ד ע"ב

סוד ד' ליריאיו

מה שהקשה בהגהת ר"ץ חיות איך אפשר לפסוק דין ע"פ סוד ד', כבר נתבאר שרק במקום שהוא נגד התורה שלפי דעתנו, שייך "לא בשמים היא", וכמו שכתבו תוס' בכמה מקומות [יבמות יד ע"א ד"ה רבי, ב"מ נט ע"ב ד"ה לא] דאנן אף דקיי"ל אין משגיחין בבת קול כר' יהושע, מ"מ קיי"ל כבית הלל משום דנפקא בת קול, והיינו שהכריע הבת קול במה שנסתפקו אם יש לחוש למחדדי טפי נגד הרוב. וכבר העירותי מכבר א"כ במסכת תמורה [דף טז ע"א] בג' מאות ואמרי לה ג' אלפים הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, כשא"ל לפנחס ויהושע "שאלו", השיבו "לא בשמים היא" ו"אלה המצוות שאין רשאי לחדש", אע"ג די"ל דבת קול עדיף לענין זה שהקול שומעין, מ"מ דוחק הוא, כיון שיש היתר לברר מן השמים, למה ואיך לא נאמין בנביא מוחזק שמחויבין אנו להאמין בו מד"ת? ונראה לחלק, אם צדדי הספק בידינו, שאנו יודעים מצד מה להסתפק, אופן הבירור מותר מהשמים, אבל להשמיענו הלכה מחודשת שלא נסתפקו בה כלל, זהו כתורה חדשה ולא תינתן בשום פנים, כי משה רבינו ע"ה לבדו היה נביא תורה ולא קם כמוהו, על כן בג' מאות ואמרי לה ג' אלפים ההלכות לא ידענו בהם צד ספק, שלגמרי נשתכחו מעיקריהם, על כן לא מהני שאלה מהשמים. ובסוגיא דמגילה [דף ב ע"ב-ג ע"א] דמנצפ"ך, דמקשה "אלה המצוות", ומשני "מהוי הוי ולא ידעי הי באמצע תיבה הי בסוף תיבה", ומקשה "סוף סוף אלה המצוות", ומתרץ "אלא שכחום וחזרו ויסדום", וקשה מריש היה לו לתרץ "שכחום וחזרו ויסדום"? על כן נלע"ד שאם לא היו יודעים שום חילוק בין אמצע תיבה לסוף תיבה, לא היו מועילים הצופים אפילו ליסד השכוח, כדלא הועילו בג' אלפים ההלכות, והיה צריך פלפולא דעתניאל בן קנז, אבל כיון שהיה ידוע שהיה חילוק בין אמצע תיבה לסוף תיבה, אלא לא ידעו פרטות החילוק, ע"ז הועילו צופים (וקצת צ"ע בגמרא שם תיבת "אלא" לפי זה). עכ"פ מכל שכן כהאי גוונא דיש דעות חלוקות בשעורא, ודאי רשאים לומר ע"פ סוד ד', ואם לא יהיה הדבר מוכרע להיפך מצד דרכי ההוראה, שפיר נקבל, כי בכה"ג משגיחין בבת קול, וה"ה לכל הארה שמהשמים.
וזו"ז [=וזולת זה], בדבר התלוי במציאות, לא בעצם הבנה התוריית, לע"ד נראה דלא שייך לומר על זה "לא בשמים היא", שזה נאמר רק על התורה ולא על ידיעות אחרות זולתה, ואם ממילא יתחדש לנו עי"ז דין מהתורה, אין בכך כלום, כי הדבר ראוי לסמוך עליו כיון שאינו בכלל לא בשמים היא.

(ראי"ה קוק, טוב ראיה כאן)

הלשון הזה עצמו של "סוד ד' ליראיו", שנאמר בדברי הגמרא דחגיגה [ג ע"ב] על דבר שיש לו מקום בסברא ושמתברר אח"כ מהלכה, נאמר ג"כ במקומות שונים בש"ס על ענינים אחרים, שאין להם יסוד בסברא אלא בהופעה שמימית בדרך נבואה שנתנה לחכמים, וכהא דסוטה דף ד ע"ב גבי בן עזאי מנא ליה כו' ואיבעית אימא סוד ד' ליראיו, וזה דבר שלא באה עליו הלכה מבוררת. ושם בדף י ע"א גבי פדגרא דאסא מלך יהודה "מנא ידע כו' איכא דאמרי סוד ד' ליראיו ובריתו להודיעם". והכא נמי "סוד ד' ליראיו" של הראב"ד [הל' בית הבחירה, ו, טו] הוא מכוון לא לסברא בעלמא, שאינה מוכרעת כלל אליבא דדינא, אלא למה שנגלה ע"פ הופעה של קדושה שלמעלה מהשכל האנושי.

(משפט כהן סי' צו עמ' רח)

עי' נדה כ ע"ב: ההיא איתתא דאייתי דמא לקמיה דר"א כו' אמר לה האי דם חימוד הוא כו' קרי עליה סוד ה' ליראיו. ועי' סנהדרין מח סע"ב: א"ל כמחט בבשר החי, מנא ידע כו' ואב"א סוד ה' ליראיו. וראה להלן סוטה י ע"א, מנא ידע כו' סוד ה' ליראיו.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

והאיכא בן עזאי דלא נסיב

[בשבת קנז ע"ב נאמר שבת ר"ע נישאה ובחתונתה קרה לה נס. לכאורה זה כדעה כאן שבן עזאי אכן נשא אותה. אבל ייתכן שזו בת אחרת.]

(רבי פנחס מנחם ישעיהו מינצברג, אוצר בלום, דף י ע"א) לטקסט

כל האוכל לחם בלא נטילת ידים כאלו בא על אשה זונה וכו' מים ראשונים צריך שיגביה ידיו למעלה מים אחרונים צריך שישפיל ידיו

פירוש זה, כי הזונה חסר לה הקדושה, ודבר זה ידוע, שהרי חסרה קידושין שמקדשין האשה, והזונה מה שהוא נמשך אחר הגוף בלא קדושה, וכך כאשר יאכל אכילתו הגופנית בלא קדושה, כי מים ראשונים עליהם נאמר "והתקדשתם" (ויקרא יא), דבר זה ממש כאילו בא על אשה זונה. ויראה כי פירוש "לא תהיה קדשה" (דברים כג) ר"ל היפך הקדושה, כמו "פן תקדש המליאה" (שם כב), שפירושו פן תסתאב, שהוא הפך הקדושה. ויש לך לדעת כי תשמיש נקרא "אכילה" בין באשה ובין באיש, באשה כתיב (משלי ל) "אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און", באיש נאמר (בראשית לט) "כי אם הלחם אשר הוא אוכל", ועוד כתיב (משלי ה) "שתה מים מבורך", וכן בדברי חכמים (כתובות סד ע"ב) "אוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת", וקאמר שם דהוא תשמיש כדאיתא התם. כלל הדבר קבלת דבר יקרא אכילה, והאשה מקבלת הדבר בתשמיש, וזה בודאי נקרא אכילה, [ואף האיש] מקבל, כי כל חיבור, האחד מקבל את האחר ושניהם מקבלים זה מזה כמו שהוא כל חיבור בעולם, וזה שאמר "כי אם הלחם אשר הוא אוכל".
ולכך אמר כל האוכל בלא נטילת ידים, כי נטילת ידים קדושה הוא לאדם באכילתו, שכן דרשו ז"ל (ברכות נג ע"ב) "והתקדשתם - אלו מים ראשונים" וכו', ולכך נחשב קבלתו דהוא אכילתו כאילו בא על אשה זונה בלא קידושין, שזה ודאי אכילתו דהוא התשמיש, שהוא נקרא גם כן קבלה בלא קדושה.
וכאשר תבין עוד ענין נטילת ידים, ומה שאמרו שצריך האדם להגביה את ידיו כשנוטל מים ראשונים, כי נטילת ידים במים ראשונים אז השמאל עם הימין רוממה ומעלה אותן בקדושה מצד ימין, והפך זה מים אחרונים מפני מלח סדומית, ואז הימין עם השמאל דוחה ומסיר הזוהמא. ותדע מזה להבין מה שאמרו כי האוכל בלא נטילת ידים כאילו בא על אשה זונה, כי כאשר אוכל בלא נטילת ידים לקדש הידים הוא מתקרב אל מקום הזנות מצד הימין.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן [ובדומה בנתיבות עולם, נתיב העבודה, פרק טז])

כל האוכל לחם בלא נטילת ידים כאלו בא על אשה זונה

הענין כי הזיווג נקרא לחם כמ"ש "כי אם הלחם אשר הוא אוכל" וכו' (בראשית לט, ו), וכמ"ש "אכלה ומחתה פיה" וכו' (משלי ל, כ), כי שני זיווגים הם, אחד - זיווג עליון דנשיקין שהוא בפה, והשני - זיווג תחתון, והוא תלוי בזיווג עליון, ולכן נקרא אכילה, ושניהם ענין אחד. והענין ביותר ביאור הוא כי אדם הראשון בחטא עץ הדעת גרם פגם בחו"ג של הדעת הנמשך בגוף, והוא שתחילה היה גופו טהור וזך, וע"י חטא הנ"ל גרם שהסט"א נתערב בגופו, והוא סוד הדעת המתפשט בגופא, ועיקרו בב' ידיים, ה"ח וה"ג ה' אצבעות יד ימין ושל יד שמאל, ונעשה מעורב טוב ברע, וכמ"ש (משלי ל, כח) "שממית בידיים תתפש". ועיקר חטאו ע"י חוה שהיא מסט' דגבורות, ובה נאחזים יותר כמ"ש (בראשית ג, יב) "האשה אשר נתת עמדי" וכו', והוא סוד לילית אשה זונה דמפתה לאדם. ועיקר הפגם בסוד הגבורות שלו, שהם הגבורות דחסדים שהם בסוד המים שהם באים באש התאוה שהוא אש זרה. ובאלו המים שהנוקבא מקבלת ממנו נאחזים הקליפות וכמ"ש (תהלים נא, ז) "הן בעון חוללתי ובחטא יחמתני אמי", שמצד זה היצה"ר כרוך באדם מעת היוולדו. וברעיא מהימנא פ' פנחס (דף רמד ע"א): אמר רע"מ מאן דמזלזל בפירורין דנהמא וזריק לון באתר דלא אצטריך, האי כ"ש דמזלזל בפירורין דמוחא דאנון [טיפין] דזרע דזרק לון וכו', או דזרק לון בנדה או בבת אל נכר וכו' יצה"ר אשה זונה, דכתיב כי בעד אשה זונה עד ככר לחם וכו'.
ונגדו ג"כ נתערב הרע במאכל האדם, כמ"ש (בראשית ג, יח) "וקוץ ודרדר תצמיח לך"... ולכן מצד זה נגזר מיתה עליו, שזה בא מצד מאכל האדם שאינו נקי וטהור כמו שהיה מקודם חטא אדם הראשון, שהמאכל גורם הפסד וקלקול ליסודות האדם שאינם כמו מקודם, שאין ממלא תמורת הניתך כראוי, והוא מצד הסט"א שנתערב במאכל, והוא סוד המיתה הכרוך בעקבו, כמ"ש (קהלת ז, א) "ויום המות מיום הולדו". ולזה צריך טהרה לאכילת לח"ם, שהוא פירורין דמוחא שהם בסוד ג' הויות, ג' טיפין דמוחין. וכמו שצריך להתקדש בזיווגא מצד התאוה הכרוך באדם באש הגבורות שהם המים שבו א"ש דאי"ש, כדי לדחות מעליו כח הסט"א, כמו כן צריך האדם להתקדש בעת האכילה לטהר ידיו במים, שהידיים הם ב' עטרין חו"ג של עץ הדעת שבו טוב ורע. והקדושה הוא במים, שהם גבורות שבחסדים כמ"ש, לטהר ולהסיר הסט"א האחוז באצבעות הידיים שהם ה"ח וה"ג. ולכן כל מי שאוכל בלא נט"י הרי הזוהמא וסט"א מתדבק בלחם ההוא, ונמצא שהוא עצמו פגם הזנות, דזריק טיפין זוהמא בהאי אתתא זונה, דכרוכה עמו באש התאוה שבו.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) כאן)

כל האוכל לחם בלא נטילת ידים כאילו בא על אשה זונה שנאמר כי בעד אשה זונה עד ככר לחם

בעל לשמוע בלמודים מפרש כי הנושא אשה אינו בא עליה רק על פי הכנה קודמת מחופה וקידושין וז' ברכות, אולם הבא על הזונה הוא ממהר לבוא עליה בלי שום הכנה קודמת, וכן האוכל לחם מוכרח לעשות הכנה קודם מנטילת ידים וברכה, וכשאוכל בלי נט"י וברכה היינו בלי שום הכנה, הרי הוא כבא על הזונה בלי הכנה.
בעל באר רחובות מפרש על פי הידוע, שנטילת ידים נקבעה מתחילה על אכילת תרומה, למען שכל אדם שיגש לאכול קודש ישמור עצמו מן הטומאה, אולם אח"כ רצו חז"ל להשלים את האדם במידה יותר גדולה, שגם בשעה שיאכל סתם לחם, שידמה בנפשו כאילו אוכל לחם קודש. ממילא האיש אשר מזלזל בנטילה סתם יורה הוא כי לחמו חול, ואף שהכרחית היא האכילה, בכל זאת מן ההכרח יבוא למותרות ומן המותר אל האיסור. ובזה מובן מאמרם "שיצה"ר דומה לחטה" [ילקוט שמעוני, בראשית רמז לח], כלומר כוחו הוא לעשות בעיני בני אדם גם כל האיסורים לדברים הכרחיים. לכן טובה עצת התורה שיאכל האדם את לחמו סתם כלחם קודש. וזה שאמרו חז"ל שהמזלזל בנט"י אף שדעתו שאכילתו היא הכרחית ואין איסור בזה, אולם בסוף בא עד אשה זונה והיצר יסיתנו שגם היא הכרחית. ומביא ראיה מהפסוק "כי בעד אשה זונה עד ככר לחם", כפירוש רש"י שמסיפיה לרישיה דרשו את הפסוק, שמן אכילת לחם של אדם שלא בקדושה יסיתהו היצר עד שיבוא לאיסור של אשה זונה, בהסיתו אותו שגם היא הכרחית.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

כל האוכל לחם בלא נטילת ידים כאילו בא על אשה זונה וכו' כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם וכו' כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז

בעל אורח ישרים כתב שכוונת מאמר זה הוא כעין "כל האוכל מצה בע"פ כאילו בא על ארוסתו" וכו' [ירושלמי פסחים פ"י ה"א] וכן "כל המתגאה כאילו עובד עכו"ם", שאין הכוונה שחטאים אלה הם דומים ממש אלא הכוונה שחטא של גאוה יכול לגרום פגם כמו העובד עכו"ם, וכן כאן הכוונה על סוף המאמר, שאשה זונה מביאה לידי עניות, וכן האוכל בלא נטילת ידים עונשו הוא שיבוא לידי עניות. וכן רמזו הנקדנים כי "עני" ראשי תיבות הם על נטילת ידים.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם

פירוש זה, כי הוא חסר פרנסה, שהפרנסה הוא הפך הזנות, כי הפרנסה קדושה עליונה על כל. ודבר זה מבואר בפרק ערבי פסחים (פסחים קיח ע"א), שאמרו שם: גדולה פרנסה מן הגאולה, דאילו בגאולה כתיב "המלאך הגואל", ואילו בפרנסה כתיב "האלקים הרועה אותי מעודי". ולכך אמר כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם ואינו מוצא, כי הזנות היא תאוה גופנית לגמרי והוא הפך הפרנסה, ומי שהוא נמשך אחר הזנות לבסוף מבקש ככר לחם ולא ימצא. ועוד אמרו: קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף (פסחים קיח ע"א). כל זה מורה על מדרגת הפרנסה, וכבר אמרנו ענין הזנות שהוא הסרה מן הברכה, שהברכה היא קו הישר, ועל זה יבוא לשון זנות בכל מקום, "וזנו אחרי אלהיהם" (שמות לד), "לזנות אחרי המולך" (ויקרא כ), "ונשאו זנותיכם" (במדבר יד) וכן הרבה, פירוש לשון זנות שהוא סר מן היושר הראוי. ולפיכך לבסוף יחסר פרנסה, כי פרנסת האדם מסודר מן ה' יתברך על ידי היושר. ודבר זה יובן על פי סתרי החכמה, כי הלב הוא מפרנס האדם, והוא באמצע הגוף, אינו סר לימין ולא לשמאל, ולכך מי שבא על הזונה, שהוא הסרה ונטיה מן היושר, לבסוף יבקש ככר לחם ולא ימצא.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

והניצול מן הזנות ניצול גם מן העניות, כי רועה זונות יאבד הון (משלי כט, ג), וכאמרז"ל כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם ואינו מוצא.

(כלי יקר, בראשית פרק ט פסוק כג)

"כי אם הלחם אשר הוא אוכל" (בראשית לט, ו) - פירש רש"י היא אשתו... וקרא לאשתו בכנוי "לחם", כי כמו שהלחם משביע לכל חי יותר מן כל דבר הזן, כך בעילות של היתר משביעים אותו אבר, לאפוקי בעילות של איסור אינן משביעים, כמרז"ל: אבר קטן משביעו רעב (סוכה נב ע"ב), ואמרו רז"ל שניטל טעם ביאה וניתן לעוברי עבירה (סנהדרין עה.), כי אין יצרו תוקפו כי אם בדבר איסור. ולכך אמרו רז"ל כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם... ועונשו מדה כנגד מדה, לפי שעזב את אשתו שנקרא "לחם" ודבק בזונה שאינה לחמו, על כן יחסר לחמו.

(כלי יקר, בראשית פרק לט פסוק ו)

כמ"ש בתיקונים (דף צו ע"א): מאן דעאל אות ברית קודש דיליה ברשותא נוכראה, שבתאי איהו טחול אתתא בישא מרה אוכמא שבתאי, עליה אתמר והבור ריק אין בו מים וכו', ואיהו רעב וצמאון וקינה והספד וכו', ואיהי גלותא לישראל וכו'. והענין, כי בקדושה היא אשה טובה, ובה הברכה מצויה, כמ"ש (יחזקאל מד, ל) "להניח ברכה אל ביתך", וכמ"ש בתיקונים (דף מג ע"ב): לב חכם לימינו - דא אשת חיל עטרת בעלה, עלה אתמר מצא אשה מצא טוב וכו', עלה אתמר להניח ברכה אל ביתך, ראה חיים עם אשה אשר אהבת וכו'. כי אין פרי בטנה של אשה מתברך אלא מפרי בטנו של איש, ועליו נאמר (משלי י, כב) "ברכת ה' היא תעשיר". משא"כ בסט"א, שאין ברכה מצויה בה, והיא לילית טחול אוכמא, ושם דוחקא ועניותא, כמש"ש גוון אוכם דאיהו טחול, כד מתלבשא תמן נפשא בחובין, איהי אמרת אל תראוני שאני שחרחורת בקדרותא דבני בדוחקא דלהון בעניותא דלהון וכו', ודא איהו ושפחה כי תירש גבירתה וכו'.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) כאן)

איש איש כי תשטה אשתו וגו' - סמיכות פרשה זו לפסוק הקודם פירש"י אם אתה מעכב מתנות הכהן חייך שתצטרך לבא אליו להביא לו את הסוטה. פירוש לפירושו, לפי שהמעכב המתנות יבא לידי עוני כמו שפירש"י למעלה (ה, י), ואמרו רז"ל כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם ואינו מוצא... וכשהאשה רואה שבעלה בא לידי עוני היא חושדתו שבא לידי עוני מחמת שהיה רועה זונות, כמ"ש (משלי כט ג): ורועה זונות יאבד הון, בראותה שפתאום יאבד הונו שלא כדרך העולם, ובסיבה זו תזנה גם היא מאחריו, לומר איהו בקרי ואיהי בבוציני (מגילה יב.). לכך נאמר "ומעלה בו מעל", שאם תשטה אשתו ומעלה אז בו מעל, זה המעל תלוי בו, כי הוא הגורם לה שתרצה לעשות כמותו מצד החשד, וכ"ז גרם הוא שמעל בקדשי כהן לבלתי תת לכהן את הקודש, כי עי"ז הוא בא לידי עוני והיא חשדתו ברועה זונות המאבד הון... ומ"ש "כי תשטה" לשון שטות, אף על פי שכל חוטא נקרא כסיל ושוטה, מ"מ פרט לומר שהיא דווקא הומיה פתיות ובל ידעה מה גרם לו העוני, כי היה לה להבין שעיכוב המתנות גרם לו העוני, כאמור.

(כלי יקר, במדבר פרק ה פסוק יב)

קיצור הדברים שקרבנו של אהרן מכפר על חטא ע"ז וקרבן העם על חטא פגם ברית, וזוהי הכפרה ביוה"כ. ולעומת שתי אלה ישראל זוכין לחיים חדשים ולפרנסה טובה, וכמ"ש בתהלים (ל"ג י"ח) הנה עין ה' ליראיו למיחלים לחסדו, להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב, ליראיו הם דחלי חטאה שהוא שמירת הברית כבזוה"ק הנ"ל, למיחלים לחסדו הוא היפוך חטא ע"ז להתחכם ולמשוך השפעות מן הצד ולצאת מתחת רשותו של הקב"ה והמיחלים לחסדו הם היפוך מזה לגמרי, ושכרם מקביל בשביל שמיחלים לחסדו שהוא היפוך פגם ע"ז זוכין לחיים שע"ז היא זבחי מתים והמיחלים לחסדו זוכין להציל ממות נפשם, ובשביל שהם יראיו ושומרי ברית היפוך פגם ברית שמדחה ומסלק את הפרנסה כמו שהגדנו במק"א שאין לך דבר הגורם העדר הפרנסה כמו פגם ברית וכמ"ש כי בעד אשה זונה עד ככר לחם וכבש"ס סוטה (ד' ע"ב) כל הבא על אשה זונה לסוף מבקש ככר לחם, וכל פגם ברית הוא בכלל, ואם לא בגלגול זה הוא בגלגול אחר, ויראיו שהם שומרי ברית זוכין לחיותם ברעב, וקרבנו של אהרן לכפר על ע"ז מושך חיים לכל ישראל וקרבן העם שהוא לכפר על פגם ברית מושך פרנסה לכל ישראל. ובזה יש לפרש לשון יום כפורים תרתי משמע.

(שם משמואל, פרשת אחרי מות ושבת הגדול, שנת תרע"ו)

כל המזלזל בנטילת ידים נעקר מן העולם

דבר זה מופלג בחכמה, וזה כי קדושת הידים היא קדושת התחלתו כי היד היא התחלתו של האדם כאשר יגביה ידיו למעלה מראשו, ובהתחלה דבר ההעדר כאשר כל התחלה היא אחר ההעדר, ולפיכך המזלזל בנטילת ידים נעקר מן העולם כי נעקר מן התחלתו, ולפיכך כתיב בקרא (שמות ל') ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו, כי הידים הם התחלה והרגלים הם סוף ובשניהם דבק ההעדר בהתחלה ובסוף כאשר ידוע, וכאשר לא ירחץ ידיו ורגליו יש כאן מיתה וזה אצל כהנים, וכאן שיש לרחוץ ידיו מפני שהם התחלה המזלזל בנטילת ידים שהם התחלה נעקר מן התחלתו שהידים הם התחלה לאדם וכאשר חוטא בהתחלה נעקר מהתחלתו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב העבודה, פרק טז [ובקיצור בחידושי אגדות כאן])

ברש"י: נעקר, דעובר על דברי חכמים חייב מיתה. ובתוס': תימא לר"י, מאי אריא בנטילת ידים, אפילו כל דברי חכמים נמי כו'. ויעוין מהרש"א עירובין כא ד"ה שד"ת כו': הא דאמרינן העובר על דברי חכמים חייב מיתה היינו בדבר שגזרו לעשות גדר לעבירה מה שיש בה חיוב מיתה, אבל אם גזרו בדבר שיש בו עשה או ל"ת, אינו נראה שהעובר על גדרם יהא חיוב מיתה, שלא יהא טפל חמור מן העיקר כו'. ועי' מש"כ בס' נפש חיה סי' שכד סע' נד באריכות, ולעיל ברכות ד רע"ב, ושערי זהר נזיר ה ע"א ד"ה ארבעה חשובין כמתים כו'.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

עי' זהר לך פז סע"ב: כל מאן דלא נטיל ידוי כדקא יאות כו', ניצוצי אות ג; רע"מ פנחס רמה, א.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

בעל לשמוע בלמודים כתב שהכוונה של מליצת "נעקר מן העולם" היא, דעוה"ז הוא עולם העשיה והעשיה מתיחסת לידים, ונצטוינו בנט"י שהיא לנקיות (תוס' חולין) לרמז לאדם, שכל עשיותיו בעוה"ז צריכין להיות בנקיות מגזל ומרמה וכדומה, לכן המזלזל בנט"י ואינו ממלא תכונת עולם העשיה, מהראוי להיות נעקר מן העולם העשיה הזה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

מים ראשונים צריך שיגביה ידיו למעלה

ברע"מ פנחס רמו, א: שביעאה מים ראשונים צריך לסלקא אצבען, בגין דלא יהדרון משקין ויטמאו את הידים; זהר חדש רות פו, ד: רביעאה דצריך להגביה ידיו כו'. וע' אורחות חיים לר"א הגדול אות יב: כשתרחץ ידיך זקוף אצבעותיך למעלה וברך ליוצרך כו'. ובבאור הגרג"ה מרדזין הביא מש"ע האריז"ל בהל' נט"י דשחרית שצריך להגביה ידיו למעלה כנגד הראש כו' בסוד וינטלם וינשאם. וע' ס' הפרדס לרש"י סי' פ"ו ובס' חסידים סי' נח, שעל שם זה נטבעה הברכה על נטילת ידים.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

מים ראשונים צריך שיגביה ידיו למעלה מים אחרונים צריך שישפיל ידיו למטה

כי ידוע שנט"י הוא לקדש הידיים, לקבל הארת חו"ב למעלה, שהוא שמגביה האצבעות למעלה, כמ"ש (תהלים קלז, ב) "שאו ידיכם קודש" וכו' כידוע. אבל מים אחרונים צריך שישפיל ידיו למטה, שצריך ליתן חלקם לסט"א מזוהמא דטופרא דאצבעין, כידוע בסוד שעיר המשתלח, וכמ"ש ארמא גרמא לכלבא ולחך עפרא וכו' וכמ"ש רבינו בפירושו לספרא דצניעותא פ"ד באריכות.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) כאן)

מים ראשונים צריך שיגביה ידיו למעלה מים אחרונים צריך שישפיל ידיו למטה תניא נמי הכי הנוטל ידיו צריך שיגביה ידיו למעלה שמא יצאו המים חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו הידים

ואע"ג כי בברייתא מפרש טעמא גבי מים ראשונים שלא יחזרו המים ויטמאו היד, הנה רב לא פירש הטעם, ולמה לא פירש רב הטעם, כי אדרבה אמורא צריך לפרש יותר, והיה לרב לפרש הטעם כמו בברייתא? רק כי דבריו הם ע"פ החכמה, כי קדושת הידים כאשר הם מתעלים למעלה, כי כך ראוים לידים וכדכתיב "וישא אהרן את ידיו" (ויקרא ט), ולכך נקרא "נטילת ידים". וכתיב "וינטלם וינשאם" (ישעיה סג), כי הידים בעצמם ראוי להם נשיאה. ולכך מים ראשונים צריך להגביה את ידיו. אבל מים אחרונים צריך להשפיל ידיו משום מלח סדומית, שצריך הסרה בכח לכך ישפיל ידיו. ויש לך להבין כי מים ראשונים מצד הימין, ולכך צריך להגביה ידיו כי ימין ה' רוממה, ומים אחרונים משום מלח סדומית, והוא משמאל, ולכך צריך להשפיל ידיו.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב העבודה, פרק טז [ובדומה בחידושי אגדות כאן])

כל האוכל פת בלא נגוב ידים כאלו אוכל לחם טמא שנא' ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא

נראה כי המים יש בהם טהרה כאשר הם בכלי ובמקוה, וכאשר הם על היד יש בהם טומאה, כי היד מקום מוכן לטומאה, שהרי היד צריך טהרה, ולפיכך האוכל בלא ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא. ויש לך להבין הראיה שהביא: ככה יאכלו בני ישראל לחמם טמא בגוים אשר אדיחם שם, והאומות נמשלים למים, כדכתיב (תהלים קמד) "[יצילני] ממים רבים מיד בני נכר", וכן הרבה מאוד. וכמו שנחשב כאשר ישראל בין האומות שאוכלים לחמם טמא, כי הגוים הם נחשבים בלא טהרה, ונחשב טומאה אכילת שאוכלים ישראל בטומאה, וכך כאשר אוכל בלא נגוב ידים בשביל המים שהם על היד, שהמים האלו יש להם כח גוים כאשר נטמאו, לכך נקרא שאוכל לחם טמא.
ויש לפרש כמשמעו: האוכל בלא נגוב ידים, לסלק המים לגמרי מן היד, דסוף סוף כיון שנגעו המים האחרונים במים ראשונים, כאילו אכלו לחם טמא, אע"ג דלא הוי לחם טמא ממש, הוי כאילו אכלו לחם טמא. ומייתי ראייה מן המקרא דשייך לחם טמא אף כי אין זה לחם טמא ממש, דכתיב ככה יאכלו לחמם טמא בגוים וגו', ובוודאי אין זה לחם טמא ממש, כך גם כן, כאשר אוכל בלא ניגוב המים שנגעו בטומאה כאילו אכלו לחם טמא. ופירוש ראשון נראה ברור, כאשר תבין אמתת דבר זה.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן [ובדומה בנתיבות עולם, נתיב העבודה, פרק טז])

כל האוכל פת בלא ניגוב ידים כו'
21-22

עי' זהר חדש רות פו, ג.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

כל אדם שיש בו גסות רוח לבסוף נכשל באשת איש

מה שאמר... כל מי שיש בו גסות רוח לבסוף נכשל באשת איש שנאמר ואשת איש נפש יקרה תצוד, פירושו... כמו שאמרנו, כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, ואינו מדמה עצמו לשאר בני אדם, כי "אשת רעהו" אמר הכתוב (ויקרא כ), וכאשר אחד הוא גס רוח ומדמה עצמו במדריגה עליונה, כאילו מסולק ממנו האיסור של אשת איש שהכתוב אומר "אשת רעהו", ואין לזה ריע, וכיון שאין לגס רוח ריע, על זה אמר שסופו נכשל באשת איש, כי עבירה גוררת עבירה, כי כאשר בדעתו שאינו משותף עם אחרים, גובר חטא זה עד שנכשל באשת איש שהוא חטא דומה מתיחס אל זה, שאינו רואה בעצמו שהיא אשת רעהו, רק כאילו לא היה רעהו כלל ויכשל בא"א.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ד [ובקיצור בחידושי אגדות כאן])

וטעמו של דבר נראה, לפי שכל המתגאה רוצה שיהיה הוא גבוה מעל כל גבוהים, אין עוד מלבדו רודה בכל העולם זולתו. ולפי שכל אשה משועבדת תחת יד בעלה, כמ"ש (בראשית ג, טז) "והוא ימשל בך", על כן אין המתגאה יכול לסבול אפילו ממשלה זו שתהיה ביד אחר. ועל כן נקט דוקא אשת איש ולא שאר עריות. ומדוקדק הלשון שאמר לסוף נכשל באשת איש, כי כל מי שמתגאה הרי הוא הולך ובודק בכל מיני שררה שרואה בזולתו לכבוש את הכל תחת ידו, כדי שתהיה ידו בכל הממשלות, ולא ישקוט האיש בכל השררות שכבר השיג עד שלסוף יתן עיניו גם בממשלת האיש על אשתו, וירצה לכבוש תחת ידיו. וזהו לשון לסוף, כי באמת הממשלה זו שסופו לבקש הוא סוף כל דבר וקץ לכולם.

(כלי יקר, במדבר פרק טז פסוק ד)

והוא סוד מ"ש...: ואי בגיהנם משתעי קרא כמה רעה אשה רעה שגיהנ"ם נמשל בה [יבמות סג ע"ב], והוא סוד אשה זונה הנ"ל, כמ"ש "רגליה יורדות מות" וגו' [משלי ה, ה], "בעמקי שאול קרואיה" [משלי ט, יח]. והיא סוד ח"ק - "ופערה פיה לבלי ח"ק" [ישעיהו ה, יד]. והוא סוד לשון הרע, וע"ז נאמר "זאת תהיה תורת המצורע" וגו'...
והענין, כי אלו ג' נגעים הנ"ל [שאת, ספחת ובהרת] הם א' בלאה, בסוד שא"ת, היפוכא דענו"ה בדרגא דילה, והוא גסות הרוח כמ"ש בפ"ק דסוטה: כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש כו'. והוא סוד אשה זונה הנ"ל, והוא בסוד "נפל אש"ת בל חזו שמש" וגו' [תהלים נח, ט], שהוא סוד הסתלקות האור מוחין דחכמה ונשאר שם בסוד חשך, ושם מקום האי אשה זונה, כמ"ש "בנשף בערב יום וגו' והנה אשה לקראתו זונה" וגו' [משלי ז, ט-י]. והוא ענין עמוק מאד, שכלל כחות הסט"א והרע הוא בשני דברים, בחנופה וגסות הרוח, והם נגד ב' נוקבין דסט"א נגד רחל ולאה, שברחל נכללים שתים כאחד.

(רי"א חבר, פתחי שערים, נתיב פרצופי לאה ורחל, פתח יג)

הטעם כמ"ש בהיכלות בהיכל ששי, ששם סוד אשה טובה, ונגדו בהיכלות בסט"א אשה רעה וכו', וכמ"ש: כמה טובה אשה טובה שתורה נמשלה בו כמה רעה אשה רעה שגיהנם נמשל בה וכו' (יבמות סג ע"ב), וכמ"ש רבינו שם באריכות ששם בהיכל הרצון הוא כלת משה ארוסה דיליה, והיא אשת חיל וכו', והוא התורה שניתנה לו, ונגדו בסט"א אשה זונה בהיכל הששי דסט"א, והוא הגיהנם, ושם "מוצא אני מר ממות את האשה" וכו', וכמ"ש בפ' פקודי (דף רטו ע"ב-רטז ע"א): בהאי היכלא כתיב כי נופת תטופנה שפתי זרה וכו' בהיכלא דא מתלכדי רגלייהו דטפשאי וכו' והנה אשה לקראתו שית זונה וכו' יעו"ש באריכות גבו'.
והענין, כי כאן בקדושה, בהיכל הרצון, הוא התורה מפיו יתברך שנתנה לישראל, כמ"ש (משלי ב, ו) "כי ה' יתן חכמה, מפיו דעת ותבונה", והוא דעת דגנוז בפומא דמלכא, והוא סוד עץ החיים. ואשה זונה הוא חכמה חיצוניות, שע"ז אמר שלמה בחכמתו כל דבריו במשלי באשה זרה וענין פיתויין דילה, "כי נופת תטופנה וכו' ואחריתה מרה כלענה" (משלי ה, ג). והתורה עץ החיים הוא דרגא דמשה, "ישקני מנשיקות פיהו" וכו' (שיר השירים א, ב), וזכה לכך מצד ענוה שבו, כמ"ש (במדבר יב, ג) "והאיש משה עניו מאוד" וכו', כי התורה אינה מתקיימת אלא במי שמשים עצמו כמדבר, כמ"ש במס' נדרים (נה ע"א): וממדבר מתנה וכו'. והוא הבאר כלת משה, כידוע. ואמרו (תענית ז ע"א) שנמשלה תורה למים לומר לך מה מים יורדים מגבוה לנמוך כך ד"ת אין מתקיימים אלא במי שדעתו שפלה וכו'.
והטעם, שמי שיש בו גסות הרוח וחושב עצמו לחכם ויודע, מעמיד הכל על שכלו ודעתו, נופל ברשת הטעות ולחקור הכל בשכלו, והוא חכמה חיצוניות, והוא אשה זרה הנ"ל, ומתרחק מדרך האמונה שהוא אשת חיל, נוקבא דקדושה, תורה שבע"פ המסורה למשה מסיני ותלוי באמונה ושכל אלקי עליון. וחכמה חיצוניות זאת נקראת אשת איש, שאינה שייכה לישראל אלא ניתנה לאומות העולם, וכמ"ש (דברים ד, יט) "אשר חלק" וכו', וחכמתם מכוכבים ומזלות מזנבי שוליהון דכוכבייא, אבל ישראל התורה מאורסה להם, וכמ"ש (משלי ה, יח) "ושמח מאשת נעוריך וכו' באהבתה תשגה תמיד" וכו'. ולכן אמרו (קידושין מט ע"ב): סימן לגסות הרוח עניות דתורה, בסוד (משלי ל, כג) "ושפחה כי תירש גבירתה". ואין התורה יכולה להיות ארוסה לו, שמכניס צרתה לביתה. ולכן אמרו שכל מי שיש בו גסות הרוח לסוף נכשל באשת איש, בהזונה הנ"ל.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) כאן)

בעל עין אליהו כתב שבזה מובן מאמרם שחשדוהו למשה באשת איש ואין רמז לזה בקרא, אולם מאחר שחשדוהו בגסות באמרם "מדוע תתנשאו" נכלל בזה ג"כ החשש של אשת איש, כלומר שחשדוהו שמחמת גיאות שלו יכשל גם באשת איש ולכן כל אחד קינא לו מאשתו.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

...יתיישב לנו פירש"י תהלים (נא) "תחטאני באזוב ואטהר" - כמו שמטהר המצורע. ואינו מובן, שמצורע נצרך נמי לעץ ארז ותולעת שני ומעכבים זה את זה... יש לפרש, דהנה דוד המע"ה שאמר (תהלים קלא, א) "לא גבה לבי ולא רמו עיני" וגו' לא היה ראוי לאותו מעשה, כאמרם ז"ל כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל וכו', וידיעת הפכים אחד... א"כ לא היה צריך טהרת עץ ארז ותולעת שני, אלא עיקר פחדו היה מפני שנפל בעיני עצמו והיה מתירא מיאוש ח"ו, א"כ אין לו צורך אלא בחלק טהרת אזוב שבמצורע.

(שם משמואל, פרשת מצורע, שנת תרע"ג)

כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש שנאמר ואשת איש נפש יקרה תצוד אמר רבא וכו'

על דבר הגט, לית דין צריך בשש, שכל דברי הגוזמאות שלו אינם כדאים להחזיקו כשוטה... בגוזמאותיו שהוא מיחש לעצמו עשירות ויכולת רבה של מסחרים גדולים, ודאי תולין לומר דרמות רוחא הוא דנקיט ליה... גם לפ"ד התבואות שור [סי' א], הרי מודה הוא שאם יש לתלות באיזה מדה רעה שדרכן של בני אדם להיכשל בה, תלינן. והראיה, שהרי בס"ק מו מביא גם הוא ז"ל ראיה לענין פעם אחת להחזיקו בשוטה במידי דעביד בשטותא, מהא דרבא דב"ב [קנה ע"ב] שהבאתי לעיל, והרי שם תלה אח"כ את הפעולה של שטות בחוצפא יתירה, וק"ו במה שאפשר לתלות ברמות רוחא, שבודאי היא יותר שכיחא משארי מדות רעות. והראיה, שהרי הרע"ב אומר כן בפ"ד דאבות מ"ד, בהא דרבי לויטס איש יבנה אומר מאד מאד הוי שפל רוח - "לפי שהגאוה היא מאוסה ביותר, ועוד שרוב בני אדם נכשלים בה ולא בדילי אינשי מינה", ע"כ. הרי דהיא מילתא דשכיחא טובא, ובודאי תולין בה, שכל דבריו בגוזמאות אמר מפני הגאוה וההתפארות.
וזהו אפילו בסתם אנשים שמוחזקים בכשרות, וק"ו באיש פרוץ כזה, דיש רגלים לדבר שיש בו חוטר גאוה, כדמשמע מדברי ר' יוחנן בסוטה דף ד ע"ב, דדריש לקרא דואשת איש נפש יקרה תצוד על הקשר שבין עריות לגסות הרוח, ואע"ג דרבא פריך על זה ודריש לקרא באופן אחר, מ"מ אין לנו הוכחה דלא מודה שמצד הסברא הענינים הללו קשורים זה בזה. ואע"ג דאין אנו יודעים אם הוא נכשל באשת איש, אבל מ"מ כל פריצות אחרת במילי דעריות ג"כ מסתמא יש להם קשר עם גסות הרוח באיזה מדה, והוי בכלל מילתא דשכיחא טובא התליה, דתולין דכל הגוזמאות אומר הוא להתפאר, ומשום רמות רוחא דנקיט ליה, ואין כדאי להחזיק אותו כשוטה עי"ז גם לדעת התבואות שור.

(עזרת כהן סי' סח עמ' רעט-רפ)

כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש וכו' אפילו הקנהו להקב"ה שמים וארץ כאברהם אבינו וכו' אפילו קיבל תורה כמשה רבינו לא ינקה מדינה של גיהנם

ובגמרא (סנהדרין קי.): מה שמועה שמע וכו' שחשדוהו מאשת איש שנאמר ויקנאו למשה במחנה וכו'... על פי שאמרו כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש וכו', ואחר כך איתא אפילו קיבל תורה כמשה רבינו לא ינקה מדינה של גיהנם. ומתחלה דרש אפילו הקנהו להקב"ה שמים וארץ כאברהם אבינו וכו'. אבל מאברהם אבינו ע"ה יצא עוד פסולת, אך משה רבינו שהיה פני חמה (כמו שאמרו ב"ב ע"ה.), וכיעקב שנקרא שמש, והיה גם כן כאדם הראשון קודם הקלקול, שלא ידע כלל מיצר הרע, ואדרבא יעקב בחינת גופא, ומשה נשמתא, לא היה לו לפחוד עוד מיצר הרע. אך משה רבינו לענוותנותו שהיה סבור שהוא גם כן מסטרא דנוקבא, אף שהוא מאילנא דחיי, הוא מסטרא דנוקבא דאילנא דחיי כנ"ל, וכמו שנכנס היצר הרע לגן עדן לפתות לאדם הראשון אף שלא היה לו יצר הרע, כן יכול חס ושלום לכנוס ולפתותו. וכיון ששמע שאמרו "ומדוע תתנשאו על קהל ה'", על זה נאמר "וישמע משה" - שחשדוהו מאשת איש, כיון שיש בו גסות הרוח... ואף דאז עדיין לא נכתבו פסוקים אלו מכל מקום ידעו ישראל וכל שכן משה רבינו מדרשה זו... נתכוין משה רבינו לדרשת האמוראים כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש. ולזה כששמע שאמר קרח "ומדוע תתנשאו" וגו' הבין שנתכוונו לדרשה זו וחשדוהו "באשת איש".

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת קרח, אות ז)

כל שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש וכו' כאילו עובד ע"ז וכו' כאילו כפר בעיקר וכו' ראוי לגדעו כאשרה וכו' לסוף מתמעט וכו' שכינה מיללת עליו

ובפ"ק דסוטה אמר רבי כל שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש... כאילו עובד ע"ז... כאילו כפר בעיקר... ראוי לגדעו כאשרה... לסוף מתמעט... שכינה מיללת עליו, שנאמר וגבוה ממרחק ידע, פירשו המפרשים כלומר ישבר. גילה סיבות הגאוה ועונשה, והם שלש: יופי וגבורה, שהם מתכונת הגוף - אמר שסופו להיכשל בחמורה שבעבירות. ב' עושר - ויאמר "אלה אלהיך ישראל", כאמרם ז"ל (יומא פו ע"ב) עשו להם אלהי זהב, כסף וזהב כו', אם שמתי זהב כסלי (איוב לא). ג' חכמה - "ולדבר אל ה' תועה" (ישעיהו לב), יתחכם עליו כמנשה. ענשם בעוה"ז: היופי והגבורה - ורמי הקומה וגו'; העושר - והומכו וגו'; החכמה - שכינה מיללת עליו על אבדן מעשה ידיו, שהיה ראוי להתפאר בו מצד חכמתו.

(רבי יוסף יעבץ, פירוש לאבות, פרק ד משנה ד)

כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש וכו' כאילו בא על כל העריות
26-36

"ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה " - הורה בזה שרצה ה' להראות במזבח זה עניני ענוה, והחרב ענינו הגאוה, כמ"ש (דברים לג, כט) "ואשר חרב גאותך". ע"כ הנפת החרב מחללו. וחתם גדר הענוה במאמר "ולא תעלה במעלות על מזבחי" וגו', כי העלייה במעלות היא ממדרגה למדרגה, ויש בעלייה זו דרך גאה וגאון, ולא יתכן שתהיה בעלייה זו דרך גסות במקום "זבחי אלהים רוח נשברה". ונתן טעם לדבר: "אשר לא תגלה ערותך עליו". אע"פ שהמקרא כפשוטו, מ"מ יש בו ג"כ רמז, שכל דרך גאה וגאון יש בו צד גילוי ערוה, כארז"ל: כל המתגאה כאילו בא על כל העריות כו', ואמרו עוד שם כל המתגאה לסוף נכשל באשת איש, וטעמו של דבר יתבאר בע"ה בפרשת קרח בפסוק וישמע משה ויפול על פניו. ואמרו רז"ל (סנהדרין קי.) שחשדוהו באשת איש, וזהו לפי שאמרו שכל מעשיו לשם התנשאות, שנאמר (במדבר טז, ג) "ומדוע תתנשאו על קהל ה' וישמע משה" וגו', הבין זה מדבריהם, שאמרו "כי כל העדה כלם קדושים ומדוע תתנשאו", כי בכ"מ שיש קדושה שם יש גדר ערוה, ואם כן "מדוע תתנשאו" לחלל קדושתם ע"י ערוה. לפיכך "וישמע משה".

(כלי יקר, שמות פרק כ פסוק כב)

במס' סנהדרין (קי.) אמרו: מה שמועה שמע מלמד שחשדוהו בא"א שנאמר (תהלים קו, טז) ויקנאו למשה במחנה, שכל אחד קינא אותו עם אשתו. ודבר זה רחוק מן השכל מאד, ומדברי קבלה לא ילפינן, כי מאן יימר שחשד זה היה בזמן זה דווקא, כי אין לו רמז בפסוק. על כן אומר אני שבעל אגדה זו רצה לפרש פסוק "כי כל העדה כלם קדושים ומדוע תתנשאו על קהל ה'" - מה ענין הקדושה אל ההתנשאות? ואם תמצי לומר שיש יחס ביניהם, והקדושה ראוי שתמנע ההתנשאות, א"כ היה לו לומר "ומדוע תתנשאו על קהל קודש" או "עדה קדושה". אלא ודאי כך אמר קרח למשה: לפי שמצינו במס' סוטה ארז"ל כל המתגאה לסוף נכשל בא"א, ובמקום אחר אמרו כל המתגאה כאילו בא על כל העריות, וידוע שבכל מקום שתמצא קדושה, שם תמצא גדר ערוה, כי העריות מחללין הקדושה. וכך אמר קרח מסברא דנפשיה: הרי "כל העדה כלם קדושים" וגדורין מעריות, וא"כ "מדוע תתנשאו" להשתרר ולהתגאות, כי דבר זה יגרום לכם שתהיו נכשלים בא"א ותחללו קדושת העם. לכך אמר "על קהל ה'" ולא אמר "על קהל קדוש", כי אחר ההתנשאות אין כאן קדושה, כי כל המתגאה לסוף נכשל בא"א, ודבר זה גורם חילול קדושת העם. ובזה הבין משה שקרח חשדו שיהיה נכשל בא"א. לכך נאמר "וישמע משה ויפול על פניו".

(כלי יקר, במדבר פרק טז פסוק ד)

כל הבא על אשת איש אפילו למד תורה וכו' היא תצודנו לדינה של גיהנם
30-32

ודבר זה, כי עצם הגיהנם הוא למי שבא על אשת איש. ודבר זה מופלג מאוד, כבר התבאר מדברי חכמים (ב"ב עד ע"ב): כל מה שברא הקב"ה בעולמו ברא אותם זכר ונקבה. וכבר ידוע כי הזכר הוא נחשב כמו צורה לנקבה, ושניהם ביחד עצם אחד, וכמו שאמר הכתוב (בראשית ה) "זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם". ואין ספק כי כל אחד יש מציאות לעצמו, ובמציאות ראובן אין מציאות לשמעון, ולכך הבא על אשת איש, שאותה הנקבה הוא עצם ראובן, שכבר אמרנו כי הזכר והנקבה הם עצם אחד, הרי הוא נוטה אל הבלתי מציאות ואל ההעדר לגמרי, ולכך ראוי אל הגיהנם, שאין הגהינם רק העדר המציאות. וכאשר בא על אשת איש והיה נוטה אל ההעדר, ראוי לו הגיהנם. ודברים אלו ברורים מאוד.
ואינו דומה חטא זה לשאר חטאים, מפני כי שאר חטאים אף שהם יורדי גיהנם, מפני שכל חטא הוא העדר במה ולכך הוא יורד גיהנם, אבל הבא על אשת איש מפשטו הגיהנם לגמרי. ולכך אמר אפילו למד תורה וכו', אף שזה זכות גדול עליון על כל, והתורה היא שמצלת מדינא של גיהנם, אין הזכות הזה, שהוא מעלה לנפש בלבד, מגין על מי שראוי לו ההעדר בעצמו. ואף כי התורה ג"כ היא אשה אל האדם גם כן נקראת, מ"מ אינו דומה, כי האשה היא עצם האדם לגמרי, וכאשר קרב אל עצם אדם אחר והוא ההעדר שהוא הגיהנם בעצמו על מי שבא על אשת איש ואין לזה הכרעה. ודבר זה דומה למה שאמרו (אבות פ"ד): אין מקיפין בחלול [השם], לומר שאין מעיינין בכף אם מכרעת אם לא, כמו שהתבאר שם. ולכך אף שהתורה מצלת מדינא של גיהנם, אין לו הצלה מגיהנם.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

בעל לשמוע בלמודים מקשה מהא דאמרינן תורה מגינה ומצלת כדפריך לקמן על דואג ואחיתופל, ומתרץ דהתם אמרו בעידנא דעסיק בה וכאן אמרו אפילו למד ויתכן שדעתם הוא אם בא על א"א ואחר כך למד תורה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

יקרה היא מפנינים מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים

[עיין עוד לקט באורי אגדות הוריות יג ע"א]

כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודה זרה

הדרך הנאותה לכל מלמד, והוא ללמד ולהודיע הדבר הבלתי נודע עם הנודע והמפורסם... וכמו שמורגלים חז"ל בזה שאמרו שבעל הגאוה הוא כעובר עבודת אלילים.

(עקדת יצחק, שער צג, דף לו ע"א במהד' ורשה תרמ"ג)

אמרו חז"ל כל המתגאה כאילו עובד עבודה זרה. והענין כי נודע [קידושין לט ע"ב] בכל עבירות אין הקב"ה מעניש על המחשבה רק בעבודה זרה מעניש על מחשבה. והנה הגאוה, כל הענין במחשבה, שגבה לבבו עד להשחית ורם רוחו בקרבו, וכנודע כי כל ענין גאוה הוא ענין מחשבה ורמות רוח, ועל כן אילו יצויר שלא יהיה נענש על מחשבה זו, א"כ לעולם אין כאן עונש על הגאוה ח"ו, ועל כרחך דנענש במחשבה זו, והרי הוא כעובד עבודה זרה, דהא אין מענישין על מחשבה אלא בעבודה זרה.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש טז)

במה שאמרו חז"ל כל המתגאה כאילו עובד עבודה זרה, וכן כל הכועס וכדומה בכל ענין שאמרו חז"ל כזה - ולכאורה צריך להבין ענין השוואתם שהשוו חז"ל זה לזה, כי הלא ודאי אינם שוין ממש בכל הפרטים להיות המתגאה והכועס וכדומה חייב מיתת בית דין כמו העובד עבודה זרה, ולאיזה ענין השוום חז"ל? הגם שבאמת "אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע" (משלי ה, ו), ויכול להיות שזה חמור כמו זה. על כל פנים אין דמיונם שוה בכל. וצריך טעם למה שקלו זה כנגד זה.
ואמנם הנה ידוע אשר "כל פעל ה' למענהו", ו"כל מה שברא לכבודו ברא", להנהות בריותיו מטובו, שכולם לא יעשו רק את הטוב בעיני אלהים ואדם, והרע יוכנע ויוגרש ויפול לעומקא דתהום רבא. ואך כי הבחירה ביד האדם הוא, ובידו לנטות ולהגביר כל צד שירצה, הן צד הקדושה הן צד האחר ח"ו. ועל כן, כאשר יעשה אדם את מעשה הטוב, תתגבר הקדושה, והרע יוכנע, וממילא יעשו גם אחרים מעשה הטוב בעולם, לצד כי גברה הקדושה בעולם והיא שורה על כלל ישראל, וכולם יעשו הטוב לפי ערך הקדושה שהגדיל זה במעשיו... ולהיפוך, כאשר יעשה אדם הרע, יגבור הרע בעולם ח"ו, ואז ימצא מין את מינו ח"ו, שכאשר אחד ירצה לעשות רע יודבק בו הרע הזה שהשרה זה בעולם, ויסייעהו לעשות רע ביותר ויותר. ועל כן "ירבעם חטא והחטיא את הרבים" (אבות ה, כא), שע"י חטאו גרם שרבים יחטאו, שרעתו עזר להם לרעתם, ועל כן "חטא הרבים תלוי בו", כי יש לו חלק בכל החטאים...
והנה כל בחינת מין הרע יוציא את מינו לנגדו להיות זה עובר בפועל ממין הרע הזה. ועבור זה שקלו חז"ל כל בחינת מין הרע מה שיוציא באחרים כדמותו כצלמו, ותלוהו עליו לומר כאילו עשה גם עבירה ההיא בפועל. כי מי שעובר עבירה ההיא, הנה הוא עובר בכח הרע הזה, וחטא הרבים תלוי בו, וכאילו הוא שותף במעשה ההיא. ועל כן כל המתגאה, הנה בחינת הגאוה הוא מין ממיני עבודה זרה, כי אומר "אני ואפסי עוד", שהוא בחינת הקליפות האומרים כזה נגד הקדושה... ולזה כאשר זה מתגאה, ובפרט כשהוא על דברי תורה ומצוות, שאז מגביר בחינת הרע בעולם בכח גדול, והרע הזה משוטט בעולם ויודבק למי שרוצה ח"ו לעבוד עבודה זרה ויסייענו לזה כי הוא ממינו, ונחשב לו כאילו הוא עבד עבודה זרה, כי מעשיו נתחברו בעבירה ההיא וקנה לו שותפות בה, וכן בכל שארי מדות הרעות.

(באר מים חיים, ויקרא טז, ג)

רצון העליון בבחי' פנים הוא מקור החיים המחיה את כל העולמות, ולפי שאינו שורה כלל על הסטרא אחרא, וגם בחי' אחוריים של רצון העליון אינו מלובש בתוכה ממש אלא מקיף עליה מלמעלה... ולכן נקרא בשם "אלהים אחרים", שהיא ע"ז ממש וכפירה באחדותו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, כי מאחר שאור וחיות דקדושה הוא בבחי' גלות בתוכה, אינה בטילה כלל לגבי קדושת הקדוש ברוך הוא, ואדרבה מגביה עצמה כנשר לומר "אני ואפסי עוד", וכמאמר "יאור לי ואני עשיתני" [יחזקאל כט, ג; ט]. ולכן אמרו רז"ל שגסות הרוח שקולה כע"ז ממש, כי עיקר ושרש ע"ז הוא מה שנחשב לדבר בפני עצמו, נפרד מקדושתו של מקום, ולא כפירה בה' לגמרי, כדאיתא בגמ' דקרו ליה אלהא דאלהיא [מנחות קי ע"א], אלא שגם הם מחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו, ובזה מפרידים את עצמם מקדושתו של מקום ב"ה מאחר שאין בטלים לו ית', כי אין קדושה עליונה שורה אלא על מה שבטל לו ית'.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק כב)

ידוע דקרבן עולה בא לכפר על הרהור הלב כדאיתא בירושלמי (יומא פ"ח ה"ז) ובמדרש רבה (פרשה זו). והלוא אין הקדוש ברוך הוא מעניש את האדם על הרהור עבירה זולת במחשבת עבודה זרה כדאיתא (בקידושין מ.). אך מצינו בגמרא אר"י כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודה זרה. נמצא שעל הרהור גסות הרוח צריך כפרה כמו על הרהור עבודה זרה... זאת תורת העולה לכפר על הרהור הלב משמץ התנשאות.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת צו, אות א)

פגם הכבוד והתנשאות... מזה נסתעף עיקר השבירה והמיתה בראשית הבריאה, מהצמצום הראשון, שנאמר ה' מלך גאות לבש [תהלים צג, א], שהוצרך כביכול בלבוש גאות לצורך מלכות שמים, ומזה נסתעף בחינת מלכין קדמאין דמיתו מפני שכל אחד אמר אנא אמלוך. ולכן אמרו שכל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודה זרה. וכענין שמצינו בנבוכדנאצר שאחר כל ההתנשאות שהיה מולך בכיפה, אמר "אעלה על במתי עב אדמה לעליון" [ישעיהו יד, יד].

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת ויצא, אות ז)

וכל מקום שנתחדש איזה ענין אצל ישראל הוא מתפשט בכל העולם כולו גם באומות, ומצד הזה היה התעוררות המשתה דאחשורוש ימים רבים, שהם בכל מקום של צער (ויקרא רבה יט, ה), דשלוה לרשעים רע להם ולעולם (סנהדרין עא ע"ב). ואף דנעקר יצרא דעבודה זרה עדיין יש אביזרייהו, דכל המתגאה כעובד עבודה זרה, ושלוה שלו היה בהראותו את וגו' להתגאות.

(רבי צדוק מלובלין, דברי סופרים, אות לג דף יד ע"ב-ע"ג)

...דגאות הוא כנגד עבודה זרה כמו שאמרו כל מי שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודה זרה, וסוף הגאוה עבודה זרה, כמו שנאמר "אעלה על במתי עב אדמה לעליון".

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת שמיני, אות ח)

אמרו ז"ל (אבות פרק ה): עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע. ונראה דג' אלה הם קנאה תאוה וכבוד שמוציאין את האדם מן העולם, עין רעה היא קנאה, ורוח גבוהה היא כבוד, ונפש רחבה היא תאוה, ומביאים לידי ע"ז ג"ע שפ"ד, קנאה לידי שפ"ד, תאוה לידי ג"ע, כבוד לידי ע"ז, כי כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז.

(שם משמואל, פרשת בלק - שנת תרע"ב)

כל אדם שיש בו גסות הרוח כעובד ע"ז וכו' כאילו כופר בעיקר

ובפ"ק דסוטה... כל אדם שיש בו גסות הרוח כעובד ע"ז... כאילו כופר בעיקר.... אלו דברים מופלגים מאוד בחכמה עמוקה, אשר באו לבאר לך על ענין המדה המתועבת הזאת, כי נחשב כאלו עובד עבודה זרה, כי כבר התבאר כי ענין גס רוח הוא נבדל מן הבריות, ובזה הוא זר, ולכך נחשב כאילו עובד ע"ז שהוא דבר זר. ותעמיק בזה עוד ותמצא עוד כי בודאי נחשב כאילו עובד ע"ז, וזה כי ענין ע"ז שרוצה להוציא עצמו מרשות הקב"ה שהוא עילת הכל והכל תחת רשות העילה, והאדם שהוא גס רוח אינו מחשיב על עצמו משפט עלול, שאם היה מחשיב עצמו עלול לא היה מחשיב עצמו בעל מעלה, שהרי הוא עלול, ולפיכך כאשר יש בו גסות רוח, מוציא עצמו מרשות העילה, ודבר זה נחשב עבודה זרה, כאשר מוציא עצמו מרשות העילה.
ור' יוחנן דידיה אמר כאילו כופר בעיקר, ור"ל שאין דומה בזה למי שעובד עבודה זרה, כי העובד עבודה זרה אף שהוא עובד ע"ז ומוציא עצמו מרשות העילה, אינו אומר שאין כאן אלוה, רק שאינו תחת רשות העילה שהוא עילת הכל ומתדבק בע"ז, אבל מי שיש בו גסות הרוח מסלק ממנו משפט העלול לגמרי, כלומר שאין כאן עלול, ואם אין עלול אין עילה. לכך אין ראוי להחשיב על זה כאילו עובד ע"ז שאין בעל ע"ז מסלק האלקות לגמרי, וזה שיש בו גסות רוח מסלק העילה, ולפיכך נחשב כאילו כופר בעיקר.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ד [ובקיצור בחידושי אגדות כאן])

אמר ר' יוחנן משום רשב"י כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז וכו' ור"י דידיה אמר כאילו כפר בעיקר
32-36

בעל ילקוט הגרשוני מפרש כי ידוע דאף מי שמתגאה עם המעלות שיש בו, בכל זאת אם עומד לפני מי שגדול ממנו במעלות אלו יש לו התבטלות, ואם כן כאשר מאמין האדם כי הקב"ה מלא כל הארץ כבודו, ממילא איך אפשר לו להתגאות, כי במה נחשבו כל מעלותיו לעומת גדולתו יתברך, ובאם בכל זאת האדם מתגאה אז על כרחו אינו מאמין שהוא עומד תמיד כנגד הקב"ה שהוא הגדול שבגדולים בכל ענינים, ואם כן הוא כופר בעיקר הגדול שהקב"ה מלא כל הארץ כבודו, ובצדק אמר התנא רשב"י שכל המתגאה כאילו עובד עבורה זרה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז וכל המתגאה כאילו בא על כל העריות
32-36

לעבודתו ית"ש צריך שהאדם יהיה יש בעיני עצמו, כאמרם ז"ל (סנהדרין לז.) חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, ואמרו (קידושין מ.): לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי, וכן כל העולם כולו כאילו חציו זכאי וחציו חייב, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות, ולהיפוך ח"ו הוא להיפוך. אבל מבלעדי זה צריך אדם להיות שפל בעיני עצמו ויבטל עצמו בתכלית הביטול לרצון ה' יתברך, ומי שהוא יש בעיני עצמו הוא שורש פורה ראש ולענה ונתהוה ממנו גס רוח, ומעותד לכל רע ע"ז ג"ע וש"ד, כי בסוטה: כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז, וכל המתגאה כאילו בא על כל העריות ומביא לידי שפ"ד.

(שם משמואל, פרשת בראשית, שנת תרע"ד)

כל המתגאה כאילו בא על כל העריות

לפני עיני דוד המלך ע"ה ה' הקלקל במה שאמר לפני השם יתברך בחנני ד' ונסני, וזה היה משמץ גבהות, שהיה בטוח שלבו חלל בקרבו ולא מסתפי מיצר הרע ויוכל לעמוד בנסיון, אבל באמת צריך אדם להתפלל בל תביאני לידי נסיון, וע"י הרהור זה בא לאותו מעשה (כמו שאמרו בסוטה שם) כל המתגאה כאילו בא על כל העריות כו'. ואחרי זה היה לבו נשבר בקרבו בתכלית השפלות עד קצה האחרון.

(רבי צדוק מלובלין, פרי צדיק, פרשת צו, אות א)

כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז כתיב הכא תועבת ה' כל גבה לב וכו' כאילו כופר בעיקר שנאמר ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך

כאשר נרצה להתבונן על הסיבות העצמיות המביאות את האדם לידי עבירה, נמצא שהעיקרית שבכולם היא מחמת הגאוה וגבהות הרוח, כי היא תגרום לאדם להתפקר, להיות הכל הבל לנגד עיניו, וממנה תוצאות כל גופי עבירות. וכמה הורו זה רז"ל בפ"ק דסוטה באמרם... כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז, כתיב הכא תועבת ה' כל גבה לב... כאילו כופר בעיקר, שנאמר ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך. וראוי לדייק באריכות זה הלשון כל אדם שיש בו גסות הרוח, כי היה מספיק לומר כל הגס רוח וכו'. ומה בין עובד ע"ז לכופר בעיקר?
ויראה כי הם ז"ל הרגישו בכתוב למה תלה הגבהות בלב, יאמר בסתם "תועבת ה' כל גבוה" או "כל גאה"? לכן פירשו כי כוונת הכתוב בזה לפי שיש שני מיני גאים. האחד הוא אשר לו גאוה מפורסמת, שמסכמת גאותו עם מעשיו ודיבורו, את הכל עושה בגאוה וגאון, ודרך רע הוא זה בלי ספק. אך יש עוד דרך שני רע ומר ממנו, והוא אשר לו גאוה מסותרת בתוך קרבו, ומראה בחוץ ענוה ושפלות נמרצה, אם כדי לרמות הבריות ואם שמרוב גאוה עושה כן, כי בז הוא להתנהג בגדולה, בחשבו שכל זולתו הוא פחות ממנו ואינו נכנס בערכו, ואין ראוי להורות מעלה ורוממות אלא אצל גדולים, למען יחשבוהו ויגדל ערכו בעיניהם, אבל עם הפחותים מה הם שישתדל להתכבד אצלם?...
ולפי שאמר כי הגאוה היא סיבה ומקור כל החטאים, לזה אמר רשב"י: כל אדם אשר הגסות הרוח ישנו בקרבו, שמור בתוך עצמו, ואינו מתראה בו לחוץ, הרי זה בלי ספק כעובד ע"ז, כי הוא מעותד ונכון למועדי רגל העבירות כולן, וקל בעיניו לחטוא בהנה מרוב זדונו וגאונו. ור' יוחנן דידיה הוסיף כי המין הזה הפרטי מהגאוה המסותרה יש בו עוד מההפסד, כי בהיותו מסתיר גאותו בפני הבריות והיא צפונה בלבו, הרי הוא כאילו יחשוב ח"ו שאין ה' רואהו, וכופר בעיקר מציאותו, וע"כ אומר "שמא יראני שום אדם" ואינו אומר "שלא יראני הקב"ה". והוא ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך - כשלבבך במצפוניו הוא מתרומם, הנה זו הוראה היותך שוכח את אלקיך, כי הוא יודע תעלומות לב. וזהו לדעת ר' יוחנן תועבת ה' כל גבה לב, שאין פירושו כמו שמובן מדברי רשב"י שה' מתעב כל גבה לב, אלא הכוונה שהגבה לב הוא מורה כאילו ח"ו יש בו תועבת ה', שהוא תועב וכופר בעיקר, במה שמדמה להצפין גבהותו בלבו ולהעלימה מעין כל.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, דרוש ח לפרקי אבות [דרוש מא במהד' מישור])

כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז וכו' ור"י דידיה אמר כאילו כפר בעיקר

בעל עין אליהו מפרש שכל אחד אזיל לשיטתו, רשב"י סובר דבן נח מצווה על השיתוף, לכן אין חילוק לדעתו בין כופר בעיקר ובין כשהוא משתף שם שמים ודבר אחר, לכן אמר סתם כאילו עובד ע"ז. אולם לשיטת ר' יוחנן דסובר דעובד בשיתוף אין עבירה כ"כ, לכן אמר שהמתגאה גדול חטאו ככופר בעיקר, שאינו מאמין כלל באלקים...
הגאון ר' מרדכי באנעט ז"ל מפרש על פי מה שאמרו חז"ל שלכן אמר הקב"ה "נעשה אדם" - אף שבאמרו "נעשה" יש מקום למינים לטעות שיש שתי רשויות - כדי ללמד לבני אדם דרך ארץ, שיהיה גדול נמלך בקטנים כמו שנמלך הקב"ה עם המלאכים אם לבראות את האדם. אבל אם האדם הוא גס רוח, מראה הוא שאינו מאמין בדרשת חז"ל ש"נעשה" נכתב כדי ללמד מדת ענווה, ממילא מאמין חלילה שהמלה "נעשה" מראה שיש שתי רשויות, וזו היא כפירה בעיקר.
בעל כלי חמדה [פרשת מצורע] מפרש על פי הידוע [רמב"ם, הלכות ע"ז, א, א] שלכן טעו בני אדם להאמין בע"ז, מפני שאמרו שהקב"ה הוא רם על רמים, ואין כבודו להשגיח בתחתונים, וזה הוא ענין ע"ז, שנחוץ ממוצע פה עלי ארץ.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודה זרה וכו' כאילו כפר בעקר וכו' כאילו בא על כל העריות

בכל מקום שהניע לחכמינו ז"ל לדבר בגנות מדות הרעות ולספר בגנותן, איימו והפחידו בהפלגה יתירה למען החריד את השומעים שיעזבו אורח עקלקלות, וישמרו בנפשותם בזהירות יתירה אחרי אשר יראו גודל פשעם וחטאתם ישימו עצות בלבבם לשמור עצמם מן עונות כאלו, וסמכו גם כן דבריהם בדרכי הדרוש המקובל אצלם, כמו שדרשו... כל המתגאה כאילו עובד עבודה זרה, וכאילו כפר בעקר וכאילו בא על כל העריות שבתורה.

(מהר"ץ חיות, מבוא התלמוד, פרק יט [כל ספרי מהר"ץ חיות ח"א עמ' שכא])

כאילו עובד ע"ז וכו' כאילו בא על כל העריות

מבואר בזוה"ק (חלק ב לו ע"ב)... אי רישא דעמא זכאין כל עמא זכאין וכו'. והענין הוא כי צדיק הדור אשר יחטא אל השערה בעבירה דקה מן הדקה גורם בזה להחטיא את העם ח"ו הנמשכין אחריו בעבירות גמורות ופשעים. והטעם הוא בהיות כי שורש נשמתו מה מאוד גדולה ורוממה, וכשבא ח"ו לידי חטא ועוון קל הנה נותן בזה כח וחיות אל הסטרא אחרא משורש נשמתו שאורה גדול, וע"י זה מתרבה כח בהסטרא אחרא והחיצונים להחטיא בני אדם גם בני איש בהסתיהם ופתוייהם... ולזה כיוונו חז"ל בכל מקום שאמרו כאילו עובד עבודה זרה או כאילו בא על אשת איש וכדומה, כי כשהצדיק חוטא בדבר מה בגסות הרוח או לשון הרע וכדומה, ונמשך מזה שיחטא העם בעבודה זרה או בעריות, נחשב לו כאילו הוא עבר עבירה, עבור שהכח והחיות הסטרא אחרא שבאה להסית להעם לחטוא, ממנו בא.
וזה היה חשד משה רבינו הקדוש בעיני ישראל. לא שחשדוהו באשת איש ממש ח"ו, כי לא יאומן כי יסופר כזאת. ואכן חשדוהו בהתנשאות והתפארות, לומר כי הוא מתנשא ומתגאה על עם ה' ח"ו, ומחטא הזה נמשך שיחטאו ישראל בעריות כאומרם כל המתגאה כאילו בא על כל העריות ונחשב עליו חלילה.

(באר מים חיים, במדבר פרק טז)

כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודה זרה וכו' כאילו כפר בעיקר שנאמר ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך וכו' כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו בא על כל העריות

גסות הרוח משחתה בה, ומי שמדה זו שלטת בו אינו מקבל מרות ואינו נכנע להשפעה מן החוץ, אלא הולך בדרכי לבו שעלולים להביאו לידי עבודה זרה וגילוי עריות. ועל שם סופו אמר ר"י משום רשב"י "כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודה זרה", ור' חמא בר חנינא אמר: "כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו בא על כל העריות". ואף יש אופן גסות הרוח שמגעו עם הכפירה הוא מגע ישר: התורה הזהירה עליו את הכלל, אבל מן הכלל יש לדון על הפרט, על אדם שהצליחו ה' ונתן לו עושר ונכסים והוא אומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה. אותו הולם מאמר ר' יוחנן, המיוסד על לשון הכתוב באזהרתו הנ"ל להכלל "ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך", כי "מי שיש בו גסות הרוח כאילו כפר בעיקר".

(רבי ש"ז פינס, מוסר המקרא והתלמוד, עמ' קסג)

כאילו עובד עבודה זרה וכו' כאילו כופר בעיקר וכו' כאילו בא על כל העריות וכו' כאלו בנה במה

ויש לך להבין ד' מחלוקת אלו שהם בענין גסות רוח, ותחלה אמר כאילו עובד עבודה זרה, ואחר כך אמר כאילו כופר בעיקר, ואח"כ כאילו בא על כל העריות, ואח"כ כאלו בנה במה, כי הכלל מזה כי גסות רוח הוא יוצא מן הסדר ומן הראוי, ולכך הוא חוטא בכל הדברים אשר הם ארבעה, והם כנגד ד' צדדים שבהם שייך יציאה ורחוק מן ה' יתברך... וגס רוח חוטא בכולם, והמדה ששייך בה חטא ע"ז ידוע, וכך המדה ששייך בה חטא ערוה ידוע, וכן המדה ששייך בה כופר בעיקר ידוע, וכן המדה ששייך בה שבונה במה שפירש עצמו מן הכל, וזה כנגד מדה האחרונה.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

כל אדם שיש בו גסות הרוח כאלו עובד ע"ז וכו' כאילו בא על כל העריות וכו' (ה.) כל מי שיש בו גסות הרוח [אמר] הקב"ה כביכול אין אני והוא יכולים לדור במקום אחד

פשט המאמר הוא, כי מי שהוא גס רוח ומתגאה על בני אדם וחושב שאין ראוי לו להתחבר עמהם ולדרוש טובתם ושלומם, כי הם פחותים ורחוקים ממנו, הרי מזה יבוא ג"כ לחשוב שק"ו הדברים שאין כבודו יתברך להשגיח על שפלים, וכטעות כל עובדי ע"ז שאמרו רם ה', על השמים כבודו, ומסר הנהגת התחתונים במשטרי השמים. הרי מזה יבוא לידי ע"ז ממש.
ופנימיות הענין הוא כי כתיב (דברים ד, לה) "אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו", ואמרו רז"ל (הובא ברש"י) שפתח הקב"ה כל הרקיעים והראה להם שאין עוד מלבדו. והוא סוד עמוק ונורא, כי כל מה שאנו מדברים בפרצופים ועולמות עליונים וחילוקי מדרגות הכל הוא מצידנו, אבל מצד אינסוף יתברך, הכל אחדות גמור, ואין במציאות זולתו יתברך... וא"כ מי שיודע ענין זה ודאי צריך לשום את עצמו כאין ואפס, וכמו שאמר משה רבינו ע"ה (שמות טז, ז) "ונחנו מה" וכו', ולכן היה "ענו מאוד" וכו' (במדבר יב, ג). ולכן מי שיש בו גסות וכו' הרי נותן מציאות זולתו יתברך, והרי זה עון ע"ז ממש, וכמ"ש (שמות כ, ג) "לא יהיה לך אלקים על פני", שכל מקום הוא פניו יתברך, ואין מציאות זולתו. והוא ג"כ מ"ש לקמן כל מי שיש בו גסות הרוח [אמר] הקב"ה כביכול אין אני והוא יכולים לדור במקום אחד, כי במקום שיש מציאות אחר מסלק כביכול מציאותו.
ועוד יש בזה ענין נפלא, שהנה כללות עבודת האדם ליוצרו הוא בג' דברים, שהם: מחשבה ודיבור ומעשה, והם כלל האדם הנחלק לג' מדרגות: ראש בטן וגויה, שהמעשה הוא בנפש בחלק התחתון שבאדם, והדיבור בפה שהוא בגויה המכריע בין ב' הידיים וכו' ברוח, והמחשבה במוח ג"ר בראש. וכמו שלמעלה המחשבה חכמה עילאה הוא כלל הכל, כמ"ש (תהלים קד, כד) "כולם בחכמה עשית" וכו', והוא יו"ד שבשם, שמשם כל המציאות, כמו כן פגם המחשבה גדול מאוד, שמזה יכול האדם לבוא לידי כל העוונות, וכמ"ש בזוהר פ' ויקרא (דף ה ע"ב): ר"ח פתח כי לא מחשבותי וכו' ת"ח מחשבה דקוב"ה היא עילאה ורישא דכולא, ומההיא מחשבה אתפשטו ארחין ושבילין לאשתכחא שמא קדישא, ומההיא מחשבה אתנגיד וכו', מחשבה דב"נ היא רישא דכולא, ומההוא מחשבה אתפשטו ארחין ושבילין לאסטאה אורחוי בהאי עלמא ובעלמא דאתי, ומההיא מחשבה אתנגיד ונפיק זוהמא דיצה"ר לאבאשה ליה ולכלא, ומההיא מחשבה אשתכחו עבירות חטאות וזדונות עבו"ז וג"ע וש"ד וכו'. והנה כל העוונות שאדם עושה הוא נעשה או במעשה או בדיבור, אבל עוון ע"ז עיקרו במחשבה שבלב, וכמ"ש במס' סנהדרין (סב ע"א) ובפ' כלל גדול (עב ע"ב): אילימא דסבר בהכ"נ הוא והשתחוה הרי לבו לשמים וכו', ועיקרו במחשבת לבו לקבל עליו אלוה זולתו יתברך. ולכן עון ע"ז שקול ככל התורה, כמ"ש (במדבר טו, כב) "וכי תשגו ולא תעשו כל המצות" וכו', שמחשבה כולל כל תרי"ג איברין שבאדם, וכן מחשבת ע"ז ח"ו פוגם בכל תרי"ג פקודין. וכמו כן עון גסות הרוח הוא במחשבה שבלב, ואינו תלוי לא בדיבור ולא במעשה, ולכן ג"כ הוא שקול כאילו עבד ע"ז וכאילו בא על כל העריות וכו' וכאלו כפר בעיקר שנאמר ורם לבבך וכו'.

(רבי יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) כאן)

כאילו עובד עבודת כוכבים וכו' כאילו בא על כל העריות וכו' בשמתא מאן דאית ביה וכו' ראוי לגדעו כאשרה וכו' אין עפרו ננער
32-ה.

וכן הגאוה משכחת כבוד של מעלה כנאמר ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך (דברים ח'), וחז"ל אמרו (בפ"ק דסוטה) כל מי שיש בו גסות הרוח נקרא תועבה שנאמר תועבת ה' כל גבה לב (משלי ט"ז), ואמרו בשמתא מאן דאית ביה וראוי לגדעו כאשרה ואין עפרו ננער והוא שקול כע"ז וכג"ע, ואפילו שיקנה להקב"ה שמים וארץ כאברהם אבינו לא ינקה מדינה של גיהנם והוא דוחק רגלי השכינה והיא מסתלקת מן העולם ואומרת אין אני והוא יכולין לדור בעולם, והוא מתעטף בטליתו של הקב"ה שנאמר ה' מלך גאות לבש (תהלים צ"ג) ולא ראוי זה אלא למלך הכבוד אדיר במלוכה מתגאה כהלכה, לכן יתגאה מלך הכבוד כי לו נאה ולו יאה לא לאחד מן הנבראים ומכל שכן אדם להבל דמה.
לכן הרחק ממדה רעה זו בתכלית הריחוק כאמרם ז"ל מאד מאד הוי שפל רוח עד שישתוו בעיניך הכבוד והשפלות כל כך עד שלא תרגיש בשמחה בעת שיכבדוך ובצער בעת שיבזוך, ויש לך לזכור מאמר החכם באמרו אשר לו מדת המכובד ירבו אוהביו ואשר לו הכבוד ירבו אויביו, ואמרו חז"ל מי שדעתו שפלה עליו כאילו הקריב קרבנות ואין תפלתו נמאסת שנאמר זבחי אלהים רוח נשברה לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה (תהלים נ"א), וכל מי שהוא עניו גורם להשרות השכינה עליו שנאמר ומשה נגש אל הערפל (שמות כ') מי גרם לו זה ענותנותו שנאמר והאיש משה ענו מאד (במדבר י"ב), ובמשנת ר' פנחס בן יאיר קדושה מביאה לידי ענוה וענוה גדולה מכלם שמביאה לידי רוח הקודש, וגרסינן (בפרק הנחנקין) שלחו מתם איזהו בן עוה"ב ענותן ושפל ברך שייף עייל ושייף נפיק וגריס באורייתא תדירא ולא מחזיק טיבותא לנפשיה, ועתיד הקב"ה להיות עטרה בראש הצדיקים יכול לכל ת"ל לשאר עמו למי שמשים עצמו כשיריים, ובזוהר (פרשת שלח לך) פתח רב מתיבתא זכאה איהו מאן דאזעיר גרמיה בהאי עלמא כמה איהו רב בההוא עלמא, עכ"ל.

(רבי פנחס מוילנא, ספר הברית, חלק ב מאמר ג מצות ה', פרק א)

כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז וכו' כאילו כופר בעיקר
32-35

כמו שרמ"ח אברים ושס"ה גידים בגוף שרשם חומר הד"י, שמהטוב שבהם נוצר הגוף ומהרע שבהם ד' מרות שבגוף, שהם מרה שחורה, אדומה, לבנה, ירוקה, שמהם באים תחלואי הגוף, והרוצה לשמור גופו צריך להזהר מהתעוררות הד' מרות ומהתגברותם, כן כל הרוצה לשמור נפשו העליונה לקיים התרי"ג מצות התלויים בה צריך להיזהר שיבטל תחלה וידחה ממנו הרע שבנפשו התחתונה שהם המדות הרעות. לפי זה שורש התורה ומצוותיה הם המדות... לכן קשה ענשן של מדות יותר מענשן של עבירות, כאמרם ז"ל... מי שיש בו גסות רוח כאילו עובד ע"ז וכופר בעיקר.

(רבי פנחס מוילנא, ספר הברית, חלק ב, מאמר ב, מדות טובות והרעות, פרק ג)

תועבת ה' כל גבה לב כו'
33-34

עי' תקו"ז תכ"ד (ס"ט ב) ניצוצי אות יד.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

כאילו כפר בעיקר

ענין המדות הן מוטבעות באדם בנפש השפלה הנקראת יסודית... והן כסא ויסוד ושורש אל הנפש העליונה השכלית, אשר בה תלויין תרי"ג מצוות התורה... המדות... הן הכנות עיקריות אל תרי"ג מצוות... יען כי אין כח בנפש השכלית לקיים המצוות ע"י תרי"ג אברי הגוף אלא באמצעות הנפש היסודית המחוברת אל הגוף... ולפיכך ענין המדות הרעות קשים מן העבירות עצמן מאוד מאוד. ובזה תבין ענין מה שאמרו רז"ל... מי שיש בו גסות הרוח הוא ככופר בעיקר... ונמצא כי יותר צריך ליזהר ממדות רעות יותר מן קיום המצוות עשה ולא תעשה, כי בהיותו בעל מדות טובות בנקל יקיים כל המצוות.

(רבי חיים ויטאל, שער הקדושה, חלק א שער ב [הובא בבאר מים חיים, ויקרא יד, ב, ובדומה ר' פנחס מוילנא, ספר הברית, חלק ב, מאמר ב, מדות טובות והרעות, פרק ג])

כאילו הוא כופר בעיקר וכו' וראוי לגדעו כאשירה וכו' אין עפרו ננער וכו' שכינה מיללת עליו
34-ה.29

ואמנם תשובה שלימה להשרות עוד קדושת ה' עליו... יראה להפך המדות שחטא בהן לעבוד עם המדות ההם את שם ה'... במדת הגאוה, אף שהיא מאוסה מתועבת ומשוקצת לפני הבורא יותר מכל המדות רעות, כמו שאמרו חז"ל (סוטה ה.) עיין שם שהרבו בחומרתה ובגנותה עד מאוד, ואמרו שראוי לגדעו כאשירה ואין עפרו ננער ושכינה מיללת עליו וכאילו הוא כופר בעיקר, עיין שם, מכל מקום יש דוגמתה בקדושה, והיא משובחת מאוד כשהיא על שלימות הראוי, והיא כמאמר הכתוב (דברי הימים ב יז, ו) "ויגבה לבו בדרכי ה'".

(באר מים חיים, פרשת לך לך, פרק יב)

כאילו בא על כל העריות וכו' כאילו בנה במה

ומה שאמר רבי חמא בר חנינא כאילו בא על כל העריות כולם, דבר זה צריך פירוש, כי מה ענין עריות לכאן. ויש לפרש כי מה שאסרה התורה העריות, כי ע"י הזיווג העולם מתחבר ומתקשר, ורצה ה' יתברך שיהיה העולם אחד מקושר ע"י הזיווג, ואם לא כן לא היו ישראל עם אחד כלל אם לא היה דבר זה, ולפיכך אסרה תורה העריות, שלא ישא אדם אחותו וכל העריות הקרובות אליו עד שיהיה האדם מזווג ברחוקים, וכאשר הזיווג עם אחרים אין כאן חילוק ופירוד. וזה שאמר כל מי שיש בו גסות רוח כאילו בא על כל העריות, כלומר גס רוח שמתחבר לעצמו ואין לו חבור עם אחרים רק עם עצמו, ובזה דומה כאילו בא על העריות, כי כאשר בא על העריות אין זה רק החיבור לעצמו, כי הקרובים הם בשר מבשרו ועצמו הם, ולפיכך כתיב אצל העריות "שאר בשרו", ורצה לומר שהקרוב לאדם נחשב הנשאר מבשרו, וכל ערוה היא בשר מבשרו, והיא קורבה שלמה, כי בודאי קורבה של אחותו אינו דומה לקורבה של אמו, וכן כל העריות היא קורבה מיוחדת בפני עצמה כי אין זה כזה. ומי שהוא גס רוח הוא מחובר אל עצמו לגמרי, ולפיכך הוי כאילו בא על כל העריות, כי העריות כל אחד מקצת קירוב עד שביחד הם כל הקירוב, וזה שהוא גס רוח מתחבר לעצמו בלבד ובזה נחשב שבא על כל העריות. ולפי זה אתי שפיר מה שאמר אחריו רבי חמא בר חנינא אמר כאילו בנה במה לעצמו, ופירוש זה כמו שאמרנו, כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, שאינו מתחבר אל כלל הבריות, ומחשב עצמו בגדולה יותר משאר בני אדם, עד שאין לו שיתוף עם כלל בני אדם, ובזה בונה במה לעצמו, שאין ענין בונה במה לעצמו רק שהוא אינו משתתף עם הכלל להיות לו עמהם מזבח אחד, רק עושה לו מזבח לעצמו, ובזה אינו משותף עם כלל בני אדם, והוא דומה למה שאמר לפני זה שנחשב כאילו בא על כל העריות.
אמנם הפירוש הנכון מה שאמר כאילו בא על כל העריות כולם, יש לך להבין מן הדברים אשר נתבאר למעלה, כי מדת גס רוח שהוא נוטה ע"י מדה זאת למדה החמרית המתועבת והמגונה, ולכך כתיב אצל גס רוח "תועבה", ומפני כך אמר שנחשב כאילו בא על העריות כולם, כי מדת העריות מעשה חמרי מתועב. ודבר זה נתבאר הרבה ואין צריך להאריך בזה ונתבאר בפרקים, שלכך אמרה תורה שתהא קרבנה של סוטה מאכל בהמה [לקמן טו ע"ב]. ולפיכך ראוי שיהיה נחשב גס רוח כאילו בא על העריות, לגודל התועבה החמרית שיש בבעל מדה זאת שדבק בפחיתות החמרי, שהוא יותר מהכל. ולכך נחשב כאילו בא על כל העריות כולם, כי לא שייך מעשה חמרי מתועב יותר מזה לגודל הפחיתות הזה, כי העריות הם מחולקים ואין ערוה אחת היא הכל, אבל זה שהוא גס רוח, שהגסות הוא ברוחו, שהיה ראוי שיהיה לו רוח נמוכה והוא מתעב רוחו עד שהוא חמרי גשמי מתועב, דבר זה יותר גדול וכולל כל העריות שהם עריות בשר לגודל התועבה הזאת, ופירוש זה ברור למבין. ואמר אחר זה רבי חמא בר חנינא דהוי כאילו בנה במה כמו שפרשנו דבר זה למעלה, שבעל גס רוח אינו משותף עם אחרים רק עם עצמו וזה שאמר כאילו בנה במה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הענוה, פרק ד [ובקיצור בחידושי אגדות כאן - הפירוש השני, והובא בילקוט סופר, אחרי מות, לנישואין, אות נז - הפירוש הראשון])

על פגם הברית לא ינקה מדינה של גיהנום
39-41

כל תולדות האדם הוא מן ה' יתברך [שעל כן איתא בריש תענית (ב'.) דמפתח של עקרות רק בידו] כמו שנאמר (הושע י"ד ט') ממני פריך נמצא מה שאין כן אל אחר אסתריס ולא עביד פירין כדאיתא בזוהר (ח"ב ק"ג.) וכן איתא בקידושין (מ'.) עבירה אין לה פירות. והנה גם רוחין ושדין ולילין שנולדים מהוצאת זרע לבטלה הם נקראים תולדותיו כמו שמובא בזוהר (ח"א נ"ד ע"ב) על פסוק (שמואל ב ז' י"ד) נגעי בני אדם. וידוע מפי עליון לא תצא הרעות (איכה ג' ל"ח) ונאמר (תהלים ה' ה') לא יגורך רע ואי אפשר דמה שנקרא רע יהיה ממנו. ועל זה נאמר (תהלים כ"ג ד') לא אירא רע כי אתה עמדי ואף על פי שאלך בגיא צלמות דהיינו גיהנום וכמו שאמרו (עירובין י"ח ע"ב וסוטה ד' ע"ב) דעל פגם הברית לא ינקה מדינה של גיהנום.

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות קי)

הקנהו להקב"ה שמים וארץ כאברהם אבינו

אברהם אבינו ע"ה תיקן כל הבריאה, כמ"ש שהקנה להקב"ה שמים וארץ. ונאמר לו "ואעשך לגוי גדול ואברכה מברכיך" כו'. ולמה הבטיח לו כל זאת, והלא בלא זה היה עושה רצונו יתברך? אבל רצה להודיעו שידע כי הכל תלוי בו, ושהוא הצדיק שהכל מתברכין בעבורו.

(שפת אמת, פרשת לך, שנת תרל"ח)

אפילו הקנה להקב"ה שמים וארץ כאברהם אבינו וכו' לא ינקה מדינה של גיהנם

כבר בארנו כי ענין הגהנם הוא העדר, והוא הפך המציאות, ונקרא שאול ואבדן, וראוי לבא שם החוטאים בעל חסרון בעצמם מכח החטא, כי החסרון הוא ההעדר, וראוי בעל החטא לגיהנם שהוא העדר המציאת... ובעל הגאוה ראוי אליו ההעדר, ודבר זה בארו ג"כ חכמים במקומות הרבה, שאמרו (חולין נח ע"ב) כל יתר נטל דמי, וכמו שיתבאר בסמוך, כי האדם המתגאה מוסיף מדרגה לעצמו ומתגדל, וכל תוספת הוא חסרון והעדר כמו שאמרו ז"ל כל יתור כנטל דמי, ונחשב מום וחסרון כאשר יש תוספת. ולכך אמר אפילו הוא כמו אברהם שהקנה להקב"ה שמים וארץ, ואיש כזה הוא עיקר המציאות, כאשר המליך הקב"ה על המציאות, כי לא היו הנמצאים קודם אברהם נחשבים לכלום כאשר לא המליכו את ה' יתברך על העולם והיו מסלקים מלכות שמים. ולכך אמרו ז"ל (ב"ר פי"ב): בהבראם - בשביל אברהם נברא העולם, שאם לא היה אברהם לא נברא העולם, שאם לא היה אברהם שהמליך הקב"ה על העולם מה היה נחשב העולם. ועוד אמרו (ע"ז ט ע"א): שני אלפים תוהו, שנחשב עד אברהם הכל תהו ובלתי מציאות, עד שבא אברהם והמליך הקב"ה על עולמו. ויש לך להבין הדברים, כי אברהם הוא התחלת המציאות, בשביל שהמליך את הקב"ה בעולמו. ואמר שעם כל זה אינו נצול מדינא של גיהנם, הוא ההעדר, מצד כי בעל הגאוה ראוי לגיהנם מטעם אשר אמרנו למעלה.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן [גורס "שיש בו גסות הרוח"])

אפילו קבל התורה מידיו של הקב"ה כמשה

דבר זה ברור, כי מה שקבל מרע"ה התורה הוא עיקר המציאות, וכבר בארנו זה, והוא מה שאמרו בפרק חלק (סנהדרין צח ע"ב): לא איברא עלמא אלא למשה, כדאיתא התם. ואמרו (שבת פח ע"א): למה הוסיף ה"א ביום הששי, לומר שכל מעשה בראשית תלויים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה מוטב ואם לאו אחזיר הכל לתוהו ובוהו... ואמר שאפילו קיבל התורה מידו של הקב"ה, ובזה היא עיקר מציאות העולם. ובספרים שלנו גרסינן יד ליד לא ינקה רע - הבא על אשת [איש] אפילו קבל התורה מן הקב"ה כמשה. ורש"י מחק הגרסא, משום דלא איירי רק בגאוה ולא באשת איש. ולפי הפירוש אשר אמרנו למעלה, כי אשר הוא רע גמור הוא הבא על אשת איש, ואם כן אין צריך למחוק, כי כך פירושו: יד ליד לא ינקה מי שהוא רע גמור, והיינו מי שבא על אשת איש, וכתיב אשת איש בקרא שפיר.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

מאי יד ליד לא ינקה אמר רב כל שיש בו גסות אפילו הקנהו להקב"ה שמים וכו' כאברהם וכו' אפילו קיבל תורה כמשרע"ה וכו' אלא אר"י אפילו עושה צדקה בסתר דכתיב מתן בסתר יכפה אף, לא ינקה מדינה של גיהנום
39-ה.1

ובחידושי בכור שור כתב דיש ליישב דשייך האי קרא בקרא דלעיל, דוודאי כ"ע מודים דקרא אמובחר שבאנשים קאי אלא דבהא קמפלגי דרב סבר דאברהם היה המובחר, דבי רב שילא סברי דמשרע"ה היה המובחר, ואתא ר"י למימר אפילו עושה צדקה בסתר דהוא עדיף ממשה ומייתי לה מקרא דמתן בסתר יכפה אף - על פי מאמרו של ר"א (ב"ב ט) שהעושה צדקה בסתר גדול ממשרע"ה דאילו במשה כתיב כי יגורתי מפני האף ועושה צדקה בסתר יכפה אף - ואמוראי קמאי דלא ס"ל כר"י ס"ל כר' יצחק דהתם דפליג אר' אלעזר שיש גדול ממשרע"ה ודפח"ח.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

יד ליד אפילו קיבל את התורה מסיני כמשה
42

כאשר דיבר ה' ביד משה לו... כל התורה כולה כן דיבר ה' ביד משה, כי קבלת התורה אל משה נקרא קבלת היד, כמאמר חז"ל בפסוק יד ליד - אפילו קיבל את התורה מסיני כמשה וכו'.

(באר מים חיים, במדבר יז, ה)

רש"י, שאוכל תמיד בלא נט"י וכו' שהעובר ע"ד חכמים חייב מיתה

משמע שמה שאמרו העובר על דברי חכמים חייב מיתה היינו שעובר תמיד על דברי חכמים, ולא בפעם אחת. וקשיא לי לפי"ז סוגיא דע"ז דף כז ע"ב, בעובדא דבן דמא בן אחותו של ר' ישמעאל, דאמר התם ולא עברת על דעת חבריך, שהיו אומרים ופורץ גדר ישכנו נחש, ומיסק דהיינו חיויא דרבנן דלית ליה אסותא, הרי אפילו בפעם אחת ג"כ חייב מיתה. ואולי בכה"ג שהעמידו חכמים דבריהם במקום פקו"נ, ודאי גם בפעם אחת חייב מיתה, דאל"כ מה הועילו בתקנתם, שכל אחד יעבור באותו המקרה. ויותר נראה דלא דמי עובר על דברי חכמים דע"ז לעובר על דברי חכמים דהכא, דהתם מן התורה הוא כך, אלא שחכמים דרשו כן, ע"ז חייב מיתה בפעם אחת, משא"כ דברי חכמים דנטילת ידים, שעיקרו אינו כי אם מדרבנן, ע"ז אמרו דוקא המזלזל תמיד. וזה החילוק יצדק לשיטת רש"י. ושיטת תוס' ד"ה נעקר, נראה דחיוב מיתה בפעם אחת גם כן הוי על העובר על דברי חכמים, אלא שהמזלזל נעקר מן העולם ע"י עניות דקשה ממיתה. ולפ"ז אין חילוק בין דברי חכמים דהכא לדע"ז.
וי"ל דתליא בפלוגתת הרמב"ם והרמב"ן [בספר המצוות, שורש א] בענין דברי סופרים, וי"ל דרש"י ס"ל דלא תסור בעיקרו לא קאי כי אם על מה שדרשו חז"ל מן התורה ממש, אבל מה שתיקנו הויא רק אסמכתא דלא תסור כדעת הרמב"ן, ע"כ יצא לחלק בין נט"י לדעתו, ותוס' ס"ל דאכולא מילתא קאי לא תסור, גם על התקנות, על כן לא חילקו, ודינם לענין זה כדין תורה.

(ראי"ה קוק, טוב ראיה כאן)

תוס' ד"ה היא, תשובה עם יסורין דוקא

...במידי דחמיר טובא כבבזוי תלמידי חכמים, דחשיב אפיקורס ומגלה פנים בתורה שלא כהלכה, והרי זה מהמורידים ולא מעלים, ואפילו במבזה חבירו בפני תלמידי חכמים, נקיט להו הש"ך בכלל זה, ביו"ד סי' קנח סק"ו, וחמור יותר מחייבי כריתות ומיתות בי"ד, שהרי אין לו חלק לעולם הבא, כמבואר בגמרא סנהדרין צט, ב, וביו"ד שם בש"ך, ובשו"ע סי' רמג ס"ג. וחידוש הוא שלא הובא שם דהוא הדין מבזה חבירו בפני תלמידי חכמים. וכל חומר של ספיקות לחומרא הנוהג באיסורים היותר חמורים צריך לנהוג כאן בודאי, כדאמרן, דאיסור כזה שאין לו חלק לעולם הבא חמור מכולן, כדאיתא בגמרא דב"מ נט, א, בתשובה שהשיב דוד לדואג ואחיתופל. ומדברי התוספות סוטה ד, ב, ד"ה היא, יש לדון עד כמה התשובה קשה, במקום שאמרו חכז"ל על זה שאין לו חלק לעולם הבא.

(ראי"ה קוק, ישוב משפט דף ה ע"ב = מאמרי הראיה ח"א עמ' 56)

תוס' ד"ה היא תצודנו כו'

עי' ניצוצי זהר תזריע מ"ד ב אות יג.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300