא בנוכח, כי בזמן שישראל בהצלחתם נאמר "ופניתי אליכם" (ויקרא כו, ט), ואז הקב"ה מדבר עמהם פנים אל פנים, ובזמן ההוא מתקיימים ב' דברות אלו, לכך נאמר "על פני", אבל שאר הדברות מתקיימים אף בזמן שישראל בהסתרת פנים, על כן הם נאמרים בלשון נסתר.
וזה שאמר אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, הזכירו דווקא כנוי לשון גבורה כלפי ה' יתברך, כי זה נאמר על הזמן שישראל בשלוותם, ובזמן ההוא מוסיפין כח בגבורה של מעלה, אבל בזמן שהם בהסתרת פנים, הם מתישין כחו כביכול, כמו שאמרו רז"ל (ילקוט שמעוני האזינו תתקמה) שהצדיקים מוסיפין כח בגבורה של מעלה, שנאמר "ועתה יגדל נא כח ה'" (במדבר יד, יז), והרשעים מתישין כחו, שנאמר "צור ילדך תשי".

(כלי יקר, שמות פרק כ פסוק ב)

ומ"ש אשר אנכי מצוה אתכם היום. לפי שאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, על כן עשה שתי חלוקות, ואמר שתחול הקללה אם לא תשמעו אל מצוות ה' אלהיכם, דהיינו אנכי ולא יהיה לך, שבאזניכם שמעתם אותם מפי הגבורה, ועל אלו פשיטא שתחול הקללה אם לא תשמעו לקיימם. אלא אפילו אם תסורו מן הדרך "אשר אנכי מצוה אתכם", ותבטחו על תהו לאמר שמלבי בדיתי אותם, מ"מ לא תפטרו בזה מן העונש. ועדיין לא פירש מה הם המצוות ששמעו מפי הגבורה, על כן אמר ללכת אחרי אלהים אחרים וגו'. כי זה כנגד אנכי ולא יהיה לך והוא מוסב על תחילת המקרא שאמר אם לא תשמעו אל מצוות ה' אלהיכם.

(כלי יקר, דברים פרק יא פסוק כז)

ומה שאמר בפרק בתרא דמכות: תרי"ג מצוות... מפי הגבורה שמענום. ע"כ. ויקשה לך, למה שמעו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה? ודבר זה בודאי ראוי שיהיה כך, כי בדיבור אנכי הוא שקיבלו ה' יתברך לאלוה, וכן לא יהיה לך שלא יהיה להם אלוה זולת ה' יתברך, שאם היה להם אלוה זולת ה' יתברך, היו מבטלים מלכותו יתברך, חס ושלום. והנה דבר זה, שהוא קבלת מלכותו עליהם, אינו לכל יחיד ויחיד, רק לכלל ישראל, שאין ה' יתברך מייחד שמו יתברך על יחיד לומר "אנכי ה' אלקיך", רק על כל האומה, ואי אפשר לומר באלו שתי מצות שהמצוה היא לכל יחיד ויחיד בעצמו, שאין ה' יתברך מלך על יחיד, שאין מלך בלא עם. ולפיכך באלו ב' דברות, שהם לכלל ישראל ביחד, היה במה שהם עם אחד וה' יתברך מלך עליהם, ובכלל זה משה עם כל ישראל ומשה נכלל עמהם, רק שאר הדברות אינם מצד שהם כלל אחד.

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק כא)

דע כי אנכי ראש ושורש כל המצוות עשה, ולא יהיה לך ראש ושורש כל המצוות לא תעשה. ואמרו רז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. על כן תמצא כתיב בהם בלשון נוכח, "אנכי ה' אלקיך וגו' לא יהיה לך וגו' על פני, ולא תעשה לך פסל וגו', כי אנכי ה' אלקיך אל קנא" וגו', שהיה ה' יתברך מדבר בנוכח עם כל אחד מישראל. מה שאין כן בשאר הדברות.

(שני לוחות הברית, פרשת יתרו תורה אור (ב) [אות ג])

ועל זה "אחת דבר אלקים שתים זו שמענו", כי מתחילה דיבר הקב"ה דיבור אחד שהיה כולל כל הי' דברות, ואח"כ פרט כל הי' דברות, ואז לא שמענו רק ב' דברות. כמו שאמרו רז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, זהו שאמר "שתים זו שמענו"... שבפעם הראשון שמעו כל עשרת הדברים בפעם אחת, ובפעם השנית בפרטן לא שמעו רק אנכי ולא יהיה לך. ונראה שזהו כוונת רש"י שכתב וז"ל: את כל הדברים האלה, מלמד שאמר הקב"ה כל עשרת הדברים בדבור אחד מה שאי אפשר לאדם לומר כן, אם כן מה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך? שחזר ופירש על כל דבור ודבור בפני עצמו. עכ"ל. ולכאורה תמוה, מה מקשה "אם כן מה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך", וכי אין צריך להודיענו מה הם העשרה דברות הנאמרו בדיבור אחד? אלא רש"י רומז למאמר רז"ל שאמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו, וקשה ליה הרי כל הדברים שמענו מפי הגבורה, שהרי אמרם בדיבור אחד? על זה פירש אלא כשחזר ופירש כו'.

(שני לוחות הברית, ספר שמות, פרשת יתרו תורה אור (ג) [אות יז] [ובקיצור בפרשת ויחי תורה אור (ג) [אות יב]])

כשידבר יתברך בגבורות, שהיא בחינה המתייחסת לשם אלקים, מן השם הוא להיות הדברים נדברים כסדר זה. ותמצא שרמזו ז"ל בנועם דבריהם, וז"ל: אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. ע"כ. נתכוונו לומר במתק לשונם הדברים הנאמרים מבחינה זו שהוא "אלקים", המתייחסת לגבורה, תדבר כדברים האלה הרבה דברים יחד. ולאו דווקא אנכי ולא יהיה אמר בדיבור אחד, אלא כל העשרה דברים, כאמור בדבריהם במקום אחר (מכילתא יתרו), אלא המושג אצלנו הוא ב' מהם.

(אור החיים, בראשית א, א)

כשידבר ה' בתגבורת המכונת לשם "אלקים", ידבר דברים מופלאים אשר אין הפה יכול לדבר, והוא שיאמר הדברים שלמים וכן רבים בדיבור אחד, כאשר עשה בבריאת עולם, כמו כן ביום מתן תורה דיבר בתגבורת את כל הדברים בדיבור אחד.
ואומרו תיבת "לאמר", יתבאר בהעיר מה שיש להעיר בנוסח עשרת הדברים, מדוע שינה הכתוב נוסח דיבור מדיבור, כי בתחילה התחיל לדבר בסדר זה "אנכי ה' אלקיך", "אשר הוצאתיך", "על פני", כי ה' הוא המדבר על עצמו יתברך שמו, ואחרי כן יצא לדבר בדרך אחר, "את שם ה' אלקיך"... שהיה לו לסיים כדרך שהתחיל על זה הדרך: לא תשא את שמי...
אכן יתבאר על דרך אומרם ז"ל: אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, פירוש בתגבורת הדיבור. יובן כי כאשר דיבר ה' עשרת הדברים בדיבור אחד כמו שכתבנו בסמוך, אין האוזן יכולה לשמוע כל הגבורות, וכשהשמיעם לישראל השיגו הם שמוע ב' דברות מהם, שהם דיבור אנכי וגו', ודיבור לא יהיה לך, ויצתה נשמתם, כאומר (שה"ש ה, ו) "נפשי יצאה בדברו", ולא יכלו הבין עוד, ושאר הדברות נחצבו להבות אש מקולו יתברך ועמדו סדורים על הר סיני, עד שחזרה נשמת ישראל בטל חיים, באו הדברות שהם קולות האדיר ברוך הוא, והיו מדברות לכל אחד מישראל. ולזה תמצא שאנכי ולא יהיה לך נחקקו בתורה כסדר שאמרם ה', "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך", כי הא-לוה בכבודו מדבר נוכח לישראל בעד עצמו ברוך הוא, וכמו כן במצות "לא יהיה לך", גם כן ידבר כסדר זה, אבל משם ואילך ידבר קולו יתברך בעד מלאכו, כאומרו "שבת לה' אלקיך"... וכן כולם, כי אינו יכול הקול לומר "שבת לי" וגו'... כי אינו אלא מלאכו יתברך. והבן ויערב לחכך. והגם שאמרו ז"ל (תנחומא וילך ב) כי משה אמרם לישראל, אפשר כי משה היה בו כח ושמע כולם, וכשבאו הקולות לדבר לישראל, היה קולו של משה גם כן מדבר. ואולי כי לזה רמז הכתוב באומרו (לעיל יט, יט) "משה ידבר והאלהים יעננו בקול". ותמצא שאמרו ז"ל (שהש"ר א, ב) שכל דיבור ודיבור היה עומד על כל אחד ואחד מישראל ואומר לו תקבלני עליך, והוא אומר לו הן, ומחבקו ומנשקו ועולה ומתעטר על ראשו.
ולפי זה יתיישב אומרו "לאמר" על זה הדרך: "וידבר אלקים את כל" וגו', פירוש בתגבורת האלקים, ודיבר כולם בדיבור אחד, גם עשה כח בדברות, שהם בעצמם יאמרו לישראל כשיצטרכו, כמו שכן היה, כי כשלא יכלו ישראל לשמוע כולם מהגבורה דברו הם אליהם, כמו שכתבנו...
וראיתי לתת טוב טעם בהשמעת ה' לישראל, ב' דברות, אנכי ולא יהיה לך, כי הם ב' שרשים לב' כללות המצות, מצות עשה, ומצות לא תעשה. "אנכי" היא עיקר ושורש כל מצוות עשה. "לא יהיה לך" וגו' היא עיקר ושורש כל מצוות לא תעשה. לזה נטע ה' בהם מפי א-ל עליון שרשי ב' עיקרי המצוות, שבזה לא [תמוש] (תימוט) תורה מזרענו לעולם ועד.

(אור החיים, שמות כ, א [ובקיצור בדברים פרק ד פסוק יב])

ב' דברות שהם אנכי ולא יהיה לך הגיעו הדברים לישראל מה' להם בכח הדברים ובתגבורתם, וכנגדם אמר "מן השמים השמיעך את קולו"... וח' דברות, תשלום העשרה, שמעו אותם מהדברים עצמן שיצאו מהאדון ברוך הוא, וכנגדם אמר "ועל הארץ הראך את אשו" - הוא ראיית הקולות שהם להבות אש שנחצבו בדבר ה', וראו אותם ישראל דכתיב (יתרו כ, טו) "וכל העם רואים את הקולות".

(אור החיים, דברים פרק ד פסוק לו)

מצות ואזהרת ע"ז שהם שני דברות הראשונים "אנכי" ו"לא יהיה לך" הם כללות כל התורה כולה. כי דבור "אנכי" כולל כל רמ"ח מצות עשה, ו"לא יהיה לך" כולל כל שס"ה מצות ל"ת. ולכן שמענו אנכי ולא יהיה לך לבד מפי הגבורה כמאמר רז"ל, מפני שהם כללות התורה כולה.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק כ)

זה היה חפצו ורצונו של המקום ברוך הוא שנהיה אנחנו כולנו דבקים בו, ולכן אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענו, כי אנכי הוא מצות עשה, ולא יהיה לך הוא מצות לא תעשה באלקות, והם דברי דביקות, ולכן אמר לנו ה' יתברך ברוך הוא בעצמו, למען נהיה דבקים בו בהחיים הנצחיים.

(נועם אלימלך, פרשת ואתחנן)

...מ"ש במדרש שמואל בפרק טז, "כי לא יטוש ה' את עמו כי הואיל ה' לעשות אתכם לו לעם, ר' יהודה אומר אין הואיל אלא לשון תחלה שנאמר הנה נא הואלתי לדבר וגו', ר' נחמיה אומר אין הואיל אלא לשון לינה שנאמר הואל נא ולין וגו', ורבנן אמרי אין הואיל אלא לשון שבועה שנאמר ויואל משה וגו'". והנה ראיתי בספר פירוש הפסוק הזה, משום דאיתא במדרש אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו, שהתנה הקב"ה עם ישראל שיהיו לו לעם סגולה והוא יהיה להם לאלהים, לא יעזבם ולא יטשם, והוא בדרך תנאי, כאילו אמר "אנכי ה' אלוהיך לא יהיה" - אם לא יהיה לך, דהיינו אם ישמרו תורתו להיות לו לעם סגולה. וקיי"ל דבדיני תנאי דבעינן תנאי קודם למעשה [גיטין עה ע"א], אבל אם הקדים המעשה לתנאי התנאי בטל ומעשה קיים. וכיון דהכא אמר "אנוכי ה' אלוהיך" שהוא המעשה, קודם לתנאי שהוא "לא יהיה לך", ממילא אפילו אם ח"ו ישראל עוברים על תנאי אפילו הכי המעשה קיים. והיינו דכתיב "כי הואיל לעשות" - שהתחיל במעשה. והם דברי ר' יהודה שאמר: אין הואיל אלא לשון התחלה. אך נראה דהא תליא בפלוגתא הרמב"ם והרמב"ן, דלפי דעת הרמב"ם דסבירא ליה דקרא דכתיב "לא תעשה לך פסל" וגו' הוא בכלל "לא יהיה לך" עד "לא תשא" כולם מפי הגבורה שמענו כמשמעות הכתוב "כי אנוכי ה' אלוקיך אל קנא" וגו', א"כ לפי מה שיבואר לקמן בקונטרס אחרון סימן לח, די"ל דאפי' אם הקדים המעשה לתנאי, אם חזר ואמר המעשה אחר התנאי התנאי קיים, א"כ אי נימא במה שאמר "כי אנוכי ה' אלוקיך" הוא מפי הגבורה, הרי חזר ואמר המעשה אחר התנאי... ור' נחמיה דאמר אין הואיל אלא לשון לינה, היינו דכתיב "בין שדי ילין" שהוא לשון נשואין כנ"ל [שרומז למשכן, שהייחוד שם היה נישואין בין ה' לישראל], וקיי"ל דאין תנאי בנישואין [יבמות קז ע"א], אם כן אף שהיה בדרך תנאי קיי"ל דבנישואין נתבטל התנאי, והיינו דכתיב "כי הואיל" - לשון נישואין, ובטל התנאי.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות ה)

מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים סב, יב) "אחת דיבר אלהים שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו". ענינו כי אנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו, ונאמר "כי אנכי אל קנא וגו' ועושה חסד לאלפים" וגו'. וזה ענין מה שאמרו חז"ל: ישראל קרוים בנים וקרוים עבדים בזמן שעושים רצונו של מקום קרוים בנים ובזמן שאין עושים רצונו של מקום קרוים עבדים [ב"ב י ע"א] , והוא דבר מוכרח, כי מידת העבד המשמש את רבו כראוי אין על הרב חיוב תשלומי שכרו, כי עבדו הוא, ואם לא ישלים עבודתו יתחייב בעונש. והיפוכו במידת הבן לאביו: אם יעשה עבודתו כראוי ראוי לשלם שכרו, כמו שאמרו חז"ל במצות הבן על האב ומצות האב על הבן [קידושין כט ע"א], ואם לא ישלים עבודתו אין להעניש אותו, כי אם מחמת מצות הבורא בכיבוד אב. וכיון שאמר ה' יתברך "כי אנכי ה' אלהיך אל קנא" להעניש על מניעת עבודתו, היינו מפני שאנחנו חייבים לעבדו מדין עבד, כדכתיב "כי עבדי הם", כי "הוצאתי אותם מארץ מצרים מבית עבדים". וכן הוא בדורי דורות כמ"ש: אילו לא הוציא הקב"ה אבותינו ממצרים הרי אנו וכו'. והיה ראוי מזה בקיום המצות [ש]אין חיוב שכר עליהם כמידת העבד. כיון שאמר ה' יתברך "ועושה חסד לאלפים", שנותן שכר לשומרי מצותיו, על כרחך צריך לומר דכשעושין רצונו של מקום קרוים בנים, אף שיש עלינו דין עבדות, חסד ה' הוא להיותינו כבנים. וזה שאמר "שתים זו שמעתי כי עוז לאלקים", כי במידת הדין עוז כבודו עלינו לעבוד אותו ולקבל אדונותו, כמו שידוע ששם אלקים מורה על שם אדנות. וממילא מובן "כי לך ה' חסד כי אתה תשלם", כיון שמחויב לעשות מצד עבדות, הרי דאין מקום לצדיקים לבקש שכר כי אם מתנת חינם.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות כב)

...דאורייתא מסיטרא דגבורה נפקת, כמו שמובא בזוהר כמה פעמים (ח"ב פא.). ולשון הגמרא על אנכי ולא יהיה מפי הגבורה, וההכרה ד"אנכי ה' אלקיך" הוא ההכרה ד"אתה עמדי".

(רבי צדוק מלובלין, תקנת השבין, אות ב)

...וזהו גם כן ענין השראת שכינה דבית המקדש מצד הצמצום, כמו שאמרו (תנחומא ויקהל ז): צמצם שכינתו בין שני בדי ארון. והיינו מכח ההעלם בכח שם אלקים. אבל מצד הגילוי וכח שם הוי"ה, "מלא כל הארץ כבודו", ו"איזה בית" וגו'. והן הם גם כן שתי המדרגות בעבדות האדם, וכמו שאמרו שתים מפי הגבורה שמענו אנכי ולא יהיה. והם שני יסודות לשתי דרכי עבודת ה', אנכי מצד הגילוי וההכרה הברורה שאנכי וגו', ולא יהיה מצד ההעלם. רק על כל פנים לא יהיה לך וגו', ותהיה מוגדר ומצומצם בגדרים, שדבר זה אסור, וזה וזה.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות מצות עשה א)

וכן היה במתן תורה, אף שיש תרי"ג מצוות, מכל מקום השורש אנכי ולא יהיה לך שמפי הגבורה שמענום (כמו שאמרו מכות כד.), והיינו דאנכי כולל כל הדברי תורה, והוא עץ החיים, וכל מצוות ענפים ממנו, וכמו שאמרו (שיר השירים רבה פסוק ישקני) שבשעה ששמעו דיבור אנכי נתקע תלמוד תורה בלבם. ולא יהיה שהוצרך אחר הקלקול, שנעשה הערבוב טוב ורע, דאיתא (שם) שבשעה ששמעו לא יהיה לך נעקר יצר הרע מלבם. ואז בשעת מתן תורה, נתבטל כל הרע, ונעשה רק טוב, והיה כמו קודם הקלקול, האלקים עשה את האדם ישר.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, שמות, לט"ו בשבט, אות ב)

כלל התעות היצר הם שתים: יצרא דעבודה זרה ויצרא דעריות, כמו שאמרו שם ביומא [סט ע"ב]... ורצה לומר ההשתקעות בכל חמודות העולם השפל והשכחה לגמרי מה' יתברך ועניינים העליונים, והוא כח השפלות והדיבוק בענייני החומריים שבאדם. ומצד כח הנפשיי וההידבק בעליונים שבאדם הוא יצרא דעבודה זרה, שנדבק בכוחות עליונים זרים אשר לא לרצון ה' המה...
ונגד אלו שתים אמרו ז"ל שתים אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו. אנכי הוא האזהרה מיצרא דעבירה, המשכיח זכרון ה' יתברך מן הלב, ולא יהיה - אזהרת יצרא דעבודה זרה. ושתים אלו הכוללים הכל, שמענו מפי הגבורה, כמו שאמרו ז"ל (אבות פ"ד מ"א) "איזהו גבור הכובש את יצרו", שמצד שצריך להם גבורה, שמענום מפי גבורת ה' יתברך, שהיא הגבורה הראויה לכבישתם.

(רבי צדוק מלובלין, שיחת מלאכי השרת, ד"ה תנחומא סוף פרשת משפטים)

במדרש שיר השירים (בפסוק לריח שמניך): כל מצוות שנצטוו האבות ריחות היו, אבל ישראל שמן תורק שנצטוו על רמ"ח מצ"ע ושס"ה ל"ת. הרי שישראל זכו מה שלא זכו האבות. וידוע ג"כ שהתורה ניתנה בשמו הגדול שהוא שם הוי', וכתיב (דברים ה) "פנים בפנים דיבר ה' עמכם", וכתיב באבות "ושמי ה' לא נודעתי להם", וכן נמי במן שהוא לחם מן השמים כתיב (שם ח): "אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך"... מובן אשר זכות האבות לא הספיקה לישראל שיזכו למדרגות אלה, וכנראה שגם זכות משה לא הספיקה לזה כבש"ס יבמות (קה ע"ב): וכי משה הי' הגון ללמוד תורה מפי הגבורה? וישראל שתי הדברות הראשונות מפי הגבורה שמענום, ומוכרח דלאו בזכותא תליא מילתא שזכו למה שזכו אלא בחסד גמור ממקור החסדים. אבל באשר ידוע שעליונים צריכין להתעוררות התחתונים, והי' נדרש מי שיעורר את מקור הרחמים והחסדים. והנה יש לומר שמשה במאמר "למה הרעות" ידע בעצמו שמדבר שלא כהוגן, אך לא הי' יכול לסבול צרת ישראל והפקיר את נפשו ואפי' העוה"ב שלו עבור ישראל. ומעשהו זה של משה הי' לרצון לפני אבינו שבשמים ית"ש, והתעורר לעומתו מקור הרחמים על ישראל אעפ"י שאינם כדאי ולא הגיעה זכותם וזכות אבותם לזה.

(שם משמואל, פרשת וארא תרע"ה)

"ככל הדברים" - ולא ממש כאשר דיבר, באשר הפרשיות נכתבין אנכי ולא יהיה ביחד, ו"לא תחמוד בית" ו"לא תחמוד אשה" בפ"ע ובשעת הדיבור היה אנכי דבור בפ"ע ולא יהיה בפ"ע שהרי אנכי ולא יהיה נחשבים לשנים, כדאיתא במכות דף כ"ד אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענום. וממילא הני תרי "לא תחמוד" חדא נינהו.

(העמק דבר, דברים פרק ט פסוק י)

"אליו תשמעון" - אפילו לעבור על מצוה אחת שבתורה כאליהו בהר הכרמל (יבמות צ:), משום שכל התורה שמעו מפי משה, לכן יכולה להיעקר לשעה עפ"י נביא, שגם הוא נביא כמוהו בשיתוף השם. אבל אנכי ולא יהיה לך ששמעו בעצמם מפי הגבורה, אין נביא רשאי לעקור בעבודה זרה אפילו לשעה, וכדאמר ר' יוחנן סוף הנחנקין. וזה היה "הטיבו אשר דברו" (דברים ח, כו), שאם שמעו הכל מפי הגבורה לא היה יכול אליהו לזבוח בהר הכרמל ושאר נביאים.

(משך חכמה, דברים פרק יח פסוק טו)

בהקדמת תיקוני זוהר כתוב:"...וכד אתנטילת מגבורה אתקריאת תורה שבעל פה דהכי אוקמוה מארי מתניתין תורה שבעל פה מפי הגבורה ניתנה", והעיר רבינו: "עי' מכות כד, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו, והוא שלא כשאר כל התורה שבכתב שמפי משה, וכן התושבע"פ שלא מפי משה מצד עצמו בדיבור שמתוך גרונו, אלא בגילויו שכינת כללות ישראל ומטע חיי עולמה, מנשיקות פיהו של מעלה, עי"ש שהש"ר. וע' שמו"ר פמ"א והקדמת ספד"צ".

(שיחות הרב צבי יהודה, ויקרא עמ' 110 הערה 61)

בעל דברי שאול מפרש מפי הגבורה שמענום, כי האדם אף היותר גדול ונכבד וגם מלך בשר ודם אינו יכול לומר "אני ואפסי עוד", כי ישנם דברים שאין מלכותו שולטת בהם, ובכלל לא יכול שום נברא בעולם לומר שהוא השלם וזולתו אין ואפס, ורק הבורא יתברך שהוא אלקים חיים ומלך עולם הוא יכול לומר "אני אני הוא וזולתי אפס ותוהו". והנה ידוע פלוגתת הרמב"ם ובה"ג אם אנכי הוא מכלל המצוות, אבל לפמ"ש עיקר המצוה של אנכי הוא ש"אנכי ד' אלקיך" ואינני צריך לזולת, ודיבור כזה רק מפי הגבורה שמענום, לא כן אלהים שהגוים עובדים אותם, אינם יכולים לומר שזולתם אין, על דרך משל, כשעובדים לחמה מודים הם שיש צורך גם בירח וכוכבים, וכן אם עובדים לשמים אינם יכולים לומר שאין צורך בארץ, אבל הקב"ה יכול להתפאר ש"אנכי ד' אלקיך" אף ש"לא יהיה לך אלהים אחרים", כי הוא אינו צריך לזולת. וכן אפשר לומר עוד יותר, שאי אפשר להאמין בהאמונה האלקית בבירור בלתי אם נאמין ש"לא יהיה לך אלהים אחרים", כי לישראל נאסרה עבודה זרה גם ע"י שיתוף.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

[על זה אומרים בברכה שאחרי ק"ש "ודבריו חיים וקיימים לעד ולעולמי עולמים", לומר שאף בזמן שאיננו מקיימים את כל המצוות, כגון מצוות התלויות בבהמ"ק ובא"י, וגם קיום מצוות אחרות נחלש, מ"מ אנחנו מקיימים את "אנכי ולא יהיה לך", שהם "דבריו", מה ששמענו מפי ה'.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף מו ע"א) לטקסט

מפי הגבורה שמענום

וזה סוד מה שאמרו תורה מפי הגבורה נתנה, והוא משורש גבורה דרדל"א שהוא בעמר נקי, כמ"ש רבינו בפי' לספרא דצניעותא פ"א.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים), מועד קטן יד ע"א)

מקור התורה הוא מיראה, כמו שאמרו מפי הגבורה שמענו, וכמו שנאמר וידבר אלקים כו' (שמות כ, א). וגבור"ה הוא בגימטריא ירא"ה, והוא נובלות חכמה של מעלה כידוע, שהוא מח"ס ששם גנוז גבורה דרדל"א, ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה "הן יראת ה' היא חכמה" (איוב כח, כח).

(רבי יצחק אייזיק חבר, אור תורה, אות טו)

והוא [אות התורה], אחר שעמד על דעתו והגיע לבחירה, אות על בחירתו שהוא לטובה ושלא בחר כלל ברע. וכל מעשיו היה אך לטוב, שכך כוחה של תורה... והוא כנ"ל שהוא אות על השתדלותו, ושאינו קרקפתא דלא מנח תפילין. והוא נגד יצחק שהוא עמוד התורה... וכמו שאמרו מפי הגבורה שמענו, רצה לומר שגם בדמיון יש לו א-לוה, שזה נקרא אור תורה, וזה נקרא גבורה, שהוא מדרגת הצמצום של אור השגתו יתברך אף בעולם הזה החמריי ומלא שקר. ולכן אמרו (בראשית רבה סד, ג) שאין חוץ לארץ כדאי לו ששם דומה [כמי שאין לו א-לוה] וכו' כנ"ל. והוא הראשון שאמר צודה לי וגו', שהשיג השראת רוח הקודש רק ע"י מטעמים ותענוגי עולם הזה, שזהו רק על ידי התורה.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, דף לח ע"ג)

יש לפרש אלקים שנאמר בעשרת הדברות "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר", אף שהתורה בשמו הגדול ניתנה, מ"מ היה הדיבור בשם אלקים, וכמו שאמרו ז"ל בדקדוק לשונם מפי הגבורה שמענום, כי כתיב (שיה"ש ה) "נפשי יצאה בדברו", ובכל דיבור ודיבור יצתה נשמתם, אלא שהוריד עליהם טל שעתיד להחיות בו מתים והחיה אותם, כבש"ס שבת (פח ע"ב), ומ"מ היה צריך שיהיו הדברות בצמצום מאד, שלא יתבטלו לגמרי במציאות הן גופם הן נשמתם. וכענין מעשה בראשית שהיה בשם אלקים, שם הצמצום, דאל"ה היה מתבטל העולם במציאות, כן נמי היה במתן תורה, דאלמלא שהיו הדברות ע"י צמצום היו מתבטלין במציאות. על כן היה ע"י שם זה, שצימצם הדיבור, שיהיה באופן שישארו במציאות.

(שם משמואל, פרשת יתרו, שנת תרע"ד)

ולפי האמור יש לומר שישראל זכו למתן תורה גם מצד הדין, שהיו בידם כ"כ זכותים שעצמו מלספר, שהרי מכל העוונות הקודמים עד שהיו במ"ט שערי טומאה נעשה מהכל זכיות, וזה שאמר הכתוב "וידבר אלקים", שהוא מדת הדין, וכמו שאמרו ז"ל מפי הגבורה שמענום.

(שם משמואל, פרשת יתרו, שנת תרע"ה)

אמרו ז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, ומשמע שהנתינה היתה בדין וצמצום, לכל אחד לפי שיעור הזדככותו ופסיקת זוהמתו. ועל כן אתה מחיצה לעצמך אהרן מחיצה לעצמו וכו' (מכילתא פ' יתרו). ואף שאין כילות למעלה, והרצון ליתן לישראל בשפע כאשר יוכלון שאת, הטעם שנתינת התורה היתה בצמצום, על פי מאמרם ז"ל (אבות פ"ג): "כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה וכו' והרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו", על כן היא רק בצמצום, כפי מיסת ההזדככות והמעשים.

(שם משמואל, פרשת במדבר, שנת תרע"ה)

הטובה העיקרי והאמיתי הוא רק כאשר יומשך המתקת הגבורות ג"כ ע"י האדם בעצמו, והוא במעשה הצדיקים דוקא, בקיום התורה והמצוה, כי התורה הנה היא ג"כ מהאור דגבורות, אש שחורה ע"ג אש לבנה, ולכן נקראת "אש דת". וכן אמרו סוף מכות מפי הגבורה שמענום, וכמ"ש "וידבר אלהים", אלהים דייקא.

(ר' שלמה אלייאשוב, הדעת הטוב ח"ב דרוש ד ענף יח סי' ד-ה = שערי הלשם חלק א, סימן יח, פרק א)

עי' זהר בראשית מח, ב: אורייתא מסטרא דגבורה אתייהיבת; ויחי רמ סע"א: מעז יצא מתוק, דא תורה שבכתב דכתיב ה' עוז לעמו יתן, יצא מתוק, דא תושבע"פ, וראה ניצוצי זהר שם אות יג. וביתרו פא רע"א: אקדים להו רחמי בקדמיתא, ולבתר אתייהיב להו אורייתא מסטרא דגבורה, ניצוצי אות ב; משפטים קטז רע"ב: על הלכה דילך אתמר ואת עלית על כלנה, דאתגברת על כלהו בגבורה, אות ב; רעיא מהימנא שם קיח, ב: תושב"כ דאיתיהיבת מימינא ותושבע"פ דאתיהיבת משמאלא, אות ז; תרומה קסא סע"א: תושב"כ דא איהו דכתיב הוי"ה, תושבע"פ דא הוא דכתיב האלקים, אות ז-ח; שמיני לט, א; קדושים פ סע"ב; רע"מ פנחס רנז, א; תקו"ז תי"ב (כז רע"א). וראה ס' הבהיר קלח ואור בהיר שם אות א; וע"ז יתרו פד רע"א: אורייתא דאתי מגבורה אתעטרת בימינא כו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

[עיין עוד לקט באורי אגדות הוריות ח ע"א]

בא דוד והעמידן על אחת עשרה

אמנם מה שנתפרשו בו [בפרשת הקללות] עבירות אלו יותר מאחרות, נראה כי אלו העבירות הם כללים וכמו שאמרו בא דוד והעמידן על אחת עשרה, להיות כי כולן נכללות בהן. ובהיות כי עיקרי הדת הם אחד עשר, כמו שכתבתי חלק ראשון (פט"ז) בענין המנורה, וכן כתב בעל עיקרים פרק ט"ו מאמר ראשון, והם מציאות ה', וארבע שרשים הנתלים בו שהם האחדות, ושאינו גוף ולא כח בגוף, ושאין לו התלות בזמן, ושהוא מסולק מן החסרונות, ותורה מן השמים, ושלשה שרשים הנתלים בו שהם ידיעת ה', והנבואה, ושליחת השליח ושכר ועונש ושורש הנתלה בו שהוא ההשגחה עכ"ל. ולכן באו נגד זה אחד עשר ארורים, כי מי שהוא כופר באחד מעיקרים אלו ארור הוא לה', כי כפר בעיקר.

(רמ"א, תורת העולה, חלק ג פרק עח)

ואח"כ נתגלגלתי במוסרים להודיע מהות ו"ה שחסר עתה בגלות, ופירשתי על ג' עמודים. התורה נקראת ו' ה', ה' חומשי תורה, ו' סדרי משנה. וגם על דרך דאיתא בסוף מכות: תרי"ג מצות עד בא דוד והעמידן על י"א. ו' ה', נגד תפילה, ו' מורה על האחדות כאשר כתב הראב"ע בפ' שמות באות ו' מן השם שהחלקים שוים להכל, כן יהיה התפילה דבוק בלי ספק רק אחדות המתדבק. ה' גם כן התפילה, כי צריך להשלים פנימות לבו מחשבתו עם נגליו, דהיינו ה' חושים פנימים עם ה' חושים חיצונים. אשר על זה פירש בנוה שלום מאמרם ז"ל לעולם יתפלל אדם עם הצבור, כי הצבור הם י', דהיינו דביקות ה' חושים פנימים עם החיצונים. עמוד גמילות חסדים כו' - ה' ו' על דרך מאמרם (ב"ב ט ע"א), הנותן צדקה מתברך בשש והמפייסו בי"א, דהיינו מספר ה"ו.

(שני לוחות הברית, הגהות לספר שמות, פרשת תצוה, דרוש ה, רצון [אות כו])

מעשה בראשית הן סוד ל"ב אלקים, ועשר מאמרות הוא שם אלו"ה גי' מ"ב, והאדם כשבא לעשר שנים וג' שיצא משנת ערלה, אז הוא נכלל ביצורי ב"ן, וידוע ששם ב"ן הוא הנוקבא [עי' ע"ח שי"ב פ"א], סוד כנס"ת ישרא"ל, בסוד נפ"ש ישרא"ל כלול בש"ם המפור"ש, דהיינו שם ב"ן עם הנקודת הנ"ל הוא תתק"ס, כלל כל המאורת, ובא דוד והעמידן על אחת עשרה סוד ו"ה, ונעשה נפ"ש ישרא"ל בשלימות... בסוד אלו"ה, אל"ף למ"ד ב' פעמים גי' שלם, בסוד שלמ"ה שלמ"ה, ו"ה סוד בא דוד והעמידן על אחת עשרה.

(רמ"מ משקלוב, ביאורי הזהר, דף קנא-קנב)

ברש"י: בתחילה היו צדיקים והיו יכולים לקבל עול מצוות הרבה, אבל דורות אחרונים לא היו צדיקים כל כך ואם באו לשמור כולן אין לך אדם שזוכה, ובא דוד והעמידן כו' כדי שיזכו אם יקיימו י"א מצוות הללו, וכן כל שעה דורות של מטה הולכין וממעטין אותו. וע' בספר חסידים סי' תתקמה, שכתב שאצל הקב"ה לב שאינם פקחים בדורות אחרונים כלב פקחים שהיו בדורות ראשונים כו', ובברית עולם להג"ר חיד"א כתב: כיוצא בזה ראיתי בכתבי מהרח"ו ז"ל, ששאל לרבו רבינו האר"י ז"ל דעין רואה כו', והשיב לו הרב זצ"ל דעתה גברה מאד הסט"א, והמעט שעושים עתה חשוב לפניו יתברך כהרבה שהיו עושים הראשונים. עכ"ד.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

בא דוד והעמידן על אחת עשרה דכתיב מזמור לדוד [ה'] מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו, לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו, נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד נשבע להרע ולא ימיר, כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח וכו' הולך תמים זה אברהם דכתיב התהלך לפני והיה תמים

בפרק בתרא דמכות: דרש ר' שמלאי תרי"ג מצוות... עושה אלה אחת מאלה. ע"כ. והוקשה לבני אדם כאילו היה דוד גורע ממצוות התורה שהעמידן על י"א ח"ו. ועתה לפי דבריהם יש להקשות ביותר מה שאמרו והעמידן על י"א, הרי רוב הדברים אשר נדברו באלה י"א אינם בתרי"ג מצוות כלל, ואם כן מאי והעמידן דקאמר. אבל פירוש זה, כי המעשים הטובים הם מחולקים, שאין זה כזה, כי העושה חסד עם הבריות אין מעלתו ושכרו כמו אותו שעושה דין, וכן העושה דין אין שכרו כמו זה שעושה חסד, רק כל אחד ואחד מחולק לעצמו, וכל אחד לפי המעשה הטוב שלו קונה הדבקות בו יתברך, כי אין ראוי שיהיה הדבקות אחד לדברים מחולקים, אבל מי שעושה כל המצוות שהם תרי"ג מצוות, יש לו הדבקות בו יתברך בכל, שהרי נמצא בו כל השלמות המחולקים. ולפיכך אמר בא דוד והעמידן על י"א, ורצה בזה שגם אלו י"א דברים הם שלמות כללי, כמו שהוא בתרי"ג מצוות, ועם כי בודאי שאינו במדרגה ובמעלה כמו מי שעושה תרי"ג מצוות, שהם בודאי הדבקות הגמור בו יתברך, מכל מקום יש באלו י"א דברים גם כן שלמות כללי דומה לתרי"ג מצוות, שהם בודאי הכל ואין חלוק בהם.
ואמר מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך, פירוש, החיבור בו יתברך צריך אל שני דברים: האחד, הפרישה מדברים הגופניים החמריים, וכאשר פירש מדברים החמריים, צריך עוד לקנות מדרגה נבדלת, כי ע"י זה הדיבוק והחיבור בו יתברך, ודבר זה על ידי מעשים ראויים. וזה שאמר ה' מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך, כלומר מי הוא שאפשר להתדבק עם ה' יתברך ולא יהיה לו דבר שמונע החיבור ונחשב כאילו הוא דר באהלו ואין מפסיק בין ה' יתברך ובין האדם. אבל לא זכר עדיין רק שאין לו חוצץ ומפסיק, אבל שהוא מתעלה מעלה מעלה לא הזכיר. ולכך אמר ומי ישכון בהר קדשך, כלומר שיהיה לו התעלות אל ה' יתברך, קרא מה שיקנה האדם מדרגה עליונה שהוא שוכן בהר קדשו, כי ההר צריך לעלות עד שם וכן צריך האדם להתעלות עד המעלה העליונה.
וזכר י"א דברים, כי צריך האדם שיקנה המדרגה נבדלת, וראוי לזה ביותר מספר י"א, כי עד מספר עשרה רשות התחתון, כמו שאמרו ז"ל (סוכה ה ע"א): מעולם לא עלו משה ואליהו למעלה מעשרה. לכך מספר י"א נבדל מעולם הזה, ועל ידי מספר זה יוצא מעולם הזה שהוא טבעי ומתדבק בו יתברך. וכבר אמרנו כי הדיבוק בו יתברך לא נקנה בפועל אחד רק בהרבה פעולות מחולקים עד שהוא שלם בכל. ולפיכך אמר הולך תמים זה אברהם. ביאור זה, כי האדם ראוי שלא יהיה לו חסרון מצד הגוף שלו, ולפיכך מביא המקרא הזה התהלך לפני והיה תמים שנאמר אצל זה שיסיר הערלה שהיתה חסרון גופו. ויהיה עוד שלם מצד נפשו, וזהו פועל צדק, כי הפועל הוא מצד נפשו אשר יפעל. וכנגד שיהיה שלם בדעתו ושכלו אמר ודובר אמת בלבבו. הרי לך שלשה דברים אשר הם חלקי האדם הגוף והנפש והדעת. ואח"כ דבר רביעי, לא רגל על לשונו נגד הלשון, שהלשון שהוא הדיבור הוא דבר רביעי, שאלו שלשה דברים הם חלקי האדם, והלשון שהוא הדיבור הוא כל האדם, כי האדם הוא חי מדבר...
ואחר שזכר אלו דברים אשר הם האדם עצמו, עוד זכר ארבעה דברים, שכשם שראוי שיהיה האדם שלם בעצמו, כן ראוי שיהיה שלם עם זולתו, לכן זכר אחר זה ארבעה דברים שיהיה שלם עם זולתו עם כל חלקיו, הן חבירו שהוא חלק בפני עצמו, הן קרוביו אשר הם בפני עצמם, והן האנשים שהם מיוחדים במעלה, והן בני אדם שהם היפך זה, שהם רעים וחטאים. ועם כל אחד יהיה נוהג עמהם כראוי. ולכך אמר לא עשה לרעהו נגד זולתו שהם חבריו. וכנגד הקרובים אשר יש להם משפט בפני עצמו אמר וחרפה לא נשא על קרובו, להרחיק ולבזות את הרע אמר נבזה בעיניו נמאס, ולכבד הטובים אמר ואת יראי ה' יכבד. הרי כל החלקים לתת לכל אחד חלקו ולהיות שלם עם כל אחד.
ואח"כ זכר עוד נשבע להרע ולא ימיר, ור"ל כשם שראוי שיהיה שלם מצד עצמו ושלם מצד זולתו כמו שהתבאר, אמר שצריך שיהיה שלם עם ה' יתברך. ועל זה אמר נשבע להרע ולא ימיר, שנשבע בשמו יתברך ולא ישנה לו. ואחר שזכר מן יראת שמים, זכר עוד יראת שמים כספו לא נתן בנשך כי בריבית כתיב בקרא "ויראת מאלקיך". ועוד זכר דבר שלישי ושוחד על נקי לא לקח, וזה ג"כ יראת שמים, כי המשפט לאלקים, ואין דבר יותר שיש בו יראת שמים כמו המשפט שיש בו יראת שמים. ושלשה דברים זכר אשר בכל אחד יש בו יראת שמים מיוחד: השבועה, שנשבע להרע אף שעושה רע לעצמו, שיהיה מתענה וכיוצא בזה, ולא ימיר; כספו לא נתן בנשך אף שהוא לטובת (לטובתו) ולחיותא (דליה) דלוה, עם כל זה ירא ה' ולא לקח ריבית; השלישי ושוחד על נקי, שהוא דבר סתר לגמרי, כי לא יגלה מי שנתן השוחד, שאם היה מגלה מחזיר הדין, ועם כל זה הוא ירא שמים ולא לקח. ועוד: כספו לא נתן בנשך, אף כי מעות שלו היו בטלות אצלו, והיה מחסר מן ממונו, ירא את ה' ולא לקח ריבית. ושוחד על נקי הוא הפך זה, אף כי רוצים לתת לו ממון, כי יש מי שהוא רודף אחר הממון ובשביל הנאה הזאת דוחה יראת ה'. ועל זה אמר ושוחד על נקי לא לקח ונשבע להרע וגו', כי אלו שנים מונע מלעשות בשביל שהוא רע לאחרים וירא מהם, אבל זה שנשבע להרע אינו עושה רע לאדם, רק לעצמו, ועם כל זה הוא ירא ה'. וע"י אלו דברים שזכר הוא שלם לגמרי ויש לו דבקות בו יתברך לגמרי כמו שהתבאר.
כמו שהאדם יש לו אברים רבים שאין זה כזה ועל ידי כולם האדם שלם, וכך מצוות התורה הם מחולקים ועל ידי כולם נעשה שלם... ואלו דברים שזכר דוד וישעיה מיכה וחבקוק הם שלמות כלליים גם כן לאדם, רק שאינן שלימות כמו תרי"ג מצוות כמו שבארנו למעלה, לכך אמר בא דוד והעמידן על י"א, כי על ידי אלו אחד עשר מצוות האדם שלם בכל גם כן, כמו שהתבאר.

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק נד [ובדומה בחדושי אגדות כאן])

בא דוד והעמידן על אחת עשרה וכו' כספו לא נתן בנשך אפילו ברבית גוי

פירש ריב"ן ואפילו לנכרי, כדי שלא יימשך ויבוא להלוות לישראל ברבית. לכאורה יש להעיר, דרבית נכרי חכמים אסרוהו אלא בכדי חייו, כמ"ש פרק איזהו נשך ריש דף ע"א, ומאי משבחו הכתוב? וי"ל דלת"ח שרי, כמו שאמרו שם, והיינו רבותיה אף דהוא ת"ח. וכד דייקת שפיר אין צורך לזה, דזו גזרת חכמים, והכתוב מונה י"א מצוות שהעמידן דוד המלך ע"ה, ועדיין לא נגזרה גזירה בימי דוד המלך ע"ה, והיינו רבותיה. א"נ, דהגם שנאמר דנגזרה גזרה בימי דוד המלך ע"ה, וכבר כתבו התוס' שם באיזהו נשך סוף דף ע' דאפשר דשלמה גזר, וכי מטית להאי יש (לאומר) [לומר] דבימי דוד המלך ע"ה גזר, מ"מ לק"מ, דדוד המלך ע"ה העמידן על י"א מצוות, ולא שיעשו בם תוספת, רק שיקיימום בדקדוקיהן. וכל הני דקאמר ומפרש להו הש"ס, נימא דעל צד דקדוק המצוות עבדי. אע"ג דאיכא מינייהו דנראה חסידות, יש לומר דאינו אלא דקדוק במצוות. וה"נ חשיב רבית דנכרי דהוא מגזרת חכמים. וכן מוכח ממ"ש הרשב"א, הביאו בשיטה מקובצת [ב"מ] שם וז"ל: ומ"מ וכו' שאסור לע"ה להלוות ביותר מכדי חייו לנכרי, והוא מ"ש במס' מכות כספו לא נתן בנשך אפילו רבית לגוי, אלמא מיסר אסיר וכלישנא קמא דר"נ. עכ"ל. הרי דמסוגיין הוכיח דאסיר. ומבואר דבשמעתין איירי בדקדוק מצוה, ואינו חסידות, וכדאמרן. ומיהו האמת דהוא דוחק לומר דלא מיירי בסוגיין אלא בדקדוק מצוה, דאיכא בינייהו דהוא לפנים משורת הדין וחסידות עצום כמבואר. ואין לומר דהרשב"א סבר כהרמב"ם, דמונה מצוות עשה להשיך לנכרי, וכי איכא מצוות עשה, הנמנע מזה ודאי דאסיר, דאי לאו לא לרצון יהיה לבטל מצוות עשה, והיינו דמוכיח מסוגיין דאסיר, דאע"ג דבאינך הוא חסידות, בהא דאיכא מ"ע להיפך ודאי דאסיר. דהרי הרשב"א דחה דברי הרמב"ם, וסבר דאינה מ"ע, כמו שהביא לעיל בשמו בשיטה מקובצת ע"ש. ועי' מ"ש הרב ישרש יעקב. ודוק היטב. ומ"ש ריב"ן כדי שלא ימשך, עמ"ש רש"י פרק איזהו נשך ריש דף ע"א, וע"ש בסמוך ד"ה טעמא. ודוק היטב.

(חיד"א, פתח עינים כאן)

בא דוד והעמידן על אחת עשרה וכו' נשבע להרע ולא ימיר כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח וכו' הולך תמים זה אברהם דכתיב התהלך לפני והיה תמים פועל צדק כגון אבא חלקיהו ודובר אמת בלבבו כגון רב ספרא לא רגל על לשונו זה יעקב אבינו וכו' לא עשה לרעהו רעה שלא ירד לאומנות חבירו וחרפה לא נשא על קרובו זה המקרב את קרוביו נבזה בעיניו נמאס זה חזקיהו המלך שגירר עצמות אביו וכו' ואת יראי ה' יכבד זה יהושפט מלך יהודה שבשעה שהיה רואה תלמיד חכם היה עומד מכסאו ומחבקו ומנשקו

ובפרק אלו הן הלוקין: דרש רבי שמלאי... וצדיק באמונתו יחיה. במאמר הזה יש שאלות עצומות, וכולם הם נגלים מבוארים, אין צריך להאריך בהן, כי איך היה דוד בא וממעט מן המצוות? ועוד, למה בחר דוד ע"ה באלו י"א, וישעיה בשש, ומיכה ג', וחבקוק באחת? ולמה לא זכר כל אחד אותם שזכר אותו שלפניו?...
בא דוד והעמידן על י"א - אין ר"ל ח"ו שדוד יפחות וימעט המצוות, אבל בא לומר כי אלו תרי"ג מצוות הם להשלים האדם בכול, עד שיהיה לאדם דבקות בו יתברך בכל, ובא ולימד דעת להשלים את האדם ג"כ באיזה דברים עד שיושלם ויהיה לאדם השלמה ודבקות בו יתברך. ובודאי אין דבר זה בהשלמה עליונה כמו מי שמקיים כל תרי"ג מצוות, שזה בודאי אינו, אבל מ"מ יש לאדם השלמה באלו י"א דברים אשר זכר דוד המלך. וזה, כי האדם צריך השלמה בכל אשר שייך לאדם, ויש לו השלמה מצד הנפש החיוני, ויש לאדם השלמה מצד נפש המדברת, ויש לאדם השלמה מצד השכל. וכל אלו הם כחות האדם, כי נפש החיוני בפני עצמו, ונפש המדברת בפני עצמו, נפש המשכלת בפ"ע, והגוף בפ"ע. אלו ד' דברים הם האדם עצמו. וצריך עוד שיהיה האדם שלם עם זולתו מבני אדם, כי אין האדם נמצא בעצמו בלבד, אבל נמצא האדם עם זולתו. ויש עוד שצריך שיהיה שלם עם בני אדם שהם שייכים אליו קרובים אליו ואינם כמו שאר בני אדם, כי הם נחשבים בשר מבשרו. וצריך האדם להיות לו הנהגה מיוחדת עם אותם שהם רחוקים, והם הרשעים שהם רשעים לגמרי, מרוחקים מן ה' יתברך ומן האדם. וצריך עוד איך יהיה הנהגתו עם אותם שהם יותר במעלה ממנו, והם הפך הרשעים שהם פחותים, אבל אלו הם גדולים במעלה, קרובים אל ה' יתברך כמו תלמיד חכם. והשלמה עוד עם ה' יתברך שהוא על הכל. ואח"כ צריך שיושלם האדם מצד הממון של אדם, שהוא דבר זולת האדם.
וכנגד אלו אמר דוד מי יגור באהלך ומי ישכון בהר קדשך, הולך תמים זה אברהם, ור"ל כי לא היה לאדם השלמה בגופו כמו שהיה אברהם, שלכך ניתנה לאברהם המילה, שהערלה היא פחיתות וחסרון בגוף. ופסוק זה של התהלך לפני והיה תמים נאמר אצל המילה, ומזה למדו במסכת נדרים (לב ע"א): לא נקרא אברהם תמים עד שנימול. ולפיכך שמו "אברהם", כמספר רמ"ח איברי גופו, שע"י המילה היו רמ"ח איבריו שלמים, כמו שאמרו במסכת נדרים, ושלמות הגוף הזה שהוא מסולק מן הפחיתות... וזה שאמר הולך תמים זה אברהם.
ופועל צדק כגון אבא חלקיה - דבר זה ידוע, כי הפעולה שפועל האדם הוא מצד הנפש החיוני שאליו הפעולה, שהרי הבהמה שאין לה השכל היא גם כן בעלת הפעולה, ור"ל שיושלם האדם בכל חלקיו. ואל תאמר מה שלמות היא לגוף או לנפש החיוני, אין הדבר הזה קשיא כלל, שהרי דוד אמר "כל עצמותי תאמרנה", וכל החלקים שהם לאדם נכנסים בגדר האדם, והם האדם, וצריכים שיושלמו. ואמר כגון אבא חלקיה, שהיתה נפשו בשלמות מצד שהנפש שלו היה פועל ביושר ובאמת.
וכנגד השכלי, שאינו משנה ואינו משקר, כי האמת הוא שייך אל השכלי, וזה שאמר ודובר אמת בלבבו זה רב ספרא, שלא היה משנה אפילו במקום שהיה ראוי לשנות לא היה משנה, וזהו שלמות השכל.
ואמר לא רגל על לשונו זהו יעקב - הוא שלמות נפש המדברת, שלא רצה להוציא מפיו דבר שאינו.
ולא עשה לרעהו רעה - שלא ירד לאומנות חבירו, שדבר זה, שלא היה רע לזולתו כלל, ואפילו דבר שאינו גזילה (וזה אין צריך לומר אפילו דבר) כמו זה לירד לאומנות חבירו, ואף דבר זה לא עשה עד שהוא שלם לגמרי.
ואמר חרפה לא נשא על קרובו - זה המקרב קרוביו - דבר זה שיושלם עם הבריות אשר הם קרובים אליו, ודבר זה שלמות גדול, כמו שהתבאר בנתיב השלום.
ואחר כך אמר נבזה בעיניו - זה חזקיה מלך יהודה, שגרר עצמות אביו, ודבר זה גנאי לו לבזות אביו, מכל מקום לא היה חס עליו, כיון שהיה אביו רשע, היה מבזה אותו כל כך היה שונא הרשעים.
ואמר ואת יראי ה' יכבד - היפך זה, כי מצד הטבע אין ראוי לבזות עצמו, כמו יהושפט מלך יהודה, כשראה ת"ח היה עומד מכסאו ומחבקו ומנשקו, וכל זה, שראוי לנהוג כך עם הבריות שהם צדיקים, והם היפך הרשעים.
נשבע להרע ולא ימיר הוא השלמה עם בוראו כאשר הוא ירא את ה', ודבר זה נראה בו כאשר נשבע ולא ימיר, וזהו עיקר השלמה עם בוראו.
ואח"כ זכר עוד השלמה מצד הממון, כי יש אשר ממונו חביב עליו מגופו, ולכך אמר כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח, ואלו שני דברים הם האחד שאינו צר עין בממון שלו, לומר "למה אלווה ממון שלי בחינם", וזה נקרא צר העין בממון שלו, ויש שאינו צר עין בממון שלו אבל הוא אוהב ממון אחר בכל צד שיהיה, וכנגד הראשון אמר כספו לא נתן בנשך, וכנגד האוהב ליקח ממון אחר, אמר ושוחד על נקי לא לקח. הרי אלו י"א דברים, התחיל באדם הוא גופו והשלים באחרון, עד שבאלו י"א דברים יושלם בכל אשר אפשר לו. וזה שאמר בא דוד והעמידן על י"א, כלומר כי באלו י"א דברים יש לאדם גם כן השלמה אל האדם בכל...
ודברים אלו יש להבין מאוד, כי הם דברים עמוקים מה שאמר בא דוד והעמידן על י"א דוקא, וזה המספר ידוע עניינו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק ב)

בא דוד והעמידן על אחת עשרה וכו' [ה'] מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו וכו' ואת יראי ה' יכבד וכו' ושוחד על נקי לא לקח וכו' בא ישעיהו והעמידן על שש דכתיב הולך צדקות ודובר מישרים מואס בבצע מעשקות נוער כפיו מתמוך בשוחד אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע וכו' בא מיכה והעמידן על שלש דכתיב וכו' כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך וכו' בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה

מעתה, מה שאמרו רבותינו ז"ל בסוף מכות דרש רבי שמלאי... בא דוד והעמידן על י"א... בא ישעיהו והעמידן על שש... בא מיכה והעמידן על ג'... בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה וכו' - אין הכוונה לומר כי בעשיית י"א מצוות או ג' יקנה מן השלמות האנושי המדרגה שתושג מצד כל מצוות התורה, או שבהן יקנה מדרגה מה מהשלמות ולא בפחות, אלא שכל אחד מן הנביאים היה מתכוון לעשות כללים כוללים מצוות רבות מהתורה ומידות טובות כדרך שבני אדם עושים, כדי שעל ידיהם ישיג האדם מדרגה גדולה מהשלמות, כי למה שיקשה על כל אדם להעמיס על עצמו תרי"ג מצוות, וגם יקשה עליו לעשות מצוה כתקנה מכל הצדדים על הדרך שבארנו למעלה בזה המאמר, היתה כוונת כל הנביאים לעשות כללים שעל ידם תושג מדרגה גדולה מהשלמות, קרובה למדרגה המושגת על כלל המצוות, אע"פ שאי אפשר שתעלה למדרגה גדולה כמוה.
ומנה דוד י"א דברים שהם כללים למדות הטובות יותר ממה שהם כללים לדעות האמיתות ולא למצוות, שהרי דובר אמת בלבבו וגו' וחרפה לא נשא על קרובו נבזה בעיניו נמאס אין אחת מהן מצוה ממצוה התורה, אבל כוונת דוד היתה לעשות כללים שיכללו מצוות רבות ומדות טובות, על ידם יקנה האדם מדרגה גדולה מן השלמות האנושי, כי הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו לא רגל על לשונו ובמעשה לא עשה לרעהו רעה, מזהיר שלא יחטא אדם במחשבה ולא בדיבור ולא במעשה, ושיתקן מדותיו במדות הטובות הנמשכות מאלו הכללים: במחשבה - ודובר אמת בלבבו; בדיבור - לא רגל על לשונו; ובמעשה - לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו, ר"ל שהיה מקנא על חרפת קרובו כמו שהוא מקנא על עצמו. ואע"פ שאין כל דבריו אלו מצוה ממצוות התורה אלא תיקון המדות. והזכיר עמהם קצת מצוות פרטיות שהיו נכשלים בהם בני דורו, או שאדם נכשל בהם בקלות וחושב שאינן עבירות, כמו שוחד על נקי לא לקח, שפירושו: לא לקח שוחד אפילו על מי שהוא נקי, לזכותו בדין, שזה דבר יחשוב לוקחו שאינו חוטא. וכן בשאר.
והראיה על זה הפירוש, שנמצא דוד עצמו אומר במזמור לה' הארץ ומלואה (תהלים כד): "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו", ולא מנה אלא ג' תנאים, שהם: "נקי כפים ובר לבב ואשר לא נשא לשוא נפשי". ויש לתמוה למה לא מנה הי"א שנזכרו במזמור ה' מי יגור באהלך? אלא, שבמזמור "לה' הארץ ומלואה", כולל כל המצוות והמדות טובות בג' דברים בלבד: במעשה ובמחשבה ובדבור... ובאלו הג' כללים נכללים כל המצוות שהזכיר במזמור ה' מי יגור באהלך, אלא ששם פירט יותר, דברים שאינם נכללים באלו, והם דברים תלויים במדות, לפי שראה בני דורו נכשלים בהם, או שאדם נכשל בהם בקלות לפי שחושב שאין רע בעשייתן, כמו לבזות את החכמים. על כן אמר ואת יראי ה' יכבד, וכן וחרפה לא נשא על קרובו.
וע"ז הדרך בעצמו הוא מה שאמרו בא ישעיהו והעמידן על שש, כי ישעיהו עשה ששה כללים למצוות, והם: שלא יחטא האדם בפועל אבל יפעל הפעולות הטובות, וזהו הולך צדקות; ושלא יחטא בדיבור, וזהו דובר מישרים; ושלא יחטא במחשבה, וזהו מואס בבצע מעשקות, שהמיאוס הוא היפך החמדה שהיא בלב. ואחר כך אמר שלא יספיק שלא יחטא באחת מכל אלו, אלא שאף הוא נזהר שלא להחזיק יד עוברי עבירה, וזהו נוער כפיו מתמוך בשוחד, כי לא די שלא יקח שוחד, אלא שנוער כפיו מלתמוך יד הלוקח שוחד. ולא די שלא יחזיק יד עוברי עבירה, אלא שאף הוא מתרחק מראות ברע או מלשמוע המעשה הרע, וזהו אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע. ואמר אחר כך "הוא מרומים ישכון מצדות סלעים משגבו", כלומר כי לאיש כזה ראוי להאמין שישמור מבצר האמונה, כי לחמו נתן, מימיו נאמנים, כי לא יירא מדבר רע, כי ברעב יפדנו ה' ממוות ובמלחמה מיד חרב. או אפשר כי "הוא מרומים ישכון" ירמוז אל השכר הנפשי שבעולם העליון.
וכן ע"ז הדרך הוא מה שאמרו בא מיכה והעמידן על ג', שנאמר ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך, כי אלו ג' הם כוללים כל מצוות שבתורה או רובן. כי אם עשות משפט יכלול כל הדינים שבין אדם לחבירו. ואהבת חסד יכלול כל מיני גמ"ח. והצנע לכת עם אלקיך יכלול כל הדברים שבין אדם למקום, והם הדעות האמתיות. ואמר בהם לשון והצנע לרמוז למה שכתבנו במאמר השני, כי התארים האלקיים הם השוללים, שהם תארים בהצנע, כי אין אדם רשאי לשלח לשונו ולחייב אליו יתברך העולה על רוחו, כמ"ש רבותינו ז"ל (מגילה יח ע"א): סמא דכולא משתוקא, שנאמר לך דומיה תהלה (תהלים סה). וזהו לשון והצנע לכת עם אלקיך.
וכן מה שאמרו בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה, הכוונה בו, כי בעבור שחבקוק היה מתרעם על הצלחת הרשעים ויסורי הצדיקים, אמר בסוף דבריו הכלל הזה, כי הצדיק, כשיחזיק באמונתו להאמין בדברי הנביאים ולהבטחות ה' יתברך שהבטיח לעשות דין ברשעים ולשלם שכר טוב לצדיקים, בשמירות הכלל הזה יחיה, ולא יחוש לכל המקרים המתחדשים עליו, ויסבול הכל בסבר פנים יפות, ובזה יזכה לחיי העוה"ב.
וכן דרך החכמים לעשות כללים למצוות התורה. וכבר אמרו על אחד מן החכמים האחרונים, שבא אליו לסטים מזויין ובעל עבירות, ואמר לו "אני רוצה לשוב בתשובה ולשמור מצוות ה' יתברך, אלא שאיני יכול להעמיס על עצמי ריבוי המצוות שבתורה, כי לא אוכל שאת המשא ההוא", ואמר לו החכם "תקבל עליך דבר אחד בלבד לשמרו כראוי", ואמר לו "הן", אמר לו החכם "א"כ קבל עליך לומר האמת מכאן ואילך", וקיבל עליו, והלך לדרכו. לימים היה הולך אותו הליסטים ללסטם איש אחד ולהרגו, ופגע בו איש אחד, אמר לו "היכן אתה הולך?" ונזכר אותו הליסטים מה שקיבל עליו לומר אמת, וסיפר לאיש ההוא להיכן היה הולך. וכן פגע בו איש אחר ושאל לו "להיכן היה הולך", וסיפר לו. מיד הירהר אותו הליסטים בלבו: אלו השניים יהיו עלי עדים ויהרגוני. וכן אירע לו פעמים רבות, בכל מה שהיה רוצה לעשות, עד שנמנע בעבור זה ממעשיו הרעים. הנה מבואר, כי ע"ז הדרך יתכן כי בשמירת כלל אחד או ב' כללים או יותר ישמור האדם רוב מצוות התורה או חלק גדול ממנה, שעל ידו יזכה למעלת חיי עוה"ב או למדרגה גדולה ממנו.

(ספר העיקרים, מאמר ג, פרק ל)

וכבר כתב החכם על זה בטבעיות ז"ל: ומטבע החיקויים והידמות, עד שכאשר חלק שכלך אל חלקי הדבר חקהו אילן בעל הענפים, ואם סידר השכל דבר על מדרגות, חקהו במעלות והשלבים, ובו יזכור מה ששכח וגו'. הנה ביאר שתספיק התחבולה לא לזכור הדברים לבד, אבל דרך חילוקן וסדרן. וכל רז לא אניס מחכמינו האלקיים, שכבר קדמום בזה, כדתניא במנחות (מג ע"ב) וראיתם אותו וזכרתם וגו' (במדבר ט"ו) - ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בה... ראה כמה העירו אזנינו על אופן התחבולה הזאת ובצדדי שימושה, אם מצד יחס הסמיכות, ואם מצד השייכות שהם עיקרי המלאכה ההיא.
ומזה הענין יראה הוא מה שאמרו שהיו הנביאים כוללין כל המצוות בכללים קצרים מעטי המספר. אמרו: בא דוד והעמידן על אחת עשרה... בא ישעיהו והעמידן על שש... ושוב העמידן על שתים... בא מיכה והעמידן על שלש... בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה, כדאיתא במסכת מכות. ואין ספק שהיה זה להם באופן מאופני החיקוי והציור, אשר הוא מפעולות המדמה והמחשב יחדו, על דרך החילוק והרושם, בתלות במצוה אחת מצוות רבות, אם בסמיכות או בשייכות, או בצד מהצדדים אשר הורגלו בתחבולה ההיא.

(עקידת יצחק, שער צ)

ואף כי הרב אברבנאל בספרו ראש אמנה טען על מי ששם לתורה שרשים ועיקרים, שהרי אנו צריכין להאמין בכל התורה, אין לדבריו שורש ועיקר בזה, כי כן מצינו ז"ל אמרם פרק אלו הן הלוקין: בא דוד והעמידן על אחד עשר, בא ישעיהו והעמידן על ששה כו' עד בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. הנה אלו הנביאים הראשונים עשו כללים לתורה, וכללו כל התורה במקצת המצוות, כמו חבקוק שהעמידן על אחת, והוא האמונה, שכולל מצוות הרבה, וכדרך שאמרו ז"ל (שבת לא ע"א) שהלל לימד לההוא גר כל התורה על רגל אחד, והוא "מה דסני לך לחברך לא תעביד", והוא כלל התורה ואידך פירושא הוא. וכן עשו האחרונים ז"ל, ביארו לנו ענין האמונה, והוא ענין אמונת העיקרים על אמיתתן, ובזה ייקרא מאמין, ובכפירת אחד מהן נקרא כופר בעיקר, כמו שכתב הרמב"ם פרק חלק (בפירוש המשניות סנהדרין). ולכן אין להשגיח כלל בזה בדברי האברבנאל ז"ל.

(רמ"א, תורת העולה חלק א פרק טז)

וראוי לתת טעם... בענין הגרעון, מה שאמרו ז"ל (סוף מכות) בא דוד והעמידן על י"א, ופירש רש"י שבתחלה היו צדיקים...
וכתב הרמ"ה ז"ל על בא דוד והעמידן וישעיה וכו': לאו למימרא דאי עביד הני בלחוד זכו לחיי עוה"ב, דא"כ בטל עונשן של עבירות ושכרן של מצוות, אלא משום דקי"ל דמאן דמקיים ליה לתורה כולה מסייע ליה קב"ה ומגין עליה דלא ליתי לידי הרהורא ואזיל לההוא עלמא בלא חטא, אבל מאן דלא מקיים ליה לכולה תורה, אע"ג דאית ליה רובא זכיות, לא מסתייע מן שמיא לאגוני עליה מיצר הרע, כדאיתא פ' שילוח הקן, וכיון דחזא דוד דהוו ממעטי דרי ואזלי, בעא רחמי ואוקמיה למצוות למיגני מיצה"ר אחד סרי, ואתא ישעיה ואוקומינהו אשית, והכין מסתברא. עכ"ל ז"ל.
והרב בעל העיקרים ז"ל כתב... ע"כ.
ואני תמה על פשטי מאמרים אלו, איך אמרו בא דוד והעמידן על י"א וישעיה על ו' וכו' אחר אמרם תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני וכו', שנראה שדוד העמיד אלו התרי"ג על י"א? אם הרצון הוא שאלו הי"א הם כוללים כל התרי"ג, צריך לדעת באיזה אופן הם כוללים כולם, כי הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת וגו' אין הוראתם אלא על יושר המדות דרך כלל, לא על מצוות עשה ומצוות לא תעשה, ואין בכל אלו מצוות מפורשות בתורה, כי אם לא רגל על לשונו, שהוא כמו "לא תלך רכיל", כספו לא נתן בנשך - "את כספך לא תתן לו בנשך", ושוחד על נקי - "לא תקח שוחד". ואם הולך תמים וכו' הוא כולל רוב התורה, שילך תמים בדרכי ה', שיעשה מצוותיו, גם "לא תלך רכיל" ונשך ושחד היו נכללים בו.
ואם הרצון [במה] שאמרו העמידן הוא שבמקום התרי"ג העמיד י"א מהן והניח זולתן, כי עושה אלה והן הי"א לא ימוט לעולם, הרי אין באלו הי"א מצוות מפורשות בתורה ונמנות בכלל תרי"ג מצוות, כי אם שלש הנזכרים, שהן מצוות לא תעשה. וכ"ש שביארו בגמרא שם הולך תמים זה אברהם וכו', ופועל צדק כגון אבא חלקיה, ודובר אמת כגון רב ספרא וכו', ואלו אינם מצוות מן התורה אלא לפנים מן השורה, ואם באלו צריך שיהיה נזהר שלא ימוט, כל שכן במצוות התורה ואזהרותיה המפורשות בתורה. וכן בא ישעיה והעמידן על שש שנאמר הולך צדקות וגו', אינם כוללות כל התורה, אלא הן יושר המדות ולפנים מן השורה, ואיך אמרו העמידן על כך וכך?
ולכן אני אומר, כי מה שאמרו העמידן על י"א ועל שש, אין הכוונה שהעמיד י"א ושש במקום תרי"ג, ולא שהן כוללות כל התורה או רובה, אלא שראה דוד בדורו כי גם שהיו מקיימים כל התורה כולה, לא היו נזהרים בדברים שהם לפנים מן השורה, בכמו אלו הדברים דאבא חלקיה ורב ספרא וכו', ולכן דרש "ואת המעשה אשר יעשון" [שמות יח, כ; ב"מ ל ע"ב], ותיקן שיהיו זהירים גם כן באלו הי"א דברים שהם כולם לפנים מן השורה. וכדי שיחזיקו בידם אמר: מי יגור באהלך וגו' הולך תמים ופועל צדק וגו', ואמר כי עושה אלה (על) [עם] כלל מצוות התורה לא ימוט לעולם, שהיה אפשר שימוט לפעמים גם כי יהיה זהיר בכל מצוות התורה, ובעשותו גם את אלה לא ימוט לעולם. וכן ישעיה ראה בדורו שלא היו נזהרים באותם הששה דברים שהם ג"כ לפנים מן השורה, והזהיר עליהן, וכדי שיחזיקו בידם אמר הוא מרומים ישכון, מצודות סלעים משגבו וגו', כי ישיג בהן שכר ומעלה יתירה בהיותו נזהר בכל מצוות התורה ובאלו השש שהם לפנים מן השורה. וכן מיכה, על ג' שהיו רפויות בידם בזמנו. וישעיה עצמו ראה אחר כך כי המשפט והצדקה היו רפויות בידם, והזהיר עליהן. וחבקוק ראה בזמנו שכמעט אבדה האמונה ונכרתה מפיהן, והזהיר על האמונה, שאמר וצדיק באמונתו יחיה, כי גם שיהיה צדיק והוא שומר כל התורה כולה, עיקר חיותו בעולם הזה ובעה"ב יהיה על האמונה. וא"כ מה שאמרו העמידן ירצה לומר כי הראשונים היה עיקר אזהרתם לישראל על תרי"ג מצוות, ואלו היו מעמידין עיקר כל האזהרות על אלו הדברים הרפויין בדורם, כמו שכתבתי.

(המבי"ט, בית אלקים, שער היסודות, פרק לה)

בא דוד והעמידן כו' עד בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה. וי"ל ע"פ דכתבנו כבר, שמתחילה צריך אדם הנכנס בעבודתו יתברך שמו לעשות לעצמו סייגים וגדרים והנהגות רבות כדי שיתנהג כשורה בעבודתו, ואחר שיעלה במדרגות גדולות בכל פעם, שוב אין צריך אותן הנהגות שהיה צריך קודם בואו לתכלית העבודה, כי בכל פעם שעולה מעלה אחד הוא בא יותר אל האחדות, והוא מתאחד גם כן במעשיו ובהנהגותיו. כן הדבר הזה בכאן, שבא דוד והעמידן על אחד עשר, כי אחד עשר רמז על העולמות המתאחדים בעבודת הצדיק כידוע ליודעי חן, וזה עיקר תכלית תורה ומעשים טובים, לעשות יחודים בעולמות, כידוע. וישעיה העמידו על שבע, כי כשאדם עולה בעבודה אז הוא מביא הכל אל השבע מאורות העליונים. עד שבא חבקוק והעמידו על אחת, פירוש בתכלית העבודה שיבוא כולו אל האחדות הגמור, וזה תכלית המכוון.

(נועם אלימלך, פרשת בהעלותך)

דור המדבר היו כולם בבחינת אמת לאמיתו. ודור באי הארץ היו בבחינת אמונה אספקלריא שאינה מאירה, ואין האמת מבורר, וצריכין להאמין, וע"י האמונה לזכות אל האמת. וזה היה עניית האמן בכניסת א"י. דאיתא בגמ' בא דוד והעמידן על אחת עשרה כו' בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה. ומסתמא הי"א דברים הם מכוונים מול הי"א ארורים שבפרשה, שהם המחשיכים את האמת, וע"י קבלת י"א דברים אלו זוכין אל האמת... ופשוטי בני ישראל שלא זכו לכל הי"א, ע"י עניית אמן היה להם חלק בזה הברית, כמ"ש וצדיק באמונתו יחיה.

(שפת אמת, פרשת כי תבוא, שנת תרמ"ח)

אמרו חז"ל: בא דוד... בא ישעיה... בא מיכה... בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. ולכאורה יפלא, הלא אפילו אחת מהן אין לגרוע, שנאמר "אשר תצוום את בניכם לשמור ולעשות את כל דברי התורה הזאת וגו' כי הוא חייכם", ואיך מותר להם לגרוע מהמצוות, שזה העמידן על אחת עשר וזה על שש וזה על אחת?
וביאור הענין כך הוא: כוונת כל אחד ואחד במה שפיחת מהקודם לו, לא לגרוע ח"ו מצוה אחת מן התורה, אלא להיפך, כוונתם היתה לטובה, וכל אחד ואחד מה שראה שדורו זקוק לכך, בא וזירזם על זה, לייעצם באיזה דבר יתחזקו, וכל אחד קבע שורשים בעיקרי האמונה, ועי"ז ממילא יבואו לקיום כל התורה. ודוגמא לאחד שטבעה ספינתו בים, וכשרואה מרחוק אילן אחד, הוא מתחזק בכל כחו להגיע אליו, וכשהוא מגיע אליו אינו נאחז בבת אחת בכל ענפי האילן, אלא בענפים אחדים רעננים וחזקים, שיוכלו להצילו מזרם מי הים. כן הדבר בענייננו, תורתנו הקדושה כולה היא עץ חיים, כמו שנאמר "עץ חיים היא למחזיקים בה", אך שורש כל השרשים היא האמונה בה' בגדר השלמות, והיינו שיאמין באמונה שלמה ויתחזק שכן היא האמת הברורה בלי פקפוק כלל, בין מה שנעשה כבר בעולם לכל הברואים ובין מה שנעשה כעת בעולם, ובין מה שיעשה לעתיד בעולם - הכל ברצון ה' יתברך.

(ר' ישראל מאיר הכהן, זכור למרים, פרק כא)

בעל ילקוט יהושע מעורר שהמלה "והעמידן" אינה מורה שאם שמר מצוות אלה נחשב לו כאילו שמר כל התרי"ג מצוות, היינו לחשוב שמה שאמר דוד הם כוללים כל התרי"ג מצוות, וכן שלש שאמר מיכה ושש שאמר ישעיהו, אלא כוונת "והעמידן" היא שקיום כל התרי"ג מצוות עומדות על י"א שאמר דוד ושש שאמר ישעיה ושלש שאמר מיכה, כלומר שאם משלים האדם את עצמו לשמור ולעשות המצוות שאמר דוד או ישעיה או מיכה, אז בלי ספק יזכה לקיים כל התרי"ג מצוות, עד שבא חבקוק והעמידן על אחת "וצדיק באמונתו יחיה", בזה בא לומר שאם מאמין האדם בעיקר אחד והוא האמונה בעיקר תורה מן השמים, זאת תמשיכהו לקיים כל התרי"ג מצוות.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד

[כלומר אם ת"ח מבוזה בעיני עם הארץ, הת"ח צריך למאוס אותו כי הוא רשע. אבל מי שמתחבר ל"יראי ה'" ("את" - הטפל), גם אם אינו ירא ה' בעצמו, זה מוכיח שלבו טהור, ולכן יש לכבד אותו כדי לקרבו ליראת ה'.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף יב ע"א) לטקסט

ודובר אמת בלבבו כגון רב ספרא

לכן אמר דוד "ה' מי יגור באהלך... ודובר אמת בלבבו", ולא אמר "דובר אמת בפיו", אלא רצה לומר שתהיה האמת תקועה וקבועה בלב האדם. לכך חסידים הראשונים, כשהיה להם מקח, היו נותנים אותו לקונה כפי הסכמת לבבם, איך שהיו מסכימים ליתן, אפילו אם היה הקונה רוצה להוסיף, לא היו רוצים אלא כפי הסכמת לבבם. אדם חשוב ההולך בדרך זו לדבר אמת בלבבו, אם קיבל עליו במחשבותיו לעשות דבר אחד, יכתוב אותה מחשבה שלא ישכחנה, ולא יחל דברי מחשבותיו. ואם אינו יכול לעמוד בו, ילך אצל חכם ויתיר לו מחשבותיו, ויהדר שלא יהיה במחשבותיו כלום כל זמן שלא יוציאם בפיו [ס' חסידים סי' תתרנט].

(ארחות צדיקים, שער כג)

עיין פירש"י. ויש לבאר, דהנה איתא במס' חולין (צד ע"ב) דמר זוטרא בריה דר"נ הוה קאזיל מסיכרא לבי מחוזא, ורבא ור' ספרא הוו קאתי לסיכרא פגעו אהדדי, הוא (מר זוטרא) סבר לאפיה הוא דקאתו, אמר להו למה להו לרבנן דטרוח ואתי כולי האי, אמר ליה רב ספרא: אנן לא הוה ידעינן דקאתי מר, אי הוה ידעינן טפי הוה טרחינן. ופירש"י: לא הוה ידעינן, ולעשות עסקינו ולילך למקום אחר יצאנו. א"ל רבא מ"ט אמרית ליה הכי דאחלישתיה לדעתיה. פירש"י: שהיה סבור תחלה שכיבדנוהו וכו' ע"ש. א"כ מבואר בהדיא דקיים ר' ספרא ודובר אמת בלבבו במדה גדושה מאד.

(הגר"א, קול אליהו כאן)

עי' רש"י. וע"ע בפרקי דרך ארץ שבס"ס ראשית חכמה, שפעם אחת הלך רב ספרא לטייל עם תלמידו חוץ לעיר, פגע בו חסיד אחד, א"ל לרב ספרא למה טרח מר, [כסבור שיצא לקראתו], א"ל לא יצאתי אלא לטייל, נתבייש אותו חסיד, אמרו לו תלמידיו ולמה אמרת כן, אמר להם: אילו שתקתי לא הייתי מקיים ודובר אמת בלבבו.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

וחז"ל, שידעו שעיקר עבודת האדם היא בלב, אמרו שהרהורי עבירה קשים מעבירה. וכבר פירשו חז"ל מש"כ "ודובר אמת בלבבו" כגון רב ספרא, שלקח מהגוי הסכום הראשון שנתרצה בו, אף שהגוי רצה ליתן לו הרבה יותר. וצריך להבין, מה שקר שייך כאן? הלא לא הבטיח רב ספרא להגוי שום מחיר מקודם עד שיהא דברו שקר אם היה לוקח מה שרצה ליתן באחרונה? אלא, שרב ספרא לא רצה לשקר את המחשבה שבלבו, שמאחר שכבר הסכים בלבו על הסכום הראשון, כבר היה זה שקר בלבו אם יקח יותר.

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, חלק א עמ' 125-126)

רגילים לחשוב שישנה, ויכולה להיות, רק אמת אחת. כך הוא אולי בעולם המדע והטכניקה. אולם בעולמות הרוחניים, כל עולם יש לו אמת בפני עצמה. מה שנחשב לאמת בעולם התחתון, עלול להיחשב לשקר בעולם שלמעלה ממנו, כי כיון שאינו מתאים למציאותו של העולם העליון - כבר נכנס לגדר השקר בעולם ההוא. לדוגמא:... כרגיל נחשב ל"בעל אמונה" זה שאינו לוקח מה ששייך לחברו. למעלה הימנו, עולמם של אלו העומדים בדיבורם כשהדין או "מי שפרע" מחייבים זאת. למעלה מהם מי שגדר ה"אמת" שלו נקבע לגמרי על פי דעת חז"ל, וכל מה ש"אין רוח חכמים נוחה הימנו" או "יש בו משום מחוסרי אמנה" כבר נחשב אצלו לשקר. ודאי שלא הרי זה כהרי זה. אולם לא הרי כולם כהרי רב ספרא, "דובר אמת בלבבו", שאצלו נחשב לשקר לחזור גם ממה שגמר במחשבתו בלבד (מכות כד.). מדרגתו של רב ספרא, דהיינו עולם הערכין שלו, כל כך שונה מהאחרים, שבצדק נאמר שהוא חי בעולם רוחני אחר.

(רבי אליהו דסלר, מכתב מאליהו, חלק ג, עמ' 62)

יהושפט מלך יהודה שבשעה שהיה רואה תלמיד חכם כו' אבי אבי

לעיני כל ישראל חזק ואמץ - ע"ד צחות כי גם המלך נצטוה לבלי רום לבבו (לעיל ס"פ יז), ויהושפט מלך יהודה כשהיה רואה ת"ח כו' מחבקו ומנשקו כו' אבי אבי כו'. אבל זה רק בצנעה, אבל לעיני העם, מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול (כתובות יז), ומפני מה נענש שאול - על שמחל על כבודו (יומא כב סע"ב). וזה, אם קטן אתה בעיניך וירא וחרד מפני כל ונמוך בדעתך לכבד כל אדם, אבל "לעיני כל ישראל חזק ואמץ", לא תתנהג בענוה ולא תראה להם מורך, רק היה קשה כברזל וגבור כארי נגד העם.

(משך חכמה, דברים פרק לא פסוק ז)

וקורא לו אבי אבי רבי רבי מרי מרי

בעל אדרת אליהו מפרש, היות דסידרו חז"ל הענין של "ואהבת את ד'", דאתי לרבות ת"ח, ממילא חוב לאהוב הבורא יתברך וכן את הת"ח "בכל לבבך" היינו הגוף ו"בכל נפשך" היינו הנפש. לכן אמר "אבי אבי", שהביא הגוף לעוה"ז; "רבי רבי" נגד "ובכל נפשך", שמזכה נשמתו לעוה"ב; "מרי מרי" נגד "ובכל מאדך", כי העשיר ימשול כאדון על עבדו...
בעל עין יפה מפרש דלכן קראו אבי, דת"ח הם נקראים אבות, דכתיב "שאל אביך ויגדך" [דברים לב, ז], והיה קורא לו בג' תוארים כנגד אורייתא תליתאי [שבת פח ע"א]. וטעם הכפל אבי אבי, רבי רבי, מרי מרי, כתב הוא משום דת"ח בזכותייהו ניזון עלמא, וכן מבקשים הם על חולה שיחיה, כך שמשיגים על ידו עוה"ז, וכן עומדים על ידו לתחיה בעוה"ב, וגם דרשו חז"ל כי "בצל החכמה בצל הכסף", דיעשה הקב"ה חופה לבעלי מצוה אצל בעלי תורה, כך שזוכה האדם ע"י הת"ח לשכר בעוה"ב.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

כספו לא נתן בנשך אפילו ברבית גוי

ומה שאמרו במסכת מכות כספו לא נתן בנשך, אפילו רבית דעכו"ם, אין להבין מזה איסור, אלא דרך גדר וחומרא הוא במי שנוהג באותן המדות, והוא גודר עצמו בגדרים וסייגים, שיזכה לאותן המעלות הנזכרות באותו מזמור.

(רבינו בחיי, דברים פרק כג פסוק כא)

ועוד הביאו הגה"ה מיימונית [הל' מלוה ולווה פ"ה אות ב] לסתור דעת הרמב"ם מהא דאמרינן בסוף הלוקין כספו לא נתן בנשך, אפילו ריבית דגוי. התם מדרבנן הוא דאסור כדלעיל, ואסמכוה אקרא דכספו כו', והם אסרו להלוות לו מתחילה. אי נמי, קרא דהתם מיירי בישראל המלוה מעות של גוי בריבית לישראל חבירו, דמן הדין שרי כשאין האחריות על ישראל, ואפילו הכי מדת חסידות הוא שלא יעשו כן מפני הרואים, שיסברו שהם מעות שלו, ובזה איירי קרא דכספו לא נתן כו'.

(שני לוחות הברית, הקדמה לתורה שבכתב, תורה שבכתב אור חדש (ג) [אות כה])

עושה אלה לא ימוט לעולם כשהיה רבן גמליאל מגיע למקרא הזה וכו' הא חדא מנייהו וכו' בחדא מינייהו

למאי דפירש הרמ"ה ז"ל והבאתיו בסמוך, אפשר לומר דרבן גמליאל לא דריש כר' שמלאי, דדוד הע"ה בעא רחמי, דהנזהר בהני י"א יועילו להצילו מיצה"ר כמי שנזהר בכל התורה. ולפי דרשת ר' שמלאי א"ש מאי דכתיב עושה אלה לא ימוט לעולם, דינצל מיצה"ר ולא יכשל וילכד ביצה"ר, וזה שאמר לא ימוט לעולם. ובזה אין מקום למאי דדייק רבן גמליאל. אמנם רבן גמליאל לא דריש הכי, וקאי לפשוטו של מקרא, ומשו"ה קשיא ליה הא בחדא וכו', והא מסורת בידינו שבשעושה מצוה אחת כתקנה לשמה בלי שום פניה זוכה לעוה"ב כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה על משנת ר' חנניא בן עקשיא רצה הקב"ה לזכות את ישראל וכו'. וא"ל ר' עקיבא דכן הוא האמת, והיינו באחת מאלה, והיינו ששמר כל הלאוין ועשה המצוות התדיריות כתפלה וק"ש וציצית ותפילין וכיוצא בהן, ואז במצוה אחת כתקנה לשם שמים בשלמות זוכה לעוה"ב, כי כל מצוה מתרי"ג כלולה מתרי"ג, וכמ"ש במקום אחר על דברי הר"מ הנז' בס"ד.

(חיד"א, מראית העין כאן)

עושה אלה לא ימוט לעולם כשהיה רבן גמליאל מגיע למקרא הזה וכו' הא חדא מינייהו ימוט וכו' באחת מכל אלו

תנו דעתכם במה שאמרו פרק איזהו נשך (עא ע"א): תניא, ר"ש בן אלעזר אומר כל מי שיש לו מעות ומלוה אותם שלא ברבית, עליו הכתוב אומר כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח, עושה אלה לא ימוט לעולם, הא למדת שכל המלוה ברבית נכסיו מתמוטטין, והא קחזינן דלא קא מוזפי ברבית ומתמוטטין, אר"א הללו מתמוטטין ועולין והללו מתמוטטין ואינן עולין. אינני רואה שום תוספות חידוש בדברי ר"ש על פירוש הפסוק.
ואם נאמר שבא לשלול סברת ר"ג באלו הן הלוקין, שבהגיעו למקרא זה היה בוכה, אמר מאן דעביד לכלהו... א"ל ר"ע... הכא נמי עושה אלה אחד מאלה. ואתא רשב"א לומר דמשמעותיה דקרא הוא כר"ע, דבאחד מאלה לא ימוט, ואהכי קאמר דהמלוה שלא ברבית עליו הכתוב אומר וכו'. א"כ יקשה במאי דכתבו התוס' הא חזינן דלא עבדי הכי ומתמוטטין: וא"ת דלמא משום שאר עבירות הכתובות בפסוק ושוחד על נקי לא לקח, וי"ל דחזינן צדיקים גמורים נמי דמתמוטטין, א"נ לר"ע צריך, דדריש בסוף מכות עושה אלה - עושה אחד מאלה לא ימוט. ע"כ. ותירוץ השני הוא תמוה בעיני, דנהי דנוכל לומר שאין כוונתם דגמרא פריך ממש לר"ע גופיה, שבא במכות ולא נזכר כאן כלל, אלא דפריך לרשב"א דסבר כסברת ר"ע, מ"מ קשה, דכפי תירוצם זה משמע דמעיקרא כשהקשו "דלמא משום שאר עבירות" וכו' היו מבינים דסוגיא דהכא אזדא דעושה אלה ר"ל עושה כל אלה, דאי לאו הכי לא מקשו מידי. ואתמהא, איך אפשר לאסוקי אדעתין דרשב"א יבין עושה כל אלה, הא איהו קאמר "המלוה מעות שלא ברבית עליו הכתוב אומר" וכו', דאלמא לדידיה ע"כ ההלואה שלא ברבית לחודא סגיא לשלא ימוט לעולם, ואיך א"כ יש שום מקום לקושיית התוס'?
ובעל לחם אבירים דייק במאמר, מנליה ללמוד שכל המלוה ברבית נכסיו מתמוטטין, דלמא ה"ק קרא: כשמלוה שלא ברבית, ודאי לא ימוט, אבל המלוה ברבית אינו ודאי שלא ימוט, דאפשר נמי שיתמוטט, אבל אינו מוכרח? ועוד נדייק אריכות "זה מי שיש לו מעות" וכו', יאמר בקיצור "המלוה מעותיו שלא ברבית עליו הכתוב אומר" וכו'.
ויראה לי דרשב"א ע"ה בא להודיענו פירוש הכתוב, היותו בזולת מה שיובן מפשוטו, כי כפי הנראה, כוונתו הוא לומר שאותו אשר כספו אינו נותנו ומלוהו בנשך ותרבית, אלא עושה ממנו איזה משא ומתן אחר, בהיתר שאין בו איסור, זה בריא לו שלא ימוט לעולם. על זה אמר רשב"א שאין הדבר כן, לומר שתספיק שלילת ומניעת ההלוואה ברבית להבטיחו שלא יתמוטט, אע"פ שאינו עושה איזו מצוה פרטית בהם המגינה על זה. אלא הענין הוא, שמי שיש לו מעות מדודין, אשר היה יכול להרויח בהן בהוציאו אותם בסחורות המועילות, והוא לא כן יעשה, אלא מלוה אותם בחינם שלא ברבית וחונן בהם דלים להלוותם בשעת דוחקן, ע"ז דוקא הוא שאמר הכתוב כספו לא נתן בנשך לא ימוט, כי הוא נותנו ממש שלא בנשך. אבל לא לומר שיספיק לו שלא ילוונו בנשך, דא"כ לימא קרא "לא נתן כסף בנשך", דהוה משמע שלא נתן כלל, אבל מדקאמר כספו לא נתן בנשך, משמע דכספו אשר נתן - לא נתן בנשך אלא בהלואת חן וחסד.
ולפי זה נמצאו בממון ג' חלוקות. הא' הקצה האחד הטוב, שיש לו מעות ועושה בהם פועל מעולה, להלוותן מבלי קחת מהם רבית. והב' הקצה האחר הפכו, שמלוה המעות ונוטל מן הלווה רבית, שעושה עבירה חמורה. הג' היא ממוצעת, שיש לו מעות אבל אינו מתעסק בהם להלוותם ברבית, אלא נושא ונותן בהם פרקמטיא, שאין בזה לא מצוה ולא עבירה. והנה הכתוב אומר שהעושה מצוה להלוות שלא ברבית, שכרו אתו, שודאי לא ימוט לעולם. ונפיק מינה דיוקא, שאם אינו עושה מצוה זו בהלואה בלא רבית, אין לו ג"כ זה הבטחון שלא יתמוטטו נכסיו, דאפשר הכי ואפשר הכי.
וממילא איכא למידק, דכשהיה בקצה האחר הרע, שילוה ממש בנטילת רבית, צריך ג"כ לילך בהדרגה שודאי יתמוטטו נכסיו, ומש"ה קאמר "הא למדת שכל המלוה ברבית נכסיו מתמוטטין". והשתא הכי פריך, "והא קא חזינן דלא מוזפי ברבית וקא מתמוטטין". וע"ז הקשו התוס', דלמא משום שאר עבירות וכו', כלומר נהי דכפי דברי רשב"א דקאמר דהמלוה שלא ברבית אין נכסיו מתמוטטין, מוכח דאע"ג דאית ליה שאר עבירות דקרא תספיק חלוקה זו דכספו לא נתן בנשך לשלא ימוטו נכסים, היינו דוקא כשנתן שלא בנשך, כדאמרן, אבל כשלא נתן, דהיינו שלא הלוה ברבית, שאין כאן אלא העדר, אינו מוכרח שלא ימוט, דכבר אפשר דמשום שאר עבירות דקרא ימוט.
וע"ז תירצו ב' תירוצים: הא', דחזינן צדיקים גמורים נמי שאין בידם שום חטא ומתמוטטים. והב', דהך דהכא אזדא כר"ע דאחד מכל אלו קאמר, וא"כ כי היכי דבהלואה שלא ברבית תספיק לשלא ימוט, ה"נ כל אחד וא' מכל אלו סגיא לאגוני שלא ימוט, ואנן חזינן דלא מוזפי ברבית גורם להם שמתמוטטין אע"פ שהיתה בידם א' מהנך. ותירץ, הללו מתמוטטין ועולין וכו', דהיינו הנהו דלא מוזפי ברבית, והללו דמוזפי ברבית מתמוטטין ואינן עולים, אבל הראשונים דמוזפי שלא ברבית, עליהם אמר הכתוב לא ימוט לעולם, כלומר לעולם אפילו שעה אחת לא ימוט כלל וכלל לשיצטרך אח"כ לעלות.

(ר' עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, חלק א, דרוש ג לשבת תשובה [דרוש י במהד' מישור])

באחת מכל אלה

בעל עין יפה כתב הטעם שכל המקיים מצוה אחת כתיקונה נחשב לו כאילו מקיים כל המצוות, כי כל מצוה ומצוה היא כלולה מכל המצוות. וכן כתבה תורתנו "וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה כאשר ציוונו", פירוש: ע"י קיום של מצוה אחת, יהיה נחשב לנו כאילו שמרנו כל מצוה ומצוה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

בא ישעיה והעמידן על שש וכו' הולך צדקות ודובר מישרים מואס בבצע מעשקות נוער כפיו מתמוך בשוחד אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע

בא ישעיה והעמידן על שש... וכתיב הוא מרומים ישכון מצדות וגו'. ר"ל כי אלו ששה הם גם כן השלמת כל האדם, ולכך זכר בהם ששה אברים הראשיים. אמר הולך צדקות נגד הרגליים, ודובר מישרים נגד הפה, מואס בבצע מעשקות נגד הלב שהוא מואס בדבר רע, נוער כפיו נגד הידיים, אוטם אזנו נגד האזניים, ועוצם עיניו מראות ברע נגד העיניים. והם האברים הראשיים, ובאלו האדם שלם בכל. ולכך אמר בא ישעיה והעמידן על שש, כי באלו ששה דברים, כאשר האדם הוא שלם בהם בכל האברים הראשיים אשר זכרנו, מורה זה כי האדם הזה עצם טוב בעצמו, אשר כל עצמו הוא בטוב וראוי אל הדיבוק הגמור בו יתברך ולא בחלק, שכשם שכאשר עושה רמ"ח מצוות שהם נגד כל אברי האדם מורה על שלמות כל האדם, וזה, שהוא שלם בכל האברים אשר אמרנו שהם אברים הראשיים, גם כן הוא שלם בכל. ולכך אמר בא ישעיה והעמידן על שש, כי זה שלמות הכל.

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק נה [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

בא ישעיה והעמידן על ששה וכו' הולך צדקות ודובר מישרים מואס בבצע מעשקות נוער כפיו מתמוך בשוחד אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע הולך צדקות זה אברהם וכו' דלא שמע בזילותא דצורבא מרבנן ושתיק וכו' שאינו מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה

ואמר אח"כ בא ישעיה והעמידן על ששה, כי דוד לפי מדריגתו העליונה היה משלים את האדם במדרגה עליונה יותר, בא ישעיה אחר כך להשלים גם כן את האדם, אף אם אין המדרגה כל כך בהשלמה כמו אלו י"א דברים שזכר דוד המע"ה, ולכך אמר בא ישעיה והעמידן על ששה דברים. ואלו ששה דברים השלמת כל אדם, וראוי למי שמבין מדרגת האדם שיושלם על ידי ששה דברים, ואלו ששה שהם איברים פועלים באדם. ולכך אמר הולך צדקות על הרגלים, שהוא זריז לעשות צדקה, וכך אמרו בפרק הבונה (שבת קד ע"א): מ"ט פשוט כרעיה דגימ"ל לגבי דלי"ת וכו'. לכך הולך צדקות כנגד רגלי האדם. ועוד נאמר "רודף צדקה" וגו' [משלי כא, כא], שהמצוה הזאת בפרט צריך רדיפה בכל כחו. ואח"כ אומר דובר מישרים, הוא הדיבור והוא נגד הלשון. ואח"כ אמר מואס בבצע, הוא שכלו ודעתו של אדם, שלא ימאס האדם בדבר או ירחיקהו כי אם בדעתו, וזה אמר כנגד השכל, שישנא הדברים שראויים להרחיק אותם. ואח"כ נוער כפיו, שהם הידיים. ואח"כ אמר אוטם אזנו נגד האזניים. ואח"כ עוצם עיניו העיניים. הרי ג"כ באלו ששה דברים השלמת האדם בכל.
ועוד יש באלו ששה דברים שזכר דברים עמוקים, כי אלו ו' דברים משלימים האדם, כמו שידוע לנבונים, וזכר הולך צדקות זה אברהם, שידוע מדתו. ודובר מישרים, כלומר שכל דבריו במשפט שהוא היושר. מואס בבצע מעשקות - שמאוס בעיניו העושק, רק עומד בעצמו, ומדה זאת ידוע. ושלשה ראשונים שהם הולך צדקות, דובר מישרים (ופועל צדק) [ומואס בבצע] כולם הם קנין מעלה, ואף מואס בבצע מעשקות הוא קנין מעלה כאשר מואס בדבר הוא תכונה בנפש, וכיון שהוא תכונה בנפש שהוא מואס בבצע מעשקות, לכך הוא קנין מעלה. ושלשה אחרונים הם הרחקה מן הדברים אשר ראוי להרחיק, וזכר נוער כפיו מתמוך בשוחד נגד הולך צדקות, כי זה עושה צדקות, נותן ממון שלו לאחרים, וזה אינו רוצה לקבל מאחרים. וכנגד דובר מישרים זכר אוטם אזנו, כי מי שהוא דובר מישרים לא יוכל לשמוע דמים, שיהיה מבייש ומזלזל אשר אינו ראוי לזה, וזה בתכלית הרחוק מן היושר כאשר שמע בזילותא דצורבא מרבנן. וזכר עוצם עיניו מראות ברע והוא הששי, ופירשו בזה שאינו מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה, כי כנגד מי שאמר מואס בבצע מעשקות, זכר עוצם עיניו מראות ברע, שאינו מסתכל בנשים שעומדות על הכביסה, שהוא ג"כ דבר מאוס, שהוא ערוה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק ב)

בא ישעיהו והעמידן על שש דכתיב הולך צדקות וכו' בא עמוס והעמידן וכו' דרשוני וחיו

ומה שחשבו בגמ' דמכות את עמוס אחרי ישעיה, הוא מפני הדרש, שכל המאוחר מחברו הוא כולל את המצוות בכללות יותר מהקודם לו. מוכרח לפ"ז שהפסוק של "דרשוני וחיו", שכלל לפי הדרשה את כלל התורה רק בדרישת ד', שהיא פעולה אחת, הוא מנבואה מאוחרת לדברי ישעיה, שהעמיד על ששה דברים. ומ"מ יוכל להיות, שהתחלת הנבואה של עמוס היתה קודמת לישעיה, וישעיה קיבל ממנו, אבל אח"כ נמשכה נבואתם בפרק אחד, ותחילה נתנבא ישעיה את הנבואה של "הולך צדקות", ואח"כ נתנבא עמוס את נבואתו של "דרשוני וחיו".

(אגרות הראיה חלק א סי' רצט, עמ' שלח)

אוטם אזנו משמוע דמים דלא שמע בזילותא דצורבא מרבנן ושתיק כגון ר"א ברבי שמעון

בפרק אלו הן הלוקין: אוטם אזנו משמוע דמים - דלא שמע בזילותא דצורבא מרבנן ושתק כגון ר"א בר שמעון. עיין רש"י. הנה מוסר השכל, כי למה היה ראוי לעונש גדול כזה? רק דבעוונותינו הרבים שקנאה מצויה בין תלמידי חכמים, הנה איש פחות המעלה יתקנא לפעמים על כבוד צורבא מרבנן יותר מחכם מפורסם, כי רבה המשטמה והרכילות. לא כן ר"א בר"ש, היה תמיד מוחה על הזילזול צורבא מרבנן, ולבש כמעיל קנאה לכבוד חד מרבנן. לכן פעם אחד, כי שתק, היה זילזול גדול להאי צורבא מרבנן יותר מזילותא דהאי גברא, דאמרו כולן: בודאי יודע ר' אלעזר עליו דברים רעים הרבה, שאל"כ לא היה שותק, והיה בזיון לצורבא מרבנן. משא"כ עכשיו, כאשר יחשה חכם מפורסם על זילותא דצורבא מרבנן, אז לא יהיה בזיון, דמי לא ידע כי הת"ח שונאין זל"ז, ויש מתכבד בקלונו של חבירו. ה' ישמרנו מכל אלה.

(משך חכמה, ויקרא פרק יט פסוק לב)

במדה שאדם זהיר בה מאד אם הוא פוגם קצת בזה, נענש עליו ביותר... כדאמרינן במסכת מכות... אוטם אזנו... ושתיק וכדפירש רש"י שם.

(תקלין חדתין, שקלים יד ע"א)

בא מיכה והעמידן על שלש וכו' עשות משפט ואהבת חסד וכו' הוצאת המת והכנסת כלה

ואמר אח"כ בא מיכה והעמידן על שלשה. כבר אמרנו כי כל אלו דברים ליתן השלמה אל האדם, שיושלם בכול, עד שיהיה לאדם דבקות בה' יתברך לגמרי. וכאשר האדם הולך בדרכי ה' יתברך, אין ספק שיש לו דבקות בו יתברך... וידוע כי דרכי ה' יתברך הם נכללים בג' אשר רמז הכתוב עליהן, "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ" [ירמיהו ט, כג]... וזה כי החסד אשר ה' יתברך עושה הוא חסד גמור, השני מה שעושה ה' יתברך משפט גמור, הג' מה שה' יתברך מנהיג עולמו במדה שאינו חסד גמור ואינו משפט גמור, רק הוא כמו בין החסד והמשפט, שאמר "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה". ולפיכך אלו שלשה דברים כוללים הנהגת ה' יתברך בעולם כמו שבארנו. והאדם ההולך בדרכי ה' יתברך ראוי שיהיה דבק באלו ג' מדות שהם כוללים, ובזה יהיה לאדם שלמות. וזה שכתוב הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך - עשות משפט זה הדין, ואהבת חסד זה גמ"ח, והצנע לכת עם אלקיך זו הכנסת כלה והלויית המת, ודבר זה הוא בין החסד והמשפט, שהרי אם אין מכניס הכלה והיא בעצמה תלך זה גנאי אליה ותתגנה, וכן המת, אם לא ילוה אותו ההרי זה בזיון למת, והוא כמו לועג לרש, ומ"מ אין זה חיוב כמו המשפט, ולפיכך דבר זה כמו אמצעי בין הדין ובין החסד. ובאלו ג' המדות, שהם משפט וחסד ומה שהוא כמו אמצעי, נכללו ביניהם כל המדות הטובות, כי יש מהם שהם חסד, ויש מהם משפט ודין, ויש מהם כמו ממוצע בין החסד והדין. ובפסוק "כי אני ה' עושה חסד ומשפט" לא זכר זה, רק צדקה, וכאן זכר הצנע לכת, מפני כי הצדקה שהאדם עושה אינו משתלם רק לפי החסד, כמו שהתבאר למעלה בנתיב הצדקה, ולכך לא זכר החסד, אבל זכר הצניעות במקומו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק ב)

ואמר בא מיכה והעמידן על שלש... דברים שדרכן לעשות בצנעה עאכ"ו. פירוש, כי אלו שלשה דברים יש בהם שלמות הכל, וזה, כי החסד והמשפט הם שני דברים, שהאחד הוא מה שעושה מצד החסד ואין בו שום דין כלל, והשני הפך זה, שהוא חיוב לגמרי, כי המשפט אין בו חסד. והלויית המת והכנסת כלה הוא חסד מצד ודין מצד, כי אין משפט גמור לעשות זה למת ולכלה, והוא מצד מה משפט, כי אם לא יעשה הרי יהיה מוטל המת בבזיון ותתגנה הכלה על בעלה. ומכל מקום אין זה משפט, והוא דבר ראוי לעשות, אבל אין זה משפט, רק שהוא ראוי, והוא כמו ממוצע בין דבר שהוא חסד ובין דבר שהוא משפט לגמרי, כי החסד שהוא עושה לו טוב אף על גב שאינו ראוי כלל לזה, והמשפט שהוא מחוייב בכח משפט. ולפיכך דבר שהוא ראוי הוא ממוצע בין החסד ובין המשפט. ומפני כי אלו שלשה הם כוללים כל החלקים, לפי שהם דבר והפכו והדבר שהוא ממוצע בין שניהם, ולפיכך אלו שלשה הם משלימים גם כן האדם בכל, לפי שאלו שלשתם הם כוללים כל הדרכים.

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק נה [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

[אורח ישרים כאן] מפרש הג' דברים של מיכה, שהם ג' העמודים שהעולם קיים עליהם: (א) "עשות משפט" - הכוונה שישים על לבו שיצטרך ליתן דין וחשבון על כל מעשיו, ובזה נכללו כל המצוות שבין אדם למקום. (ב) "אהבת חסד" - זו גמילות חסדים, מצוות שבין אדם לחברו. בזה נכללה כל התורה. ובאמרו "והצנע לכת, זו הכנסת כלה והלויית המת", עורר אותנו הנביא, היות שהכנסת כלה היא השמחה היותר גדולה בחיי האדם, והלווית המת הוא האסון היותר גדול בחיי המשפחה, הדגיש איפוא הנביא שהן אם יקרה את האדם מקרה מוות, אל יצטער יותר מדי, כי אם ידע שהכל בהשגחה, וכן בשמחתו היותר גדולה, הן בנשואין שלו והן בנשואי בניו, אל ישמח יותר מדי, כי אם יקיים אז "והצנע לכת עם אלקיך".

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

ומה דברים שאין דרכן לעשותן בצנעא אמרה תורה והצנע לכת

ופירשו רז"ל עשות משפט אלו הדינין... דברים שדרכם לעשות בצנעה על אחת כמה וכמה. ירצו בזה, כי גם הדברים שדרכן שלא לעשות אלא בפרסום, כגון הדברים שנהגו לעשותן בשמחת החתנים, אין ראוי להרבות פרסומם, אבל ראוי למעט הפרסום כפי היכולת. והיה ראוי לפי זה, אחר שפשט המנהג לדרוש [השם] בעת החתונה, שתעשה הדרשה בבית החתונה, כי אפילו בדברים שאין דרכן לעשות בצינעה, אמרה תורה והצנע לכת.

(דרשות הר"ן, דרוש ו)

חזר ישעיהו והעמידן על שתים שנאמר כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה

ואמר חזר ישעיה והעמידן על שנים, שמרו משפט ועשו צדקה. והדבר שהוא ממוצע בין שניהם לא הזכיר. ודבר זה, כי הממוצע יש בו חסד ומשפט, וכאשר עושה חסד ומשפט, כאילו עושה ג"כ דבר שהוא קצת חסד וקצת משפט, אף כי בודאי יותר עדיף שעושה דבר אחד שיש בו שניהם ביחד, מ"מ כאשר עשה חסד בפני עצמו ומשפט בפני עצמו היה דבק בחסד ובמשפט. ולכך אמר שהעמיד אותם על שנים, שהם החסד והמשפט. ואע"ג שכתיב שמרו משפט ועשו צדקה, ולא כתיב "חסד", דבר זה אין קשיא, שהרי אין צדקה משתלמת אלא לפי החסד שבה [סוכה מט ע"ב], ועיקר הצדקה הוא החסד.
וכל אחד בא להוסיף ולומר, אף כי הדורות מתמעטים ואי אפשר שיעשה כל אותן דברים שזכר, מ"מ יש לו לעשות אלו דברים שגם הם שלמות כולל, ואם אינו כמו מה שזכר אשר לפניו, רק הוא פחות ממנו בשלמות, מ"מ ג"כ זה שלמות גמור.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק ב)

ביאור זה, כי אלו שני דברים הם גם כן הכל, כי משפט הוא דין גמור והצדקה הוא לפנים משורת הדין, ואף כי אין כאן דבר הממוצע בין שני הדברים, שהוא הלויית המת והכנסת כלה, שהוא דבר ראוי, מכל מקום כיון שהכנסת כלה והלוית המת קצת דין וקצת חסד כמו שאמרנו, והוא מורכב מחסד ומן משפט, הרי הוא גם כן בכלל הצדקה והמשפט, ולפיכך הכל כלל בשתים אלו שהם החסד והמשפט.

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק נה [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

בא עמוס והעמידן על אחת וכו' דרשוני וחיו וכו' אימא דרשוני בכל התורה כולה אלא בא חבקוק והעמידן על אחת דכתיב וצדיק באמונתו יחיה

וכבר אמרנו שעיקר התורה הוא עשרת הדברות, ועיקר עשרת הדברות הוא הדיבור הראשון, אנכי ה' אלקיך, כי זהו יסוד כל המצוות והתורה, והשאר ענפים תלויים בו, שעיקר העבודה והמצוות הוא שיתבונן אדם ויכיר אלקות ה' יתברך, ויאמין כי יש א-לוה נמצא וממציא הכל ומשגיח בכל. זהו תכלית עבודת ה', דכתיב "דע את אלקי אביך ועבדהו" (דה"י א כח, ט), וכתיב "כי ידע שמי יקראני" וגו' (תהלים צא, יד).
וזהו שאמרו רז"ל: תרי"ג מצוות נתנו לו למשה בסיני... בא עמוס והעמידן על אחת, דכתיב כי כה אמר ה' לבית ישראל דרשוני וחיו, והדרישה שהחיים תלויים בה היא השגתו. וכדי שלא ישאר ספק בדבר, הקשו על זה ואימא דרשוני בכל התורה כולה, אלא בא חבקוק והעמידן על אחת, דכתיב וצדיק באמונתו יחיה, ור"ל כשמאמין כראוי ויצייר בלבו יחוד ה', אז יחיה.

(רבי יעקב סקילי, תורת המנחה, דרשה כד)

גודל מצוה זו לאין ערוך. ואין מהצורך לבאר, כי דעת לנבון נקל, שזהו שורש כל התורה והמצוות כולם, כי אם אין א-לוה חס ושלום, איה מקום לתורה ומצוות? ואמרו חז"ל שילהי מכות בא עמוס והעמידן על אחת שנאמר דרשוני וחיו, מתקיף וכו' אלא בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. ולפי המסקנא, גם כוונת עמוס ודאי כן הוא, ושניהם לדבר אחד נתכוונו. ותכלית הכוונה שנתחבטו בה גדולי הראשונים ז"ל בביאור הסוגיא, עיין שם בדברי הרמ"ה ושאר מפרשים, לדעתי הכוונה על דרך אותו גר בפרק במה מדליקין (שבת לא.) שביקש שילמדוהו כל התורה כולה על רגל אחת, ואמר לו "דעלך וכו' זהו כל התורה ואידך פירושא זיל גמור". כן אותם הנביאים שראו כשלון דורם, וכל אחד רוצה לקיים כל התורה בקיימו חד כרעא אארעא וחד אמברא, להקל על נפשם כאותו גר - הם העמידו על אחת, והיא האמונה והדרישה אליו יתברך, להאמין שיש מצוי אחד הממציא ומשגיח ומושל בכל. כי אחר היות האמונה אזור חלציו ומאמין בחי עולמים, הלא לבבו מוכן לקיים כל ציווייו יתברך. ואידך, כל התורה כולה, פירושא היא, להבין ולדעת מה המה ציווייו יתברך.

(רבי צדוק מלובלין, ספר הזכרונות, מצות עשה אנכי)

בא חבקוק כו'

ע' הקדמת זהר בראשית ז ע"ב: אמאי אקרי חבקוק, בגין דכתיב למועד הזה כעת חיה את חובקת בן, ודא בריה דשונמית הוה כו', ואיהי אמר ה' שמעתי שמעך יראתי כו' וניצוצי אות ג, ורמוז "חבקוק" עולה "יראה", וע"ז ר"פ בשלח מד, א-ב, בלק קצה, א, ובס' כד הקמח לרבינו בחיי ערך (אורחים) [אמונה].

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה

ואל תתמה במה שאמרו ז"ל האמונה כוללת כל תרי"ג מצוות, כמו שאמרו בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר וצדיק באמונתו יחיה, ולא אמר: בא דוד והעמידן על אחת, שנאמר וכל מצותך אמת [תהלים קיט, קנא], או כמ"ש כל מצותיך אמונה [שם פו], כי זה היה לפי שלא באו רבותינו לדבר זה אלא מצד השכר והגמול, כמו שאמר יחיה, כלומר חיי העולם הבא. וכן הוא אומר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", ויחי בהון לחיי עלמא [אונקלוס שם]. ודבר זה לא פירשו דוד, על כן אמרו בא חבקוק והעמידן על אחת, לפי שאין האמונה לבדה כוללת כל המצוות האחרות, אלא שהאמונה כוללת אותם כאחד, וכל אחד ואחד כוללת את כולן. אבל הזכירו האמונה שהיא שורש גדול.

(רמב"ן, האמונה והבטחון, פרק טו, עמ' שצז)

וכדי להודיע שהאמונה עקר התורה כולה, לכך מצינו שכל המצוות כולן בנויות ומיוסדות עליה, שכן דרשו חז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. וכן אמר שלמה ע"ה (משלי כט) "איש אמונות רב ברכות". ויש לך לדעת למה תלו החכמים הענין הזה בחבקוק ולא בדוד, והיו יכולין לומר "בא דוד והעמידן על אחת שנאמר כל מצותיך אמונה (תהלים קיט)". אבל היה הענין מפני ביאור הנזכר שהזכיר חבקוק ואמר יחיה, וביאר ואמר שכל המצוות תלויות באמונה, ועם האמונה יזכה האדם לחיי העוה"ב. אבל דוד לא ביאר בענין השכר כלום, ולכך תלה הענין בחבקוק ולא בדוד. והכונה בלשון יחיה הוא חיי העוה"ב, שהם החיים הנצחיים האמתיים, איננו נאמר על חיי בשרים הקצרים, כי מפני שהאמונה יסוד המצות כולן, על כן הוצרך להזכיר בה לשון יחיה כלשון האמור במצוות "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (ויקרא יח), שעיקר הכוונה בו חיי העוה"ב, וכן תרגם אונקלוס "ויחי בהון לחיי עלמא".

(רבינו בחיי, כד הקמח, ערך אמונה)

ואין העולם קיים ועומד אלא באמת. והוא עמוד שהכל תלוי בו, והוא יסוד התורה ועיקרה, וכמו שארז"ל... בא חבקוק והעמידן על אחת דכתיב וצדיק באמונתו יחיה. הנה כי התורה כולה עומדת על האמת.

(רבי יעקב סקילי, תורת המנחה, דרשה נה)

ואין אבר באדם שיוכללו בו כל מצוות ואזהרות התורה אלא הלב, וכמו שאמר ז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת, דכתיב וצדיק באמונתו יחיה, והאמונה היא בלב.

(המבי"ט, אגרת אור ה')

ואמרו רבותינו ז"ל (מדרש משלי פכ"ח): איש אמונות רב ברכות, זה הנושא ונותן באמונה, שנכסיו מתרבים והקב"ה מזמין לו פרנסתו, ולא עוד אלא שנקרא צדיק שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. ואמרו רבותינו ז"ל: תרי"ג מצוות הן וכו' ובא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה.

(שערי קדושה, חלק ב שער ה)

לעולם ישתדל אדם להיות זהיר במשאו לעולם ובמתנו באמונה, שכל הנושא ונותן באמונה מעלין עליו כאלו קיים תרי"ג מצוות, כדגרסינן במסכת מכות: דרש רבי שמלאי תרי"ג מצוות נאמרו... בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר וצדיק באמונתו יחיה.

(ראשית חכמה, פרק משא ומתן באמונה)

ואמר בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. ודבר זה, כי ענין המאמין שהוא מוסר עצמו אליו יתברך ובוטח בו, ואינו סר מן ה' יתברך כלל לשום צד, כי זהו ענין האמונה, שדבק בו יתברך לגמרי. ולפיכך יש לו דבקות בו יתברך ע"י האמונה, כאשר האדם מאמין בו יתברך בכל לבו הוא דבק בו יתברך ואין סר מאתו. ודבר זה ג"כ שלמות גמור, כי כל המצוות שיהיה לאדם דבקות בו יתברך. ולכך אמר שהעמידן על אחת.
ודברים אלו יש להבין מאוד, כי הם דברים עמוקים, מה שאמר בא דוד והעמידן על י"א דוקא וזה המספר ידוע ענינו, וכן מספר ששה וכך מספר שלשה וכך מספר שנים ומספר אחד, הכל מסודר מן מדרגת התורה מלמעלה עד האמונה שהיא באחרונה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק ב)

ביאור זה, כי על ידי האמונה יש לאדם דבקות בו יתברך, כי אין עצם האמונה רק הדבקות בו יתברך, שהוא מאמין בו ומתדבק בו יתברך באמונתו, ואין דבר זה ענין חלקי, כי כל הדברים אשר אמרנו למעלה, ע"י אחד מהם יש לאדם דבקות בו יתברך במה, והאמונה היא עצם הדבקות, ולא נחשב זה דבקות במה, ולכך העמידן על אחת היא האמונה.

(מהר"ל, תפארת ישראל, פרק נה [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

ובמסכת שבת (לא.): מעשה בההוא גר שאמר למדני כל התורה כשאני עומד על רגל אחד, ולימדו הלל פסוק ואהבת לרעך כמוך, כל דעלך סני לחברך לא תעביד, ואידך פירושא זיל גמור. וכפי הנראה שהגר היה גר צדק, ולא היה מהתל היתולים לומר בדרך שחוק שילמדו כל התורה בעוד שהוא עומד על רגל אחד ממש, אלא ודאי ביקש ממש שיעמיד לו כל מצוות התורה על יסוד אחד, דהיינו רגל אחד אשר עליו יעמיד לו כל המצוות, כדי שלא יבוא לידי שכחה המצויה בגר אשר לא למד מנעוריו כלום ממצוות התורה, ע"כ ביקש ממנו שימסור לו כלל אחד הכולל כל התורה. ועל דרך המליצה אמר "כשאני עומד על רגל אחד", וכוונתו למסור לו דבר הנאמר מהרה בלשון קצר, והיינו ג"כ יסוד ורגל אחד, וע"י שיזכור כלל זה יזכור את כל מצוות ה'.
ולימדו פסוק "ואהבת לרעך כמוך אני ה'", כי כבר אמרו רז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. וזה אינו סותר דברי הלל, כי כל מצוות התורה הם על שני סוגים: האחד הוא המצוות שבין אדם למקום ב"ה, ויסוד לכולם האמונה בה'. השני הוא המצוות שבין אדם לחבירו, ויסוד לכולם פסוק "ואהבת לרעך כמוך"... וכשאמר כאן "על רגל אחת" היינו יסוד אחד לכל סוג. ועל כן אמר לו פסוק "ואהבת לרעך כמוך", ועל רגל זה העמיד לו כל המצוות שבין אדם לחבירו, ואמר לו גם סוף הפסוק "אני ה'", דהיינו היסוד שעליו העמיד חבקוק כל מצוות התורה, והיינו האמונה בה', ומאמר "אני ה'" דוגמת דיבור "אנכי" הכולל כל דברות ראשונות שבין אדם למקום ב"ה.

(כלי יקר, ויקרא פרק יט פסוק יח)

וזאת היתה חטאת ירושלים כי הסירו הבטחון מה' וזהו האמונה, כאשר הוכיח אותם ירמיה על ששלחו לפרעה מלך מצרים ולא שמו בטחונם בה', ואמר ירמיה 'ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומה' יסור לבו', והכוונה הוא כנ"ל, כי מניעת הבטחון בה' ובוטח באדם מביאו שמסיר לבו מה' וכו', והכוונה הכל הולך אל מקום אחד, כי האמונה הוא העיקר לעבודת השם ב"ה כאמור למעלה, וכמאמרם ז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת וכנ"ל, וכל הגאולות של ישראל היו בזכות זה, גאולת מצרים היה בזכות אמונה, כמו שנא' 'ויאמן העם', וכן קריעת ים סוף היה בזכות אמונה, כמו שנאמר 'ויאמינו בה'', כך גם הגאולה אחרונה שיהיה במהרה בימינו יהיה בזכות אמונה כדאיתא במדרש, ואסמכוה אקרא דכתיב 'תשורי מראש אמנה… שלכן ציוה השם ב"ה לירמיה לקנות השדה מחנמאל לעיני כל העם, למען יחזיקו בתורת ה' ובאמונתו, וישימו בטחונו בו ובישועתו, ומקרא מלא דיבר הכתוב (תהלים לב, י) 'הבוטח בה' חסד יסובבנו', והיו צריכים ללמוד בטחון בהקב"ה ואפילו בעת רעה שכזו.

(ר' רפאל כץ מהמבורג, מרפא לשון, עמ' קיח)

לפי פשוטו אפשר לומר במ"ש באגדה, דרשע אחד ציווה לו החכם דידבר אמת, ועי"ז בא להתרחק מכל איסור, ושב בתשובה שלמה, דכשהיה הולך לעשות איסור היה חושב: אם ישאלני אדם היכן אלך, צריך לומר האמת, וכדי בזיון. וזו המצאת החכם, שמעצמו יחזור מכל רע. ואפשר דלכן חבקוק העמידן על אמונה, שידבר אמת, ובזה יקיים הכל.

(חיד"א, פתח עינים כאן)

והוא ההסתפקות.

(הגר"א, ביאור על אגדות של רבב"ח וסבי דבי אתונא, עמ' מו במהד' תשיז)

יעמיק מחשבתו ויצייר בשכלו ובינתו ענין יחודו ית' האמיתי איך הוא ממלא כל עלמין עליונים ותחתונים ואפי' מלא כל הארץ הלזו הוא כבודו ית'... כשיעמיק בזה הרבה ישמח לבו ותגל נפשו אף גילת ורנן בכל לב ונפש ומאד באמונה זו כי רבה היא, כי היא קרבת אלהים ממש, וזה כל האדם ותכלית בריאתו ובריאות כל העולמות עליונים ותחתונים להיות לו דירה זו בתחתונים, כמ"ש לקמן באריכות... יש לנו לשמוח על ירושתנו שהנחילנו אבותינו, הוא יחוד ה' האמיתי, אשר אפי' בארץ מתחת אין עוד מלבדו, וזו היא דירתו בתחתונים. וזה שאמרו רז"ל: תרי"ג מצות ניתנו לישראל בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר "וצדיק באמונתו יחיה", כלומר כאילו אינה רק מצוה אחת, היא האמונה לבדה, כי ע"י האמונה לבדה יבוא לקיום כל התרי"ג מצות, דהיינו כשיהיה לבו שש ושמח באמונתו ביחוד ה' בתכלית השמחה, כאילו לא היתה עליו רק מצוה זו לבדה והיא לבדה תכלית בריאתו ובריאת כל העולמות, הרי בכח וחיות נפשו בשמחה רבה זו תתעלה נפשו למעלה מעלה על כל המונעים קיום כל התרי"ג מצות מבית ומחוץ. וזהו שאמר "באמונתו יחיה", יחיה דייקא כתחיית המתים דרך משל, כך תחיה נפשו בשמחה רבה זו.

(תניא ליקוטי אמרים פרק לג)

[האמונה היא השורש, ואם זה חסר, שהלב רחוק מה' באמת, אין ערך לכל הצדקות והמידות הטובות, שהם רק ענפים ועלים בעץ החיים, והרוח תבוא ותעקור אותו.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף לט ע"א) לטקסט

[זה מה שכתוב "על אחת כמה וכמה טובה כפולה" - כל הטובה הזאת באה כדי שנגיע למידה זו שהיא שורש לעבודת ה'.]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף ט ע"א) לטקסט

[פירוש: אדם אינו צריך להתעסק בפרטים, אלא הוא צריך לרכז את כל עבודתו על נקודה אחת, שהיא כלל, והיא בחינת אמונה בה'. ועל זה יתפלל, שה' יעזור לו שיהיה בידו ללכת בבחינת אמונה מעל הדעת. ויש סגולה באמונה, שעל ידה בא אדם לידי שנאת הפירוד. לפי גודל אמונתו של האדם בגדלות ה', כך ישנא האדם את הפירוד מהבורא.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ה' שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר צז עמ' קסח)

בא דוד והעמידן על י"א, בא חבקוק והעמידן על אחת צדיק באמונתו יחיה. פירוש בא דוד המלך ע"ה העמיד על י"א מדות, הולך תמים ופועל צדק וכו'. וחבקוק העמידו על אחת וצדיק באמונתו יחיה, מלשון "ויהי אומן את הדסה", דהיינו הצדיק המרגיל את עצמו להתגדל במדות טובות, יחיה, יש לו חיות קדושה. והיינו אחת, שהכל הוא אל אחדות.

(נועם אלימלך, פרשת משפטים)

והענין כי זו"נ הם סוד מהמנותא, דבהם שווי אמונת ישראל בו"ק, ובהם כל התורה וכל העבודה, וכמ"ש בא חבקוק והעמידם על אחת, וצדיק באמונתו יחיה, שנקרא "חי" כידוע, וחיותו תלוי בזיווגא דזו"נ כאשר ישראל קשורים במהמנותא בתורה שבכתב ושבע"פ, ואז הוא בן איש ח"י וכו'. וכל האמונה הוא בנ' ש"ב של התורה, "אמרות ה' אמרות טהורות מזוקק שבעתיים" וכו' (תהלים יב, ז), והם בסוד אתוון דיחודא דשמע ישראל ובשכמל"ו, שהם ה' תי' בתורה שבכתב בשמע ישראל, ו' תיבות בשכמ"לו בו' סדרים תורה שבע"פ, ות' אחד באמצע, י"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, י"ג בריתות דיסוד שבהם מתחברים דו"נ והם כלולין זה בזה, ק"ש שחרית וערבית הם נ' בדכו' ונ' בנוקבא ששער הנ' הוא נעלם ותחסרהו מעט וכו', וכל האמונה הוא בק"ש.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים), שבת קד ע"א)

קץ של בעתה, אף שמוכרח לבוא גם שלא ע"פ מעשינו, מ"מ צריכים ישראל להיות להם איזה זכות לזה, והוא זכות האמונה והבטחון, וכמ"ש "והיה צדק אזור מתניו והאמונה" וכו' (ישעיה יא ה), ואמרו בא חבקוק והעמידם על אחת וכו'. וכן ביציאת מצרים היה זכות אמונה, והוא כולל כל התורה. ולכן הסתיר הוא יתברך הקץ, שע"י רוב הבטחון והאמונה בכל עת, שחושבין אולי הגיע, והם מקווין וחוזרים ומקווים, בזה יגדל שכרם ויהיו כדאי לביאת משיח אף שאין זכאים כל כך.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים), סנהדרין צו ע"ב)

...ש"אין טוב אלא תורה" (אבות פרק ו משנה ג), ולכן בכל מעשה בראשית נאמר "וירא אלקים כי טוב" (בראשית א), שכל מעשה בראשית נברא הכל ע"י התורה, והם ו' פעמים "טוב" במעשה בראשית, ועולים במספר "אמונה", כמו שאמרו בא חבקוק והעמידם על אחת, וצדיק באמונתו יחיה. והוא מה שאמרו רבותינו ז"ל (חגיגה יב ע"ב) שכל העולם כולו על עמוד אחד עומד וצדיק שמו, שנאמר וצדיק יסוד עולם (משלי י, כה), וכתיב "אמרו צדיק כי טוב" כו' (ישעיה ג, י). שכל התורה עומדת על אמונה, וכמו שאמר דוד המלך ע"ה "כל מצוותיך אמונה, שקר רדפוני, עזרני" (תהלים קיט, פו). ש"אשה זרה" היא חכמה חיצונית, עץ הדעת טוב ורע, שהיא היפוך האמונה, והיפוך התורה הוא שקר, ועל זה נאמר "שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל" (משלי לא, ל), שבתחלה היא "נופת תטופנה" כו' (שם ה, ג), והוא החן והיופי שבה, אבל אין לה מציאות כלל, והוא "שקרא לא קאי" (שבת קד ע"א), כי זה בונה וזה סותר כו'. אבל חכמת התורה היא עיקר באמונה והיא קיימת לעד, והוא ששה פעמים "אמת" במעשה בראשית.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אור תורה, אות כ)

...ארץ ישראל, ושם תלוי כל המצוות, ששה פעמים ויה"י כ"ן, נוסף על ז' מצוות בני נ"ח הנכללין במלכי אדום, שראה שלא קיבלום עמד והתירן [ב"ק לח.], אך כל המצוות נכללין באמונה, בסוד וצדיק באמונתו יחיה. וזה ה"אמונה", סוד ששה פעמים "טוב", כלומר שרצונו להיטיב, וכל טוב גנוז בשביל הצדיק, אך הוא ביד בל"ע מלך אדום [עי' בראשית ל], מחמת שבעוונותינו הרבים "חיל בלע" [איוב כ]. אך בשמרנו מצוות, "נאמן בע"ל מלאכתך שישלם שכר פעולתך" [אבות פ"ב]. אך זה הבלע הוא היפוך האמונה, סוד המו"ת, בסוד "וחשך על פני תהום" [בראשית א], בנוקבא דתהומא רבא, סמל הקנאה המקנא [יחזקאל ח], שתמיד חומד ומתאוה שאינו שלו, ומת ואין חצי תאותו בידו [קה"ר פ"א לב].

(רמ"מ משקלוב, ביאורי הזוהר, דף ד)

בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. והיינו, דהגם דקיימא לן דעל חילול השם אין בו כח לא בתשובה ולא ביום הכפורים ולא ביסורין אלא במיתה גם כן, שנאמר (ישעיהו כב, יד) "אם יכופר העוון הזה לכם עד תמותון", עם כל זה ע"י שמחזיק באמונה, ארכא בחיין יהיבת ליה. וזהו דקאמר וצדיק באמונתו יחיה, יחיה דייקא.

(רבי חיים פאלאג'י, נפש חיים מע' ח אות כג)

עתיד הגאולה להיות ע"י דורות השפלים בבחי' עבד דוקא, והוא ע"י אמונה, כמ"ש בא חבקוק והעמידן על א' וצדיק באמונתו יחיה, כי ישראל מאמינים בני מאמינים, כי באמת הוא דבר פלא, התחזקות אמונת בני ישראל בגלות. והיא מנטיעות אבותינו כמ"ש בני מאמינים. ובזה יהיה הגאולה במהרה בימינו אמן.

(שפת אמת, פרשת חיי שרה, שנת תרמ"ח [ובקיצור בפרשת חקת, שנת תרמ"ח])

העיקר אמונה, כמ"ש בא חבקוק והעמידן על אחת. פירוש, להיות ידוע שכל הנבראים הם רק בחיות נקודה אחת הכוללת הכל.

(שפת אמת, פרשת שמות, שנת תרל"א)

וגם עתה בגלותנו צריכין להאמין כי הקב"ה שומר אותנו, כדאיתא בא חבקוק והעמידן על אחת, צדיק באמונתו יחיה. וכפי עומק הגלות תלוי יותר הכל באמונה.

(שפת אמת, פרשת דברים, שנת תרמ"ד)

במדרש: העונה אמן בעוה"ז זוכה לענות אמן בעוה"ב. והיינו ע"י הביטול שמבקש להיות נמשך אחר האמת אף שאינו מבין הדבר על בוריו, זוכה גם לעתיד לבוא להיות נמשך אחר מקומות שלמעלה ממדרגתו. וזאת האמונה היא שאמרו בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה. פירוש, אף שהוא צדיק, אעפ"כ ע"י אמונה שרודף תמיד לבטל עצמו עוד יותר ויותר להבורא יתברך, שיודע שעדיין מבחוץ, עי"ז יש קיום לעבודתו עד עתה. וקיום כל המעשים טובים הוא ע"י ההכנעה וביטול עצמו - עי"ז מתקיים העבודה.

(שפת אמת, פרשת תבא, שנת תרל"ח)

בחי' א"י הוא אמונה, שבדור המדבר היה הכל בהתגלות עין בעין כו', בחי' אמת, הנהגת משה רבנו ע"ה. ואח"כ התחיל בחי' אמונה, ובחי' זו אין לה הפסק כלל בכל הדורות, כמ"ש העמידן על אחת. ובחי' זו גדולה מאוד לפני ה' יתברך.

(שפת אמת, פרשת תבא, שנת תרמ"א)

בלי דעת ובלי תבונה, נכיר שהאמונה המרחפת בנו, שהאלקים שופט הוא לתת לאיש כפרי מעלליו... הוא ראשית מצעדנו לעבודתו יתברך. הוא מאמר חז"ל: בא חבקוק והעמידן על אחת "וצדיק באמונתו יחיה".

(רבי ישראל סלנטר, אגרת המוסר)

אמר הכתוב (ישעיהו כו) "פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים". וידוע דרשת חז"ל (שבת קיט) דקאי על הנידונים בגיהנם, שעולים ע"י שיאמרו שם אמן... וזכו לזה ע"י שהיו "שומרי אמונים", פירוש דלא חטאו באמונה כלל, והיו חזקים באמונתם, וכל חטאם היה רק ע"י תאוה וחמדה, ועל כן עתה שנתתקנו, הם גוי צדיק, ויזכו לענות שם אמן, ויבואו תוך השערים לשמוח בשמחתן של הצדיקים. וע"ז אמר הכתוב צדיק באמונתו יחיה, ואמרו בגמרא דמכות דבא חבקוק והעמידן על אחת, דכל שהוא שלם עכ"פ באמונתו, הגם שחטא, יחיה לבסוף כשיתוקן ע"י הגיהנם ויהיה נקרא צדיק.

(בית הלוי, בראשית פרק יח פסוק כ)

...כמו שאמרו בא חבקוק והעמידן על אחת וכו', שהוא המטרה אשר כל מצוות התורה יכוונו אליה, שגם חובות הלבבות כאהבה ויראה ודבקות מטרת חפצן - האמונה... כי שורש לשון "אמונה" רצה לומר קיום, כמו "יתד במקום נאמן" [ישעיהו כב, כג]. ואהבה ויראה אינו קיים לעד לבל יזוז ממנו אפילו רגע אחד. מה שאין כן אמונה, רצוני לומר מצוות "אנכי", וידיעה זו בכלל באמונה שלמה שיש בורא ומנהיג וכו', זהו בתמידות ו"יתד במקום נאמן".

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, אות ח)

וזה שאמרו בא חבקוק וכו', כמו שנאמר (תהלים צב, ג) "להגיד וגו' ואמונתך בלילות", כי בבוקר, כשיצא אדם לפעלו, העיקר הם המדות אהבה ויראה... וזהו ע"י זכירת "חסדך", כמו שכתב הרמב"ם (ריש פרק ב מיסודי התורה, הלכה ב): כיצד הדרך לאהבה ויראה וכו', עיין שם. ואהבה ויראה הם המעוררים הפעולות. אבל בעת השכיבה וגירוי השינה, שצריך גם כן לידע לפני מי הוא שוכב, העיקר האמונה. שכל מה שרואה שמים וארץ וכל אשר בם, הכל לה' יתברך, והוא המנהיג והמשגיח, ובביטול כל דבר למקורן שהוא ע"י אמונה והקיווי לישועה, שע"י זה היא שביתת הפעולות כולן. וזהו "בלילות", בעולם הזה בגלות. ולכך חבקוק, שהיה רואה ומתאונן על אריכת ותוקף הגלות, הוא שהעמידן על אחת, והוא אמונה.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות, הקדמה)

וכמו שאמרו בבראשית רבה (כד, ז) ובירושלמי (פרק ט דנדרים הלכה ד)... דחד אמר שמע ישראל כלל גדול בתורה... ד"שמע ישראל" הוא אחדות ה' יתברך, כללות התורה, כמו שאמרו בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה, כי האמונה לשון קיום, כמו "יתד במקום נאמן", כי האמונה הגמורה ואמיתית שה' יתברך אחד יחיד ומיוחד ואין עוד מלבדו, זהו דבר קיום לעד, כנ"ל שאינו פוסק. והעמיד חבקוק בדברי תורה על זה הכלל האחד, שבזו משיג החיים הנצחיים, ואין צריך שוב למעשים מיוחדים כנ"ל.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, קונטרס נר המצוות מצוות עשה א)

וכבר בא חבקוק והעמיד כל התורה כולה על אחת, צדיק באמונתו יחיה, כמו שאמרו [בסוף מכות]. וזה כל עסק האדם בעולם הזה, שכל מצוות התורה כולה מכוונים להגיע למטרה זו. ואמרו (מכילתא שמות ו) דבזכות האמונה בני ישראל נגאלים. אבל תואר השם "אנשי אמנה", ובלשון הכתוב "אמונים", לא יבוא אלא על השלם באמונתו לגמרי, עד שבכל פעולותיו לא ימצא דבר מנגד לזה.

(רבי צדוק מלובלין, ספר הזכרונות, מצוה א)

דזהו "אמונתך בלילות", שבשעת החושך, שאין האמת הברור גלוי לעין, ההתחזקות הוא רק באמונה... ודבר זה, דאמונה בהעלם, אין לו ביטול כלל לעולם, דעל כן חבקוק העמידן על אחת, וצדיק באמונתו יחיה, כי כל המצוות והתורה אי אפשר לכל אחד לקיים ולא בכל זמן, אבל האמונה הוא דבר שאין לו ביטול.

(רבי צדוק מלובלין, דברי סופרים, אות לב)

האמונה היא עיקר עבודת האדם משבא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו, רצה לומר שהוא צדיק בדבר זה, כי יש צדיק בדבר אחד ולא בדבר אחר, כמו שכתב הרמב"ן (נדה יד.) גבי גמלים וחמרין, עיין שם. וכיוצא בו גבי ישמעאל, "עכשיו מה הוא", דפירוש דרצה לומר - בדבר זה, שהרי היה רשע בדבר אחר. והכי נמי, מי שהוא צדיק בענין האמונה, אפילו רשע בדבר אחר. דזהו שהעמיד על אחת, כידוע בזוהר (ח"ב מד ע"ב) שהוא [חבקוק] מסיטרא דיצחק, ובגימטריא "גבורה", דאורייתא מסיטרא נפקא (שם פד ע"ב), כי כלל התורה הוא בסוד הצמצום, והוא היה מסיטרא דנוקבא, שבה תוקף הצמצום, והוסיף צמצום על צמצום לצמצם כל מצוות התורה באחת שהוא המכוון מכולם, דזהו המכוון מכל התורה כולה, לבוא להשגה גמורה שיש בורא ומנהיג ומשגיח, שזה היה תכלית בריאת העולם, "כל פועל למענהו" - לקילוסו, ועל זה הם כל תרי"ג מצוות עיטין להגיע לזה, דהתורה כתיב בה "אמת", שהוא עצות להגיע להשגה ברורה בלב, שזה נקרא אמת מה שהוא מבורר גלוי בלב, שאין צריך לאמונה.

(רבי צדוק מלובלין, מחשבות חרוץ, אות ב)

יעקב אבינו ע"ה, שמיטתו שלמה... בכל זרעו, אף אותם המשוקעים בתכלית השיקוע בעניני עולם הזה, יש בהם שורש הדבוק בה' יתברך, והוא שורש האמונה, שהם מאמינים בני מאמינים. ומיד שבא משה רבינו ע"ה ועוררם, האמינו מיד בה' יתברך, ובזכות האמונה נגאלו, היינו כי ע"י זה נתעורר האור מעט מעט בקרב לבבם עד שזכו לצאת מאפלה לאור גדול. כי האמונה הוא התחלת השגת אור שכינתו יתברך בתחתונים, כאשר הוא בתכלית ההעלם, שאין לו שום השגה כלל, די בהשגה זו דרך אמונה פשוטה בלב שישנה בכל ההמונים מישראל. דעל זה אמרו בא חבקוק והעמידה על אחת וכו', שהוא עמוד אחד שעליו אנו חיים וקיימים גם בשפלותנו זה, שאין שום השגה גלויה בלב.
וכל השגות המשיגים גם כן הוא רק דרך אמונה על הרוב. אלא שע"י זה יוכלו לזכות בעתים מזומנים גם להשגה אמיתית המבוררת וניכרת לעיני השכל והלב. וזהו רק ליחידים המשיגים, אבל כלל הכנסת ישראל הוא רק דרך אמונה לבד, ובאמונה זו תקועים כל הנפשות דבני ישראל, אחד לא נעדר. ואפילו פושעי ישראל שהגדילו עבירות הרבה, אמונה זו עדיין תקועה בלבבם.

(רבי צדוק מלובלין, מחשבות חרוץ, אות ט)

הנכנס לתורה, מתחילה תוקף האהבה, וחסד לאברהם, והוא בהתפשטות בלא גבול, ולכך אי אפשר להיות לו קיום. ובאה אחר כך היראה לצמצם ולהעלים ההתפשטות, ויש כאן העלמה. ואחר כך עומד על קו האמצעי, להגיע למדריגת "אמת ליעקב", פירוש דבר קיים שאינו פוסק, ואינו בתוקף היראה... ולא בתוקף אהבה, רק כענין בא חבקוק והעמידן על אחת, צדיק באמונתו יחיה, אמת ואמונה... והם שלוש מדריגות: תורה - אהבה, ונביאים - יראה, וכתובים - אמונה.

(רבי צדוק מלובלין, קומץ המנחה, חלק ב, אות ו)

ונראה דתעודת הרועים להכניס בלב ישראל שיהיו נמשכים אחר ה' יתברך כצאן הנמשכים אחר הרועה מעצמם בלי התבוננות, רק מצד אמונה, וכענין שכתוב (תהלים לז) "שכון ארץ ורעה אמונה". ועל כן, מחמת שהכניסו אמונה בלב ישראל נקראו "רועים". והוא עיקר הכל, כאמרם ז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. ועל כן הם במספר שבעה, כי עיקר האמונה הוא שיהיה בטל לה' יתברך בכל מדותיו, שהן במספר שבעה.

(שם משמואל, פרשת מקץ, חנוכה, שנת תרפ"ג)

ידוע שישראל היו אז בשפל המדרגה ובמ"ט שערי טומאה, ולא היו מוכנים לגאולה. והעצה היעוצה היתה שעכ"פ תהיה בהם מדת ההכנעה והביטול לרצון ה' בלי התחכמות, אלא יהיו נמשכין אחר ה' יתברך מצד האמונה והבטחון בה' יתברך, ובשביל זה לבד יזכו לכל מה שזכו... ונעשו דבוקים בה' יתברך, וכל המחובר לטהור הרי הוא כמוהו, ובזה עצמו לבד נעשו גאולים ונסתלקה מהם טומאת מצרים, וכענין לעתיד דאיתא בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה.

(שם משמואל, פרשת בא, שנת תרע"ח)

תכלית האדם בעוה"ז היא האמונה, היינו להיות נמשך אחר ה' יתברך אפילו בלי הארת השכל, ובשביל זה זוכין לעוה"ב תכלית האור כי טוב, והיום לעשותם ולמחר לקבל שכרם, וכמ"ש במשיח (ישעיה יא) "והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו", והיינו אף שההשגות שלו יהיו גדולות מאוד מאוד כדכתיב (שם נב) "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד", מ"מ האמונה תתגבר בו מאוד כ"כ עד שכל ההשגות הגדולות עדיין אינן תופסות מקום, ותכלית הידיעה אשר לא נדע, וישוב הכל לאמונה, ובשביל האמונה יבוא להשגות עוד יותר גדולות, ויבין וידע יותר שעדיין לא התחיל לידע, ויבוא עוד יותר לאמונה, וחוזר חלילה עד בלי שיעור ותכלית. אבל סוף כל סוף היא האמונה, וכבש"ס מכות: בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה, כי האמונה היא יסוד הכל ותכלית הכל.

(שם משמואל, פרשת צו, שביעי של פסח)

כשהאדם מאמין שכל פרטי מאורעותיו הכל בהשגחה פרטית מאתו יתברך שמו, וה' יתברך הוא הטוב והמטיב לכל וחפץ להצדיק בריותיו, נקל להאדם לאחוז במדת התמימות ולמסור עצמו להנהגת ה' יתברך ולהשליך עליו יהבו... וזו היא שאמרו ז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה.

(שם משמואל, פרשת בהעלותך, שנת תרע"ד)

"ושמו אחד" ר"ל שיתייחד אור שכינתו ית"ש עם המציאות בגילוי גמור כהנשמה המתייחד עם הגוף, וזהו "ושמו אחד" עם המציאות. והוא ג"כ היחוד דהויה א-להים, ור"ל שהאצילות עם הבי"ע יהיה כולם אחד. וכמ"ש בזוה"ק תרומה קסא, ב, ופ' ואתחנן רסד, א עי' שם ושם. כי העולמות בי"ע הם בהגילוי דשם א-להים, כנז', וכשהם כולם קודש לה', הרי הוא היחוד דהויה א-להים שהוא נקרא רזא דמהימנותא, כמ"ש בפ' תרומה קסא, א-ב, וכנז'. כי זהו העילוי והשבח והתיקון והתכלית אשר נתקן ונעשה ע"י אמונת ישראל, להיות היחוד הזה בגילוי גמור לעולם. והוא סוד מאמרם ז"ל מכות כד, בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה, כי אין אמונה בלא אמת, והוא היחוד דהויה א-להים. והוא סוד אמונה, רזא דמהימנותא.

(ר' שלמה עלייאשוב, הדעת הטוב ח"א דרוש ו סימן ד אות יג, אות קטן ה = שערי הלשם, חלק א, סימן ז, פרק ב)

הנה עיקר היסודות כולם היא האמונה, וכמו דאיתא בגמרא בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה, והיינו שיאמין באמת בה' ובתורתו, ואמונתנו היא קבלה מאבותינו דור אחר דור עד הדור הראשון שסיפרו לנו מה שראו בעיניהם ביציאת מצרים כל הנסים והנפלאות ומעמד הקדוש והנורא של קבלת התורה שהיה בפרסום רב לפני ששים רבוא אנשים מבני עשרים ומעלה.

(ר' ישראל מאיר הכהן, שם עולם חלק א, פרק כד)

בעל חתם סופר, דרשות (קסב ע"ג), מקשה מדוע לא העמידן על "ואהבת לרעך כמוך"? ומתרץ עפ"י מה שכתב רש"י (שבת לא) בהבנת "דעלך סני לחברך לא תעביד", כלומר כמו שעלך סני שחברך יעבור על דבריך, מכ"ש לחברך זה הקב"ה שנקרא רעך לא תעשה זאת. וא"כ תינח מי שמאמין בהשגחתו, כמו שהאמין הגוי שבא להתגייר, עבורו סגי "ואהבת לרעך כמוך", אבל מי שמכחיש בהשגחתו אין לו שייכות ל"ואהבת לרעך". על כן העמידן חבקוק על "צדיק באמונתו יחיה", שיאמין בה' יתברך, ואז ע"י "ואהבת לרעך כמוך" יקיים כל התורה כולה.
בעל ייטב לב מפרש שלכן העיקר הוא האמונה, כי ישראל המאמין בד' מוקמינן ליה אחזקת כשרות, ואמרינן: אילו היה בא לידו מצוה זו או זו, היה עושה, ומחשבתו נחשבת לו כמעשה, וזה שאמר חבקוק "צדיק באמונתו יחיה", היינו על ידה הוא מחיה כל רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו, שהם נגד העשה והל"ת, כי רצון הלב נחשב לו למעשה.
בעל דברי שאול מפרש על פי מה שכתב בעל עקידה [שער כ], שההבדל שבין סדום לפילגש בגבעה היה שבגבעה היו יודעים שהם רעים וחטאים, רק שתאוותם גברה עליהם, ולחוטאים כאלה יש תקוות שישובו, אבל בסדום חשבו שמעשיהם הם במשפט, ולהם אין תקווה. ולכן העמידן חבקוק על אחת "צדיק באמונתו יחיה", היינו אף אם חלילה הרבה האדם לפשוע, אולם כל עוד שמאמין בחי עולמים שעכ"פ אין הדין כן, רק שבולמוס תאוותו אחזתו, לזה יש תקנה ע"י תשובה, לא כן להכופרים, אין תקנה.
בעל אורח ישרים מפרש שחבקוק ראה בנבואתו שבעקבתא דמשיחא יהיה הדור פרוץ והאפיקורסות תתרבה ויהיו חנפים וצבועים, לכן כלל כל התרי"ג מצוות במצוות אמונה ואמת, כי אמת ואמונה נצמדים יחד.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

משמע שאמונת ה' נמנית כפקודא. וראה בס' הרמב"ם והזהר ראש הלכות יסודי התורה.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

[בניגוד לשאר הדתות שמאמינים בדברים עליונים אבל לא מיישמים את זה במעשה, היהדות מחייבת לקיים את מה שמאמינים בו. חיי הצדיק מתאימים לאמונתו. כל מעשיו בחיים מקבלים צורה מאמונתו.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 166) לטקסט

[יש שחושבים שאדם יכול להיות ירא שמים למחצה, רק בין אדם למקום, ולחטוא לחברו, ומסתמכים על דרשה זו, וזו טעות. מי שירא שמים וגונב, יראת השמים שלו אינה שווה כלום. אילו היתה אמונתו שלמה, לא היה גונב, כי היה מאמין שה' יתן לו את צרכיו, והיה מאמין שאם יקח מה ששייך לחברו, ה' ישוב לקחת ממנו ולהשיב לחברו. ומכאן שחבקוק התכוון לכלול ביסוד הזה גם מצוות בין אדם לחברו, כי גם הם כלולים באמונה.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נו ע"ד, נז ע"א) לטקסט

וצדיק באמונתו יחיה

שורש עץ החיים הוא בסוד אמונה, וצדיק באמונתו יחיה. וזאת האמונה היא ראשית הכל ואחרית הכל, בפלא ואופל וצלמות, והן ב' נקודות נעלמים הכלולים בט' נקודין, כי כל נקודה יש בה ט' נקודין, כמ"ש בזוהר פ' תצוה [קפ.] ורע"מ פ' פנחס [רמז ע"ב], והנקודה אמצעית היא הנקודה התשיעית הכוללה ח' נקודין סביבה תמונת אות מ"ם סתומה, וזה סוד אות ט', אות דח"י כמ"ש בזוהר פ' תרומה [קנב.] שבזה כלל טוב, וזאת אות ט', לפניה אות ח', ואחריה אות י', והן ח"י, וכוללת ב' טתי"ן פנימיות וחיצוניות, וזהו חיי"ם... סוד ברו"ך ש"ם כבו"ד מלכות"ו לעול"ם וע"ד, ור"ת גי' צדי"ק צד"ק... לט' שמות שאינן נמחקין, שהן: א-היה, י-ה, יהו, א-ל, אלקים, יקו"ק, צ-באות, ש-די, א-דני, גי' תערוב"ת, ששרשיהן בט' מיני נקודות של ט' הויות, כמ"ש בת"ז.

(רמ"מ משקלוב, ביאורי הזהר, דף קכג)

...בשם כתבי האר"י דבחטא האדם הרוח האלהי ישוב אל האלהים וע"י התשובה חוזר אליו... לפי"ז קודם חטא אדם הראשון, היה הרכבתו מאתו יתברך והיה יציר כפיו של הקדוש ברוך הוא שנתן לו חלקו, וראוי היה שלא יכלה ולהתקיים באיש, אמנם לאחר החטא, כשנסתלק חלק האלהי ואחר כך כשחזר בתשובה והחזיר החלק האלהי, והרי הוא כאלו עשה את עצמו והיה בבחינת "ועם נברא", ומעשי אדם לא יוכלו להתקיים באיש, רק במין, ומאז עלה מות בחלוננו... וזהו כוונת מאמרם ז"ל "וצדיק באמונתו יחיה", היינו בבטחונו, שאינו בוטח ברוב חילו, כי הכסף איננה עצמות, כי אם בד' נכון לבו ובאמונתו יחיה, והוא הנקרא חיות, שנובע מעצמו.

(שב שמעתתא, הקדמה, אות ד)

וחורבן השני שהיה עבור קלקול האמונה הוא ארוך הרבה... ומש"ה קודם הגאולה, יתגבר שנית היצה"ר של הכפירה ובפרט בתורה שבע"פ ובדברי החכמים, ויסבלו ממנו ישראל הרבה, והיא כדי לתקן אותו החטא דעבורו נחרב הבית. ומי אשר יישאר שלם באמונתו יזכה לגאולה. וזהו מה דאמרו בסוף מכות: בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה, דנבואת חבקוק קאי על ביאת משיח, וכמו שאמר שם בפסוק "כי עוד חזון למועד ויפיח לקץ ולא יכזב ואם יתמהמה חכה לו", דדברים אלו נאמרו על ביאת משיח, ועל זה אמר "ואם יתמהמה חכה לו", דגלות בבל היה זמנו קבוע שבעים שנה, ומסיים הפסוק וצדיק באמונתו יחיה, דכל מי שיישאר חזק ושלם באמונתו אז, צדיק יקרא לו ויחיה.

(בית הלוי, שמות פרק יב פסוק מג)

דומה שאחד היסודות, ואולי היסוד שעלינו לחזור עליו בתשובה בימים אלה, הוא יסוד האמונה - "בא חבקוק והעמידן על אחת: וצדיק באמונתו יחיה". זהו חטא גלוי, ואנו נענשים עליו בגלוי. אמונה צריכה להיות שלמה. היא איננה צריכה להיות רק גורם להנחת תפילין ולשלשת זמני תפילה ביום. מקומה גם בשעת קריאת עיתון, לראות את המאורעות בעיניים של מאמין, וגם בשעת עסקי חול של משא ומתן וכו' - לעשות הכל מתוך הרגשה ברורה בהשגחה פרטית וכו'. לאמונה שלמה כזאת עלינו לחזור ולהחזיר - "וצדיק באמונתו יחיה".

(מאורות נריה אלול ותשרי עמ' 18)

ד' גזירות גזר משה על ישראל ובאו ד' זקנים ובטלום

מה שאמרו שם במכות: ד' גזירות גזר משה על ישראל ובאו ד' זקנים ובטלום, אין הכוונה שחלקו על דברי משה רבינו, אלא שמשה גזר אותן הד' גזרות קשות על ישראל, ובאו אלו הד' זקנים ובקשו רחמים מהא-ל יתברך עד שנתבטל קושי אותן הגזרות. ונתבאר כי אין תוספת וגרעון בתורתנו התמימה.

(המבי"ט, בית אלקים, שער היסודות, פרק לה)

ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל ובאו ארבעה נביאים ובטלום וכו' משה אמר ואבדתם בגוים בא ישעיה ואמר והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו' אמר רב מסתפינא מהאי קרא ואבדתם בגוים מתקיף לה רב פפא דלמא כאבידה המתבקשת וכו' אלא מסיפא דקרא ואכלה אתכם ארץ אויביכם מתקיף לה מר זוטרא ודילמא כאכילת קישואין ודילועין

ואין הפירוש שהיו אלו נביאים מבטלים דברי משה ח"ו, שזה לא יתכן, או שהיה ר"ל כי משה היה אומר שיהיו ישראל נאבדים בגוים, שאם כן איך תתקיים נבואת משה רבינו ע"ה שאמר "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים" וגו'? אבל הפירוש, כי מצד שמשה היה איש אלקים וכל הנהגתו בדין ובמדת היושר והאמת, ואין כאן שום חסד כלל, ולכך גזר משה רבינו ע"ה במדת הדין והאמת על ישראל, כי ראוי מצד האמת ח"ו האיבוד לישראל בין הגוים. כי שני דברים שהם הפכים כמו שהם ישראל והאומות האחד מכלה את השני, וכדכתיב (דברים ז) "ואכלתם את כל העמים". וכך היה ח"ו ראוי לישראל מצד מדת משה, שהיה איש האלקים מדבר בכח דין.
אבל יודע היה משה כי ישראל לא יהיו נאבדים, ויעמיד ה' יתברך להם נביאים שהיו מבטלים הגזירה. כי שאר הנביאים שאין מדרגתם כ"כ ואין מדתם מדת הדין לגמרי, ואם יש במדרגתם מדת הדין הוא רפה, ולכך היו מבטלים גזירת משה רבינו ע"ה, עד שהיה נוהג עם ישראל במדת הדין רפה.
ולכך היה ירא רב ממדתו של משה ואבדתם בגוים. והקשה רב פפא דלמא כאבידה המתבקשת, ר"ל כי ישראל יהיו נחשבים כמו אבידה שהיא נעלמת מן הבעל אבל היא בעולם, כך ישראל יהיו נאבדים ונעלמים בין הגוים, עד שלא יהיה נחשב מציאות ישראל בפועל. וכל זה מפני כי הדברים שהם הפכים אינם נמצאים יחד, כמו שאמרנו. וקאמר שהיה מתירא מן ואכלה אתכם ארץ אויביכם, וקאמר מר זוטרא דלמא כמו אכילת קשואין ודלועין, פירש רש"י שמשיירין הקליפות, והרמ"ה פירש שמשיירין הזרע. ולי יראה שהקשואים והדלועין גדולים, וא"א לאדם אחד לאכלם, ואוכל מקצת ומשייר, וכן פירוש ואכלה אתכם ארץ אויביכם מה שאפשר לה לאכול מהם. לפי שהיו ישראל אומה גדולה, ונשארו מועטים חלף מרובים. וזהו כמו אכילת קשואים ודלועים.
וח"ו לומר שיהיה ירא רב מן הפסוק (ואכלה אתכם ארץ אויביכם) [ואבדתם בגויים] שיגיע לישראל איבוד, רק היה ירא שיהיו בזמן מן הזמנים נחשבים אבודים, וכן ואכלה אתכם ארץ אויביכם, שיהיו נחשבים נאכלים בזמן מן הזמנים או דור מן הדורות, כי כבר ביטלו ד' זקנים גזירת משה. רק שהיה מתירא על זמן אחד מן הזמנים ודור אחד מן הדורות, שיהיו נחשבים אבודים ונאכלים מצד מדת הדין הגמור.

(מהר"ל, חדושי אגדות כאן)

בעל דברי שאול מפרש כי משה אמר "וישכון ישראל בטח" כאשר יכונה בשם ישראל, אבל "בדד עין יעקב" כאשר ירצו להתערב עם הגוים ישארו בדד וישנאו אותם, כאמור "וירעו אותנו המצרים", היינו החזיקו אותנו לאנשים רעים, לכן אמרו "הבה נתחכמה לו". ואז גזר משה גזירה ב' "ובגוים לא תרגיע", כי לא תועיל לכם התערבות ביניהם. ואח"כ גזר גזירה ג' "פוקד עוון אבות", וכאשר יחטא ישראל אחד יאשימו כל הדור ויפקדו עוון אבות על בנים, ואח"כ גזר גזירה ד' "ואבדתם בגוים" עד שימירו דתם. ובאו ד' נביאים וביטלו גזירות אלו. גזירה (א) "בדד עין יעקב" ביטל עמוס כאמור "חדל נא מי יקום יעקב". גזירה (ב) "ובגוים לא תרגיע" ביטל ירמיה באמרו "הלך להרגיעו ישראל", היינו אף שיהיו בגולה ימצאו מרגוע. גזירה (ג) "פוקד עוון אבות" ביטל יחזקאל באמרו "ולא יפקדו בעוון אבותיהם". גזירה (ד) "ואבדתם בגוים" ביטל ישעיהו באמרו שאף אלה שימירו דתם באונס יפקדו. ומה שנאמר "ואכלה אותם ארץ אויביהם" מפרש הוא "אכילת קישואים", שנשאר מן האוכל הקליפה וגם הגרעינים.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

משה אמר פוקד עון אבות על בנים וכו' בא יחזקאל וביטלה הנפש החוטאת היא תמות

והיות אבותינו היו טובים מאתנו, אמר המקונן [איכה ה, ז] "אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו", שפירושו לפי דעת האר"י ז"ל, שאמר: הא דאמרינן משה אמר פוקד עון אבות על בנים וכו', יחזקאל אמר איש בחטאו יומת, שלא ביטל יחזקאל דברי משה, רק בחטא שהוא שוגג, אין הבנים נענשים בסיבת האב, וזהו שדייק איש בחטאו יומת, אבל במזיד, אף הבנים נענשים בסיבתם, ולכך דייק משה פוקד עון אבות, שהוא מזיד. וא"כ זוהיא הכוונה: "אבותינו חטאו ואינם", רוצה לומר חטאיהם אינם, כי אין אנו נענשים על ידם, אבל "אנחנו עונותיהם סבלנו", כי בעוונות אנו נענשים בסיבתם.

(יערות דבש, חלק א, דרוש י)

ובהיות זכות אבות הסגולה הצורית היותר עצמית, מתגלה היא בתכונת הכלל ביחוד, שצורת האומה היא בכללותה; אבל בפרטיות, "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" , שמגמתן של המצוות כולן להקים את הצורה הרוחנית, שהיא נקודת החיים העומדת לעד, מ"נפילתה המטויה" [מן הסליחות לבה"ב], ומתוך שהצורות הרוחניות של הפרטים מאירות יפה ועומדות בהארתן באופי נצחי, הגורם להם אושר רוחני, בהווה ונצח, עומדת על ידה האומה בשלמות תבניתה ודרכיה מצליחים. אמנם גדולי האומה, מאירי דרכה, הם יכולים לגולל לפניה אור מיוחד, וכאשר במקום האור שם גם הצל, על כן בהיות שטף החיים של האומה עובר על פני כללותה, אמיץ הוא הקשר בין הדורות העוברים וההווים, ובהכרח הדוגמא פועלת גם להרע, אע"פ שטובה מרובה מרעתה. יחזקאל, בעת התמוטטות האומה, ראה שהפירוד הרוחני יפה לה הרושם שחשבון העבר יהיה נפסק מפעולתו, אע"פ שבעל כרחו יפסקו ע"י זה ג"כ כמה חמודות סגוליות באיזה ערך, כי יש יחש גדול להסגולה עם שימת הלב הרצונית. אבל כך דורש המצב, וכשצדיק גוזר גזרה, מקיימים אותה מן השמים, והמסילה החדשה נסללת היא אז בכל מירוץ חיי האומה לעמוד כל יחיד על השלמת נפשו, ומהרסיסים הללו מתקבץ אח"כ הרכוש הכללי, החוזר ומתקשר לחטיבה אחת.

(אגרות הראיה, חלק א, סי' רפג, עמ' שכא)

והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וכו' כאבידה המתבקשת

ועל זה נאמר ביום ההוא וגו' האובדים בארץ אשור והנדחים וגו', שהם שני מיני השתקעות בדמיון, האחד שמשקיע עצמו בהשתדלות תדירה בעסקי עולם הזה, כגון לקבוץ ממון וכיוצא שאר תאוות, או רדיפת שררה וכבוד או ניצוח וקנאה, עד שלבו מוטרד שאי אפשר לו לזכור את ה' יתברך כלל. וזה נקרא אובד חס ושלום, כאשר הוא בתכלית השיקוע. וזה ענין אשור, שהראש שלהם סנחריב שבלבל כל העולם כולו בהשתדלות עצומה כל ימיו, ולא לישב בטל כישן דמי. והגם דזה גרע יותר עד שהוא כאובד לגמרי, מאחר שהוא שקוע בהשתדלות וטרדות ולא בדמיונות של בטלה. ותכלית השיקוע הזה הם עשרת השבטים, שאמרו ז"ל (יבמות טז סוף ע"ב) שנטמעו בעמים בגלות אשור עד שלא ידעו בעצמם אם הם ישראל כלל. כי כך הוא גדול כח השיקוע בעולם הזה, עד שמשכיח לגמרי שורש היהדות חס ושלום. ומכל מקום הוא כאבידה המתבקשת כמו שאמרו שילהי מכות, והיינו שאין כאן יאוש בעלים, דעדיין בעליו מבקשים אותה, כי הוא דבר שיש בו סימן, דכל רואיהם יכירום וגו' (ישעיה סא, ט), ויש כאן סימן הניכר לבעליו שהוא ה' יתברך. רק שבהיותו מובלע בין העמים אינו נמצא כביכול בידו יתברך, מצד העולם הזה המסתיר. אבל ביום ההוא, שהוא היפך יום הזה, יהיה שופר גדול המעורר גם אלה.

(רבי צדוק מלובלין, רסיסי לילה, אות לה)

מסתפינא מהאי קרא ואבדתם בגוים

[אנחנו עלולים להתייאש, בגלל הפסוק הזה, וגם בגלל הפסוק (דברים פרק ד פסוק כז): "והפיץ ה' אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר בגוים אשר ינהג ה' אתכם שמה", ואנחנו כמו פירות מפוזרים קב בארבע אמות, שבעלים מתייאשים מהם (ב"מ כא ע"א), "קב" רומז לדבר מועט כמו "משנת ראב"י קב ונקי", "ארבע האמות" רומז לארבע אמות של הלכה שרק הן נשארו לנו אחרי החורבן (ברכות ח). אבל הפסוק מסיים "אשר ינהג ה' אתכם שמה", שכל מקום שישראל נמצאים אינו בדרך נפילה אלא בדרך הינוח, שאז חייב להכריז. ועל זה אומר הפסוק (ישעיהו פרק כז פסוק יב): "והיה ביום ההוא יחבוט ה' משבלת הנהר עד נחל מצרים ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל", שה' יחזיר אותנו אע"פ שאנחנו מעטים, כי בדרך הינוח אין יאוש. ועוד שישראל נחשבים שיש בהם סימן כמו שאומרים בברכת המילה "וצאצאיו חתם באות ברית קודש", וגם הציצית היא סימן.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף לד ע"א) לטקסט

מסתפינא מהאי קרא ואבדתם בגוים וכו' מסיפא דקרא ואכלה אתכם

...שמצינו מסתפינא מהאי קרא ואבדתם בגוים וכן מסיפא דקרא ואכלה אתכם וגו'. ואף שהבטיחנו ה' יתברך "כן יעמוד זרעכם ושמכם" וכדומה, מכל מקום היה מסתפי והיה פחד.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק לחנוכה, אות יא)

וזהו שאמרו רז"ל (כתובות קיא.): יודע היה יעקב אבינו בעצמו שצדיק גמור היה, ואם מתים שבחוצה לארץ חיים למה הטריח לבניו? שמא לא יזכה למחילות. ואלו המחילות הם יציאת הנפש שנקשרה בכח אלהי נכר הארץ. ומכאן תבין סברת רב דאמר מסתפינא מהאי קרא, דכתיב ואכלה אתכם ארץ אויביכם, שהיה מתיירא שמא לא יזכה למחילות, ותהיה נפשו צרורה בצרור המתים יורדי דומה, שאין להם תקוה להלל ולשבח ליוצרם לאור באור החיים, כי אין חלקם בחיים כי אם במתים, והם לחם ומזון לכוחות חיצוניות.

(רבי יעקב סקילי, תורת המנחה, דרשה כ)

מסתפינא מהאי קרא ואבדתם בגוים וכו' דלמא כאבידה המתבקשת וכו' אלא מסיפא דקרא ואכלה אתכם ארץ אויביכם וכו' דלמא כאכילת קישואין ודילועין

איתא בגמרא: אמר רב מסתפינא מהא קרא ואבדתם בגוים, עד שהשיבו לו דילמא כאבידה המתבקשת. פירוש שרב היה אומר מסתפינא מחטא מקרה לילה הנראה כנאבד מאדם, שלא יוכל להיתקן. וע"ז השיבו לו דלמא כאבידה המתבקשת, היינו שיש כח ביד ה' יתברך להחזיר הכל לקדושה. ואחרי זה איתא בגמרא: אלא מהאי קרא מסתפינא ואכלה אתכם ארץ אויביכם, היינו חטא הבא על הארמית, שנראה יותר מרוחק מתיקון. ועל זה השיבו לו ודילמא כאכילת קשואין ודלועין, היינו כקשואין ודלועין שגוזזין אותם מלמעלה ומיד חוזרין וצומחין, כן יוכל ה' יתברך לתקן גם את זה, שיברר כי בשורש לא היה נמצא שום חטא ח"ו.

(מי השילוח, פרשת בחוקותי)

לא אמנע מלהעיר את כבודו [ר' גדליה בובליק], שבהתחלת הספר ["מן המיצר"], שהדברים באו בצורה פיסימית ביחש לקיום כלל האומה, ראוי להוסיף דברים אחדים המסירים את הציורים הקודרים שמחשבה גדולה זו מציירת אותם באימה יתירה. וכבר מצינו שרב אמר מספינא מהאי קרא, ואכלה אתכם ארץ אויביכם. ואין ספק שאמר זה למראה ירידת היהדות שמצא בבבל כאשר בא שמה, עד דשמע לההיא אתתא בטטלפוש דאמרה לחבירתה רבעא דבשרא כמה חלבא בעי לבשולי, ואמר בחרדה: לא גמרי דבשר בחלב אסור? (חולין קי ע"א). ומ"מ מה השיבו ע"ז בגמרא מכות שם: ודילמא כאכילת קשואין ודלועין, כלומר שגם אכילת ארץ האויב לא תוכל לכלות את נצח ישראל העומד לעד, עד אשר סוף סוף יקוים החזון ונצדק קודש.

(אגרות הראיה, חלק ד, אגרת אלף רנה)

ואבדתם בגוים וכו' כאבידה המתבקשת

שלושה דברים היו בגזירת המן: "להשמיד להרוג ולאבד", והוא ביקש רק "לאבדם", והיינו דכל טענתו היה מצד דדתיהם שונות, וביקש שיתערבו בגוים ויאבד שמם וזכרם מהיות אומה מיוחדת ומצוינת, שזה נקרא אבידה כמו "האובדים בארץ אשור", שנטמעו שם בין העמים, וכן "ואבדתם בגוים", שאמרו במכות כאבידה המתבקשת, שלא יהיה כליון רק אבידה, וסוף "ובאו האובדים" וגו'.

(רבי צדוק מלובלין, מחשבות חרוץ, אות יז)

"ארמי אובד אבי" כו' - אף כי לא עשה במעשה, רק שביקש לעקור את הכל, אך היא הנותנת, שע"י שביקש לעקור הכל, לא נתן לו הקב"ה רשות לשלוט עלינו כלל. וכן היה בהמן הרשע שביקש "להשמיד" כו', לכן לא פעל כלום. רק "אובד" הוא אבידה המתבקשת כדאיתא בגמ', וע"י רשעת לבן הוצרך הקב"ה להביאנו למצרים בבחינת אבידה המתבקשת.

(שפת אמת ספר ויקרא, לפסח, שנת תרל"ה)

כאבידה המתבקשת דכתיב תעיתי כשה אובד בקש עבדך

וכבר ידעת מאשר קדם כי הנשמה דבר שכלי קיים בלתי אובד וכלה, וא"כ מה אמרו הכרת הוא האבדון? אבל הטעם הוא כן: כי בהיכרתה מן שורשה ותראה ממקומה והולכת תועה אנה ואנה ואין מוצאה (מניחה) [מנוח], כאמרו "תעיתי כשה אובד", מיוחס אליה האבדון ולא כליון, כי היא דבר שכלי, לא יכלה. ותהיה מטולטלת כדבר האבוד, אבל אין ספק, היא (חצויה) [מצויה] בעולם. והכי גרסינן בפ"ק דמגילה [טו ע"א]: הצדיק אבד (ואין איש שם על לב) [לדורו], משל לאדם שאבדה ממנו מרגלית - במקום שהיא, היא מרגלית, הא לא נאבדה אלא לבעליה. מכאן תבין דין אבדון. והכי איתא בשילהי מכות: א"ר מסתפינא מהאי קרא ואבדתם בגוים. מתקיף ליה רב פפא דלמא כאבדה המתבקשת דכתיב תעיתי כשה אובד בקש. וגם מכאן תבין ענין האבדה. ולכך הוכרח לומר "אין כרת אלא אבדון", כלומר אל יעלה בדעתך כי בכ"מ שנאמר בתורה כרת שהוא כליון הנפש והפרשתה, מה לי כרת א' מה לי כריתות הרבה.

(רבי משה בר יעקב, שושן סודות, אות ריב)

והעיקר הוא כי גם התורה בכל משפטה ועונשה אינו נותן יאוש כלל לשום רשע ופושע מהשארת הנצחי, וכמ"ש בתורת כהנים פ' אמור כ"ג בפסוק "והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה": והאבדתי, מה ת"ל, לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני יודע מהו, כשהוא אומר והאבדתי, לימד על הכרת שאינו אלא אבדון. וכתב שם הר"מ מלבים ז"ל כי יש הבדל בין כריתה ובין אבדן, כי הכורת כורת את העצם משרשו וקוצץ הדבר עצמו, והמאביד הוא רק שינוי מקומות, שלא תעלה הנפש אל צרור החיים רק יורדת לגיהנם, ובכ"ז אינה נכרתת רק נאבדת לזמן מוגבל, כמ"ש משפט רשעים בגיהנם י"ב חודש. וכל אובד מתבקש, וכמ"ש ובאו האובדים בארץ אשור. וזהו שאמר "לימד על הכרת שאינו אלא אבדן", ר"ל שאינו כריתה נצחיית, רק אבדן בשאול ואבדן לשעתו עד יקבל עונשו, כי ה' ברחמיו חושב מחשבות בל תכרת הנפש בהחלט. עכ"ל. והוא כמ"ש בסנהדרין קט ע"ב: ויאבדו מתוך הקהל, ר' יהודה בן בתירה אומר, הרי הן כאבידה המתבקשת, שנאמר תעיתי כשה אובד בקש עבדך. וכן אמרו במכות כד, א, על הפסוק "ואבדתם בגוים", שאין זה הכרח כלל לאבדון מוחלט ח"ו אלא רק כאבידה המתבקשת. והרי לנו מכ"ז שגם במשפטי התורה ודיניה ועונשה אין בה כלל אבדון החלטי ח"ו לשום רשע ופושע.

(ר' שלמה אלישוב, הקדמות ושערים, שער ו פ"ט = שערי הלשם חלק ב, סימן יג, פרק ד)

וכבר היה ר"ג וכו' ושמעו קול המונה של רומי מפלטה ברחוק מאה ועשרים מיל

בפרק בתרא דמכות: וכבר היה רבן גמליאל... עקיבא נחמתנו. ע"כ. ומה מאוד השיב רבי עקיבא לדבר הזה, כשיבין אדם דבר זה. כי ישראל ומעלתם עד היכן מגיע לא יוכל האדם לדעת, אך כאשר יראו האומות, אשר אי אפשר שלא יהיה להם זכות מה, שבשביל אותו דבר מועט יזכו לדבר גדול כזה, ואם כן איך יסופק בו יתברך, שהוא מסדר הכל במשפט וביושר, שבשביל זכות הגדול שיש לאומה ישראלית, עד היכן יגיע שכרה? ולפיכך אמר כאשר שמע קול צווחה של רומי ברחוק ק"ך מיל, והוא מהלך ג' ימים, עשרה פרסאות ליום. וכמו זה הדרך מצאנו בכמה מקומות "ויסעו מהר ה' דרך שלשת ימים" (במדבר י, לג), "דרך שלשת ימים נלך במדבר" (שמות ח, כג), "וישם דרך שלשת ימים בינו לבין יעקב וגו'" (בראשית ל, לו). כי שיעור זה לדרך שיש לו רחוק, כי פחות מזה לא נקרא רחוק. ולפיכך אמר ששמעו קול צווחה של רומי כך. ואף על גב שאי אפשר בטבע לשמוע האוזן כל כך מרחוק, מכל מקום הם שמעו ברוח הקודש שעליהם קול צווחה זאת. ועוד, כי האדם מקבל מן הקול התפעלות, וכאשר היו בקרוב מהלך שלשת ימים, היו מקבלים מן צווחה של רומי התפעלות בעצמם. ודבר זה היו יודעים בחכמתם שהגורם הזה הוא קול צווחה של רומי, שעל ידה היו מקבלים בהלה ורעד, כמו מי שראוי שיהיה מקבל התפעלות ע"י הקול.

(מהר"ל, נצח ישראל, פרק כו)

וכבר היה ר"ג וכו' מהלכין בדרך ושמעו קול המונה של רומי וכו' והתחילו בוכין ורבי עקיבא משחק וכו' לכך אני מצחק ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה

בעל ילקוט יהושע מפרש, היות שערך מעלת העומד בנסיון הוא לפי מצב חבורתו, שאם נמצא בין צדיקים ועומד בנסיון לא יוגדל ערכו כי חבורתו פעלה עליו, אבל הנמצא בין רשעים ולא עוד אלא שהם מצליחים והוא עומד בצדקו מעלתו גדולה מאד. וזו היתה מעלת דוד המלך ע"ה, ועל זה אמר "נתת שמחה בלבי מאת דגנם ותירושם רבו" [תהלים ד, ח], ואנכי לא למדתי ממעשיהם, על זה אשמח. לכן התנאים הנזכרים, בשמעם קול הצלחתם של המשתחווים לעצבים התחילו הם בוכים על גלות השכינה ועל בית אלקים הנשרף באש. ור"ע היה משחק, באמרו שלכן משחק, בעמדו בנסיון בשעה שלעוברי רצונו משפיע הקב"ה טוב כה הרבה והוא עומד בנסיון, רואה בזה מעלתו, ואומר שאם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו בעת הזאת ישלם ד' שכר עוד יותר גדול.
בעל דברי שאול מפרש אם לעוברי רצונו וכו' על פי מה שכתב בעל בינה לעתים, בביאור "זכור תזכור ותשוח עלי נפשי" [איכה ג, כ], כי ידוע שאין מקבלים תנחומין על החי, וא"כ כאשר "תשוח עלי נפשי", "על כן אוחיל" [שם ג, כא] לו ביודעי שישועתנו תבוא. וזה שאמר ר"ע לכך אני משחק, בשביל שאתם בוכים ונפשכם יכאב עליכם, מובטחני אם לעוברי רצונו כן לעושי רצוני עאכו"כ, וישועתנו קרובה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

ושמעו קול המונה של רומי ברחוק מאה ועשרים מיל

ממשלתם ושליטתם הם מעלין עשן באפו יתברך. והוא קול המונה של עיר שהזכירו חז"ל וכמ"ש בסוף מס' מכות בעובדא דר"ע וזקנים, ששמעו קול המונה של עיר ברחוק שלשה מילין [כלומר, מהלך שלשה ימים], והם סוד אחיזתם ברגלין נה"י, חוץ לחומה שהוא הפרסה המפסיק באמצע ז"א ונה"י לבר מגופא. והם פסיעותיו של אברהם אבינו שהם ג' מילין, כמ"ש הרח"ו ז"ל במאמר הפסיעות. וע"ז רמזו ג"כ רז"ל מ"ש בפ"ק דיומא (כ ע"ב): אלמלא קול גלגל חמה נשמע קול המונה של עיר וכו', שעיקר שליטתם וקטרוגם הוא בלילה.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים), מגילה ו ע"ב)

והתחילו בוכין ורבי עקיבא משחק וכו' יושבין בטח והשקט וכו' ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה

צריך להבין במה נחלקו התנאים ר"ע וחביריו, הם בוכין והוא משחק, הלא דבר הוא. וי"ל שהתנאים האלו בכו והתמרמרו על כי לקינו בכפלים, לא די שנחרב בית מקדשנו וניטלה עטרת ראשנו, אלא עוד זכו האויבים עי"ז לגדולה ויושבים בטח והשקט. ועל דא בכו, וכי יהא חוטא נשכר ח"ו? על זאת השיב רבי עקיבא כי מאת ד' היתה זאת דוקא לטובת ישראל, שכן יען כי לקינו בכפליים, תהיה גם הנחמה בכפליים, בעת שיגאל אותנו הקב"ה תהיה הגאולה כפולה, שיבנה בית המקדש ונשב בטח והשקט, ולא זו בלבד אלא גם נזכה לראות מפלת הרשעים... דמצינו גבי לוט שאמר לו המלאך "לא תביט אחריך", ופרש"י מפני שאינך ניצול בזכותך אינך רשאי לראות במפלתן... וזהו שאמר רבי עקיבא: ק"ו, מה לעוברי רצונו כך, שקיבלו דברים הנ"ל, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה שנקבל ונזכה לב' הדברים.

(ר' חיים אלתר פאנעט, תפוחי חיים כאן, עמ' פד-פה)

ורבי עקיבא משחק וכו' ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה וכו' שועלים הלכו בו

ואמרו בגמרא מגילה [י ע"ב]: כאשר שש להטיב אתכם כן ישיש להרע וכו', ומי חדי הקב"ה במפלת רשעים כו'? ומשני: הוא אינו שש אבל אחרים משיש, דייקא נמי דכתיב ישיש וכו'. ויש להבין, אם הוא אינו שש למה משיש לאחרים? בפרט איך יתכן שום שמחה בהצר לישראל? אבל אמרו חז"ל, ר"ע כשהיה רואה רומי בתכלית הגדולה ורוממות שהיתה מושלת בכל העולם, ושפלות ירושלים בעוונותינו הרבים שהלכו שועלים בה, היה שוחק, ונתן הטעם: אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכ"ו, אם בעולם הזה כך, בעולם הבא עאכ"ו. וזהו מאמר דוד (תהלים ד, ה) "נתתה שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו", כי בזה נלמד ק"ו. א"כ בהרע לישראל והטיב לעכו"ם יש לשמוח, כי מזה ראיה כמה טובה כפולה ומכופלת יהיה לישראל באחרית הימים אי"ה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יד)

קול המונה של רומי וכו' ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה וכו' עכשיו שנתקיימה וכו' אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו

...הראשון באומרו עליו מטעם קול המונה של כרך ששמע ממאה מילין, והוא קול המיית ההצלחות הזמניות אשר הם שקטים ושלווים בחזקתם. ור' עקיבא דן קל וחומר מדת טובו ורב חסדיו לעוברי רצונו, לעושה רצונו על אחת כמה וכמה. והוא ממש מאמר "חסדי ה' כי לא תמנו" וגו', ומאמר "אם אמרתי מטה רגלי חסדך ה' יסעדני".
אמנם המאמר השני באו אליו מטעם שממון ביתו והר קדשו של אלקינו, והיא תשובת רבי עקיבא מדברי הנבואות לומר שאחר שנתקיימו דברי הייסורין הממרקין את העונות המבדילים בינם לבין אלקיהם, אי אפשר שלא ישוב עטרה ליושנה ותחזור עבודה למקומה, והדבקות האלקי יגלה ויראה כבתחלה, כי זה הוא תוחלת הנפש אשר עליו אמרה "על כן אוחיל לו", והמשורר "תנחומיך ישעשעו נפשי", כמו שאמרנו. ועל שני הענינים האלו שבשתי תשובותיו של רבי עקיבא אמרו נחמתנו, נחמתנו, שני פעמים. ולהורות על אמיתת זה, הקפידו במאמר ואמרו בלשון הזה: אמרו לו עקיבא נחמתנו עקיבא נחמתנו, והוא דיוק נכבד, חוזר אל שני המעשים אשר היו לו עמהם. הנה הינם הסיבובים והגלגולים אשר הורגלו בהם עם אלקינו, ואשר היינו עליהם בזמנים העוברים וההווים, ובמה שאנו מקווים אליו לעתיד כשיכמרו רחמיו עלינו.

(עקידת יצחק, שער פח)

מיום שחרב בית המקדש, מעת אשר נוטל כבוד מבית חיינו, וכנסת ישראל נדדה מארצה... נשמת העולם כהה, אורה כוסה בערפלים, "אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם". יש חדוה בעולם, יש אושר בעולם... כל אלה הם שמחות חיצוניות, משמחות הן לאותם שאינם חודרים לסוד ההוייה ורזיה... אבל ברז ההוייה הפנימית חושך ובכיה, שם אין התנחומים מתקבלים מכל היפויים והתיקונים החיצונים, שם ישנה תביעה אחת לאור החיים... שמחת עולמים פנימית בסוד הוייתה ואחרית מגמתה, שם תנחומים באים ממקור פנימי של פנימי פנימיות, אשר עין לא ראתה, שזו דוקא מכרת לשחק לעלוז ולהשתעשע יותר מכל הזמירות החיצוניות, אשר תחת כל השמים. קדושי עולם, שחלקם בחיים, כרבי עקיבא וחבריו, אותן הנשמות הקדושות שעלו במחשבה הקדומה, הם הם יכולים הם לשחק כשרואים שועלים יוצאים מבית קדשי הקדשים, וכששומעים קול המונה של רומי. והם הם מנחמי האמת, המנחמים בעומק בדרך ארוכה וקצרה. המחאה הפנימית היא רק על התנחומים השטחיים, אל תאיצו לנחמני. אבל דוקא ממקור העומק, ממקור החיים הארוכים, ממקור המחשבה העמקנית, יוצאים תנחומות א-ל.

(אורות הקודש, חלק ג, עמ' קפט-קצ)

בית הדום רגלי אלקינו

וכשיש התגלות עתיקא יושב על הכסא, אז אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד, כמו שאמרו (יומא כה.). והוא, דבגמרא (חגיגה יד.): אחד לו ואחד לדוד כו', ואחר כך איתא: אחד לכסא ואחד לשרפרף כו' שנאמר השמים כסאי והארץ הדום רגלי. ואמרנו שהכל אחד, שדוד המלך ע"ה היה מרכבה למדת מלכות. וזהו שנאמר "והארץ הדום רגלי", ארץ דאיקרי כנסת ישראל, כמו שכתוב בזוהר הקדוש (ח"א לא רע"ב), ובבית המקדש שיש התגלות השכינה נקרא בית הדום רגלי אלקינו, כמו שאמרו (מכות כד סע"א). ובבית קדש הקדשים שיש התגלות עתיקא, עתיק יומין יתיב, יושב על כסא, כמו שאמרו בגמרא (ברכות ז.): וראיתי כו' יושב על כסא רם ונשא. ונזכר שם שם של כתר, עיין שם. ושם אין ישיבה כלל.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק פרשת וירא, אות ג)

בית הדום רגלי אלקינו

וכשקיבלו ישראל מלכותו יתברך בקריעת ים סוף, נעשה המקדש בלב ישראל, "הארץ הדום רגלי", "ועתיק יומין יתיב", ובית המקדש נקרא הדום רגלי אלקינו, כמו שאמרו (מכות כד.).

(פרי צדיק, לחג הפסח, אות כז)

והוא שבקריעת ים סוף כתיב "מכון לשבתך וגו' מקדש א-דני כוננו ידך", ובגמרא (כתובות ה.): ואילו במעשי ידיהם של צדיקים כו' כוננו ידך. והוא על פי מה שדרשו (מדרש רבה בשלח ר"פ כ"ג): נכון כסאך מאז - משל למלך וכו', משעמדת בים ואמרנו שירה לפניך, ב"אז" נתיישבה מלכותך וכסאך נכון, הוי: נכון כסאך מאז, מאז ישיר. וכתיב "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", והבית המקדש נקרא הדום רגלי אלקינו.

(פרי צדיק, פרשת ויקרא, אות ט)

"ומי יקום במקום קדשו" - בית המקדש נקרא מקום קדשו, שנקרא הדום רגליו, כמו שנאמר "ולא זכר הדום רגליו", וכן נקרא (סוף מכות וסוף מ"ר איכה) הדום רגלי בית אלקינו. מקום, הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם (כמו שדרשו שמות רבה פ' מה ות' תשא כ"ז). קדשו קודש תתאה שבית המקדש משם תורה יוצאת לכל ישראל (כמו שאמרו סנהדרין פו ע"ב) ובהיכל המנורה שהוא אור תורה שבעל פה כמו שאמרו (מדרש רבה בהעלותך) בא והאיר לי (ונתבאר כמה פעמים). וזה שנאמר ומי יקום במקום קדשו, היינו שיהיה שפת אמת תכון לעד כיעקב שקראו בית. וזה שאמר מאן יזכה כו' ולאשתכחא עמה תדיר וכו':

(פרי צדיק, פרשת תזריע, אות ו)

והענין דכתיב והארץ הדום רגלי, והיינו בית המקדש ששם השראת השכינה ונקרא בגמרא (מכות כד סע"א) בית הדום רגלי אלהינו וכן הוא במדרש רבה (סוף איכה). והיינו בקודש הקדשים שהוא במערב וגם השכינה במערב כמו שאמרו (בבא בתרא כה.) ועל כן חשב זכותן של אברהם ויצחק ממזרח שמהם תחלת זריחת האור.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק לראש חדש כסלו, אות ה)

ריב"ן ד"ה כגון ראב"ש כו', אלמא בחייו הוה רגיל לדקדק בכך ולפיכך הקפיד הקב"ה עליו

וזהו כלל גדול, כשאדם רגיל במדה טובה, נעשה עליו כנדר, כמ"ש הר"ן במס' נדרים פ"י. ואח"כ כשעובר עליו, הרי זה נענש, כמ"ש הריב"ן שלהי מס' מכות דף כד, א, בד"ה כגון ראב"ש כו' אלמא בחייו הוי רגיל לדקדק בכך ולפיכך הקפיד הקב"ה כו'. וגמרא מפורשת היא בברכות דף ה: כל מי שרגיל לבוא לבהכ"נ ופעם א' לא בא, הקב"ה משאיל עליו, אם לדבר מצוה הלך, נוגה לו, ואם לאו, אין נגה לו. ודוקא משום שרגיל במדה טובה זו.

(העמק דבר, בראשית פרק לב פסוק כו)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300