סב ע"א

ר' טרפון אשכחיה ההוא גברא בזמן שהוקפלו המקצועות דקאכיל אחתיה בשקא ושקליה ואמטייה למשדיה בנהרא
15-18

רבי טרפון הוא ירמיה. בנדרים פרק קונם יין: רבי טרפון דהושם בשק להשליכו ביאור על התאנים. הוא דרמז ירמיה כי התנבא על שני דודאי תאנים [וגו'] והדוד אחד תאנים רעות מאד [ירמיהו כד, ב], וגם ירמיה הפילו לבור וניצול. והנה גם רבי טרפון כהן היה.

(רמ"ע מפאנו, גלגולי נשמות, אות ט)

אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה
21-22

והתשלומין שנותנין היחיד או הרבים לכללות הלומדים התורה לשמה בכל מקצועותיה, יכוונו בנתינתם להם בתור נדבה ומתנה גמורה, ולשכר פסיעות ולשכר בטלה או למצוות פקוח נפשותיהם ונפשות בני ביתם העי"א, אך לא יכוונו בנתינת הכסף עבור לימודם והגייתם בתורה, כי בזה נקראים נותנים להם שכר תורה, וכמקח וממכר נחשבת ח"ו, ובזה הם עוברים על מאמרז"ל כל הנהנה מדברי תורה [אבות פ"ד מ"ה]... להמקבלים והוא הדין להנותנים, ועוברים משום ולפני עוור לא תתן מכשול... ואיתא... אוי לי שנשתמשתי בכתרה של תורה.

(רבי יצחק אלפייה, יאיר נתיב, נתיב קעו, עמ' פה)

המאמר בגמרא (יומא כב) "כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח"... והנה לפי המושכל הראשון מאמר זה הוא נגד מעשה דר' טרפון... והנה ר' טרפון אע"פ שהציל את עצמו ממוות ע"י הזכירו את שמו, היה מצטער כל ימיו על זה, מפני שהציל עצמו ע"י כבוד תורתו, כי עליו היה לחפש תחבולות ולהציל עצמו באמצעים אחרים ולא בכבוד התורה... אכן אם נעיין בדבר בעין בוחנת, ניווכח לדעת כי אין שום סתירה בין שני המאמרים האלה, כי הלשון "נוקם ונוטר כנחש" מורה על נקמה מיוחדת במינה... כמו שהנחש, בין שהוא אוכל ובין שהוא נושך, בלי שום הנאת עצמו הוא עושה, כן תהיה חובת תלמיד חכם בנקמתו, שלא יבקש ממנה הנאה עצמית כל שהיא, רק ינקום את כבוד התורה. וממילא נבין היטב למה הצטער ר' טרפון כל כך על דיבורו... מפני שלא לכבוד התורה אמר כך, רק להנאת עצמו, להציל את נפשו ממות.

(רבי אשר כהן, מעדני מלך, עמ' יב-יג)

כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם
22-23

פי' כי התורה שהוא השכל הנבדל ובמדריגת הנבדל אין הגשמי נמצא כלל, וכאשר מחבר האדם הגשמי עם הנבדל, מאחר שבמדריגת הנבדל ובמעלתו אין מציאת לגשמי לכך הוא נעקר מן העולם, וכן המשתתף הנאת העולם הזה הגשמי עם התורה השכלית האלקית נעקר מן העולם, מפני שאין מציאת להנאת עולם הזה עם התורה האלקית הנבדלת כי לא ישתתפו אלו שניהם, ולכך נעקר מן העולם. והבן לשון המשתמש בכתרה של תורה, כי הכתר מורה לך על שיש לה מעלה נבדלת כי כך מורה הכתר שהמלך נבדל מן העם אשר מולך עליהם, והמשתמש בכתר הזה לצורך גופו שהוא בעולם הזה נעקר מן העולם.
ועוד יש לך להבין מה שאמר המשתמש בכתר של תורה נעקר מן העולם, וזה כי השמוש הוא ענין חמרי בעצמו ואין ראוי לשמש רק הגשמי החמרי שהעבד אשר הוא דומה לחמור הוא ראוי לשמש, לא הנבדל, וכאשר הוא משתמש בדבר זה הנבדל, דבר זה בטול והעדר לדבר שהוא נבדל, שאין לדבר שהוא קדוש נבדל ענין חמרי להשתמש בו ולכך מגיע אל עצמו העדר כאשר הוא משתמש בדבר שהוא נבדל והבן דבר זה גם כן.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

משום דרבי טרפון עשיר גדול הוה והוה ליה לפייסו בדמים
29-30

רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא... זיל הב אגרייהו... וארחות צדיקים תשמר [ב"מ פג ע"א]. וכה"ג יש ללמוד מסוגיא דמס' נדרים סב ע"א, דרבי טרפון עשיר גדול הוה והוה ליה לפייסו בדמים.

(רבי זרח ורהפטיג, זריחת השני, ב"מ פג ע"א)

לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם אשנה שיקראוני רבי וכו' אלא למד מאהבה וסוף הכבוד לבא שנאמר קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך ואומר דרכיה דרכי נועם ואומר עץ חיים היא
30-34

ביאור זה, כי האהבה אל ה' יתברך היא הדבקות בו יתברך, כי כל אהבה - דבקות האוהב בנאהב, ואי אפשר שתהיה כי אם ע"י לימוד תורה מאהבה, כי ע"י התורה הוא הדבקות בו... ואם ילמד תורה לשום כוונה אחרת, לא יקנה ע"י התורה הדבקות בו יתברך שהוא האהבה, וכדכתיב לאהבה את ה' אלוקיך ולדבקה בו. ואם למד תורה לא מצד אהבת התורה רק לכוונה אחרת, אין קונה ע"י התורה אהבת ה' יתברך, שהרי אין לו חיבור ודיבוק אל התורה כאשר לא ילמד תורה מצד עצמה. ולכך מפרש הכתוב לאהבה את ה' אלקיך - שילמד מאהבה ולא לשום כבוד, שאז אינו דבק בתורה, כאשר אין כוונתו רק לשם כבוד, ואז אינו דבק בו יתברך. ומפני שאמר אקרא שאהיה חכם, וזה שייך אצל תורה שבכתב, מביא מן הכתוב קשרם על אצבעותיך, כי הקשירה על האצבע הוא קשירה לגמרי שלא תוסר מאתו התורה, ותמיד תהיה התורה שבכתב לפניו וירמז עליה באצבעו... ואמר כתבם על לוח לבך, ר"ל כי התורה שהיא כתובה לפניך על לוח, כָּתבָה ג"כ על לוח לבך. ומפני שאמר אשנה וכו' דהוא התורה שבעל פה, הביא ראייה לתורה שבעל פה מן "קשרם על לבך" [משלי ו, כא - גירסת עין יעקב], כלומר שבשכלו יבין התורה שבעל פה, ואמר "ענדם לגרגרותיך", שאחר שהבין תורה שבעל פה, יהגה בתורה שבעל פה בגרונו, זה "ענדם על גרגרותיך", וכמו שהביא קשרם על אצבעותיך לתורה שבכתב שירמוז תמיד באצבעו על התורה הכתובה לפניו, כך התורה שבעל פה ענדם על גרגרותיך לזכרון. ואצל תורה שבכתב מקדים קשרם על אצבעותיך, מפני שהתורה כבר כתובה לפניו, אבל גבי תורה שבעל פה צריך קודם ההבנה, שיקבל תורה שבעל פה מרבו, ולפיכך אמר כתבם על לבך, כלומר שיקבל התורה שבעל פה ויבין אותה, ואח"כ "ענדם על גרגרותיך". ואחר כך מביא ראייה לאהבת התורה ממה שאמר "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", ודבר כמו זה יש לאהוב מצד הנועם שיש בו, ויותר על זה מצד החיים שבתורה, שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה. ומפני שהתורה יש בה דברים אלו, ראוי שיאהב התורה, כי האדם בטבע אוהב דבר שהוא טוב בעצמו, ואם אין אוהב דבר שהוא טוב, אין האדם טוב בעצמו, כי הטוב הוא אוהב את הטוב.

(חידושי אגדות מהר"ל כאן)

לאהבה את ה' אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו וכו' למד מאהבה וכו' אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואל תעשם קורדום להיות עודר בו
30-36

בעל לשמוע בלמודים מפרש שלמדו זאת מדכתיב לאהבה ולדבקה בו, והלומד בשביל איזו תועלת אז הלימוד אינו מאהבה, וגם לא נקרא על ידו דבוק לד', כי רצון התועלת מפסיק בינו לבין ד'. כן מעורר שבמס' דרך ארץ פ"ב נאמר "אל תעשם כעטרה וכקרדום" וכאן נאמר "אל תעשם עטרה וקרדום", כי שם נאמר הציווי לת"ח והוא צריך להזהר שלא יכוון בהם אף לדבר שהוא דומה לעטרה וכמו קרדום, אולם כאן מדבר לשאר בני אדם ועליהם החוב רק להזהר שלא יעשום עטרה וקרדום ממש.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

שלא יאמר האדם אקרא שיקראוני חכם
31

ובפרק קונם יין (נדרים ס"ב ע"א) לאהבה את ה' א' ולדבקה בו שלא יאמר האדם אקרא שיקראוני חכם אשנה שיקראוני רבי אשנה שאהיה זקן ואשב בישיבה אלא למוד מאהבה וסוף הכבוד לבא שנאמר קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך ואומר קשרם על לבך ענדם על גרגרותיך ואומר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום ואומר עץ חיים היא למחזיקים בה. ביאור זה, כי האהבה אל השם יתברך הוא הדביקות בו יתברך, ואי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה שהוא הדביקות בו כמו שבארנו למעלה, ואם ילמד תורה לשום כונה אחרת, לא יקנה על ידי התורה הדביקות בו יתברך וכדכתיב לאהבה את ה' אלהיך ולדבקה בו, ולכך מפרש הכתוב לאהבה את ה' אלהיך שילמד מאהבה ולא לשום כבוד. ומפני שאמר אקרא שאהיה חכם, ואקרא שייך אצל התורה שבכתב, מביא מן הכתוב קשרם על אצבעותיך, כי הקשירה על האצבע הוא קשירה לגמרי שלא תוסר מאתו התורה ותמיד תהיה התורה שבכתב לפניו וירמוז עליה באצבעו וזהו קשירה על אצבעותיו. ואמר כתבם על לוח לבך, ר"ל כי תמיד יעיין בתורה בלבו וזהו נקרא כתבם על לוח הלב. ומפני שאמר אשנה וכו' וזהו התורה שבעל פה, הביא ראייה לתורה שבעל פה מן קשרם על לבך כלומר שיעיין בתורה בלבו ולא תוסר התורה מאתו, ואמר ענדם על גרגרותיך, שתמיד יהגה בתורה שבעל פה בגרונו זהו ענדם על גרגרותיך, כמו שהביא קשרם על אצבעותיך לתורה שבכתב שירמוז תמיד באצבעו על התורה הכתובה לפניו, כך התורה שבעל פה תהיה על גרגרותיך תמיד ולא לעיין בה בלבד רק ענדם על גרגרותיך. ואצל התורה שבכתב מקדים קשרם על אצבעותיך, מפני שהתורה כבר כתובה לפניו אבל גבי תורה שבעל פה צריך קודם ההכנה ולמוד שיקבל התורה שבעל פה, ולפיכך אמר קשרם על לבך ואחר כך ענדם על גרגרותיך. ואחר כך מביא ראיה לאהבת התורה ממה שאמר דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ודבר כמו זה יש לאהוב בודאי מצד הנועם והשלום שיש בתורה, ויותר על זה מצד החיים שבתורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה, ומפני שהתורה יש בה דברים אלו ראוי שיאהב התורה כי האדם בטבע אוהב דבר שהוא טוב, ולפיכך העיקר שיהיה אוהב התורה בשביל מעלת התורה. וכאשר ילמד התורה בשביל אהבת התורה יש לו דביקות בו יתברך, כי האהבה לדבר הוא דבק בדבר שהוא אוהב, וכאשר דבק בתורה על ידי זה יש לו דביקות גמור בו יתברך.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק ז)

שיקראנו רבי
32

ועיקר הרבצת תורה היתה בבבל כדאיתא בכתובות (ק"ו.) כי ריבוי התלמידים הוא ע"י הפלפול והחידוד שהוא ע"י המחלוקת וההפכין וזהו המחדדין ע"י זה עולין לגדולה דהיינו העמדת תלמידים. כי שני הפכים על כרחך צריכין לאמצעי ודעת המחבר וזה נקרא והדרך וכדרך שאמרו (שבת קמ"ה ע"ב) שתלמידי חכמים שבבבל עושין ציצין ופרחים לתורה. ובזוהר נקרא פלפול התלמוד קישוטי כלה שזהו ההדר באמת ולכך תלמידי חכמים שבבבל מצויינין כדאיתא (שבת שם) ופירש שאינן בני מקומן שהחידוד מוציאו ממקומו. כי נוחין בישוב הדעת הרי זה על דרך שאמרו (מגילה י"ב ע"ב) שאנן מואב וגו' ובגולה וגו' (ירמיה מ"ח י"א) דיתבי בדוכתייהו אבל החידוד מרחיב הדרוש ומרחיקו ממקומו וע"י זה מצויינין וזה גורם לגסות הרוח ולשלא לשמה דהיינו על מנת שיקראנו רבי כדאיתא בנדרים , ולכן אמרינן בקידושין (מט ע"ב) דגסות לבבל נחית לכן התנו בזה "על דבר אמת וענוה צדק". ואז זוכין לימין התורה שזהו מדריגה אחרונה ותכלית התורה עד שעולה לגדולה וכל אלו ארבע מדריגות הם בכל תלמיד מן עת דלית ליה רבה במתא שנפטר הרב ומתחבר לחבירים עד שעולה לגדולה.

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות קפח)

סוף הכבוד לבא
33

מי שנפשו כוספת לעליות רוחניות ולהסתכליות בהירות, לא יניח את המדרגות הללו, אע"פ שסובל לפעמים מאיזה מידות בלתי הגונות. וע"ז נאמר: "אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח" [קהלת י, ד], וסוף הכבוד לבא.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ז אות קו)

החיים וכל החזיונות מתחלקים לאיכות וכמות. רוב עמל בני אדם וכל הסיבוכים שבדרכי החברה הינם באים מהסיבה של חסרון ההסתכלות בבחירת עושר החיים מצד איכותו, מבלי העמד את כל היסוד על הכמות שבו, שאינו כי אם מעוור את העין ומרמה את הדעה. רק באורה אלקית עליונה יוכל עם להתרומם עד אותה המידה העליונה, לבחור דוקא בעושר האיכותי, בלא שום הקפדה אם העושר הכמותי ידמה להיות דל ורזה מאד. אמנם סוף הכבוד לבא, העושר האיכותי ישפיע ג"כ על הכמות, אבל מתי יהיה לקנין הגון, כשידבק העם בהאיכות בבחירה עמוקה פנימית אפילו בתנאים שהעושר הכמותי יתנגד לזה מאד.

(עין איה, שבת פרק ו, אות כא)

התשובה העליונה, שיסודה היא ההשכלה הקדושה והתאדרות ההשגה בנועם ד', היא המקור והבסיס לתשובה התחתונה של הישרת המעשה ושל התעלות עדינות המזג. ויסוד התשובה העליונה הלא היא התורה, בכל התפשטות שרשיה וענפיה. ואם ישער האדם, שתשובה התחתונה היא מנועה ממנו לשעה, מלהשיגה בכל שלמותה, ירוץ אל התשובה העליונה, וסוף הכבוד לבא, כיון שבחפצו הפנימי הוא נוטה ורוצה לתמם בידו את שתי התשובות. ובמשך הזמן תביאהו התשובה העליונה גם לידי תשובה תחתונה, שהיא קדושת המעשים וקדושת הטבע הגופני, טהרת המזג והתעלות התכונות הטבעיות, ולבו ובשרו ירננו אל א-ל חי.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ח אות עד)

עשה דברים לשם פעלם
35-36

בכל מקום שאנו מוצאים בספרות ובחיים איזה הורדה או הקטנת ערך של המצוות המעשיות ודקדוקיהם, הכל הוא נובע מתוך באר צרה נכריה של ארס המינות אשר תרה אחרי עיני אדם הזונות, וזו היא ראשית מעשי שורש ראש ולענה ע"פ המסורת בשיחתו של ראש המינות עם ר"י בן פרחיה "והלא עיניה טרוטות" באכסניא [סוטה מז ע"א]. והתרוּת אחרי העינים הרואות רק לפנים ובשטחי הדברים, היא היא המעכבת מלהסתכל באורן של ישראל הפנימי שעל ידו יראה ויגלה האור הצפון בכל מצוות ד', יסוד הציצית, "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ד' ועשיתם אותם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם". וקדושת המעשים בישראל עומדת למשגב עדי עד, ונמשלת כנסת ישראל ליונה לומר "מה יונה כנפיה מגינות עליה אף ישראל מצות מגינות עליהן" [שבת מט ע"א], דוקא מצוות בפועל, בעשיית דברים לשם פעלן, נגד פשיטת הטלפים החזירית האומר "ראו שאני טהור" [בראשית רבה סה, א] במצעדים הטבעיים של הבשר והרוח.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ה, אות רלט)

אי אפשר להוציא לאור את הניצוץ של קודש היותר נשגב שהוא טבוע במעמקי הכפירה, שהוא לעשות דברים לשם פעלם, את הטוב לשם הטוב, כי אם ע"י יאוש פנימי מהאישיות המיוחדת, ע"י הספקנות שבאה לגדולי הדעה והיושר בצדקתם עצמם. והספקנות נוקבת עד התהום, עד הספק אם יש תקוה, אם יש חלק להיחיד, העורג, השואל ודורש, בין צדיקים לעתיד לבא. ומניות הספקות מתקבצים לאותו הערך של מניות הספיקות של הכפירה. ואחרי אבדת התקוה קם היושר והטוב ודורש את תפקידו, והולך הקשור בקדושת אמונה עליונה ופועל טוב בשביל הטוב, שמתגלה לו בצורה של רצון אביו שבשמים, ומה שהוא למעלה מתואר זה. ואחרי הצלת ניצוץ אורה זה מהכפירה, [הטמון] בתוך היאוש, מתחלת תקופת העוז, ההולכת ומתגדלת, היוצרת אורח צדיקים ההולך ואור עד נכון היום.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ א אות תרכו)

עשה דברים לשם פעלם. בעשיית דברים, ודיבורם וחישובם, למען התפאר והתכבד בהם מן האדם, יש מלבד שלילת האמתיות שבה, של הדברים ושל עצמו, עוד קשה מזה כרוכה בה, והיא הפנאתם אל צידודים פרטיים, שלא מעצם עניינם, והוצאתם בזה, ובמדה מסוימה של שייכות בעליהם גם את עצמו, מן מערכתם הכללית של עניני ההווייה, החיים, התורה והעבודה, וחלותו הישירה של שם שמים עליהם. אבל העסק בהם לשמם, לשם עצמם ולשם עצמיותו של העוסק, כשם שהוא מכוון לאמתיות עניינם וערך הווייתם, כן בזה עצמו מתגלה, וגם מתחזק ומשתכלל, קישור שלמותם האחדותית שבמערכת ההויה הכללית, והמשך כל פרטיהם מתוכה.
לכן הדרך שיבור לו האדם בין כל יחוסי חייו, המצריכים לו את בירור חשבונות עולמו, היא זו שבתפארת העצמית, שיש בה לעושיה, היא תפארת לו מן האדם [אבות פ"ב מ"א], ובזה מגיע למעלה זו של רוממות קדושת התורה, שהנקרא בה רע אהוב הוא אוהב ומשמח את המקום ואת הבריות כאחד, ונוחות רוחם ממנו עולה כאחת, "לב אדם יחשב דרכו וד' יכין צעדו" [משלי טז, ט].

(רבי צבי יהודה קוק, אור לנתיבתי, סי' קיג)

עשה דברים לשם פעלם ודבר בהם לשמם
35-36

כשהרעיון והרצון והאופי איננו מתעלה מהחוג של השלמת העולם המעשי, עומד התוכן אז בצורה עבדותית, עבודת עבד. אין המגמה המעשית אפשרית להיות המעשה בעצמו, כי אם איזה פועל יוצא ממנו על מנת לקבל פרס. אבל כאשר התמצית של האידיאל המעשי כבר שולט, אז מתרומם כל העולם המעשי, ונשמה נזרקת בקרבה, הנותנת לו חיים חדשים עליונים, שמתאחד המעשה והרעיון, ומוצא שכרו בתוכו, שכר מצוה מצוה. עשה דברים לשם פעלן, ודבר בם לשמן.

(אורות הקודש ח"ג עמ' קמא = שמונה קבצים, קובץ ז אות קמב)

אינה דומה כלל מעלת התשובה הבאה עם השכל, שישכיל בגדולתו ית' ויקר קדושת התורה ומצוותיה ומעלת ישראל ומה שהאדם פועל לטוב בעשותו רצון קונו, שכל אלה הענינים יביאו את האדם לתשובה מאהבה, ש"זדונות נעשות לו כזכיות" (יומא פו, ב), אל התשובה הבאה בלא חשבון כזה כי אם מיראת עונש פשוטה.... תשובה מאהבה דרושה לחשבון והבנה להשכיל בהעיקרים המביאים אליה... האיש שהלך בדרכי לבו משך זמן רב ולא שם לבבו אל דרכיו ליישרם כראוי, אם בא אח"כ לשוב רק מיראה, אע"פ שכבר יצא ממוקשי מות אל מקום ההצלה, עם כל זה אי אפשר כלל שתהיה תשובתו שלמה, כי אי אפשר שיכיר כל פרטי חטאיו וקלקולי מעשיו, כי דרך רשעים באפילה, והאור האלקי אינו שלם אצלו מאחר שלא הספיקה תשובתו כ"א שיעשו זדונותיו שגגות, והרי גם השגגות מחשיכות זוהר הנפש אפילו מצד עצמן, מכש"כ כשהן באות מכח זדונות. והאור האמיתי מאור קדושת התורה והמצוות בא אל נפש האדם רק כאשר יעשה אותן ויתבונן אל ערך קדושתן ורוממות תכליתן באשר נתונות הן מאדון כל המעשים ית"ש, וע"י האור הזה המאיר בנפשו יכיר היטב פרטי מעשיו ויתקן גם הדברים שלא הרגיש בהם זולת אור האלקי הזה... אי אפשר לבקש על נקיון השגיאות והנסתרות כ"א אחרי ההשתדלות להכיר את הנסתרות, והוא העסק בתשובה ובמצוות מאהבה, מצד הכרה בגדולת ה' יתברך וגדולת מצוותיו, כמו שאמרו חז"ל: "עשה דברים לשם פעלם".

(מדבר שור דרוש יח [הובא במאורות הראי"ה לירח האיתנים, דרשות לראש השנה, ו])

השירה היפה אינה מבקשת לה מגמות, אלא יוצאת היא מרוח אלקים שבנשמת המשורר. וכן הוא בכל יצירה, שהתעלותה ממגמתיות היא עילויה. וכן הוא בתלמוד תורה, בידיעתה ובחידושה, ובחידוש המעשי של כל מצוה ועבודה, שכל מה שהעושה מתרחק ממגמתיות, הרי הוא מתקרב לאצילות עליונה, לצרור החיים העצמיים. עשה דברים לשם פעלן ודבר בם לשמן. אז באה נשמה עליונה מעלמא דחירו, ושורה על האדם, וממלאתו בינה פנימית, "ונשמת שדי תבינם" [איוב לב, ח]. הדוחק שרוח הזמן דוחק את החיים הרוחניים המוסכמים, הוא בא משאיפה פנימית של רוח ד', המתנשא ממעל לכל שיעבוד מגמתי, ושואף לחירות, ולשחרור מכל מגמתיות. בצורתו הקטנה הרי הוא נראה במעטפת הקליפה של כפירה, חוצפא, רשעות ופריצות, ובפנימיותו גנוז בו היסוד העליון של החכמה המוחלטת, של שירת העולם האלקית, המתעלה מכל תכליתיות, השֹשֹה בגוונים שלה.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ג, אות קעט)

מטבעי אני נתבע לעשות כל הדברים לשם פעלם ולדבר בם לשמן, וכל מיני הפניות ופגמי המחשבות והרצונות הינם אצלי רק צדדים חיצוניים, שאם אתחזק באמונה גדולה בסגולת אור נשמתי, המאוחדת עם ענוה טהורה, אז אנצח את הכל, ואור ד' יאיר עלי בבהירות והרחבה, ואוכל לדבר דברי אמת, בלא שום פחד ובלא שום משוא פנים בעולם.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ג, אות רכט)

דרך ההתעלות של הלב הוא תמיד שיתרחב להכיר את נועם העבודה של היושר והצדק מצד עצמו, עד שיגיע להיות עושה דברים לשם פעלן ולדבר בם לשמן, בלא תכלית של קרדום ושל עטרה.

(פנקסי הראי"ה, חלק ב, עמ' קסט)

שרי ליה לאיניש לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה דכתיב ועבדך ירא את ה' מנעוריו
38-39

ופירש הר"ן דאפשר שאליהו לא הוה ידע ליה לעובדיה. ועיין במהרש"א [שהקשה ממה שאמר עובדיה לאליהו "הלא הוגד לאדוני אשר עשיתי" (מלכים א' יח, יג), משמע שהכיר אותו, וכתב שאפשר על פי השמועה הוה ידע ליה אלא שלא הכיר בו שזהו]. אבל לפענ"ד נראה שממשמעות המקרא משמע שאליהו הכיר אותו, דעובדיה אמר "ועבדך היה ירא את ד' מנעוריו", ולכאורה תיבת מנעוריו אך למותר, אלא מוכרח להיות שאליהו הכיר אותו בנעוריו, וירא לנפשו מאליהו שיסבור שלמד ממעשה אחאב... שהוא נעשה ג"כ אחד מנביאי הבעל ח"ו כיון שלא הרגתו איזבל. לפיכך נתן אמתלא לדבריו שהוא כמאז כן עתה ועומד בצדקתו, דגמירא "טבא לא הוה בישא" [ברכות כט ע"א], וא"כ מוכח שפיר דבאתרא דלא ידעין ליה שרי לאודועי נפשיה, שבזמן שפגע באליהו לא הכיר אליהו במעשיו ואף שהכירו בתבניתו.

(ר' דוד בן משה מווילנא, מצודת דוד כאן, דף כא ע"ב-ע"ג בדפי הספר)

שרי ליה לאיניש לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה דכתיב ועבדך ירא את ה' מנעוריו וכו' דר' טרפון דעשיר גדול היה והוה ליה לפייסיה בדמים
38-40

הקשה הרב עיון יעקב דהא מצינו שנענש שמואל שאמר "אנכי הרואה"? וכתב וז"ל: לכן נ"ל עיקר דהא דקאמר שרי ליה לאיניש לאודועי נפשיה היינו דוקא משום הצלה כמו בעובדיה שאמר "והרגני", אבל בלי שום הצלה אין להודיע. ותדע דאי אמרינן אפילו בלי שום הצלה מותר לאודועי נפשיה, א"כ איך מתרץ הש"ס שאני ר"ט דעשיר גדול היה לפייסו, הלא אפילו בחנם שרי לאודועי נפשיה? אלא ודאי דאסור, רק משום הצלה הוא דמותר כמו בעובדיה. עכ"ל. ולי ההדיוט קושיתו לא קשה מידי, דיש חילוק בין היכא שהת"ח הולך למקום שאין מכירין להיכא שהת"ח בעירו ובא אורח מעיר אחרת שאינו מכירו, דאז לא התירו לאודועי נפשיה כיון שהת"ח מפורסם בעירו, לכן שמואל הנביא שהוא במקומו מפורסם ושאול אורח אינו מכירו לא היה לו לומר "אנכי הרואה". ומה שהכריח ממאי דמשני דר"ט היה לו לפייסו אינו מוכרח, כמבואר. ועוד דאמאי העלים עין מדברי הרא"ש בפירושו שכתב וז"ל: באתרא דלא ידעי ליה - כדי שלא יזלזלו בכבוד תורתו ויענשו עכ"ל. ומדבריו נראה שאפילו אינו צריך להצלה רק שלא יכבדוהו והוא זלזול בכבוד התורה שרי כדי שלא יענשו.

(חיד"א, פתח עינים כאן)

שרי ליה לצורבא מרבנן למימר צורבא מרבנן אנא
41

יעויין בנדרים סב ע"א שרי ליה לצורבא מדרבנן למימר צורבא מרבנן אנא וכו'. והקשה הרשב"א בתשובה סי' פד אמאי לא נקטו שחייב להודיע כי הינהו צורבא מרבנן, שאם לא יכבדוהו ייענש עליו?... ואם שיכול למחול על כבודו, למיחוש בעי שמא יבואו לידי זלזול, וכאמור על בזיונו לא יוכל למחול. אמנם... שבדיוק נקטו בפסחים ד ע"ב "צורבא מרבנן לא לפתח", להדגיש שכוונתו על בחור חריף שלא בא עוד למעלת ת"ח ששואלין לו דבר הלכה בכל מקום. והנה גם הכא כשייוודע להם שצורבא מרבנן הינהו, עכ"פ לא יזלזלו בו ולא יבזוהו, ואינו צריך להתהדר כי הנהו ת"ח, כי על כבודו יוכל למחול. ויעוין בזוהר הקדוש בלק קצג סע"ב: והא כתיב (משלי כז) יהללך זר ולא פיך ואם לא זר, פיך, לאו הכי אלא אי לא הוי מאן דאשתמודע לך, אפתח פומך למללא באורייתא ולאודעא מלי קשוט באורייתא, וכדין פתיחו דפומך באורייתא ישבחון מילך וינדעון מאן אנת.

(רבי ראובן מרגליות, נפש חיה סי' קכח סעיף מה)

תלמיד חכם היודע למדוד ולהעמיד את המדות על מקומן, לו הותר להשתמש גם במדת הגאוה, מפני שעליו אפשר לסמוך שידע להשתמש בה במדה הדרושה. ועוד אמרו חז"ל שת"ח הבא לעיר שאינם מכירים בו מותר לו לאמר צורבא מדרבנן אנא. במקרה זה הגאוה נחוצה היא ומוסיפה כבוד התורה.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פ' ויצא, עמ' צו)

צורבא מרבנן אנא שרו לי תיגראי ברישא וכו' מה כהן נוטל בראש אף תלמיד חכם נוטל בראש
41-42

ויתכן עפ"י דאיתא במס' ב"ב דף כב דצורבא מרבנן נקטי ליה שוקא למכור סחורתו בראשונה. זהו "שרי לי תגראי ברישא", שיניחו לו למכור סחורתו תחילה, תגראי לשון תגר - סוחר, וע"ז מסיים "שנוטל חלק בראש".

(רבי יצחק אליהו לנדא, לשמוע בלמודים כאן)

ברש"י: שרי לי תגראי ברישא - משום כבוד התורה. וברא"ש: כדי שלא אתבטל מלימודי. והמהרש"א ז"ל מקשה על הרא"ש ממסכת כתובות [קו ע"א] דהקדים ר' נחמן קרוביה דר' ענן לדינא דיתמי, ושם לא שייך ביטול תורה, רק כפירוש רש"י משום כבוד התורה. ובעל מצודת דוד כתב שמשם אין ראיה, כי קרוביה דר' ענן היה גם ת"ח, והא ראיה שאמר לרב ענן המאמר שהמביא דורון לת"ח כאילו הקריב ביכורים, והקדימו משום ביטול תורה. ושני הפירושים אמיתיים.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

דכתיב ובני דוד כהנים היו מה כהן נוטל בראש אף תלמיד חכם נוטל בראש
42

ולכהן מדין שבע בנות... ונ"ל שהוא היה ממש כהן ולא רק שר... וכן כתב האבן עזרא: "וכל כהן שבמקרא משרת הוא לה' או לע"ז"... לפי מה שאמרנו, שכל מקום שכתוב "כהן", הכוונה היא לכהן דת, צריך לומר שמה שכתוב "ובני דוד כהנים היו", הוא משום שרצתה תורה ללמדנו הלכה מסוימת: שמכבדים ת"ח בקדימה כמו כהן. הלא בני דוד שבפסוק היו ת"ח, שהרי בתחילת הפסוק שם כתוב: "ובניהו בן יהוידע והכרתי והפלתי", ואח"כ: "ובני דוד כהנים היו", והרי בניהו היה ראש הסנהדרין (כמו שכתוב בברכות [ד.]: "בניהו בן יהוידע זה סנהדרין"), ובני דוד נכתבו בהקשר לזה. וכך באמת דרשו משם חז"ל: "שרי ליה [מותר לו] לצורבא מרבנן [ת"ח] למימר: צורבא מרבנן אנא [ולכן] שרו לי תיגראי ברישא... דכתיב: 'ובני דוד כהנים היו'".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמות, פרק ב פסוק טז, עמ' קעז)