לה ע"א

מקיש הליכה לביאה מה ביאה בעצה רעה אף הליכה בעצה רעה

[קשה מכאן על רש"י פ' שלח שכתב "אותה שעה כשרים היו". מיושב ע"פ ילקוט שמעוני פ' שלח שאומר שישראל רימו את משה, ואמרו שמטרתם במרגלים הוא שיראו איפה הכנענים מטמינים את אוצרותיהם. והמרגלים שהיו "ראשי בני ישראל" מן הסתם התכוונו לרעה כמו ישראל, ולכן נאמר "הליכה בעצה רעה", כי זה היה פנימיותם. אבל משה חשב שהם כשרים, וזה מה שכתב רש"י.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 105-106) לטקסט

אף הליכה בעצה רעה
3

כבר אמרנו זה, כי לא היה חטא המרגלים כמו שאר חוטאים שלפעמים בא חטא לידו, אבל אלו עיקר עצמם היו מוכנים לחטא זה להוציא דבה על הארץ, לכך היה שמם מורה על החטא הזה, ומפני זה הליכתן היה בעצה רעה.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

עי' זהר שלח קס רע"א: "ויעלו בנגב" - בני נשא סלקין בגווה בנגב, בלבא עצלא כמאן דאשתדל במגנא כו'.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

אף הליכה בעצה רעה וכו' דכל היכא דמטו מת חשיבא דידהו וכו' הם חשבו לרעה ארץ אוכלת יושביה
3-27

והנה נודע מאמר הכתוב (הושע יד, י) "כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם". כי אלהים עשה את הדבר ישר, שכאשר הגיעו אל הארץ בכח הקדושה שבהם, ובפרט קדושת יהושע וכלב, אז הקיאה הארץ את יושביה והרגה תיכף את גדוליהם, והם אותם שנכנסו בעומק הרע למאוד, כי נכנעה תוקף הרע שהיה בה. ויהושע וכלב נתנו זאת על לבם, והבינו זאת, שמה שראו בכל מקום עוברם קוברי מתים, זו היא מעלתה וקדושתה שמכלה הקוצים והרע עבור חיות האמת שנתוסף בה. ובודאי ח"ו אינה ארץ אוכלת יושביה, ואדרבה נותנת נשמה וחיות לעם קדוש אשר עליה. ואמנם שאר המרגלים לא חפצו להבין בטוב, ונכשלו בזה שראו שהעם ניגף לפניהם, לומר ח"ו שהיא ארץ אוכלת יושביה. וכל הרע הזה בא להם מרעת מחשבת ישראל ששלחום לחפור את הארץ אם אינה מכלה הדרים עליה כאשר ביארנו למעלה. והם הלכו על מחשבה הרעה הזו.
ועל כן אמרו חז"ל... אף הליכה בעצה רעה. ולכאורה הלא בהליכתן היו צדיקים? ואמנם כי על שם זה נקראו רשעים, בעבור שהלכו על דעת מחשבת ישראל לחפור את הארץ אם אנשיה מאריכין ימים עליה... המרגלים שנשארו בעצה הרעה הזו לחפור את הארץ מה היא ואם אינה ארץ אוכלת יושביה, על כן כאשר ראו שהיו קוברי מתים, אמרו מאי דקמן, הלא בשביל זה אנו נשלחים. ואם לומר שהקב"ה עושה זאת למעננו שיהיו טרודים במתיהם ולא יתנו לב עלינו, הלא הרבה ריוח והצלה לפניו יתברך, והיה לו יתברך להציל אותנו באופן אחר, ולא בדבר הזה שאנחנו הולכים בשבילו, אם לא שח"ו כן טבע הארץ להרוג יושביה.

(באר מים חיים, במדבר, פרק יג)

סימן אמת לבדו לויה

נודע שזהו סימן מאמרי ר' יוחנן בשם ר' מאיר שהוזכרו בזו המסכת, דהכא: כל לשון הרע שאין בו דבר "אמת"; לקמן מב, ב: "לכדו" פיו; הלאה מו, ב: כל שאינו "מלוה". ולא הובא המאמר דלקמן לו, ב, על הפסוק "ותשב באיתן קשתו", שעיקר הגירסא היא כמובא בילקוט רמז קמו, דאינו מדר' יוחנן משום ר' מאיר.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

כל לשה"ר שאין בו דבר אמת בתחילתו אין מתקיים בסופו

עי' הקדמת זהר בראשית ב ע"ב: עאלת את שי"ן כו' דלא אתקיים שקרא אלא אי יטלון לך ק"ר, מכאן דמאן דבעי למימר שקרא יטול יסודא דקשוט בקדמיתא, ולבתר יוקים ליה שקרא, דהא שי"ן את קשוט איהי. ועי' זהר ויקהל רטו, ב; פקודי רסד, א; שלח קסא, א.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

"ויספרו לו ויאמרו...". ובהארת חז"ל: "...כל דבר לשון הרע שאין אומרים דברי אמת בתחילתו, אין מתקיים בסופו". ו"כך דרכן של מספרי לשון הרע: פותחין בטובה, ומשלימין ברעה" (במדב"ר, טז). "שמחזיקים השומעים אותם כבדאין, לפיכך אומרים דבר אמת תחילה, כדי שיאמינו. ואף מרגלים לכך פתחו בשבח הארץ תחילה" (רש"י לסוטה שם).
מספרי לשון הרע מסובבין בערמה את שומעיהם כדי לצוד את לבם שיקבלו את הסיפור כאמת שאין להרהר אחריה. על כן יפתחו בלשון של שבח, הנעימה לאוזן ונמשכת ללב, ובעקבות השבח תיגרר הגנות ותיראה כעין המשך טבעי לפתיחה הנאה. וביחוד אם אותו שבח שפותחין בו הוא לא רק נעים לאוזן ונמשך ללב, אלא גם מתקבל על הדעת משום גרעין של אמת שיש בו, אז עלול גם השקר הנגרר אחריו להיראות כעין המשך של האמת אשר פתחו בה. ויש גם אשר השקר הנגרר יהיה נראה כתוספת העמקה של האמת שבפתיחה.
ואין הסכנה מצומצמת רק לשעה ראשונה של הגדת לשון הרע, אלא יש גם לחוש שאותו שקר יתאזרח ויתקיים לזמן וזמנים. כי שקר הבא בגפו, הוא עצמו בלי בן לוויה, עד מהרה יוכר ויתגלה כמות שהוא. כי השקר הוא אפס וריק, פחות מ"כמוץ אשר ידפנו רוח". וכל אדם במעט הבינה שחונן בה מסוגל להבחין במופיע לנגד עיניו - אם שווא ושקר הוא. כל בגדי צבעונין שבעולם שיתעטף בהם השקר לא יוכלו להסתירו ולהסוותו ממבטה החד של עין בוחנת. אך אם יחזיק בכנף האמת ויצעד מעדנות אחורי גבה, יוכל להעלים זהותו גם מעין בוחנת הרואה את האמת הולכת ובאה ואינה רואה מי נטפל פה לאמת ואינו מרפה הימנה. "שקר אין לו רגלים", ובפרט כאשר הוא לשון הרע אין מתקיים בסופו. ואי אפשר להיות קיום לדבר זה אם לא שמתערב עמו לשון אמת, ועל ידי האמת יש לו קיום. ודווקא בראשיתו "צריך לומר דבר אמת שיהיה לו קיום, שאם לא יאמר בראשיתו דבר אמת, מתחילה בא לעולם בשקר ואין קיום לו" (פירושי מהר"ל לסוטה שם). כי מה שבא בתחילה עושה את הרושם החזק, וכל מה שבא אחר כך נזקף אל הרושם הראשון, ואין בודקין אותו. ואדם אומר בלבו: חזקה על הנכבד ההולך בראש, שכל הבא עמו מאנשי סודו הוא.
זאת ועוד: לא זו בלבד שהאמת שבתחילה מחפה על השקר שלאחריו, אלא האמת שבתחילה כביכול "מוכיח" כי מה שבא אחריו הוא גם כן אמת לאמיתה. כאילו אומר בפירוש אותו מספר לשון הרע: ראו כמה אינני חד צדדי, ואין לפני משוא פנים, ואיני מחפה ומעלים, וכל כולי רק מבקש אמת במלואה. וגדולה הסכנה מאד כי השומעים אמנם יקבלו את הדברים מבלי להרגיש את הסתירה שבהם, המירמה שבהם. ודרושה חכמת חיים עשירה כדי להכיר שה"רב צדדיות" של "מספר" פלוני היא רק הרכבת כלאים של מין בשאינו מינו. ויש מן ה"מספרים" שמתמחים היטב במלאכתם, לשזור חוטי שקר בלתי ניכרים בתוך דברי אמת, עד כדי כך שגם רבים וכן גדולים וטובים יטעו ויוטו ולא ירגישו כי חולל לבם בקרבם. ויש אשר מספרי לשון הרע לא ידברו כזב, אלא רק ישחיתו פני האמת, על ידי האפלת חלקים מן האמת והארה יתירה של חלקים ממנה, והסטת פרטים מן המרכז להיקף ומן ההיקף למרכז, והוספת דמעה יתומה שלא במקומה וזמנה, והבעת דאגה חסודה לקראת סכנה מדומה, והטלת היסוס קל בוודאות צלולה, וכעין אלה ובדומה דדומה להם, עד שהאמת עצמה תעורר זוועה. "מספרים" אלה הם המסוכנים ביותר לאמת, מפני שאלה יותר מאחרים מלעיבים באמת ומלעיזים עליה, והופכים אותה ללעג ולקלס. ולהרבה רחמים זקוק אותו מקום ואותו דור אם שכאלה מצויים שם ואז.

(רבי אלימלך בר שאול, מן הבאר, פרשת שלח, עמ' 139-140)

כי שקר אין [לו] רגלים, ובפרט כאשר הוא לשון [הרע] אין מתקיים בסופו, ואי אפשר להיות קיום לדבר זה אם לא שמתערב עמו לשון אמת, וע"י האמת יש לו קיום. ודוקא בראשיתו צריך לומר דבר אמת, שאם לא יאמר בראשיתו דבר אמת מתחלה, הנה בא לעולם בשקר ואין קיום לו.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

נודע אומרם ז"ל (בבא מציעא פז.) שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, על כן צר הקב"ה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והיו הכל אומרין ומודים "אברהם הוליד את יצחק". ואני אמרתי טעם בזה, כי הנה לכאורה הלא נודע אומרם ז"ל: כל דבר שקר שאין בו אמת בתחילתו אינו מתקיים בסופו וכו', וכאן הלא שקר גמור הוא מתחילה ועד סוף, לומר שמאבימלך נתעברה, ולמה הוצרך הקב"ה לצייר פני יצחק כפני אביו אברהם? ואמנם כי חז"ל אמרו (בבראשית רבה נג, ו): אמר רבי יצחק, כתיב "ואם לא נטמאה האשה וגו' ונקתה ונזרעה" וגו' (במדבר ה, כח), זו שנכנסה לביתו של אבימלך ויצתה טהורה אינו דין שתפקד וכו'. עד כאן. ולזה היו ליצני הדור מכוונים, שהיו אומרים "מאבימלך נתעברה", וכיוונו לדבר אמת בתחילתו, שבאמת על ידו נתעברה, לפי שיצתה טהורה ממנו ואז ונקתה ונזרעה, ואפשר שלחכמיהם היו אומרים כי הכוונה על שם זה. ואכן תוכן כוונתם לשם ליצנות, אולי השומע ישמע ויטעה לומר כפשוטו, שנתעברה ממנו ממש, ויבוזה אברהם ובנו. ובכדי לבטל השקר הזה מכל וכל, צר קלסתר פניו וכו' עד שכולם הודו ואמרו "אברהם הוליד" וכו'.

(באר מים חיים, בראשית, פרק כא, ב)

אמרו חז"ל (והובא ברש"י פרשת שלח): כל שקר שאין בו דבר אמת בתחילתו אין מתקיים בסופו. והענין הוא על פי מה שכתב בזוה"ק (בהקדמה ב ע"ב) וז"ל: ק"ר אתווין דאתחזיאו על סטרא בישא אינון, ובגין לאתקיימא נטלי אות שי"ן בגווייהו והוי קשר. ועל כן הנה בחינת שקר יש בה דבר אמת בתחילתה, כי השי"ן אות קשוט הוא, והוא התחלה לאותיות. ולזה כל שקר שאין בו דבר אמת בתחילתו מורה על היותם לבד בלתי השי"ן שבתחילתם, ואינם מתקיימים כאמור. וכן בכל מקום שיש להם אחיזה ח"ו בקדושה, מושכים אליהם איזה אות מן הקדושה בכדי שיהיה להם קיום, כי אין קיומם כי אם ממעט הקדושה השוכן בתוכם, כי אין להם חיות מצד עצמם, רק מנגעי בני אדם, שבעוונותינו משליכים אותיות הקדושה ביניהם, ובזה הם מתקיימים.

(באר מים חיים, ויקרא, פרק טז)

דבר זה ביאר רבינו בפירושו לזוהר שם (דף קסא ע"א): ר"י אמר מאן וכו' לימא מילה וכו', כי אלולי הקשוט לא היה להם חיות כלל. והוא מ"ש פ' במדבר (דף קיט ע"ב): ר' אלעזר פתח "קולה כנחש ילך" וכו', והוא דרגא דנחש דמחי לכל סטר ע"י דרישא כפיף לעפרא, והוא ש' של נחש שהוא בסופו כפיף לעפרא, והם אותיות ק"ר שהם בשמאלא דב' עלמין יצירה ועשיה בסוד ח"ק ט"ר, וש' הוא בבריאה בשמאלא בסוד י"ש, ושם הוא קשוט דשם כולו טוב, ואתוון ק"ר נאחדים משם, וק' הוא לשון "איש לשון בל יכון בארץ" וכו', ור' הוא ר"ע והוא לשון הרע, ונטלין ש' קשוט בקדמותא ונתקיים השק"ר.

(ר' יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) כאן)

טעות המרגלים היה כענין אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל, שע"י זה זכו אחר כך ישראל בדור (השני) לעמוד על דברי תורה, והם טעמו מפריה ונכשלו בה, ובודאי היה להם שייכות וחלק בה שהרי זכו לטעום מפריה, ולכך בחר בהם משה, כי הוא ידע והבין בנפשות שיש להם שייכות יותר לדבר, רק שהם טעו כנ"ל בענין המכשולים וגלויות שיארעו... ולפי שהם שטעמו מפירות הארץ מסתמא היה להם גם כן התחלת טעימה מתורה שבעל פה כנ"ל שהכל אחד.
והתחלת הטעימה והמושכל ראשון הוא המכשול, שהוא ההתדמות לחכמה חיצונית בזולת הכרת הנותן כנ"ל... ולפי שהם היו במדרגתן המכשול שאדם נכשל קודם שעמד על דברי תורה, לכך לא עמדו על דבר האמת לאמיתו, ודיברו לשון הרע על ארץ ישראל, כי לשון מדברת הוא רק מצד התורה, כמו שאמרו בדברים רבה (א, א), עיין שם באורך, והיינו כי הדיבור הוא מצד החכמה, שהרי הבהמה אינה יכולה לדבר לפי שאין לה החכמה של אדם, ומצד ספרים חיצונים וחכמה חיצונית המוכרתת ומובדלת מן נותן החכמה יתברך שמו הוא לשון מדברת גדולות להרע אשר שנא ולשון שקר, ולכך לפי שהם לא עמדו על דברי תורה מפרי הארץ וטובה, אבל במכשול הקודם לגוף הדברי תורה, לכך דיברו לשון הרע על הארץ, כי מצידה נמשך זה להם, וגם לשון הרע שלהם היה מצידם אמת ובמדרגתם שהיו בתחילתה ובמושכל ראשון כנ"ל, וזה שאמרו ז"ל: כל לשון הרע שאינו אומר אמת בתחילתו וכו'.
ובאמת אצלם היה כל הלשון הרע אמת, שהרי היתה אוכלת יושביה, שכילתה אותם, שהרי עד שלא טעמו מפריה לא טעו בזה, רק ע"י הטעימה מהוצאת חכמה מלב לבד, אז נכשלו בדבר זה להחכים שלא טובה הארץ [והוא על דרך שאמרו (סנהדרין קיג ע"ב) אבא אליהו קפדן וכו' הא קמן דקא קפיד מר], רק מכל מקום דבר זה אינו באמת לאמיתה כנ"ל, רק טעות נמשך מספרי חיצונים שהם רק בעולם הזה ומצד העלמא דשיקרא, ו"בשוב וגו' היינו כחולמים".

(רבי צדוק מלובלין, ליקוטי מאמרים, ספר יהושע דף מד ע"א-ע"ג)

"מדבר שקר תרחק" - הבה נתבונן ונראה, למה אמרה התורה 'מדבר' שקר תרחק, והרי היה די שתאמר "משקר תרחק"? ברם, בזה בנה אב להורות לנו את מהות השקר, ועד כמה חייבים אנחנו להתרחק ממנו. כי השקר בנוי תמיד על נקודה זעירה השייכת לאמת, משום שאחרת, הוא לא יתקבל על הדעת. וכמו שכתוב בזהר הקדוש (ח"ג קסא ע"ב) על הכתוב "וגם זבת חלב ודבש היא" (במדבר י"ג כז), אומר הזה"ק: מאן דבעי למימר כדיבא, אמר מילה דקשוט בקדמותא, בגין דיהמנו ליה כדיבוי. וכן פירש רש"י (במדבר שם): כל דבר שקר שאין אומרין בו קצת אמת בתחילתו, אינו מתקיים בסופו. והוא כדוגמת מה שאמרו בפסוק זה הנ"ל: כל לשון הרע שאין בו דבר אמת בתחילתו, אין מתקיים בסופו. נמצא, שבכדי להינצל משקר, זקוקים להבנה מיוחדת וסיעתא דשמיא, משום שאם עבירות אחרות הם גלויות לעין, הרי שונה השקר, שהוא מלובש בדרך כלל באמת. ולפיכך אמרה תורה "תרחק", שהוא לשון של סייג. לפי שסכנתו מרובה, ועלולים ח"ו להלכד ברשת היצר בגלל שקר. וזה מה שאמר הרבי ר' בונים ז"ל מפרשיסחא, כי לא מצינו בכל התורה לשון של התרחקות מאיסור פרט לשקר. שהתורה עצמה עשתה סייג, ולא רק שאסרה לומר שקר, אלא ציותה, 'תרחק'. התרחקות יתירה משקר וכל הסובב אותו, ואפילו זה שבמסוה של אמת. וכעת נבין מה שאמרה תורה "מדבר שקר תרחק", היינו, לא רק מהשקר עצמו, אלא אפילו מדבר שקר, כלומר, מאותו המעוטף באצטלא של אמת. וזה שתרגם אונקלוס, "מפתגמא דשיקרא הוי רחיק" - הרחקה בעצם, ולא ריחוק של הסתייגות בלבד, אלא שהשקר יהיה לגביו מנוגד למהותו הוא. וזוהי ההוספה [בת"א] "הוי", שכל עצמותו תהיה רחוקה משקר.

([באר משה [אוז'רוב], שמות כג, ז)

המהרש"א ז"ל הקשה, הלא בכלל לא אמרו שקר? וכתב בעל עין אליהו שלכן לקחו מפרי הארץ, להראות שהם עזים ר"ל שהם צדיקים, והראיה שהפרי הוא טוב, וזה הוא שקר שלהם, כי הכתוב מעיד (עקב ט) כי "ברשעת הגוים ד' מורישם מפניך".

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

דין ראש קטיעה ימלל

עי' מש"כ המהרש"א. ובפשטות נראה דכמו שקוראים לאדם חכם בכינוי "קרקפנא" (עיין עירובין כה, א), כן קראו בקנטור מי שהוא "ריש קטוע", כמו אמרם "כמדומני שאין לו מח בקדקדו", יבמות ט ע"א ומנחות פ ע"ב (ויעוין בשו"ת חוות יאיר סי' קנב, שהאריך בכאלו, וכתב דמה שאמר רב ללוי כמדומני וכו' באמת שלא כהוגן דיבר, ובכן שקל למטרפסיה כאשר בכמה דוכתי אמר ר"ש: כד ניים ושכיב אמר רב להא שמעתתא כו', עיין בתו"י שם; ובמחילת כבוד גדולתו שלא כהוגן דיבר, ולכן שקל למטרפסיה, שהאומר כן הוא "רבי" היינו רבינו הקדוש ולא "רב", דוק ותשכח). וזו הכוונה בנקטם ריש קטיעי, כדמצינו בשוחר טוב פ' פו: תבירי קדל; ובמד"ר פ' כי תשא מא: עמד עליהם חור ואמר להם קטיעי צווריא אין אתם נזכרים מה נסים עשה להם הקב"ה וכו'; ובמדרש איכה רבתי פ"א פס' רבתי עם כו': עמא דתבירא קדל וכו'. ועי' בבבא קמא צט ע"ב ובגירסת השט"מ שם.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

עי' ס' הבהיר ח אור בהיר אות י, ממהרש"א סנהדרין קז ד"ה ומה יו"ד שנטלתה משרה כו' וכשנתוסף ליהושע לא זכה לבן כו', ובערוך שיו"ד נקראה אות קטועה.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

ברש"י: ריש קטוע, היינו שאין לו בנים. וכתב בעל מצודת דוד הכוונה על פי מה שפירש רש"י את הפסוק "אשר אראך", כאן אי אתה זוכה לבנים אבל בא"י תזכה לבנים. וזה שאמרו ליהושע "ריש קטוע ימלל", כלומר, מפני שאין לו בנים, לכן רוצה הוא ליכנס לארץ כדי לזכות לבנים.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם סברי בגנותיה קא משתעי

מה שנתן מקום לחשוב דבגנותיה קא משתעי היא אשר לא הזכיר את משה בשמו רק "בן עמרם". ראה במדבר רבה פמ"ח, יז, ושוחר טוב פ"ד, ח: "עד מה כבודי לכלימה" - קורין אותי "בן ישי" ולית לי שם. וכן נקטו בסנהדרין פב סע"א: תפס זמרי את כזבי בבלוריתה והביאה אצל משה, אמר לו בן עמרם זו אסורה או מותרת כו'; ובשמות רבה פנ"א, ג: אלו ליצני ישראל שמליצין אחריו ואומרים אלו לאלו אפשר שהשכינה שורה על ידיו של בן עמרם כו'. ויוסברו לנו הכתובים בשמואל א כ, כז-ל: "ויאמר שאול אל יהונתן בנו מדוע לא בא בן ישי גם תמול גם היום אל הלחם, ויען יהונתן אל שאול שאול נשאל דוד מעמדי עד בית לחם, ויאמר שלחני כי זבח משפחה לנו כו', ויחר אף שאול ביהונתן ויאמר לו בן נעות המרדות, ידעתי כי בוחר את לבן ישי לבשתך וכו'". שלכאורה יפלא מה מקום מצא שאול להתרגש בשמעו מה שענה לו יהונתן בנו? הן אפשר שנכון הדבר שהלך לזבח משפחה, אבל הנה שאול בדברו על דוד לא הזכיר שמו הפרטי (כבאדם שאינו חביב - ראה רמב"ן מקץ מג, מד, "אחיכם אחר"), וכן הלאה "כי בוחר אתה לבן ישי", בעוד שיהונתן לא אמר "נשאל בן ישי מעמדי", כי אם קראו בשמו "נשאל דוד מעמדי". בזה ראה שאול הדגשת חביבת אישיותו, כי בשמו יקראהו ובמקומו ישיבהו (עי' יומא לח סע"א), לאשר אין מלכות נוגעת במלכות (יומא שם רע"ב), הכיר בזה כי בוחר יהונתן בנו בדוד למלך בישראל.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

ר"א מזרחי ז"ל מפרש דלכן סברו דבגנותיה קא משתעי, לפי שהזכירו בשם אביו בן עמרם ולא בשמו העצמי.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

הוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והאכילנו את המן
13-14

"ויהס כלב את העם אל משה"... כלומר השתיק את כולם והראם אל משה. לומר כי הן זה ודאי אמת אשר תוקף העמים וחזקם גדולה עד מאוד, אבל הביטו אל משה, וכי יש דבר בעולם שיעמוד נגדו? הלא הוא המשדד ומשבר בכוחו של שמו יתברך את כל המערכת השמים וכוכביהם, ומכל שכן את כל טבע עולם הזה, ומה עשה בפרעה ובכל עבדיו להכותם עשר מכות שלא בטבע העולם, וגער בים סוף ויחרב וניער פרעה וחילו בתוכו, וכמאמר חז"ל: הוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והוריד לנו את המן וכו'. וכיון שהוא עושה דברים שלא בטבע העולם, כי אם במאמר פיו יתברך, ודאי "הלא כל הגוים כאין נגדו כאפס ותהו נחשבו לו", "וכל דיירי ארעא כלא חשובין". ובזה ודאי "עלה נעלה וירשנו אותה" וגו'.
וכפל דבריו לומר "עלה נעלה", והיה די לומר "נעלה" לבד. ואמנם כי קאי למה שלמעלה, לומר שהשתיק את כולם אל משה, ואמר עלה, כלומר כיון שהוא עולה ודאי נעלה וירשנו אותה. "כי יכול נוכל לה", פירוש הוא ודאי יכול, ואנחנו אצלו נוכל לה, כיון שהוא עושה הכל בכוחו של הקב"ה, ומה כל הארץ הלזו לפניו יתברך.

(באר מים חיים, במדבר, פרק יג, ל)

אם יאמר עשו סולמות ועלו לרקיע

"ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה". מתקשים חז"ל: "אם בים למה נאמר ביבשה? ואם ביבשה, למה נאמר בים? מכאן שלא נבקע הים עד שהגיעו המים עד חטמם, ולולא נחשון בן עמינדב אשר קפץ אל הים תחילה וישראל אחריו - לא היה הים נקרע". רק כשהגיע הים עד חוטמן נקרע. ההלכה היא שאם רואים אדם טובע במים שאין להם סוף, והעדים ראו שהגיעו המים עד חוטמו, יכולים להעיד שנטבע האיש וצלל תהומות. באותה שעה אין כבר שום אפשרות להנצל באופן טבעי. וכך היה באותה שעה מצבו של עם ישראל. כבר טבעו בים ולא נשארה להם דרך הצלה טבעית. אז, רק אז, בא הנס הגדול של קריעת ים סוף. זהו אות לבני מרי, שידעו שאין הקב"ה עושה נס לכל בני אדם, רק אחרי שאין דרך טבעית להצלתם.
דבר זה נדרש גם מדור המרגלים. ביקש אלקים מאותו דור שעתיד היה להיכנס לארץ, שיראו את גבורתם, אמונתם ובטחונם בו. אם יהיו מוכנים למסור את נפשם בעד חרותם, יהיו ראוים גם שיעשה להם נס. ואם לאו - גם משמים לא יסייעום. כלל זה בהשקפת היהדות הוא שבא לידי ביטוי בדברי כלב: תארו לכם - קרא כלב לעם - שבן עמרם אומר לנו: עלו לרקיע, שם נמצאת ארץ ישראל, שם, שם בעננים, שם, שם במקום הכוכבים - גם אז עלינו למלא את ציוויו. ואע"פ שאנו יודעים היטב שאפילו אם נקים אלפי אלפים של סולמות זה על גב זה - לרקיע לא נעלה, בכל זאת עלינו לעשות. כל זמן שאפשר לעלות בסולמות - זוהי דרך העליה, בהם נתרומם מעל הארץ. בהם נעשה את המאמץ הגדול ביותר שלנו, מבלי להיכנס בחשבונות וחששות למה שיהיה אחר זה. עלינו להאמין ולבטוח שכאשר נגיע לגובה שאי אפשר יהיה להתקדם בו בסולמות, אז יבוא זמנו של הנס, אז ישלח הקב"ה את ידו להעלותנו אליו.
וכן הדין בעלייה לארץ הנבחרת ובכל המעשים לבנינה ותקומתה. עלה נעלה, עלינו ללכת לרגל, להילחם, ואף שאין הדבר בכוחנו, אף שנראה לפעמים שהדברים רחוקים מאתנו ממש כמי שמתכנן לעלות לשמים בסולמות, כי "וירשנו אותה" בעזרת הקב"ה, בדרכי נסים שישלימו את פעולותינו הטבעיות.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב פ' שלח עמ' שנט-שס)

אפס בל נהיה כפתאים המאמינים שבאופן כזה תהיה גאולתנו המיועדת לנו, כי סימני הגאולה מסורים בידינו משנות דור דור מפי הנביאים הקדושים בשם ה', כי חנם נמכרנו ולא בכסף נגאל ולא זרוע אדם יושיענו, אכן מזרה ישראל יקבצנו, מרחקהו יקרבהו, האלקים יאמר יהי אור ויהי אור. אכן יוכל היות אשר בזכות המצוה הגדולה וההשתוקקות החזקה לארצנו, יערה עלינו ה' רוח ממרום, ואחרי תקצר יד כוחנו, תחל ישועתנו בדרך נסיי, וכאשר השיבו השלוחים הנאמנים: אילו אמר לנו בן עמרם עשו סולמות ועלו לשמים היינו עושים ועולים, שבאמת היו עושים סולמות הרבה אחד ע"ג חברו ועולים עד מקום היכולת, ואחרי זה יעשה ה' יתברך ניסיו ונפלאותיו. כן אולי גם עתה מצווים ועומדים אנחנו להחל בקיבוץ נידחינו עד יכולתנו, ומשם והלאה יראנו ה' יתברך נפלאות ויקרב גאולתנו האמיתית.

(ר' מיכאל ברוך רייזעס, ר' מרדכי אברהם שלאנק, ור' ישעיה ור' יעקב אורינשטין, שיבת ציון ח"א עמ' 104 במהד' תש"ס)

ורמזו חז"ל בפסוק "עלה נעלה" - אפילו אומר עשו סולמות ועלו לשמים נצליח כו'. והרי זה ממש כמאמר "נבנה עיר וראשו בשמים" כו', רק ע"י שהיה לשם שמים, נתקיים בידם.

(שפת אמת, פרשת נח, שנת תרמ"ו)

דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה וכו' כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם

[קשה, איך אמרו כך, הרי ראו את מה שעשה ה' במצרים ובים סוף, וכי לא יוכל לגרש את שבעת העמים מא"י? ועוד, למה דבר תועבה כזה נקרא "דבר גדול"? המרגלים אמרו ש"עז העם", וכוונתם היא שיש בין הכנענים אחדות גמורה, וכשיש אחדות יש קיום לדבר, כאמור (סנהדרין עא ע"א) שכינוס טוב לצדיקים. זה דבר טבעי. וה' לא רוצה לשנות את הטבע, גם בדבר שנוגד את הצדק, כמו שנאמר (עבודה זרה נד ע"ב): "הרי שגזל סאה של חטים [והלך] וזרעה בקרקע דין הוא שלא תצמח, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין". וזה הסבר המדרש (בראשית רבה פרשה לח סימן ו): "גדול השלום שאפילו ישראל עובדים ע"ז ושלום ביניהם אמר המקום כביכול איני יכול לשלוט בהן" - הוא בוודאי יכול לשלוט, אבל אינו רוצה לשנות את הטבע, ולפי הטבע אחדות מתקיימת. ולכן טענו שה' כביכול לא יכול (היינו לא רוצה) לנצח את הכנענים. וזה נקרא "דבר גדול", כי בזה הם שיבחו את כוח האחדות. אלא שטעו, כפי שענה להם כלב, שה' עשה נסים לישראל ביציאת מצרים, וא"כ ינצח את הכנענים. ואף שבדרך כלל ה' אינו משנה את הטבע, דור המדבר הוא יוצא מן הכלל.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נד ע"ג-ע"ד, נה ע"א) לטקסט

כי חזק הוא ממנו אל תקרי ממנו אלא ממנו

עי' זהר שמות יז, א: מאי ממנו? ר"ל ממנא דלהון; שלח קסא, א.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

אל תקרי ממנו אלא ממנו
19

נראה שאין צריך למחוק הגרסא [שאל תקרי], דאע"ג שאין הפרש בין "ממנו" שמדבר בעד היחיד הנסתר ובין "ממנו" שמדבר בעד רבים המדבר בעדם, מ"מ חילוק יש, וזה כי המדקדקים אמרו כי "ממנו" שהוא ליחיד הנסתר כאלו כתיב ממנהו, רק שהפילו הה' ונשאר ממנו, ולפיכך יש דגוש בנו"ן של "ממנו", המורה על ה"א החסירה [ו"ממנו" שהוא למדברים בעד עצמם הדגש בנו"ן בא על נו"ן חסירה] כאלו כתיב ממננו, ומפני זה הפרש יש קריאה, שצריך לדגוש נו"ן של "ממנו" הבא על רבים מדברים בעד עצמם כענין זה שמורה נו"ן, ואילו בלשון "ממנו" הבא על יחיד הנסתר, צריך להדגיש הנו"ן שיהיה מורה על ה"א, ואין זה כמו זה, כך יראה נכון.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

כי חזק הוא ממנו אל תקרי ממנו אלא ממנו כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם

הסטרא אחרא, אף שיש בה חיות הרבה להחיות כל בעלי חיים הטמאים ונפשות אומות העולם וגם נפש הבהמית שבישראל, כנ"ל מ"מ הרי כל חיותה אינה מצד עצמה ח"ו אלא מצד הקדושה כנ"ל, ולכן היא בטלה לגמרי מפני הקדושה כביטול החשך מפני האור הגשמי, רק שלגבי קדושת נפש האלהית שבאדם, נתן לה הקב"ה רשות ויכולת להגביה עצמה כנגדה כדי שהאדם יתעורר להתגבר עליה להשפילה ע"י שפלות ונמיכת רוחו ונבזה בעיניו נמאס, ובאתערותא דלתתא אתערותא דלעילא, לקיים מ"ש "משם אורידך נאם ה'" [ירמיהו מט, טז], דהיינו שמסירה מממשלתה ויכלתה ומסלק ממנה הכח ורשות שנתן לה להגביה עצמה נגד אור קדושת נפש האלהית, ואזי ממילא בטילה ונדחית כביטול החשך מפני אור הגשמי. וכמו שמצינו דבר זה מפורש בתורה גבי מרגלים שמתחלה אמרו "כי חזק הוא ממנו" - אל תקרי ממנו כו', שלא האמינו ביכולת ה', ואח"כ חזרו ואמרו "הננו ועלינו" וגו' [במדבר יד, מ]. ומאין חזרה ובאה להם האמונה ביכולת ה'? הרי לא הראה להם משה רבינו ע"ה שום אות ומופת על זה בנתיים, רק שאמ' להם איך שקצף ה' עליהם ונשבע שלא להביאם אל הארץ, ומה הועיל זה להם אם לא היו מאמינים ביכולת ה' ח"ו לכבוש ל"א מלכים, ומפני זה לא רצו כלל ליכנס לארץ? אלא ודאי, מפני שישראל עצמן הם מאמינים בני מאמינים, רק שהס"א המלובשת בגופם הגביה עצמה על אור קדושת נפשם האלהית בגסות רוחה וגבהותה בחוצפה בלי טעם ודעת, ולכן מיד שקצף ה' עליהם והרעים בקול רעש ורוגז "עד מתי לעדה הרעה הזאת וגו' במדבר הזה יפלו פגריכם וגו' אני ה' דברתי אם לא זאת אעשה לכל העדה הרעה הזאת" וגו' [במדבר יד, כז-לה], וכששמעו דברים קשים אלו נכנע ונשבר לבם בקרבם, כדכתיב "ויתאבלו העם מאד", וממילא נפלה הס"א מממשלתה וגבהותה וגסות רוחה, וישראל עצמן הם מאמינים.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק כט)

כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם

והנה מעלת ארץ ישראל היא שיעלו בה ישראל לעבודה רמה כל כך, עד שכל מה שיתוסף להם ברכה בעניני העולם כן יוסיפו כבוד בנפשם ברוממות מעלה וקדושת אמונה ואהבת ד' באמת... כיון שעל כל פנים ארץ ישראל יסדה הקב"ה בתכלית הטוב לעניני הגוף, 'ארץ זבת חלב ודבש' [עיין במדבר יג כז. טז יג, יד. ועוד], אם כן יש ח"ו סכנה שיתחזק הגוף ועל ידו יחלש השכל... על כן הקדים הקב"ה מצות תפלין לכניסת הארץ... ותבדיל שכלך מעניני החומר, אז כל מה שיוסיף הגוף ישוב וטובה, יוסיף השכל קדושה וכבוד אמת... יש לומר, שהמרגלים שלקחו מפרי הארץ גם כן כיוונו בהם להסיר לבבותיהם של ישראל מן הארץ. כי עיקר תכליתם לעבוד את ד', ולזה דרושה הגברת השכל, ולפי טבע הארץ תתגבר התאוה. ויש לומר, שזהו שאמרו "כי חזק הוא ממנו" - "כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם", שחשבו: כיון שבחירת הטוב ורע נתן הקב"ה לבני אדם, הרי זה כביכול סילק רשותו מזה, ואמרו שלפי תגבורת הגופני שבארץ אי אפשר כלל שיבחרו בטוב, והקב"ה סילק מזה רשותו כביכול. אבל שקר הדבר, כי ודאי הקב"ה מושל בלב, כמו שכתוב (ירמיהו יח) "הנה כחמר ביד היוצר כן אתם בידי בית ישראל", ובידו להשיב ליבות שובבים, שכן גזר בחכמתו העליונה שיטו רצונם לחפוץ עבודתו, ועיקר קדושת הארץ כך היא, שכל מה שיתגבר בה הגוף, יוסיף השכל אומץ, רק בבחירה הדבר תלוי.

(ראי"ה קוק, חבש פאר דרוש א, דף כג ע"ב-כד ע"א (עמ' נג במהד' תשמ"ה))

ילקוט פרשת שלח רמז תשמג בענין המרגלים: כדו כלום אמו של משה יכולה לבלום צפרנו של אחד מהם, אני יודע מה ראיתי. עי' דפוס ווארשא. והמדפיס כתב שכבר הרעיש ע"ז עולם מלא ולא קיבל מענה נאות, גם ע"י הגהות רבות שאין להן שחר.
ולי נראה פשוט, רק הגהה אחת קרובה. וכצ"ל: וכי כלום נאמו של משה יכולה לבלום צפרנו של אחד מהם. הוא מאמר ציורי, שהיו כל ישראל בוטחים במשה רבינו ע"ה כי ע"י דברי פיו ותפילתו יפלו כל העמים, וכמאמר הנודע: כלום כוחו אלא בפיו [עיין תנחומא בלק, אות ג]. והיה הציור בזה, אע"פ שיבואו העמים לעומתם בכלי ברזל (מזיונים) [מזוינים] רבים מאד, כולם יהיו חשובים כסגורים ובלומים, שלא יפעלו לרעה על ישראל ע"י דיבורו של משה רבינו ע"ה בתפילתו (ונודעו דברי חז"ל ברשעת המרגלים באמרם "כי חזק הוא ממנו", אפילו בעה"ב אינו יכול להוציא כליו כו', והיינו כי חשבו שלעומת גבורים כמו אלה לא יועיל משה בתפילתו לשנות הטבע כ"כ, להפיל גבורים ענקים. וטח מראות עיניהם, כי יותר מהנה עשה ד' להם ע"י דברי משה). על כן אמרו בדרך גיזום, כי אפילו את ציפורן של אחד מהם לא יפעלו דברי משה לסגור ולבלום שלא יוכל לעשות רעה, ומכל שכן כלי זיינם הרבים והגדולים בצירוף גבורתם, וכי נאומו של משה בתפילתו יכול לבלום ולסגור צפורנו של אחד מהם? ואח"כ מסיים דבריו כאדם המגזם, שראה דבר מבהיל כ"כ שאינו רוצה להוציא מפיו, ואומר: אני יודע מה ראיתי עוד רבות כמו אלה.

(ביאורי הראי"ה על פרקי אבות, עמ' שפא-שפב)

המרגלים טעו טעות גדולה, בדבר שעוד רבים הטועים בו גם היום. ממה נפשך - שואלים הם - אם רוצה הקב"ה שהארץ תהיה לישראל, למה לו להטריח אותנו לרשת אותה? ולא עוד אלא שהוא מטיל עלינו מצוה לרשת את הארץ, שנאמר: "וירשת וישבת" - בזכות ירושה, ישיבה; הלא כל יכול הוא - יבוא בעל הבית ויוציא את כליו משם! למה לו להטיל את העבודה הזו על עמו? יפנה את המקום לעמו הנבחר ולא נצטרך לשום טורח ועמל? זו שאלה שרבים שואלים אותה היום, והיא הכשילה את העם גם באותה שעה.
אבל משה לא ידע את אשר בלבם, והסכים לבקשתם. גם הוא התחיל לטפל לשלוח אנשים לתור את הארץ, ולראות מה העם היושב עליה, אם חזק הוא או רפה, ומה הערים אשר הוא יושב בהם. דברים אלו כשיצאו מפי משה עודדו בקרב העם את הספק שקינן בלבם.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב פ' שלח עמ' שנז)

[בדומה, בתקופת הקמת המדינה היו שחשבו שאין לחשוב על בניין בהמ"ק, כי ירושלים והר הבית יישארו לעולם בידי הנוצרים והערבים.]

(רבי אהרן מוזז, בית מקדש וקרבנות, ניו יורק תש"ח, עמ' 6)

כי חזק הוא ממנו וכו' אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם
19-21

בטעות זו נלכדו כל הערב רב ונפתו אחריהם המוני עם מישראל, כי חשבו כי ה' לרוב מעלתו ויקר גדולתו, לא ישגיח בעצם בישראל להנחיל להם תורתו, כי אם ע"י מלאך כי הוא אמצעי... במרגלים שכפרו ואמרו "כי חזק הוא ממנו", ודרשו: כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם, אשר לא יאומן על דור דעה שיחשבו שבורא עולם לא יהיה סיפק בידו לגרש קרוצי חומר אשר בעפר יסודם, אבל הוא הדבר, כי חשבו שהכל ע"י מלאך, וחשבו ששר ארצות חזק הוא מהמלאך ההולך לפניהם במדבר, ולכן אמרו "כי חזק הוא", היינו שר ארץ ישראל, "ממנו", היינו ממלאך ההולך לפניהם במדבר.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

כי א"י הוא סוד נוקבא שהייתה באתלטייא בסוד הכנעני שהם ז' אומין בסוד אדמ"ת עפ"ר, שהם ז' רישין דחוייא דנפקין מז' מאנין תבירין, דעדיין לא נתקן המתקלא כראוי, כמ"ש "כנען בידו מאזני מרמה", וכמ"ש בזוהר פ' לך לך (דף עט ע"ב): "והכנעני אז בארץ" - הא אתמר דעד כדין שלטא חויא בישא דאתלטייא ואייתי לווטין על עלמא וכו'. והוא ית', בהכנסת ישראל לשם, אז נפקא מאתלטייא, והוא אשר ציוה "לא תחיה כל נשמה" וכו', להסיר כל הז' כוחות הסט"א השולטים שם. ואז רצה ה' יתברך לבנותה בסוד פרצוף גמור, שרצה להמשיך שם נהורא דשכינתא שתתבנה בי"ב גבולים דילה, בסוד שם אדנ"י במילואו ע"י י"ב שבטים, ולבער ממנה כל סט"א שהם ז' אומין דילה ע"י המרגלים י"ב שהם ניצוצי י"ב שבטים. והם הוציאו דבתה רעה, לומר שכח הסט"א חזק שם, והוא מ"ש "עמלק יושב בארץ הנגב" וכו', ואמרו שא"א לטהר את הארץ להוציאה מאתלטייא, והוא מ"ש "ארץ אוכלת יושביה" היא, שעדיין היא בסטרא דמותא וחורבה. וז"ש שכביכול אין בעל הבית יכול להוציא כליו, שהם מאנין תבירין, לתקנם ולעשותם בסוד פרצוף. וע"ז אמרו "כי חזק הוא ממנו", שעדיין תוקפא דסט"א שלטא.

(ר' יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) כאן)

...כמו ששמעתי מאדמו"ר זי"ע על הפסוק "הן האדם היה כאחד ממנו" כו', לפי שקודם החטא היה תמיד דבוק בהשגת אלקות כ"כ, עד שלא היה יודע ומרגיש שהוא המחשב ומשיג, והיה זה בלי הפסק כלל, וכל חיותו וחושיו היה מלובש בזה תמיד בלי הפסק, וכל עבודת הצדיקים להגיע לזה המדרגה עכ"פ איזהו זמן. ונמצא, זה המדרגה היה באמת מדת 'אין'. ואחר החטא נפל מזה, והרגיש שהוא משיג. וזה פירוש 'כאחד ממנו', כי מקודם היה אחד ממש ועתה נעשה כשנים. ולשון 'ממנו' הוא לשון מעצמו, כמ"ש "מציל עני מחזק ממנו", וכמ"ש חז"ל על הפסוק "כי חזק הוא ממנו" - מעצמו, כי אמרו: אין בעה"ב יכול להוציא כליו.
(רמתיים צופים על אליהו רבה פרק ג, אות י)

"כי חזק הוא ממנו" - לפי הפשט חזק הוא מישראל ולא יניחום לעלות כלל. והדרש חזק הוא ממנו - כביכול אין בעה"ב יכול להוציא כליו. ואין הכונה שלא יכול בשום אופן, והלא ראו גבורות ה' במצרים, אלא ע"פ דרך הטבע והליכות מלחמה כפי שעלה בהסכמה, אי אפשר. ועדיין יש להעיר מה זה העלו חז"ל בדרשה זו, הלא גם לפי הפשט כי חזק הוא מישראל, כך הכונה, כי ידוע שרצונו ית"ש להכניסם לארץ, ואחר שאומרים שלא יוכל ישראל לכבוש, הרי הוא המאמר כי אין ביד ה' להושיעם ולעזרם במלחמתם? אבל באמת היה עיקר התלונה הגלויה של ישראל היא "בשנאת ה' אותנו הוציאנו מארץ מצרים לתת אותנו ביד האמרי להשמידנו" כמבואר בפ' דברים... וא"כ היה מקום לומר שלא נמצא אז כלל אנשים קטני אמנה לחשוב שאין ביכולת כלל ח"ו. על כן פירשו חז"ל כי היו במרגלים עצמן גם קטני אמנה כאלה, ומסתמא נמשכו כמה מישראל אחריהם גם בזה.

(העמק דבר, במדבר פרק יג פסוק לא)

פירש רש"י: "ממנו" - מן הקב"ה. ירידה איומה כל כך במשך ארבעים יום! היתכן? הרי אנשים אלו מכונים בתואר 'אנשים', לשון חשיבות, ומהם גדולים מיהושע רבם ומנהיגם של ישראל (רמב"ן, במדבר יג, ד)!
אך מצאנו פשר הדבר במסילת ישרים סוף פרק יא: הוא [הכבוד] שגרם... אל המרגלים שיוציאו דיבה על הארץ, וגרמו מיתה להם ולכל דורם, מיראתם פן ימעט כבודם בכניסתם לארץ, שלא יהיו נשיאים לישראל, ויעמדו אחרים במקומם. רדיפת הכבוד הוא הגורם, והדרדרו עד כדי כפירה בעיקר, באמירת 'כי חזק הוא ממנו', ר"ל.

(שיחות מוסר, תשל"א פרשת שלח מאמר עה, עמ' שכט)

אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם
20-21

והבט ימין וראה, כי המה אמרו "ערים גדולים ובצורות מאד", ובפ' דברים (א, כח) אמר משה שהמרגלים אמרו "ערים גדולות ובצורות בשמים", ולא מצינו שאמרו "בשמים". אלא שמשה הבין מדבריהם כפירה בהקב"ה, כי אמרו "חזק הוא ממנו" - כביכול אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם, יאמרו שחוזק זה בא להם מכוכבי השמים וכסיליהם, וזה"ש "ובצורות בשמים", שמזלם שבשמים חזק ממנו כביכול. ומתחילה לא אמרו כפירה זו בפירוש, ואמרו סתם "בצורות גדולות מאד", וכאשר בא כלב והכחיש דבריהם, אמרו הכפירה בפירוש, "כי חזק הוא ממנו". ומסוף דבריהם ניכר שראש דבריהם היה ג"כ כפירה, וכאילו אמרו "ובצורות בשמים".

(כלי יקר, במדבר פרק יג פסוק כז)

נודע מאמר חז"ל (שבת קה ע"ב): אומנותו של היצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך וכו' עד שאומר לו עבוד עבודה זרה, והולך ועובד וכו'. וכזה נעשה במרגלי הארץ, שאף שבתחילת הליכתן כשרים היו, מכל מקום הנה בעת בואם לשם וראו את עמי הארץ, ונתייראו מהם לרוב תוקפם, וזה נעשה מחסרון אמונתם כי לא האמינו בה' ולא בטחו בישועתו לומר שודאי יושיעם ה' כאשר הושיעם עד הנה, ואמרו בלבם: אפשר שלא יתקיים עליהם ה' עוד במלחמה כבדה כזו. ועתה כאשר השתיק כלב את כל העם לומר כי הנה משה עמם שעשה בכוחו של הקב"ה נוראות גדולות עד הנה, ובודאי כן יעשה עוד, אומר הכתוב: "והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות וגו' כי חזק הוא ממנו", כי מרעה אל רעה יצאו עד שכחשו בה' ח"ו וכפרו בו, לומר כי ח"ו בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם כמאמר חז"ל, כי כן אומנותו של יצר הרע, שכאשר ישמע האדם לעבירה קלה ולא יחזור בתשובה עליה, אז יתפסנו ברשתו ח"ו ויסיתנו לכפור בה' ובתורתו והוא הולך ועושה כן.

(באר מים חיים, במדבר, פרק יג, ל-לא)

והם, שהיו דור דעה, הבינו היטב כמה צריכין להיות זכאים וראויים, וכאשר העריכו ובחנו את מסתרי לבבם של כל ישראל, מצאו את עצמם ואת כל הקהל עוד בלתי זכאים וראויים לזה. ואולי הי' עומד לנגד עיניהם חטא המתאוננים וקברות התאוה, וחשבו שכמו שאבדו את משה מליכנס לא"י ע"י חטא קברות התאוה כמו שכתבנו במקומו, חטא זה יעמוד כנגדם גם בירושת הארץ. ואין ראיה ממאמר ה' יתברך פנו וסעו לכם ובואו הר האמורי ואל כל שכניו, שהרי זה נאמר עוד קודם החטאים הנ"ל. וזה הוא שאמרו: כביכול אפי' בעה"ב אינו יכול להוציא את כליו משם. ואין הפירוש כפשוטו ח"ו, שלא יתכן לחשוב כן על דור דעה כאלה, אלא כי באשר ה' יתברך אוהב משפט, ולא יעבור על מדת הדין, ובאשר שרי ז' האומות למעלה יעמדו בקטרוגם בכל כח ועוז, וה' יתברך לא יעוות משפט ולא יעבור עליהם את הדין, שוב הם בסכנה גדולה.... והם באשר חשבו את עצמם לנעדרי זכות, היו מתייראים, ולא התדמו לאברהם אבינו ע"ה שניצח ד' מלכים במעט אנשים שעמו או עם אליעזר לבדו, אף שאתו התנהג נמי במדת הדין רפה, כי הוא ע"ה היתה זכותו גדולה, והם ראו את עצמם קצרי יד. לזה היו מתייראים.

(שם משמואל, פרשת שלח, שנת תרע"ב)

אני חשבתיה לטובה והם חשבו לרעה וכו'
23-22

"ארץ אוכלת יושביה הוא" - שראו אותם קוברים מתים, והאלהים חשבה לטובה כו'. וקשה, וכי בעבור זה נקראו מוציאי דבה? והלא הגידו האמת מה שראו, וכי מפני שלא הרגישו שלטובתם עשה ה' זאת נקראו מוציאי דבה? כסילים ראוי שייקראו. וכן מסיק במדרש (במ"ר טז, ב): מרגלים ששלח משה כסילים היו כו'. ולפחות יש מקום לומר אהני ליה שטותיה שלא חלי ולא מרגיש בטובתו.
ונראה שהיה להם לכל הפחות לתלות הקבורות בחטאם, כי כבר נודע להם שמעשה ארץ כנען מקולקלים יותר מכל האומות, והם אמרו בהפך זה, שכל העם אשר ראינו בתוכה "אנשי מדות" טובות המה וצדיקים, ותלו הדבר ברוע מזג אויר הארץ, שאוכל ומכלה אפילו ליושביה המורגלים בה, ק"ו שתזיק לבלתי יושבים עליה ובאו ממרחק ולא הורגלו באויר הארץ. ובאמרם "אנשי מדות" נכללו כמה דברים, הן צדקתם ויושר פעולתם במדה ובמשקל אינן יוצאין מקו השיווי, הן ענין הנהגתם במאכלם ומשתם, שאינן מן המרבים במאכל ומשתה ומשגל, אלא מכלכלין דבריהם במשפט במדה ובזמן הראוי, וא"כ ודאי הכל תלוי בחום האויר המקלקל הבריאות.

(כלי יקר, במדבר פרק יג פסוק לב)

ונראה לפרש ע"פ מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בטעם מה שאלישע כעס כ"כ על גחזי וחרץ עליו עונש מר כ"כ על דבר הכסף שלקח מנעמן, אף שכל גונב אפילו מישראל החמור אינו משלם אלא כפל. דהנה אמרו ז"ל (ב"ר פ"א): הביט בתורה וברא את העולם. א"כ כל סדר עולם הטבע הוא סדר התורה. והמשנה את הטבע הוא כאילו שינה את סדר התורה. וא"כ יש כאן שאלה, איך היה מותר לנביאים לעשות נסים? אך אמרו ז"ל (יבמות עט.): מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ויתקדש שם שמים בפרהסיא, על כן מותר היה להם לעשות אותות ומופתים למען יתגדל ויתקדש שמי' רבא. וע"כ גחזי בדבר נעמן, שהיה היפוך קידוש השם, שהיה נראה לנעמן שהוא עסק של ממון וככל הגויים ונביאיהם הם בית יהודה, א"כ שוב היתה למפרע עקירת אות מן התורה בלי קידוש שם שמים, וע"כ ראה אלישע א"ע שגחזי גרם לו שיעקור ח"ו את סדר התורה, על כן חרץ עליו משפט כזה, עכת"ד ודפח"ח.
והנה ידוע מה שאיתא (ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג) שהקב"ה מקיים בעצמו את כל מצוות התורה. וא"כ כל הנסים והנפלאות שעשה הקב"ה מוכרח שהם רק למען קידוש שמו ית"ש, דאי לאו הכי הוי כביכול עקירת סדר התורה. והנה המרגלים אמרו "ארץ אוכלת יושביה היא", מפני שבכל מקום שהיו עוברין מצאו קוברי מתים, והקב"ה עשה זאת לטובה כדי לטרדם באבלם ולא יתנו לב לאלו. והנה היה זה נס יוצא מסדר הטבע, שבכל מקום שהולכים היה הנגף משתלח בגדוליהם, ואף שכביכול אינו עוקר סדר הטבע אלא למען יצמח מזה קידוש השם, ה"נ היה קידוש השם באם היו מספרים לישראל מה שהקב"ה עשה עמהם נס להפליא. אך באשר הפכו לרוע, לומר "ארץ אוכלת יושביה היא", היה כביכול למפרע עקירת סדר התורה בלי קידוש שם שמים. ומעתה יובן מה שקרא אותם "עדה רעה", שהפכו את תכשיטין שלהם, שהקב"ה עושה נסים עם ישראל "לא עשה כן לכל גוי", כמ"ש (שמות לג) "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה", לרעה ח"ו, היינו עקירת דבר מן התורה.

(שם משמואל, פרשת שלח, שנת תרע"ג)

קחזינן אינשי דדמו לקמצי
33

"ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם" - כי שמענו אומרים נמלים יש בכרם, כי אינו דומה ראיה מרחוק לראיה מקרוב, כי מרחוק נראה הכל יותר קטן ממה שהוא נראה מקרוב, וחגבים גדולים מנמלים, ואם היינו בעינינו כחגבים, מסתמא היינו מרחוק בעיניהם כנמלים, כי אידי ואידי חד שיעורא הוא.

(כלי יקר, במדבר פרק יג פסוק לב)

"ושם ראינו את הנפילים בני ענק וגו' ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם" - כלומר, הנה הנפילים ידוע שהם בני ענק, שמעניקין החמה בקומתן. ועל כן "ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם", ששמענו אומרים זה לזה נמלים (או חגבים) הולכים בכרמים כאנשים, כמאמר חז"ל, (ומובא ברש"י), ואם כזה היינו בעיניהם, מכלל הדבר אתה למד ששאר האנשים שם הם גדולים וגבוהים למאוד, כי הרי הם נחשבים אצלם כאנשים, ועלינו אומרים נמלים כאנשים. ומזה תדעו מדות אנשים אשר שם.

(באר מים חיים, פרשת שלח, פרק יג, לג)

אותו היום ערב תשעה באב היה וכו' ואני אקבע להם בכיה לדורות
35-38

והנה המרגלים שהיו גם כן מכלל דור המדבר ונשיאי עם, מסתמא היו נפשות גדולות כוללות חלק גדול מחכמת ה' יתברך בתורה שבכתב, וזכו גם כן לטעום מפרי הארץ שהוא תורה שבעל פה. ובזה טעו בחכמה שהולידו מלבם, והיינו כי לא דבר ריק דיברו במה שאמרו "ארץ אוכלת יושביה", שראו החורבנות והגלויות, שדבר זה היה קבוע ומסודר מששת ימי בראשית, כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה ב, ד), וכן נגלה הגלויות לאברהם ולשאר, כמו שאמרו ז"ל (שם מד, כא), וגם הם ראו זה, וכן נקבע יום בכייתם בכיה לדורות. ובאמת אמרו במדרש הנעלם (וישלח קע ע"ב) על פסוק "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" (בראשית לב, לב) - "את" לאסגאה תשעה באב, הרי היה אותו יום מוכן עוד קודם להם, ונמצא הם לא לריק בכו, שהרגישו באותו יום שהדבר אמת.
רק מכל מקום אין זה אמת לאמיתו, כי אמת לאמיתו הוא מה שקיים לעד, כמו שנאמר (משלי יב, יט) "שפת [אמת תכון לעד]" וגו', ומה שהוא רק "עד ארגיעה" ואחר כך משתנה הוא "לשון שקר", ואינו אמת כלל אף בשעת מעשה, וכמו שנאמר (תהלים קכו, א) "בשוב ה' וגו' היינו כחולמים", שנראה שכל מה שעבר עלינו היה חלום ודמיון ולא היה באמת כלל, שהרי לא נתקיים לעד רק שמצד הדמיון היה נראה לאמת. אבל מי שדבוק באמת, על זה נאמר "גם כי אלך וגו' לא אירא רע כי אתה עמדי", והיינו שגם שיעבור עליו כל מה שיעבור לא אירא כלל, כי אני יודע שהכל אינו באמת מאחר שאתה עמדי... ואז יודע שאינה אוכלת יושביה באמת.

(רבי צדוק מלובלין, ליקוטי מאמרים, ספר יהושע דף מג ע"ב-מג ע"ג)

אותו היום תשעה באב וכו' אקבע להם בכיה לדורות כו'

חטא המרגלים במדבר בימי משה הוא אחד החטאים הכלליים הגדולים הרובץ על עם ישראל בכל הדורות עד היום. על פי מדרש רבותינו, נגזרה בכיה לדורות בגלל חטא המרגלים, בכייה על חרבן ביהמ"ק, חרבן ירושלים ושממת הארץ. במדה מרובה סבלו וסובלים ישראל בכל הדורות סבלות ותלאות הגלות המרה בגלל חטא המרגלים. חלק גדול של עונש החטא הזה הוטל בעצם ימי המעשה של החטא בדור המדבר, כמבואר בתורה, אך שארית העונש נתחלקה לחלקים שהוטלו על כל הדורות, ר"ל.
תיקון רב לחטא המרגלים יכול לבוא ע"י גאולת ירושלים ובנינה וע"י הפעולות לקיבוץ גלויות, לפי הכלל הידוע כי זה לעומת זה עשה אלוקים, ומדה כנגד מדה היא הן לחוב והן לזכות, תקן במה שפגמת, לתקן כל דבר לפי המקום, לפי הזמן, לפי המעשה ולפי הפרסום. והנה חטא המרגלים שהביא בכיה לדורות, כדרשת רבותינו על הפסוק "ויבכו העם בלילה ההוא", אותו לילה היה ליל תשעה באב, שבו נחרב בית המקדש, נמצא שתיקון חטא המרגלים צריך להיות ע"י בנין בית המקדש.

(קול התור, פרק ה [התקופה הגדולה, מהד' תשל"ב, עמ' תקלד, ומהד' תשס"א, עמ' 619-618])

במהרש"א: אין זה מפורש בהאי קרא כו'. ויעוין בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) פ' שלח, פסוק "ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ" - אלו ישראל שנקראו כבוד ה', שנאמר (ישעיהו מג) "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו" וגו', מיכן שנגזרה גזירה על ישראל שיהיו גולים בין אוה"ע, וכן אמר דוד (תהלים קו) "וישא ידו להם להפיל אותם בגוים" וכו'. ועיין במבוא ללקח טוב פ"י אות כב.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

הן בכו בכיה של חנם ואני אקבע להם בכיה לדורות

ונקדים עוד דברי חז"ל על הכתוב: "ויבכו העם בלילה ההוא", שבעבור חטא המרגלים נגזר גלות על בני ישראל, וכן אמר המשורר "וימאסו בארץ חמדה וגו' וישא ידו להפיל זרעם בגוים ולזרותם בארצות". והנה יש להבין, למה נגזר גלות רק על חטא המרגלים, והלא עשרה נסיונות ניסו אבותינו את הקב"ה במדבר?
ונראה לי הטעם, דהנה ידוע מה שאמרו חז"ל על הכתוב "נתנה ראש ונשובה מצרימה", אין ראש אלא ע"ז, וכן בדוד הוא אומר "והנה דוד בא עד הראש" וכו'... ועתה תצא לנו כנוגה צדקת הנהגת הקב"ה עם ישראל מדה כנגד מדה. כי בחטא המרגלים חטאו בשני עונות חמורים: א', מה שחשבו לעבוד ע"ז, ובע"ז עונשין גם על המחשבה, ובפרט שאמרו בפיהם, והאומר "נלך ונעבוד" הרי הוא כעושה מעשה; וב', שמאסו בארץ נחלת אבותיהם והחליפו את טוב ארץ הקדושה על טוב מצרים המלאה שקוצים ותועבות. ולזאת, אחרי כל הברכות והתפילות של משה רבינו ע"ה, לא פעל רק את זאת, שלא יכלה ה' את כל הגוי ויעשה את משה לגוי עצום, אבל בכל זאת על הדורות הבאים לתקן את הפשע והמעל הגדול הזה, בזאת שיהיו בגולה דוויים סחופים ומטורפים אך ורק בעבור שם ישראל שנקרא עליהם, והמה לא יחליפו ולא ימירו בשום אופן שבעולם את השם הנכבד ישראל, ואף אם יבואו באש ובמים לא יעזבו את דתם ואמונתם, והנה בזה יתקנו את חטא המרגלים שרצו למרוד בה' אלהיהם. אבל במה יתקנו את החטא מה שמאסו בארץ חמדה נחלת אבותינו? הנה בזה לפי דעתי בזאת יכופר עוון יעקב, במה שנראה גלוי לכל שאיננו כאבותינו שמאסו בארץ חמדה, ע"י שנתעורר ונתאמץ בכל מאמצי כוחנו, אנחנו בעצמנו, בלא כל מנהל ומורה, להקים את הריסותיה ולבנות את חרבותיה ולהיות לעזר להמתנדבים מקרבנו לרצות אבניה לחונן עפרה ולפתח ולשדד אדמתה ביגיעת כפים ובזיעת אפים. ואף כי אין אתנו נביא ואין יודע עד מה, ובכל זאת מתאמצים ומשתדלים אנחנו לגאול את נחלת ה' אף אם יעלה לנו זאת בכסף מלא, הנה באופן זה נראה בפועל כפנו - אשר הוא עד נאמן אלף פעמים יותר מזכרון ירושלים מן השפה ולחוץ - כי נאהב ונחמוד את ארץ אבותינו, ואיננו כאבותינו שמאסו בארץ חמדה, ומעשה ידינו כוננה עלינו ויעלה זכרוננו לפני אבינו שבשמים לסלוח לחטא המרגלים ולהחיש גאולתנו.

(ר' נחום גרינהויז, שיבת ציון ח"א עמ' 64-65 במהד' תש"ס)

עי' עוד לקט ביאורי אגדות תענית כט ע"א

מלמד שנטלו אבנים וזרקום כלפי מעלה
39

נראה שכך פירושו, שכשביקשו לזרוק אבנים במשה, לא בקשו לזרוק עליו, רק מפני שהוא שליח [ה' יתברך, ומי שהוא עושה דבר לשליח מצד שהוא שלוחו] של המשלח, הרי כאילו עשה למשלח, כי לא עשה זה רק בשביל שהוא שלוחו של המשלח. ואצל השליח נאמר "לרגום אותו באבנים", ועדיין לא רגמו [אותו], אבל אצל המשלח הדיבור שדיברו נחשב שזרקו אבנים כלפי שמיא, כי לא שייך שיעשה האדם דבר מעשה אל ה' יתברך, והדיבור לרגום נחשב זריקת [אבנים] כלפי מעלה. [וזה בשביל שאמרו לזרוק אבנים במשה במה שהיה שלוחו של מקום, והיה כוונתם אל ה' יתברך בזריקה זאת דהיינו זריקת שלוחו]. ועוד יש לך לדעת, כי המרגלים זרקו אבנים כלפי מעלה, [מצד כי לא היו מכוונים להקניט את משה בלבד במה שאמרו לזרוק עליו אבנים, רק היו מכוונים אל ה' יתברך ג"כ והיו זורקים אבנים כלפי מעלה], ולא אבנים גשמיים רק בדעתם ובמחשבתם.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

סוד עמוק רמזו במליצותם בסוד חטא המרגלים, והוא מ"ש שפגמו בסוד כלת משה הנ"ל ונוקבא שהיא בפה, ששם בדעת סוד י"ב בוסמין ושם סוד י"ב גבולין של א"י וסוד ד' דגלים דמתחלקין תלת תלת. והם י"ב אבנים שבחושן, שהם ב' סדרין, סוד י"ב מרגליטין, שהם "חיות גדולות עם קטנות", כמ"ש בהיכלות שם באריכות. ועיין בפ' ויקהל (דף קצז ע"ב): "ויקהל משה" - דא רזא דשמים, "את כל עדת בני ישראל" - אלין אנון תריסר משיריין עילאין קדישין וכו'. והם סוד שנים עשר אבנים שעשה אליהו מזבח כמספר שבטי בני יעקב, מזבח ה' ההרוס, י"ב בקר והים עליהם כידוע. וה' יתברך שרצה לבנות בנין הנוקבא בסוד הדעת כלת משיריין בי"ב דכלילין שם, והם בלשונם הרסו המזבח הזה, והוא מ"ש "וכבוד ה'" וכו' שהיא נוקבא קדישא, וזרקו האבנים כלפיה להרוס האבנים שלא יבנה בניינה.

(ר' יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) כאן)

במדרש [תנחומא שלח יב] אמרו שרצו לרגום את משה ואהרן, "וכבוד ד'" וגו' - מלמד שהיו זורקים אבנים והענן היה מקבלם [ובגמ' סוטה לה, א אמרו שזרקו אבנים כלפי מעלה]. שישראל הטילו את האחריות לחטא על משה ששלח אותם ע"פ ד' דוקא, ולא עשה מדעתו כמו שאמר לו הקב"ה "שלח לך" - לדעתך.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום, שלח, מאמר ל, עמ' צג)

מלמד שנשתרבב לשונם ונפל על טבורם
41-42

עיין בספרי [לקוטי בתר לקוטי] במדבר קמא עמ' קיח, טעם לעונש זה, מפני שדיברו בלשונם לשה"ר על ארץ ישראל, שנקרא טבור הארץ, לכן נדבק לשונם עד טיבורם.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

מלמד שנשתרבב לשונם ונפל על טבורם והיו תולעים יוצאות מלשונם ונכנסות בטיבורם ומטיבורם ונכנסות בלשונם
41-43

פירוש ענין זה, דאמרינן בפ' עגלה ערופה (לקמן מה ע"ב): מטבורו של אדם נוצר, דומה לאילן משלח שרשו אילך ואילך. נמצא כי הטבור הוא באדם כמו שורש האילן, [כמו שהשורש] משלח פארותיו אילך ואילך, כך טבור האדם משלח שרשיו אילך ואילך. וזהו שנאמר (דברים כ) "כי האדם עץ השדה", נמשל האדם לעץ השדה. ותמצא כי הדיבור נקרא פרי, שהרי נקרא "ניב שפתים" (ישעיהו נז), כמו שיקרא התבואה [תנובת] השדה, וכן "פי חכם ינוב חכמה" (משלי י). וכבר כתב זה הרד"ק בשורש ניב. והעיקר משתרבב ממנו כל האילן, וכל חלק מן האילן יש לו שרבוב, והקרוב אל השורש יש שרבוב יותר עד [תכלית האילן שמוציא] הפרי שאין לו שרבוב כלל, ללמד כי הלשון שנקרא פרי אין ראוי לו השרבוב כלל כמו שהוא הפרי. וכאשר המרגלים שרבבו לשונם, עשו מן הלשון עיקר, אשר העיקר משתרבב. ולכך היו יוצאים תולעים מן הלשון, והתולעים בודאי הם הפסד הדבר, שכאשר דבר נפסד, יוצא ממנו תולעים, והיה נמשך ההפסד מן הלשון אל הטבור שהוא השורש, ומן השורש שהוא הטבור אל הלשון שהוא הפרי, הפסד זה הוא הפסד האחר ג"כ.
ויש עוד בענין זה, כי הטבור שהוא התחלה כמו שאמרנו, והלשון הוא השלמת האדם והוא סוף וגמר האדם, כמו שהתבאר זה פעמים הרבה, וכאשר התולעים המורים על ההפסד היו יוצאים מן הלשון לטבור, מורה זה על ההפסד מראש עד סוף ומסוף עד הראש, והוא הפסד והעדר לגמרי.
ועוד יש לך להבין מה שרמזו בזה, כי הלשון היה משתרבב עד הטבור, כי מתחבר סופו לתחילתו, ויש העדר ומיתה אל הכל ביחד, כמו שאמר שהיו תולעים נכנסים מן הלשון לטבור ומן הטבור אל הלשון.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

כבר נתבאר שחטאם היה בלשון בנוקבא, שהוא בפה, בסוד תולעת שני שהוא תולע. וידוע כי בתרי נקודין אתפרשא מלכו דשמייא, והם סוד נקודת הפה והטבור, וכמ"ש בפ' תצוה (דף קפד ע"ב): בתרי נקודין אתפרשא מלכו דשמייא, סט' דקדושה, חד דילה וחד דעלמא דאתי, נקודה עילאה טמיראה, וע"ד קיימא בתרין נקודין, נקודה דילה קיימא תחותה ירושלים אמצעיתא דכל ישובא, נקודה דנטלא מאימא עילאה טמירא, איהי ג"ע דארעא דקיימא באמצעיתא דכל עלמא וכו', וע"ד במציעותא דג"ע קיימא נקודה חדא טמירא וגניזא דלא ידעא וכו', אשתכחו תלת נקודין בעלמא דקיימי דא על דא כגוונא דתלת נקודין דאורייתא וכו'. ועיין בפי' רבינו לפ' שלח לך בזוהר (דף קנז ע"א) דהם ג' נקודים ג' נקבים, ששם שורש הנוקבא בפה ובטבור ובנקודת ציון שבה, והם ג' נקודים חולם שורק חיריק כסדר, שחולם בפה והוא נקודה טמירא במציעותא דג"ע, ונקודת הטבור הוא אמצעיתא דעלמא ג"ע שבארץ ושם נהירא דאימא ושם נטוע עץ החיים, ונקודת ציון שבה היא ירושלים. ושם מבואר דאם לא חטאו המרגלים, היה עץ החיים קבוע בא"י למטה ע"י נהירו דשמשא משה רבינו ע"ה, כמ"ש "היש בה עץ", ובה תנדעין וכו', שהוא עץ החיים שיכולים להתנהג בשמשא וסיהרא דשם שקולין כחדא יעו"ש.
ולכן ענשם היה מדה במדה, יוצאים התולעים מלשונם ונכנסות בטיבורם וכו', שהוא התולע האוכל העץ ומרקיבו, שהוא עץ החיים דאתנטיל מנייהו ע"י לה"ר שדברו עליה. וסוד הגדול הזה רמזו רז"ל בפ"ק דיומא (דף ט ע"ב) על פסוק "אם חומה היא וכו' ואם דלת היא" וכו', מאי לוח ארז? זה ססמגור שהוא תולע המרקיב העץ, שאם היו חוזרים כולם מבבל והיו זוכים שהיה גאולה שלימה והיו זוכים לעץ החיים בארץ.

(ר' יצחק אייזיק חבר, ביאורי אגדות (אפיקי ים) כאן)

באסכרה מתו

הבאה לעולם ע"י עוון לשון הרע - עיין שבת לג רע"ב.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

דבר זה התבאר למעלה, כי אסכרה שהיא סתימת הלשון ראוי לבעל לשון הרע, כדכתיב (תהלים סג) "כי יסכר פי דוברי שקר".

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

כיון שעלה אחרון שבישראל מן הירדן חזרו מים למקומן שנאמר וכו' נמצא ארון ונושאיו וכו' היה נושא נושאיו וכו'
44

הפשטנים מפרשי המקרא הם רוצים לפרש שלא על דרך שאמרו חכמים, ואומרים כי הפירוש כך, כי מה שאמר "כאשר נתקו כפות רגלי הכהנים אל היבשה", היינו בעבר השני. ולפי זה לא היה ארון נושא את נושאיו. ורז"ל לא רצו בפירוש זה, כי הוקשה להם מן המקרא ומן השכל, שאם [כך] יקשה לך, אחר שהדין שהארון היה עובר לפני העם, א"כ למה נאמר (יהושע ג) "וכבא נושאי הארון עד הירדן ורגלי הכהנים נושאי הארון נטבלו בקצה המים" וגו', משמע תכף כאשר באו לירדן נבקע הירדן, ועמדו תכף הכהנים על עמדם עד שעברו כל ישראל, דכתיב (שם) "ויעמדו הכהנים נושאי ארון ברית ה' בתוך הירדן" וגו', וא"כ יש לשאול למה לא הלכו הכהנים נושאי ארון ברית ה' עד עבר השני של ירדן, ושם היה להם לעמוד עד שעברו כל ישראל, ודבר זה יותר ראוי, שאז הלכו ישראל אחר הארון כסדר הליכה שלהם, ועתה שעמד הארון בקצה הראשון של ירדן הלכו ישראל קודם הארון. אלא שאין ראוי זה, מחמת כי תכף שעברו הכהנים נושאי הארון קצת, היו חוזרים למקומם המים שכבר עברו, שאין צריכים לעבור שם עוד, וא"כ אם נאמר כי פירוש "כאשר נתקו רגלי הכהנים" אל החרבה שבצד השני, והארון היה עובר כדרכו, איך היה דבר זה, כי מיד שהיה עובר מקצת הירדן היו חוזרים שם המים למקומם, ואין הכתוב מוכח כך. לכך פירוש הכתוב "כאשר נתקו רגלי הכהנים אל היבשה" בצד הראשון, והיה הארון נושא את נושאיו.
[ומביא ראיה מה שהכתוב אומר, "ויעבור ארון ה' והכהנים לפני העם", ומוכח שהארון היה נושא את נושאיו], שאם לא כן הוי למכתב "ויעברו הכהנים נושאי ארון ברית ה' לפני העם", כדכתיב אחר כך "ויהי בעלות הכהנים נושאי ארון ברית ה'" וגו', אלא בודאי שלא היו הכהנים נושאים הארון רק הארון היה נושא אותם. ועוד ראיה ממה שנאמר "ויהי בעלות הכהנים נושאי ארון ברית ה' מתוך הירדן נתקו כפות רגלי הכהנים" וגו', ולא הוי למכתב רק "ויהי בעלות הכהנים" וגו', מאי "נתקו כפות רגלי הכהנים", אלא הכתוב בא לפרש דהך עליה לא הוי רק שנתקו כפות רגלי הכהנים אל היבשה, ולא שהיו עוברים כל הירדן.
ועוד נראה לומר כי הוכרחו עוד רז"ל לזה, מפני שאין סברא שאם היה הארון עובר כדרכו היה עובר הארון אחר העם, ולא מצינו דבר זה, גם אין ראוי שיהיה הארון עובר אחר העם, אבל אם היה עובר הארון ולא כסדר העברת העם, רק הארון היה נושא את נושאיו, לא נקרא העברה זאת שהיו עוברים נושאי הארון אחר העם [רק לפני העם], כאשר היה נושא את נושאיו ולא היה עובר אחר העם, ומעתה מביא שפיר ראייה מן "ויעבור ארון ברית ה' והכהנים לפני העם".
ודע כי דברי חכמים מוכרחים מאוד למי שיבין דברי חכמה, כי האמת הוא כי הנפש נושא את הגוף, ולכך ג"כ ראוי שיהיה הארון נושא את נושאיו. [ואם אין] הדבר כך בכל שאר מקומות, דבר זה מפני שאין כח הארון נגלה לגמרי, כי גם הגוף הוא נושא את הנפש בצד מה, שהרי עומד הנפש בגוף, וזה ג"כ מצד כי הנפש אינה לגמרי נבדלת, לפיכך היא עומדת בגוף, וכך הכהנים נושאים הארון, אבל כאשר היה נס, וזה מפני כי נגלה כח הארון במקום הזה, שהרי מפני כח הארון נבקע הירדן, היה בודאי הארון נושא את נושאיו כראוי להיות, כי זה הוא ראוי שיהיה הארון נושא את נושאיו. והדברים האלו [הם] דברי חכמה.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

נמצא ארון ונושאיו וכהנים מצד אחד וכו' נשא ארון את נושאיו ועבר

נראה שבא להורות שנמצאים ב' מיני ניסים, נס שמשחית את הטבע ומשנה סדרי בראשית בעצם הבריאה, ונס שני שאינו משנה דבר כי אם הכל על מכונו והנס נעשה. ונראה שזה הדרך השני משובח יותר, שיותר חביב הוא כשסדרי בראשית אינם משתנים, עיין שבת נג ע"ב. על כן הורה בזה ה' יתברך שכל ישראל אינם ראויים כי אם לנס ממין הראשון, והכהנים מצד קדושת הארון וקדושתם ראויים שיעשה להם נס ממין השני, הגבוה יותר.

(ראי"ה קוק, טוב ראיה כאן)

נשא ארון את נושאיו

[כט] בכל תלמיד חכם, כשהוא צנור המשפיע לרבים, נותן ה' בקרבו להשפיע שפע חכמת של כל אחד מן המקבלים ממנו. הרי שהוא לומד מתלמידיו יותר ממה שלומדים הם ממנו...
[ל] ובזה מובן מה שאמרו חז"ל בארון שהי' נושא את נושאיו. ואיך שייך נושאיו, כיון שהוא נושא אותם? אלא הענין הוא שכל קדושת הארון הי' בשביל ישראל, והראיה, כשחטאו ישראל נשתברו הלוחות, שהיתה הקדושה מסתלקת מהן. נמצא אף שהוא נשא את הכהנים, מ"מ נקראים הם נושאים, שעל ידו הי' החיות בהן.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אותיות כט-ל)

...שראיתי בספר אחד שהביא בשם הגאון קדוש ישראל ר' ישעיה מושקאט ז"ל אבדק"ק פראגא שע"י ורשה, על מה שאמרו חז"ל: הארון היה נושא את נושאיו, ואעפ"כ ציווה ה' לשאת אותו, והוא משום שה' יתברך רוצה להתעוררות שמלמטה, וכמו שכתב הזוה"ק, שבאתערותא דלתתא אתער אתערותא דלעילא, עכ"ד.

(אם הבנים שמחה, פרק ג, אות עב, עמ' רפד במהד' הראשונה = עמ' רעג במהד' פרי הארץ = עמ' שא במהד' קול מבשר)

"בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו" (שמות כה, טו) - "מתפרקים ואין נשמטין" (יומא עב, א)! מי ששימש כנושא ארון הברית - גם בהתפרקו אינו נשמט. תמיד נשאר מחובר לארון, לא יסור ממנו. ומי שנשאר קשור לארון, סמוך יהא לבו ובטוח כי יתקיים בו "נשא ארון את נושאיו ועבר"...
לא כיוצאים את הישיבה הננו רואים אתכם, אלא כהולכים במאוחד ובמלוכד להקים סניף לישיבת "בני עקיבא" אי שם בשורה הראשונה של חזית המגן. אתם מצויידים בלימוד של שנים, במחשבה של תורה ובהרגשה של תורה, ואנחנו בטוחים בעזרת ה' כי באשר תהיו, תישארו בני תורה, בני ישיבה.

(רבי משה צבי נריה, "דברי פרידה לבוגרי ישיבת בני עקיבא בצאתם לאי שם", מאורות נריה - ישראל במדינתו, עמ' 32)

ממה שיחייב השכל ויסכים הפרסום, הוא שהאל ית' נושא העולם כולו וסובלו בכח בלתי בעל תכלית, והוא מה שקיים אותו פי ה' ע"י הנביא באומרו (ישעיהו מו) "אני עשיתי ואני אשא אני אסבול" וכו'. והיה מהמבואר כי הוא ית' אינו סובלו ונושאו ע"י מישוש, כאדם הנושא המשא אשר עליו, או כעמוד הסובל הבית, כי הוא ית' אינו גוף ולא כח בגוף. אמנם יאמר שישא ויסבול על שני פנים: הראשון, על דרך האדנות והשררה, כמו הסיבה אל המסובב, שיאמר תשא המסובב וסובלתו ומניעתו. ועל זה הדרך יאמר שהרוכב נושא את מרכבתו, כי מצד שהיא נמצאת על אופן מציאותה והולכת על הדרך ההוא, הנה הוא באמת נושא אותה, אלא שהיא נושאת בגוף שלו הנושא האדנות הנמצא בו. וכן יאמר שהאלהים ית', להיותו סיבת הסיבות כולם, הוא נושא העולם כולו, וכל הנמצאות אשר בקרבו מקטנם ועד גדולם, כי מציאותו יתברך המציאתם וכולם בעבורו. וכמו שאמרו (שוחר טוב, תהלים צ) שהוא מקומו של עולם, כי הכל בו ובעבורו.
אמנם הפנים השניים הוא, על צד הדיבוק וההשכלה, דרך משל, שאתה כבר תעמיד ותעכב איש אתך, או תשא ותסבול אותו במה שתדבר אליו דברי חן ושיר או הלצה או שתנגן באוזניו, וכל שכן במה שתשכילהו דבר לכל ומדע, אם הוא מאנשי החכמה ומזה המין. אלא שהוא יתברך על צד היותר משובח לבלי ערך, סובלו ומשאו את העולם בכלל...
ומאלה השני מינים, מהסבל והנשיאות שאמרנו, הורכבה גזרתם ז"ל באמרם שהארון נושא את נושאיו, אם מצד שהארון הוא סיבת מציאות הנושאים אותו, כי לא היה הארון נשוא בעבורם, אבל הם היו נשואים בעבורו, והוא הענין האחד שהוא נושא אותם בדרך הסיבה. אמנם התנועה אשר הם מתנועעים עמו על פני המים אל בזולת המקומות, הוא מצד היות נפשות הנושאים ההם דבקה בארון הברית אדון כל הארץ, שהוא הענין השני, והיא היתה נסבה אשר נפח ה' יתברך נשמת רוח חיים שכליים בגוף האדם, שהוא ניצוץ מהשכלתו הנפלאה, כדי שישכיל בו להעמיד ולקיים עצמיותו ולהתמיד עמו תנועות גופו בכל מה שימשך צרכו, עד שיהיה הוא אצל תנועות גופו וכל הדברים הנלוים אליו כנפשות השמים עם תנועות גשמיהם והיסודות הנמשכים אחריהם. ויהיו עם זה תנועות כל המתנועעים מתחלתן ועד סופן כולן בכחו ית', אין זר אתו.

(עקידת יצחק שער לד - הקדמת ספר שמות)

ובסוטה: כשעברו ישראל הירדן, נשא הארון את נושאיו. והטעם מבואר, כי כמו שנפשו של אדם אינו מן המדה של הגוף, ובנס הוא נקשר הכח השכלי בכח חומרי, כן היה הענין בארון ובכרובים, וכמו שהנשמה נושא את נושאו שהוא הגוף, ולולי הנפש אין שום תנועה וחיות בגוף, ואף על פי כן הגוף נושא הנפש במקרה, כי ידוע כשאדם הולך ממקום למקום גם נפשו נעתקת עמו, כן היה הדבר בארון. והוא מבואר. והיה מצות הארון לנושאו בכתף כמו שנאמר (במדבר ז, ט) "בכתף ישאו", והיה אסור לנושאו על העגלה או בבהמה, להיות כי הנושא לנפש השכלי הוא חומר האדם ולא חומר הבהמה ולא העגלה.

(רמ"א, תורת העולה, חלק א, פרק כה)

"ונועדתי לך שם" -... לפי שהארון נושא לכל הכלים המקודשים, ועל ידו יחול השפע האלהי על כולם, וכבר מצינו שהיה הארון נושא את נושאיו. והוא כדמות רמז למחזיקים בידי לומדי התורה - נראים נושאות והם נשואות מן לומדי התורה.

(כלי יקר, שמות פרק כה פסוק כב)

וכפי מה שאדם נותן דעתו וחכמתו רק כדי לידע את ה' ולהעיד עליו, כך ניתוסף לו דעת וחכמה, כמ"ש "עדות ה' נאמנה מחכימת פתי". כי ע"י העדות, זוכה יותר להשיג ולהעיד עליו, כמ"ש "ארון נשא את נושאיו". וכן הוא בכל הדברים הנעשין לשמו ית' - המעשים מוסיפין לו כח להבין איך לעשות.

(שפת אמת, פרשת בראשית, שנת תרס"א)

התורה שהוריד אותה הקב"ה בשבילנו, בוודאי הסוף שתעלה כל העוסקים בה להוציאם מאפילה לאורה, כי היא ירידה שצורך עלייה. וכמ"ש: ארון נושא את נושאיו. וכמ"ש "אף סוררים לשכון" כו', שיכולה התורה לרחם ולקרב כל נדחי בני ישראל.

(שפת אמת, פרשת תרומה, שנת תרנ"ד)

בש"ס שבת (צב.): אמר ר"א המוציא משאוי למעלה מעשרה טפחים חייב שכן משא בני קהת [את הארון]. וקשה, שהרי הארון היה נושא את עצמו כאמרם ז"ל: נושאיו נשא עצמו לא כ"ש. ובד"ה א' (טו, כו) "ויהי בעזור אלקים את הלוים", ופירש"י בשם רבותינו ז"ל: מכאן שהארון נשא את עצמו. וברד"ק (שמואל ב, ו): "כלומר כיון שנשאוהו בכתפים במוטות ולא הרגישו בו, כאילו אין משא בכתפיהם, ידעו כי אלקים עזרם". ועיין תוס' שבת צ"ד, וא"כ הכא נמי הרי כח אחר מעורב בו? וצ"ע כעת.

(שם משמואל, פרשת נשא, שנת תרע"א)

עי' זהר פקודי רמב רע"א.

(ר' ראובן מרגליות, שערי זוהר כאן)

בעל באר רחובות כתב שבמאמרם זה באו חז"ל להורות שלא ידמו בני ישראל בהיותם מקיימים מצוות ד' שדבר זה הוא כעין סבלות, כי אם ידעו שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, והתורה תשא את האדם, כי גם בני קהת שנראו כנושאים את הארון, באמת נעשו הם מנושאים ע"י הארון, וכן כל התורה בכללה לא תכבד על האדם לקיימה אם ידע שיתנשא על ידה. ולכן נצטוו בני ישראל לישא את הארון אף שהוא נשא אותם, להורות על האמור.
כן כתב שמאמר זה בא להורות, שלא יתגאה האדם כאשר יתרומם להיות מנהיג על ישראל, כי עליו לדעת שכל מנהיג אינו באמת אלא נושא.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

[לכן בבני קהת כתוב (במדבר ד, ג) "לעשות מלאכה באהל מועד", ואילו בבני גרשון כתוב (במדבר ד, כג) "לעבוד עבודה באהל מועד", כי "מלאכה" היא יצירת דבר חדש, ובני קהת נשאו את הארון, שהיא דבר נכבד בעצמו, שהרי נושא את נושאיו, ואילו בני גרשון עשו רק "עבודה", שאין בה יצירת דבר חדש, רק הכנת המשכן לשכינה.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 54) לטקסט

[ארון מסמל ת"ח. מי שמכבד ת"ח ומרים את קרנו בעיני העם, משיג גם הוא כבוד בעיני העם, והכל משבחים ומרוממים אותו.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 110) לטקסט

נשא ארון את נושאיו וכו' ועל דבר זה נענש עוזא וכו'

הארון... גם מסמל את יכולתו של הקב"ה לשלוט על, ולשנות את, כל חוקי הטבע, חוקים שהוא חקק ויצר. וז"ל חז"ל (בראשית רבה ה, ז): "'ויאמר יהושע אל בני ישראל, גשו הנה' וכו' (יהושע ג, ט) - ר' הונא אמר: זקפן בין שני בדי הארון...". הקב"ה הפך את הארון לסמל שליטתו על חוקי הטבע, כי כאן המועט החזיק את המרובה... וכן אמרו חז"ל: "...נשא ארון את נושאיו ועבר... ועל דבר זה נענש עוזא, שנאמר... וישלח עוזא את ידו לאחוז את הארון. אמר לו הקב"ה: עוזא, נושאיו נשא - עצמו לא כל שכן!"...
הרי גם כאן שלט הארון על חוקי הטבע כאשר נשא את נושאיו, ובכך הפגין את חוק האמונה והבטחון לעם ישראל: אין הארון של הקב"ה צריך נושאים, אלא הוא נושא את עצמו וגם את כל אלה שכביכול נושאים אותו. ומשום כך אסור היה לשאת את הארון בעגלה, כי אין הארון צריך שום עזרה, כי הוא נושא את עצמו. אך הקב"ה גזר שישאו את הארון בכתף, כדי להדגיש שאם ישראל ישאו את הארון על כתפם, כלומר יקבלו עליהם את העול והעומס של הארון, אז הוא ישא אותם תמיד.
לכן קבע הקב"ה שהבדים ישארו תמיד בתוך הטבעות ואסור היה להסירם, כמו שנאמר (שמות כה, טו): "בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו"... והכל כדי שיזכרו ישראל שהבדים נושאים את הארון ולא הנושא את הבדים, שאין הקב"ה צריך נושאים ועזרה. והשוכח את החוק הזה, ומנסה לעזור כביכול להקב"ה, בחשבו שהוא צריך עזרה, נענש, ועל אחת כמה וכמה, שמי שחושב שלארון ולאדונו אין כח לעזור, ובוטח במקום זה בגוים, חטאו כבד מנשוא.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, פרק טו עמ' קצו)

ועל דבר זה נענש עוזא וכו' נושאיו נשא עצמו לא כל שכן
47-48

כל מי אשר ערב לבו לגשת אל הקודש, צריך לפלס דרכיו בהשכל ודעת. גם במעשים טובים אשר כוונתם שלמה לה' - שיכוון לרצון ה' יתברך. והנה מצינו בעוזיה שנענש בפשוט יד בארון ה', כאשר שמטו הבקר, כמו שנאמר "ויחר אף ה' בעוזא". נמצא, שלא לרצון היה סיעת עוזיה באחוז בארון ה', כי היה לו להניח ולסמוך על מעשה ה' בעת ההיא. וכמו שהיה בירדן, שארון נשא את נושאיו. ואם זה הלכה פסוקה, מנין היה לנשיאים להביא עגלות למשכן לשאת אותו, וכאן מצינו שהיה לרצון, כמו שנאמר (במדבר ז, ה), "קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד", והיאך היה הדבר? אמנם, האיש הישראלי הדבוק בה' יתברך ותורתו, יוכל להעמיק בדעתו ושכלו הכל במקומו הראוי לו... וכמו בכאן בהבאת העגלות, שכיוונו בני יששכר ההלכה... ונרצה כוונתם, כמבואר במדרש, כנגד ששה רקיעים, וכו', כנגד ששת ימי בראשית. [ר' אהרן וואלדן ז"ל בק"ש].

(ר' בונם מפרשיסחה, קול מבשר ח"א - פרשת ויקהל)

ועל דבר זה נענש עוזא וכו' נושאיו נשא עצמו לא כל שכן וכו' על עסקי שלו
47-49

...וכן בעוזא, מפני ששם היה נגלה קדושת הארון כאשר היה בשדה פלשתים, וכאשר שמטו הארון ונגע בו, אז הכה אותו. ומ"מ מפני חטא זה אין ראוי למיתה, כי שגגה היה לו בזה, רק כי האחיזה שנגע בו יש בזה הכנה למיתה, כי היה לו לדעת כי הארון נושא את נושאיו. ולמ"ד על עסקי שלו, סובר כי מפני שהיה לו להיות נזהר ולא יהיה שוגג בדבר זה.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

סוטה לה ע"א - נשא ארון את נושאיו ועבר וכו' ועל דבר זה נענש עוזא שנאמר ויבאו עד גורן כידון וישלח עוזא את ידו לאחוז את הארון אמר לו הקדוש ברוך הוא עוזא נושאיו נשא עצמו לא כל שכן ויחר אף ה' בעוזא ויכהו שם על השל וגו' הריני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו דכתיב ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש וגו' ואיהו אתייה בעגלתא

איך אמר הכתוב "ולבני קהת לא נתן עגלות כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו" וגו', הלא... הטעם שהשיאו בני יששכר עצה שישאו המשכן על עגלות ולא על הכתף [במדבר רבה פרשה יב, טז], משום שלא יטמאו באויר ארץ העמים, אם כן גם הארון לא היה להם לשאת על הכתף אלא על עגלות מחופות כדאמרן. אל תתמה על החפץ, דעבודת בני קהת היה שנשאו את הארון והשלחן, ומפורש בכתוב (שמות כה, י) שמידת הארון היה "אמתים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו", ואם כן מדתו יותר משיעור ארבעים סאה, ומציל הוא את עצמו... דכל כלי שהוא מחזיק ארבעים סאה אינה נקראת כלי, ומצלת עצמה מן הטומאה, ושיעור ארבעים סאה, הוא שיעור שאמרו חז"ל (עירובין ד ע"ב) גבי מקוה, שהוא אמה על אמה ברום שלש אמות, נמצא הארון מדתו היה הרבה יותר משעור ארבעים סאה, לכך היו נושאים אותו בכתף, דאין כאן בית מיחוש מפני הטומאה. וכן השולחן היה מכוון מדתו ממש ארבעים סאה, כי היה אמתים ארכו ואמה רחבו ואמה וחצי קומתו…
ועתה נחזור לפרש מה שאמר רבי [ילקוט שמעוני במדבר רמז תשיג] אין צב אלא קמורות וכו', וכתב הרמב"ם בפירוש המשניות (כלים פט"ז מ"ז; שם פי"ח מ"ב)… הקמרון הוא מכסה לשידה… והיינו קמורות שאמרו במדרש כו'. והר"ש כתב דהאי קמרון אינו נגד כל השידה, אלא כנגד מקצת חללה וכו'… וכיון שכן הכי קאמר, אין צב, פירוש, אי אפשר לפרשו אלא קמורות, רצה לומר, שלא היו צמודות מחופות בכל הצדדים כדברי ר' שמעון, אלא קמורות היו… דאפילו תימא שהיו צמודות, מכל מקום יש להם דין כאילו הן קמורות, וטעמיה דרבי משום… דסבירא ליה אוהל זרוק לא שמיה אוהל [עירובין ל ע"ב וחגיגה כה ע"א], וראייתו ממקרא זה דכתיב "והביאו את כל אחיכם וגו' כאשר יביאו בני ישראל את המנחה בכלי טהור"… דאתי ללמדנו דאף על פי שיביאו בצבים, דהיינו בשידה תיבה ומגדל, אפילו הכי הוי כאילו נכנסו בכלי דלא הוי חציצה לענין טומאת אויר ארץ העמים, והיינו משום דאוהל זרוק הוא ולא שמיה אהל...
ולשיטת רבי מה שאמר הכתוב "ולבני קהת לא נתן עגלות כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו", הכי פירושו… (ולית ליה לרבי הא דאמרינן לעיל דהארון מציל את עצמו מפני שיצא מכלל כלי ומקרי אוהל), לכך לא היו נושאים אותן על עגלות, דמאי מהני תקנתן שהרי מטמאין באויר, דלשיטת רבי לאו שמיה אוהל אפילו אם היו מחופין, לכך ציוה הקדוש ברוך הוא שישאו הארון והשלחן בכתף, והיינו משום דסבירא ליה לרבי אדם נעשה אוהל לחוץ בפני הטומאה… גבי אדם גלי לן הקרא דשמיה אוהל, דכתיב "ובעצמות וגידים תסוככני" [איוב י, יא; סוכה שם], ולפי שהארון והשלחן קדושתן מרובה, לכך עשו בהם מעלה יתירה "ובכתף ישאו"…
נבאר מדרש תמוה, הובא בילקוט (ילקוט שמעוני שמואל רמז קמב)… תשעים אלף זקנים מינה דוד ביום אחד ולא מינה את אחיתופל עמהם, והוה ארונא טעין כהניא לרומא וטריף להון לארעא… אמר אחיתופל מיליא דמינקייא (תנוקות) אמרין בכל יומא בכנישתא לא הוית ידע, דכתיב "ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו"... על זאת יתפלא לב כל חכם לב, איך שגה דוד בדבר זה, ואשתמט מיניה ומן הזקנים שלא ידעו מה שכתוב מפורש בתורה "ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש בכתף ישאו"…
שחז"ל אמרו בסוכה [כא ע"א] גבי פרה היו חוששין אפילו בארץ מפני טומאת קבר התהום... מעתה יש לידון קל וחומר בנשיאת הארון, שצריכין לעשות מעלה מפני קבר התהום משום קדושה יתירא דאית ביה...
וכבר מילתא אמורה בענין פלוגתא דרבי ור' שמעון [ילקוט שמעוני במדבר רמז תשיג], במאי קמיפלגי, והנפקותא הוא, דלשיטת רבי דסבירא ליה אין צב אלא קמורות, רצה לומר, אף על פי שיעשו צמודות, אפילו הכי יש להם דין קמורות, משום דסבירא ליה אוהל זרוק לא שמיה אוהל [נזיר נה ע"א], לפי זה מה שאמר הכתוב "ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו", פירושו, משום דלא היה מהני להו עגלות, דמשום קדושה יתירא דאית בהו היו צריכין לעשות בהם מעלה זו שישאו בכתף, וסבירא ליה דאדם מיקרי אהל משום דגלי לן קרא דכתיב "ובעצמות וגידים תסוככני", אלמא קרי ליה סכך ואוהל. אמנם לר' שמעון דאמר אין צב אלא צמודות, היינו שהיו מכוסות מכל הצדדים להציל מפני הטומאה, וסבירא ליה אוהל זרוק שמיה אוהל, לפי זה מה שאמר הכתוב "ולבני קהת לא נתן" וגו', היינו לפי שלא היו צריכין לעגלות, כי עבודת הקודש עליהם, רצה לומר, הארון והשלחן שמצילין עצמם מן הטומאה משום דיצאו מכלל כלי כדפרישית לעיל ["דכל כלי שהוא מחזיק ארבעים סאה אינה נקראת כלי, ומצלת עצמה מן הטומאה"], לכך היו יכולין לישא אפילו בכתף, אף על גב דלר' שמעון אדם ובעלי חיים לא מיקרי אוהל, דלכך היו צריכין עגלות לכל כלי המשכן, היינו משום שהיו פחותים מארבעים סאה, מה שאין כן הארון והשלחן יצאו מכלל כלים והיו רשאים לנשאה אפילו בכתף...
מעתה תבין ותשכיל כוונת דוד… היה סבור דאוהל זרוק שמיה אוהל, ואדם לא מיקרי אהל, ולפי שהארון והשלחן יצאו מכלל כלים, ומיקרו אוהל, לכך היו מצילים את עצמן מפני הטומאה, ורשאין לנושאם אפילו בכתף… לכך היה סבור דוד דמכל מקום העגלות עדיפי טפי.
אמנם לאחר שראה דוד דהוי ארונא טעין כהניא לרומא וטריף להון לארעא, בזה הרגיש דוד שלא עשה כהוגן מה שנשאו את הארון על העגלות, מטעם דהיה סבור אוהל זרוק שמיה אוהל, אלא על כרחיך צריך לומר דלא שמיה אוהל, לכך שלח דוד ואייתי לאחיתופל, והיינו על דרך מה שאמרו בגמרא (סנהדרין קו ע"ב)... ארבע מאות בעייא הוי בעו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר, ולא איפשט להו חד וכו', ופירש רש"י… לענין הנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל אם הוא טמא או לא…
נקדים מה דאיתא בגיטין (ח ע"ב)… וכתבו תוספות (אלא בארץ העמים) וזה לשונם והא דמיבעיא לן בנזיר ארץ העמים משום גושה גזרו עליה או משום אוירה גזרו וכו', וכאן אמרו דגזרו על גושה ואוירה וכו', יש לומר דהכי פירושו, משום גושה גזרו, רצה לומר, משום דמאהיל על הגוש הוא ועשאוהו חכמים כמאהיל על המת, ויכול להכנס שם בשידה תיבה ומגדל, או דילמא על האויר עצמו גזרו ולא יוכל להכנס שם בשום ענין, עד כאן לשונם. ויש לתמוה על דבריהם, דלפירושם מאי נפקא מיניה אי טעם טומאת אויר משום דמאהיל על הגוש, או הטעם הוא משום שהאויר עצמו טמא. גם מה שכתבו דאם נאמר שעל האויר עצמו גזרו, אם כן לא יוכל להכנס בשום ענין וכו', דבר תימה הוא, שהרי ר' יוסי בר' יהודה סבירא ליה דיוכל לכנוס בשידה תיבה ומגדל, ואם כן בעיא זו תליא בפלוגתא דרבי ור' יוסי בר' יהודה.
לכן רוח מבינתי יענני, דאיכא נפקותא גדולה בזה, והיינו על דרך מה שכתבו תוספות בנזיר (נה ע"א ד"ה והתניא) דאף על גב דסבירא ליה לרבי יוסי אוהל זרוק שמיה אוהל, היינו דוקא בשידה תיבה ומגדל שנישאים על ידי אדם או בהמה, דעל כל פנים רגלי הנושאים עומדים על הארץ, אבל טלית מעופפת באויר או זרק תיבה מלאה ספרים או מליאה כלים, אמרינן במסכת אהלות (פ"ח מ"ה) דאין מביאין את הטומאה וגם אינן חוצצין בפני הטומאה, משום דאזלה כולה באויר, ואינה נוגעת לגמרי בארץ, להכי אינו חוצץ, אלא שגם אין מביאין את הטומאה, היינו משום דאין לטומאה זו שום מקום באויר שתטמא בה הטלית והתיבה שפורחין באויר, עד כאן. והיינו דקא מיבעיא ליה בנזיר, ארץ העמים משום גושה גזרו וכו', דזה הדין דטלית מעופפת ותיבה שנזרקה באויר תולה בזה, אי אמרינן דטומאת אויר הוא משום גושה, אם כן מטמא דוקא כשרגלי הנושאים עומדים בארץ, מה שאין כן היכא שפורח באויר אין נטמאין באויר, שהרי האויר מצד עצמו אינו טמא אלא משום גושה, וכאן אין נגיעה כלל בגושה. אבל אם נאמר דגזרו על אוירה, דהיינו האויר מצד עצמו הוא טמא, אם כן אף על פי שאין מקום נגיעה בארץ אלא פורח באויר, מכל מקום נטמא, שהרי האויר עצמו הוא המקום טומאה, ואם כן מה לי שף בארץ או פורח באויר, הלא האויר גופא טמא…
כשלמד דוד מרבו וגמיר מיניה תורה שבעל פה שמע איבעיא זו… הא דאויר ארץ העמים מטמא, אי משום גושה או משום אוירה, אלא דוד היה סבור האי בעיא כפשוטו, אי אמרינן דאויר מטמא משום דמאהיל על הגוש, ואם כן יכול להכנס בשידה וכו', או דילמא על האויר עצמו גזרו ולא יכול לכנוס בשום ענין. ואם כן, לאחר שראה דוד שהארון פורח באויר, אז עלה על דעתו דזהו משום דטעה עצמו בדין זה, שהיה סבור דמותר לכנוס בשידה תיבה ומגדל, ועכשיו הוא רואה דאין הדין כן, ולכך פורח הארון באויר (ואף על גב דאיבעיא זו קאי על ארץ העמים, מכל מקום משום קדושת הארון עבדינן מעלה זו אפילו בארץ ישראל משום קבר התהום)… אלא משום דקשיא ליה לדוד, מאחר שהארון פורח באויר, דהשתא אין כאן בית מיחוש לטומאה כלל, מה טעם יש בדבר זה דטריף כהניא לארעא… הלא הוא בחזקת טהרה, ומאי בעי טפי?...
אבל אחיתופל ידע למיבעי עוד בעיא זו, דאפילו אם תימצי לומר דאויר מטמא ואין נכנסין אפילו בשידה תיבה ומגדל, יש כאן עוד לספוקי אי אמרינן דהאויר טמא משום גושה, אם כן אינו מטמא אלא דוקא כשרגלי הנושאים נוגעים בארץ, אבל דבר שפורח באויר אינו נטמא, או דילמא האויר גופא טמא מצד עצמו, אם כן אפילו דבר הפורח באויר נטמא. מעתה לאחר שראה אחיתופל שהארון פורח באויר ואפילו הכי לא נח רוגזיה וטריף כהניא לארעא, אז הבין דעל כרחיך צריך לומר דאויר גופא טמא בארץ העמים, וכיון דבעינן למיעבד מעלה לארון אפילו בארץ ישראל משום קבר התהום, לכך טריף כהניא לארעא. ודוק.
ומה שאמר אחיתופל לדוד "מיליא דמינקייא אמרין בכל יומא בכנישתא לא הוית ידע", יש לפרש על דרך מה דאיתא (חגיגה כה ע"א): אין הקדש ניצול בשידה תיבה ומגדל אפילו מוקף צמיד פתיל... חטאת וקודש שוין ואין ניצולים, עד כאן. לפי זה, יש כאן מקום לומר מה שאמר הכתוב "כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו", וקאי על הארון והשלחן, אפשר לפרש דבא הכתוב ללמדנו דהארון דינו כקודש דשוה הוא לחטאת שאינו ניצול בשידה תיבה ומגדל. אמנם דוד שציוה לשאת את הארון על עגלות, היה מפרש כפשוטו, "עבודת הקודש" היינו הארון, ולא פירש על ענין הקדושה. והיינו דקאמר ליה אחיתופל לדוד... שתינוקות של בין רבן מתרגמין מה שאמר הכתוב "עבודת הקודש" היינו דבר שיש בו קדושה, למה מפרשין כן? אלא על כרחיך לדורות, כי הארון דאית ביה קדושה יתירה, עבדינן מעלה יתירא בכל דבר הקודש שאינו ניצול בצמיד פתיל, ועל כן אמר הכתוב "בכתף ישאו", שאין לו תקנה אפילו בעגלות צב, דהיינו צמודות כצמיד פתיל, אלא "בכתף ישאו", משום דאדם הוי אוהל להיות חוצץ בפני הטומאה... וזהו הדבר שנכשל דוד בדבר שתינוקות של בית רבן יודעים...
נבאר גם כן מה שאמרו במדרש ילקוט (שם) דעוזא נענש על שהנהיג את הארון על העגלה וכו', אמנם בגמרא אמרו שנענש על ששלח ידיו כשראה שהשמיטו הבקר, אמר לו הקדוש ברוך הוא הארון נושא את נושאיו בירדן, את עצמו לא כל שכן. ולכאורה דברי המדרש והגמרא סתרי אהדדי. תו יש להקשות, מאחר שראה עוזא שהארון פורח באויר, אם כן האיך לא נתן לב על זה להבין מדעתו שהארון נושא את עצמו?
אלא נראה לפרש דקושיא חדא מיתרצתא בחברתא, דודאי אין לעוזא חטא משפט מות במה שלא ידע שהארון נושא את נושאיו, אלא הענין הוא, שהחטא היה על שנשאו את הארון על העגלה שיש לה דין שידה תיבה ומגדל ואינו חוצץ בפני הטומאה, אלא היה להם לשאת הארון בכתף, דהאדם נעשה אוהל כדאמרן, ומאחר שראה כשנשאו על העגלה פרח באויר, מזה היה להם ללמוד דשלא כדין עשו שנשאו על העגלה, והיה להם מיד לשאת על הכתף, לכן פרץ ה' בעוזא, דשגגת תלמוד עולה זדון (אבות פ"ד מי"ג). אלא עדיין יש ללמד זכות על עוזא מה שלא נשא על הכתף אפילו לאחר שראו פורח באויר, כי הוא סבר דלהכי הוא פורח באויר, לפי שהאויר אינו טמא מחמת עצמו רק מחמת גושה, ואותה הטומאה אין לה מקום באויר, אם כן דבר שפורח אינו נטמא, דדוקא בשידה תיבה ומגדל שרגלי הנושאים נוגעין בארץ, אז טמא, ולכך כשנשאו על העגלה שנגע בארץ אז היה פורח באויר, מה שלא היה כן בשעה שנשאו בני קהת על הכתף, ואם כן יש כאן ראיה להיפך שאין הארון נושא את נושאיו. אמנם יש לסתור ראיה זו, דלעולם הארון נושא את נושאיו, ולכך כשנשאו על העגלה היה פורח באויר, דאף על גב דאויר טמא הוא, מכל מקום טומאתו קלה מטומאת גושה, מה שאין כן כשנשאו בני קהת על הכתף, דאדם הוי אוהל וחוצץ בפני הטומאה, לכך לא היה פורח באויר, ולפי זה חטא עוזא דהוי ליה להבין מדעתו ולשאת הארון על הכתף, אלא היה שוגג בדבר זה. לכך אמר הכתוב (שמואל ב' ו, ז) "ויחר אף ה' בעוזה ויכהו שם האלהים על השל", ופירש רש"י על השגגה וכו', הכוונה בזה, שהיה שוגג בדבר חטא זה, והינו כדפרישית...
על פי הדברים האלה תבין ותשכיל מה שאמר הקדוש ברוך הוא לעוזא הארון נושא את נושאיו בירדן את עצמו לא כל שכן, הכוונה בזה, דמענין נשיאת הכהנים את הארון בירדן היה לו ללמוד שצריך לישא את הארון דוקא בכתף. והיינו דבספר יהושע (ד, י-יא) מפורש כתיב שהכהנים נושאי הארון עמדו בקצה הירדן, "ויהי כאשר תם כל העם לעבור ויעבור ארון ה' והכהנים" וגו', ולמדו חז"ל מכאן שהארון נושא את נושאיו. וצריך ליתן טעם למה פרח הארון על הירדן דוקא, מה שלא היה קודם לכן, והיה להם להכהנים לילך תוך הירדן ולישא את הארון כמו שהיו נושאים בכל פעם. תו יש להפליא מה טעם שבו המים מיד, ואחר כך פרח הארון עם הכהנים לצד השני של הירדן, ולמה לא פרח מיד.
(הג"ה: רמז לדבר, מה שאמרו בגמרא (עירובין מג) גבי הולך בקפיצה, פירש רש"י על ידי שם פורח באויר וכו', ולפי שבארון היו מונחין השם וכל כינוייו, על כן דרכו לפרוח באויר וק"ל. עד כאן ההג"ה).
ויבואר על דרך מה דאיתא במשנה (אהלות פי"ח מ"ו): משוניתא דימא טהור, לפי שהים עולה שם בזעפו וכו'. לכך כשבאו לעבור את הירדן דגושא טהור, מכל שכן דאוירא טהור, אז היה נושא את נושאיו ופרח באוירא, מה שאין כן קודם לכן שעברו דרך מקומות דגושא טמא, ושם אוירא גם כן טמא מצד עצמו, ומטמא אפילו על ידי פריחה באויר כמו שהקדמנו, על כן צריך שישאו בכתף, דאדם הוי אוהל וחוצץ בפני הטומאה כדאמרן. וכיון שכן היה לו ללמוד מאחר שהארון פורח באויר, על כרחך הוא מטעם דגושא טמא, לכך הוא פורח באויר, דאינו מטמא כל כך כמו גושא וכדאמרן, והיו לו לישא על הכתף, שכל זמן שאינו על הכתפים הוא במקום טומאה משום גושא ומשום אוירא כדאמרן, אם כן היה עוזא כמזיד, לכך נענש.

(רבי פינחס ב"ר פילטא, ברית שלום, במדבר פרשת נשא)

ועל דבר זה נענש עוזא וכו' נושאיו נשא עצמו לא כל שכן וכו' משום דראו ויך וכו' חד אמר קוצרין ומשתחוים היו וחד אמר מילי נמי אמור
47-56

וכמו שמצינו שדברי חכמים גדולים מדברי תורה, כך עונש העובר על דבריהם מרובה, כבר אמרו רז"ל: כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה... מהיכן יצא לרז"ל חיוב מיתה זה, שלא מצינו בלאו ד"לא תסור" חיוב מיתה? תשובתך, השאלה הזאת מושכת כמה שאלות עמה, ממה שמצינו כמה אנשים הגיעם עונש רב על עבירה אחת, אע"פ שלא נתברר גודל העונש ההוא בתורה. אמר בפ' המקנא: מפני מה נענש אסא, מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים. ובפרק ואלו נאמרין דרשו: "ויחר אף ה' בעוזא ויכהו שם האלהים על השל", ר' יוחנן ור' אלעזר, חד אמר על עסקי שלו. והוא מפני שלא הבין: ארון נושאין נושא הוא עצמו לא כל שכן. וכן באנשי בית שמש, כי ראו בארון ה', משום דראו ויך? ר' אבהו ור' אלעזר חד אמר קוצרים ומשתחוים היו, וחד אמר מילי נמי אמור, מאן אמריך ואמרת ומאן אתא עלך דאיפייסת. ובכל חיובי מיתה אלו לא מצינו רמז בדרכי התורה, כמו שלא רמז בה לעובר על דברי הכמים. וכן בענין ראובן שראינו שהשיגי עונש גדול על חטא מועט...
והתשובה בכל אלו השאלות: כי העונשים שנאמרו בתורה הם כללים שישיגו לכל אדם, אבל יש עוד עונשים חלוקים כפי הפרטים, כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר יענש על לאו אחד מלקות ארבעים, אבל העובר על דברי דברי תורה מצד היאוש, בזה הוא בוזה דבר ה', ואין לך כל קוץ וקוץ שבתורה, שלא יתחייב העובר בה בכענין זה מיתה. והחילוק בזה, כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר, אינו חוטא רק באותו המעשה לבד. אבל העובר על דברי תורה מצד בזותו דבר ה', הנה הוא מבטל באותו המעשה כל התורה כולה. ודבר זה יחלק כפי העוברים, כי יותר יחשב מרד כאשר ימרוד בה' יתברך חסידו ונאמן ביתו כאשר יחטא, מן האחרים. ולפיכך כל ישראל העובר על דברי חכמים חייב מיתה, כי יביאו לזה מאשר הוא בוזה דבר ה', ואינו חוטא בלאו דלא תסור בלבד, רק בכל התורה.

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)

טעה במה שתינוקות של בית רבן יודעין והרכיב הארון על העגלה

למה היה לו להזכיר "אשר בחר בי מאביך" ולהזכיר שאול לגנאי? די הי' לומר "אשר הרימני מאחר הצאן" וגו'. הנה על שאמר שירה על מפלתו של שאול, נענש [מו"ק טז ע"ב]. וטעה במה שתינוקות של בית רבן יודעין והרכיב הארון על העגלה... דוד חשב מה שהארון נושא נושאיו, היינו כשמעלין אותו בקודש כשנושאים אותו ממדבר לא"י, וכשמחזירין פלשתים אותו לארץ הקודש, אבל להביאו לעירו לא חשב דוד שזהו עלי' בקודש, והיינו מחמת ענותנותו, כי לא חשב עצמו שהוא המשיח אשר בחר בו ד', על כן הרכיבו על העגלה. והנה נהי דדוד המלך ע"ה מענותנותו עשה, מ"מ עוזא חטא, שהי' לו לחוס על כבודו של דוד המלך ע"ה, ולהבין כי הוא משיח אלקי יעקב, ומעלת קודש הוא לארון להשכינו בעיר דוד, ואין צריך לאוחזו גם כי שמטו הבקר. על כן פרץ ה' בעוזא. והנה חלילה לדוד שאמר שירה על מפלתו של שאול, אלא יען היות מלכות שאול מלכות שאולה לפי שעה, ועיקר השראת שכינה על כסא ד' הוא מלכות בית דוד, על כן אמר שירה. אלא לפ"ז ממה נפשך, כיון שחשב מלכותו כסא ד', לא הי' לו להרכיב הארון על העגלה. והנה בזה ניחא מה ששמח דוד שמחה נפלאה עתה יותר ממה ששמח בפעם הראשון, כי עתה ע"י פרץ עוזא נודע לו כי מלכותו קיימת, לא כשל שאול שהיתה מלכות שאולה, והיינו דאמר "אשר בחר בי מאביך".

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא, הפטרת שמיני)

ארון לעולם קיים
50

דבר זה בארנו אצל שמן המשחה שהוא קיים לעולם ולעולמי עולמים, ומזה תבין איך הארון קיים, כי אבידת הגשם מן הארון לא נחשב אבידה, ודבר זה מבואר ואין צריך להאריך. כי אע"ג שנגזר החורבן על המשכן, ולכך בודאי נחשב שאין המשכן קיים עוד שהרי נגזר עליו חורבן, ובכללו הארון ג"כ, אבל מצד הארון בפרט לא היה חורבן, ומפני כך הארון הוא קיים, שהרי אין החורבן מצד הארון ועצם אמתתו קיים, ואין אבידת הגשם נחשב אבידה ודי בכך למבינים.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

שעשה צרכיו בפניו

נראה שהיה באופן של סכנה, והקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה, שמצד חילול השם היה ראוי לו לסכן עצמו, וכה"ג דאמרינן במרובה [ב"ק פ ע"א] באותו חסיד, דנחשב לו העז לעוון אע"פ שהיה מצד רפואה, והיינו מצד מעלת חסידותו. ואולי התם לא היתה סכנה, ועיין כתובות דף ס: גונח יונק חלב, ומסיק משום צערא. ועי' תוס' יבמות קיד, א, ד"ה שבת. או י"ל שהיה חושב שמסוכן, וטעה, ותנן: אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם. ונראה, כיון שעכ"פ היה באונס, לא היה ראוי שייענש, רק כשנזדמן לו עובדא דאחיזה בארון מצא בעל חוב מקום לגבות חובו. ועי' פיה"מ להרמב"ם בסוף ברכות.

(ראי"ה קוק, טוב ראיה כאן)

ר' יוחנן ור' אלעזר חד אמר על עסקי שלו וחד אמר שעשה צרכיו בפניו וכו' אמר ר' יוחנן עוזא בא לעוה"ב

רצה לומר, חד מגדיל חטאו בעושה ביד רמה, וחד מקטינו כשוגג. והערתי בס' שם עולם אות קכז דלהלן אמרו: וימת שם עם ארון האלהים, אמר ר' יוחנן עוזא בא לעוה"ב, שנאמר עם ארון האלהים, מה ארון לעולם קיים אף עוזא בא לעוה"ב, ומעתה ברור שהוא האומר על עסקי שלו, הכוונה על ששגג ואחז בארון הקודש, ובמיתתו נתכפר לו והוא בן עוה"ב. לא כן דעת המ"ד שעשה צרכיו בפניו, ראה בבא בתרא צט, א, ומה שכתבתי שם.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

מפני מה נענש דוד מפני שקרא לדברי תורה זמירות
52-53

...דהתורה ציור ודפוס כל מעשה בראשית, כמו שאמרו בבראשית רבה (א, א), כי הוא מקור החיות של כל חלקי הנבראים כלליהם ופרטיהם וכל שינוייהם אחד לא נעדר שלא יהיה חלק עצמות חיותו בתוך דברי התורה... וזה ענין "כתבו וגו' השירה" (דברים לא, יט), ורצה לומר כל התורה כולה, ואינו לשון זמר ושיר, דעל זה נענש דוד המלך ע"ה כמו שאמרו בסוטה, רק הוראת שיר דבר המקיף סדר והיקף איזה ענין, כמו: כל בעלי השיר יוצאין בשיר (שבת נא ע"ב). וכן זמר וניגון מקיף כל חלקי התנועות וסדורם. ושירת האזינו מקפת כל הקומות לבני ישראל בכל הדורות וסדר ההיקף הזה נקרא שירה. וכל התורה כולה כוללות סדר היקף כל החיים אשר על פני האדמה סדר חיותם של כל פרטי הנבראים על כן נקרא שירה.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, אות ה דף ג ע"ג-ע"ד)

בעל גליוני הש"ס מעורר, הלא כפי שכתב מהרי"ו סי' קצא, שלכן תיקנו לומר בכל יום זמירות קודם התפלה, מפני שהן מכריתין את המקטריגים, כאמור "זמירות היו לי חוקיך" מלשון "לא תזמור", מדוע איפוא נחשב לדוד לחטא שקרא דברי תורה זמירות? וכתב הוא שאולי גם ע"ז נענש, דמשמע שדברי תורה יש בהם רק הכוח של ביעור הרע היינו המקטריגים, ובאמת התורה היא השתלמות והתעלות, וכן כתבו התוס' (מגילה ג ד"ה אמש).

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

אבל אחת אנו למדין מזה, ששירה זו הוא עיקר התורה. ומזה שניתנה המצוה של כתיבת הספר בלשון זו, כאילו נאמר לנו שכדאי לכתוב ספר שלם כדי שתהיה לנו השירה הזאת.
אולם מצד שני מוצאים אנו, שהקב"ה התרעם על דוד המלך כשאמר: "זמירות היו לי חקיך". כי בתורה ממוזגת השירה עם החוק, והחוק עם השירה, ומי שרואה בתורה רק אחד מהם אינו מעריכה ואיננו מגיע עד תכונתה. החוקים הם תמיד חוקים מבוססים על השכל האלקי, והם הם גופי התורה, אלא שהתורה לא היתה שלמה בלי השירה. השירה היא נשמת נשמתה של התורה. ומשה רבינו, המחוקק הגדול, היה גם המשורר הכי גדול ושר שירים לאלקי ישראל שנשארו לנו ולכל הדורות.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב פ' בשלח עמ' קעו)

דוד המלך היה משורר בחסד עליון, אך יש כלפיו ביקורת של חז"ל מפני שאמר: 'זמירות היו לי חוקיך'. 'מפני מה נענש דוד? מפני שקרא לדברי תורה זמירות'. אלא שיש הבחנה בין שירה לזמרה. השירה היא כלליות עליונה. זמרה היא הצד התחתוני של השירה, כדוגמת זמירות שבת. לקרוא לתורה זמירות - על זה יש לתת דין וחשבון. התורה אינה זמירות אלא שירה אלוקית עליונה. יש כאן דקות של הבחנת מדרגות כחוט השערה. זמרה היא כמו ניגון בכינור, אך שירה אינה רגש, שירה היא נשמה, גילוי של רוח הקודש. קיבלנו שירה, קיבלנו השראת שכינה אלוקית. כולנו משוררים. אנו עם של משוררים.

(שיחות הרב צבי יהודה, מס' 30, תורה היא שירה, סע' 1-2 = שיחות הרב צבי יהודה דברים עמ' 515-516 ועמ' 542-543)

'זמירות היו לי חוקיך בבית מגורי'. על הגדרה זו יש בדברי חז"ל התמרמרות וביקורת חריפה מאוד. בתחילת פסוקי דזמרה אנו אומרים: 'שירו לו זמרו לו'. יש הבחנה במובן הרוחני בין שירה לבין זמרה. וכן אנו מזכירים בתפילה: 'והשב כהנים לעבודתם ולויים לשירם ולזמרם'. התורה נקראת שירה: 'כתבו לכם את השירה הזאת'. שירה היא מצב רוחני עליון, ולא זמרה של דברים קטנים בחרוזים. יש משוררים גדולים עם מחשבה גדולה ורוממות רוחנית גדולה, יותר מסתם מחשבה רוחנית רגילה. וכן כלפי שמים, יש שירה עליונה. אנו משוררים במובן העליוני, בספירה עליונה, 'כשם שמקדישים אותו בשמי מרום'. זהו ההבדל בין שירה לזמרה. תורה היא שירה, ולא זמרה בצורה קטנה, כמו שיש מזמרים 'אני מאמין'. לכן יש אצל חז"ל ביקורת על דוד המלך.

(שיחות הרב צבי יהודה, מסילת ישרים, פרק ד, סע' 13 [בחוברת עמ' 113114] = שיחות הרב צבי יהודה דברים עמ' 542-543)

האדם המקיים את המצוות בעבור ה"רחמנות" שהוא רואה בהן, שהוא מסכים איתם, הופך את מצוות ה' להסכמת בן אדם, ובכך הורס את כל כוונתו של הקב"ה, שנתן לנו את המצוות והמידות כגזירות, וכדי להלביש עלינו את העול הכובל את האנוכיות. ואם היום מקיים יהודי מצוה מסויימת משום ששכלו ורגשותיו מסכימים לה, מה יעשה מחר כשייתקל במצוה שקשה לו לעכל, שאינו יכול ל"הסכים" לה? ובמו עינינו רואים אנו היום את האסון והרס התורה בידי אלה שהפכו את גזרות ה' לזמירות המהנות את דעתם.
ולכן נענש אפילו צדיק כדוד המלך ע"ה, כמו שאמרו חז"ל: "מפני מה נענש דוד? מפני שקרא לדברי תורה 'זמירות'...". ודאי שדוד המלך רק נתפס להתרגשות כאשר מתוך שמחה אישית קרא לדברי תורה "זמירות". ומ"מ ובדיוק כמו במשנה לגבי קן ציפור, טמונה כאן סכנה - כי אינן אלא גזירות. ועל כן נתן הקב"ה את המצוות רק כגזירות, כפועל יוצא מעול מלכותו שעלינו לקבל, ללבוש ולהלביש.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, פרק ה עמ' לא)

מפני מה נענש דוד מפני שקרא לדברי תורה זמירות וכו' התעיף בו עיניך ואיננו

עיקר יסוד התורה הוא בשעת לימודה, בשעה שהאדם מקושר אל שני צדדיה, הסתום והגלוי, ולא לאחריה, בשעה שהיא משמשת רק בתור נר, בתור הארה מתוך אורה העיקר, שהוא הקשור עם התורה עצמה בשעת לימודה. משום כך נקבעה הברכה לפניה. ועל דבר זה נענש דוד המלך ע"ה, שקרא לדברי תורה זמירות, א"ל הקב"ה דברי תורה שנאמר בהן 'התעיף עיניך בו ואיננו' אתה קורא אותן זמירות". פעולת התורה עיקרה לאחריה, לעורר לאיזה שהוא דבר, להלהיב לאיזה שהוא מעשה, משא"כ השירה עיקרה לשעתה, בשעה שהיא מתפרצת מתוכיותה, מעצמיותה, משטף יצירתה וזרמה הנשמתי, כשהיא באה כבר לידי ביטוי איננה כבר אלא זמר... "התעיף בו עיניך ואיננו!"... לימוד התורה, זהו בחינת שירה, תורה איקרי שירה...

(מאורות הראי"ה שבועות עמ' רס-רסא)

מפני מה נענש דוד מפני שקרא לדברי תורה זמירות שנאמר זמירות היו לי חוקיך וכו' אתה קורא אותן זמירות

מזמור תהילים קיט מסודר לפי אלף-בית, והוא כולו נפלאות הבורא, כולו תורה, ובו יש פסוק: 'זמירות היו לי חוקיך'. על ביטוי זה נמצאת אצל חז"ל ביקורת חריפה מאוד, מזעזעת, מרעישה, נזיפה מן השמים: אתה קורא לדברי תורה זמירות? לכאורה, אלו שבחים של תורה. אלא שדוד המלך היה בעל גדלות רוחנית עליונה גם כשסתם ניגן בכינור. כאשר דוד פתח בשירה, גם כאשר שירתו צמחה מהפסיכופיסיולוגיה שלו, מהצד האישי התחתון שלו, אחר כך היתה קבלת שפע, מיד הופיעה רוח הקודש, הפרוזדור של העולם הזה נתמלא אור חיי הנצח של הטרקלין - של העולם הבא. לכן, צדקו חז"ל בביקורתם: אתה קורא לדברי תורה זמירות? אלא מה, כל התורה כולה היא שירה, שירה עליונה אלוקית שמימית.

(שיחות הרב צבי יהודה, מס' 29, דוד המלך, סע' 9 = שיחות הרב צבי יהודה דברים עמ' 542-543)

מפני מה נענש דוד מפני שקרא לדברי תורה זמירות וכו' ד"ת שכתוב בהן התעיף עיניך בו ואיננו אתה קורא אותן זמירות הריני מכשילך וכו' ואיהו אתייה בעגלתא

וזהו הפרש בין שיר לזמר בלה"ק, ששניהם מצד השגת הנפש דרכי חייה האמיתים, אבל שי"ר מורכב מתיבות ראשיות ש'כל י'כולת ר'צון, וזמ"ר מורכב מתיבות ז'כרון מ'חשבה ר'צון, ונמצא ששיר יכונה בעת הבהקת החכמה בשלמות אורה, וזמר בעת המשכת הזכרון להמשיך אור החכמה. וזה אחרי שמכסה כבר הענין, באופן שאין הרקיע בטהרתו, מ"מ ע"י השתדלותו בעניני החכמה ע"י הזכרון יזכה לאור השכל והיכולת ויבא מכלל זמ"ר לכלל שי"ר, וע"י שיקובץ בדעת האדם עצם אור השכל, שעיקרה הוא רק בעת לימוד התורה ועומק ההגיון בדרכי ד' הישרים, יתלוה לו היכולת הגמורה, מפני שימסו כל אסורי הכוחות הרעים המונעים את השלמות והרצון יהיה כללי וחזק לעומתם. וכשיהיו שלשה אלה כלולים בנפשו, תגדל בו השמחה, כי הנפש משגת אורה וזוהר הצלחתה. הנה עצם הדעת הכולל אלה השלשה ציורים ביחד הוא השיר, והרוח שמצטייר מהם בנפש בלבבו בכוחו המדמה השלם לפעול טוב וחסד, זה הרוח הוא יקרא בשם "שירה", שמקבל משיר. וכמו כן הרוח המתלבש בלב ע"פ השכלת השכל בציור אמיתי של זכרון מעניני השכל, והמחשבה בעניני השלמות והרצון בהם באמת לפעול, זה הרוח ישמח ג"כ את הנפש, אבל יעירה לבקש דרכים לצאת ממאסרה כדי שתחת הזיכרון יזרח עליה אור השכל. וזהו הזמר, שתוכן ההבדל בנוהג שבעולם, כשהשמחה נשלמה לגמרי והציור מתמלא מקורת הרוח של האושר המצויר, מתגלה השמחה ע"י שיר, וכשמרגיש שראוי שישמח את נפשו מצד שיש לה דברים בראוי שיבאו לה בבירור ועליהם ראוי לשמח.
והנה אם כי מצד שאין הדברים הטובים המאשרים מושגים לגמרי כעת, זה יעכב השמחה בפועל, אבל השכל צופה שראוי לשמח, ע"כ יתחיל בזמר להרחיב כוחות נפשו, שתחול עליה השמחה כפי נועם השקפת השכל, והכח המתמלא בלב בהרצון וההסכם השכלי המורכב מז'כרון מ'חשבה ר'צון, אם כי עוד לא נשלמה שמחתו בפועל, מ"מ בצפייתו יצפה לה, זה יקרא זמרה.
והנה דוד המלך ע"ה אמר "זמרות היו לי חקיך", ובאמת התורה היא עצם אור השכל שהזריח הקב"ה בעולם, ובשעה שהאדם מתעסק בה, מזריח על נפשו אור עליון שכלי, שמפניו הצללים נסים, ובעידן דעסיק בה אגוני ומצלא (סוטה כא ע"א) ומעלה חן על לומדיה, ואוהלים מטהרים כנחלים [עי' ברכות טו ע"ב], טהרה ממש כגדר טהרה שהיא בלב, כמו שביאר במסילת ישרים (פרק טז) כדכתיב (תהילים נא יב) "לב טהור ברא לי וגו'". א"כ דברי תורה הם שירות, שפעולתם ש'כל י'כולת ר'צון, וכן קרא הקב"ה את התורה בשם שירה, כדכתיב (דברים לא, יט) "כתבו לכם את השירה הזאת", ולא זמרה.
והנה טבע השכל, בשעה שזורח אורו, אור עצמי, וטבעו להאיר הנפש במעלה יתירה מצד הכרה ברורה למעלה מהידיעה הנתפסת בזכרון, כי הזיכרון אינו כי אם חומר החכמה מבלעדי צורה. והנה נשאר בחומר כח חיים, שהרי עיקרו בא מצד חטא עץ הדעת, והחטא לא גרם מיתה בלא שום כח חיים (מתעלם) [מתעלים], שהרי העצמות וכל מה שיהפך הגוף להם לא יהיו ריקים מקוסטא דחיותא כמו שביארו חכמי האמת ז"ל (זוהר ח"א לך לך פג ע"א). כמו כן, לא יהיה הזכרון רק מקצת חיות, אבל אין זה החיות האמיתית, שמקור חיים הוא רק שכל בעליו. ע"כ אע"פ שהידיעה הקנויה מצד התורה תוכל להישאר באדם, מ"מ נצטוינו שלא לזוז מדברי תורה אף רגע כפי האפשרי. ונמשלו בני אדם כדגים שבים, שכיון שפורשין מן התורה מיד מתים (עבודה זרה ג ע"ב). ואע"פ שישאר הזכרון, אינו מחיה את בעליו. ועל זה אמר במעלות התורה "התעיף בו עיניך ואיננו", אע"פ שנשאר בזכרון, אבל אור השכל אינו זורח כי אם לשעתו מחטא עץ הדעת. ומצד זאת הסגולה אין ראוי לדברי תורה שם זמירות, שזמירות היא רק מצד הידיעה שזה אינו מסתלק כרגע מהאדם, אבל נמשך זמן גדול לפ"ע כח הזיכרון. על כן א"ל הקב"ה לדוד: "ד"ת שכתוב בהן 'התעיף עיניך בו ואיננו' אתה קורא אותן זמירות, הריני מכשילך וכו'".
והנה הזכרון הוא כח בהמי, שהרי גם בעלי חיים יש להם זכרון, משא"כ אור השכל אינו כי אם באדם. ע"כ הארון ראוי להינשא על כח האדם, ואיהו אייתי בעגלה מפני שקרא לד"ת זמירות, שנושאם הוא הזכרון. וי"ל בדברי חז"ל (שבת קיג ע"א ועוד) "גמרא גמור זמורתא תהיה" שא"ר שיהיה רק מצד חיזוק הזכרון, אבל שכל קדוש בכל דבר וענין שהוא שיר אמיתי...
זהו מצות אמונה, שכל הדברים הברורים המאומתים שהודיענו ה' יתברך בתורתו נראה להשתדל שכשם שהם מאומתים מצד אמיתתם בשכל, כן יהיו הרהורי הלב מלאים מהם, והיינו על ידי שירבה המשא ומתן בענפיהם בעיון והשכל איש איש כפי רוחב לבו, ותהיה שירה של תורה עמו תמיד, אע"פ שמצד עולם הזה מתגלית לאדם רק בגדר זמר. וז"ש (תהילים מב, ט) "ובלילה" שהיא עוה"ז או עת חשכת אור החכמה, מ"מ "שירה עמי" ויאיר השכל בחדרי הלב וימלא אור דעת ויראת ד' אוצרו [ע"פ ישעיהו לג, ו].

(מאורות הראי"ה שבועות עמ' רסט-רעג)

מפני מה נענש דוד מפני שקרא לדברי תורה זמירות וכו' הריני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו דכתיב ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש וגו'
52-55

נאמר בקינות איכות [איכה ה, יד] "זקנים משער שבתו, בחורים מנגינתם", כי כבר אמרו: הואיל ודוד אמר "זמירות היו לי חקיך", נענש שטעה בדבר מקרא, שנאמר ולבני קהת לא נתן, והוא הרכיב ארון על עגלה חדשה. והקשו המחברים, הא אמרו [מגילה לא]: כל הקורא בלי נעימה ושונה בלי זמרה עליו הכתוב אומר "ואני נתתי חוקים לא טובים"? ותירצו כי בבית המדרש יש לשנות בזמרה, כדי להנעים אף לחבירו, אבל בבית יש לשנות בלי זמרה, כדי שלא יהיה נראה כמזמר שירי עכו"ם ח"ו, ודוד אמר "זמירות היו לי חוקיך בבית מגורי" דייקא, וע"ז נענש. ובזה יובן, כי בבית המדרש יש להנעים המשנה, אבל לא בבית, וא"כ כשנתבטל בעווונותינו הרבים בית הועד, אף הנעימה מן המשנה בטלה. וזה אומרו "זקנים משער שבתו", דבטלו חכמי ועד יושבי בשער הלכה, א"כ "בחורים מנגינתם", דבטלו לימוד בשיר, ובטלו המנגנים בלומדי תורה.
אמנם להבין מה זה מדה כנגד מדה, בשביל שאמר "זמירות היו לי חוקיך", תהיה לו טעות בהרכבת הארון על עגלה, נראה, דכבר כתבו מחברים, דטעות דדוד היתה כי חשב הא דכתיב "בכתף ישאו", היינו במדבר, אבל לא לדורות. אבל בספרי דרש: "עבודת הקודש עליהם בכתף", אין לי במדבר, לדורות מנין, ת"ל "ישאו", לדורות. אמנם בגמרא דערכין [דף יא.] דרש על "ישאו": אין ישאו אלא לשון שירה, ופירשו המפרשים, כי כשהיו נושאים ארון ברית ה' היו מזמרים, ואפילו הפרות שהיו מוליכות הארון כתיב בהו [שמואל א ו, יב] "וישרנה הפרות". ומזה למד דוד דאמר "זמירות היו לי חוקיך", כי הארון היה מושא בזמירות, דכתיב "ישאו" לשון שירה, והוא כי התורה נקנית בשיר, כדכתיב [דברים לא, יט] "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת", ומפרשים דקאי על התורה. ובזה יובן כי הוא קרא לתורה זמירות, והיינו דפירש "ישאו" לשון שירה, וא"כ לא היה לימוד דנוהג לדורות, דדרש "ישאו" ללשון שירה, ולכך נכשל בדבר שאפילו תינוקות יודעים, כי באמת נוהג, והפסוק "ישאו" קאי אף לדורות כנ"ל.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יב)

מפני מה נענש דוד מפני שקרא לדברי תורה זמירות וכו' ד"ת שכתוב בהן התעיף עיניך בו ואיננו אתה קורא אותן זמירות הריני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו דכתיב ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש וגו' ואיהו אתייה בעגלתא
52-55

"כי עבדת הקדש עליהם" - האי "עליהם" מיותר. ואפשר לפרש בשני אופנים. א' לדרוש דוקא בשעה שעליהם בכתף ישאו, משא"כ אם ישאו אחרים את הקודש, אינו כן. ב' אשר המנוה במשא הארון שיהא דוקא עליהם ולא על אחר. והנה דוד המלך בראשונה הוביל את הארון על העגלה. לא ששכח מקרא דבי רב, אלא הבין כפירוש הראשון. על כן הנהיג את הארון ע"י עוזה ואחיו שאינם לוים ועל עגלה. אח"כ ראה והתבונן כי טעה בדרשת הכתוב, ויש לדרוש להיפך: "עבודת הקודש עליהם" דוקא. והיינו שאמר דוד ללוים בדה"י א' ט"ו: "התקדשו אתם וגו' כי למבראשונה לא אתם פרץ ה' אלהינו בנו כי לא דרשנוהו כמשפט". פירוש - לא כיווננו איך לדרוש (הרחב דבר: והיינו דאיתא במס' סוטה דף ל"ה שנענש דוד המלך על אמרו "זמרות היו לי חקיך", ואמר הקב"ה התורה דכתיב ביה התעיף עיניך בו ואיננו, אתה קורא אותם זמירות? חייך שתטעה במקרא דתינוקות של ב"ר יודעין אותו. ואין פירושו של המקרא "התעיף עיניך בו ואיננו" לענין שכחה (כדמוכח במגילה דף יח, ב), דא"כ מה שייך זה העונש על מה שאמר "זמירות היו לי חקיך"? אלא כלפי שאמר דחוקיך, היינו י"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, המה לי בנקל לעמוד עליהם כמו זמירות, על זה אמר לו הקב"ה: תורה דכתיב ביה "התעיף עיניך בו ואיננו", משמעו שאם לא תראה ישר בהבטת עין השכל, אז "ואיננו", אין המצוה כפי הכתוב, ובטל כל המצוה כאלו איננה. ואתה אומר שבקל היא? חייך שתטעה בדרשת המקרא שקל להבין אפילו לתינוקות של בית רבן, דזיל בתר טעמא הוא, דעבודת הקודש יש לישא בכתף, וע"כ דייקא על הלוים ולא על זולתם).

(העמק דבר והרחב דבר, במדבר פרק ז פסוק ט)

מפני מה נענש דוד מפני שקרא לדברי תורה זמירות וכו' הריני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו דכתיב ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש וגו' ואיהו אתייה בעגלתא
52-55

בעל פנינים יקרים מפרש השייכות של החטא לעונש, על פי המבואר בשבת: עתידה תורה שתשתכח מישראל, ר"ש אומר ח"ו, שנאמר "וענתה השירה וכו' כי לא תשכח". מזה נראה שת"ק ס"ל אשר "וענתה השירה" מוסב רק על שירת האזינו שלא תשכח, ור"ש ס"ל ש"וענתה השירה" מוסב על כל התורה. ולכן כאשר קרא דוד את התורה כולה זמירות, ממילא ס"ל כר"ש שכל התורה לא תשכח, ובצדק נכשל בדין שתשב"ר יודעים, שמזה מוכח דאפשר שתשתכח התורה.
בעל לשמוע בלמודים מפרש דהתיחסות העונש לחטא של זמירות הוא לעורר דהסובר שהתורה היא זמירות טועה לומר דמה שכתוב "בכתף ישאו" הוא דרך מליצה, כמו שנאמר "בנותיך על כתף תנשאינה", שהכוונה היא בעגלות יפות דרך כבוד, לכן עי"ז שקרא דוד לד"ת זמירות, בא לידי מכשול, לטעות להביא הארון בעגלה, והעונש ממש מעין החטא.
עיין בספרי [לקוטי בתר לקוטי] תנינא חלק ב עמ' כא, כוונת מאמר זה.

(לקוטי בתר לקוטי כאן)

מפני מה נענש דוד מפני שקרא לדברי תורה זמירות שנאמר זמירות היו לי חוקיך בבית מגורי אמר לו הקב"ה ד"ת שכתוב בהן התעיף עיניך בו ואיננו אתה קורא אותן זמירות הריני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו דכתיב ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש וגו'

[החלק הרוחני של האדם זקוק למזון רוחני. והחלק הזה מורכב משכל ורגש, וכל אחד צריך מזון המתאים לו. מזון השכל הוא הכרת החוקים שבמציאות ובנפש האדם, ומזון הרגש הוא השירה שבחיים. התורה היא המזון רוחני של הנפש ולכן היא צריכה את החלק החוקי והחלק הפיוטי. החטא של דוד היה שקרא לכל ענייני התורה זמירות. ולכן טעה בדין שצריך לשאת את הארון על הכתף, וזה רומז לעניין זה: עלינו לשאת את התורה על כתפינו, לקיים את החוקים בפועל, ובחלק החוקים אין שירה, אלא רק זריזות, שמיעה ועשייה.]

(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 235) לטקסט

שקרא לדברי תורה זמירות
53

שלוש מדרגות דכהנים לוים וישראלים הם נגד שלוש ראשונות כנ"ל, דהשורש הנעלם נקרא כהן, ולכך הם שלוחי דידן ודרחמנא לחברם ע"י הקרבנות, והלוים בשיר נגד החכמה כענין: דוד המלך ע"ה קרא לדברי תורה זמירות, וכמו שאמרו: ליכא צורבא מרבנן דמורי וכו' (יומא כו.), וישראל הם הלב כידוע בסוד כנסת ישראל.

(רבי צדוק מלובלין, דובר צדק, פרשת אחרי מות אות ד דף צ ע"ד-צא ע"א)

אתה קראת לדברי תורה זמירות, חייך שאני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים, דכתיב ולבני קהת לא נתן עגלות וכו' והא כתיב וירכיבו את ארון האלקים על עגלה חדשה

הרד"ק כתב מה היתה טעות דוד, וכי נתעלם ממנו הפסוק "ולבני קהת לא נתן עגלות" כו'? וכתב דדוד חשב דזה נוהג רק במדבר ולא אצלו. וצריך טעם לדבריו מהיכי תיתי לחלק, מאי שנא במדבר ומאי שנא אצלו?
אבל כבר ידוע כי הנשיאים נדבו י"ב עגלות, ובהן טענו המשכן וכליו. וכתבו המפרשים, לבל תהיה קנאה בנשיאים, כי בעגלה של נשיא זה יטענו דרך משל המנורה והשולחן של זהב, שהוא מקודש למאוד, ובעגלה מנשיא שני יטענו אדני נחשת של חצר, והרי כאן קנאה, ולכך כתבו שהיו מחליפים העגלות במסעות, פעם בעגלה זו כלי היכל, ופעם בזו, באופן שלא תהיה בם קנאה, ודרכי א-ל דרכי נועם ושלום. ולפי זה לא היה אפשר לטעון הארון בעגלה, רק בכתף ישאו, כי בעגלה צריך להיות תמיד בעגלה אחת, כי אין משנין, ואין לך קנאה גדולה מזו, שבעגלה זו המיוחסת לנשיא זה יטענו ארון קודש הקדשים, ובשאר עגלות שאר כלים, שאין ערך כלל לקדושת הארון, ואם יחליפו, הא אין משנין ארון מעגלה לעגלה, ולא סגי בלא"ה שהיו בכתף נושאים. אבל בזמן דוד שהיה מלך, והוא נותן עגלה משלו, כי לו משפט המלוכה, א"כ יאתה לישא ארון על עגלה.
וזאת היתה טעות דוד בבירור כמ"ש הרד"ק, שחשב שאינו נוהג אלא במדבר... והנה במדרש איתא הטעם דלכך לא נתן לבני קהת עגלות כי אם בכתף, דאין תורה נקנית אלא ביגיעה רבה, וארון שהוא מקור התורה, צריך להיות בכתף ולטרוח, ויגעתי ומצאתי תאמין. וזהו מאמר הגמרא: אילו חשב דוד שהתורה נקנית ביגיעה דוקא, ולכך לא ניתן הארון על עגלה, כמאמר מדרש הנ"ל, לא היה טועה, אבל הוא בחושבו כי אין צריך לתורה יגיעה, ואמר "זמירות היו לי חוקיך", וא"כ מכח זה בא לכלל טעות, דחשב טעם אחר כמש"ל, שלא תהיה קנאה בנשיאים, ומזה בא לגדר שהרכיב ארון על עגלה. ואם כן, דדבר זה שאמר "זמירות היו לי" וכו', הביאו לכלל טעות.

(יערות דבש, חלק א, דרוש טז)

זמירות היו לי חקיך

ובשביל המאמין השלם, הנה העובדה שהוא עומד פה לפני מצוה שהיא בבחינת גזירה סתומה, דבר זה עצמו מהלך עליו רטט קודש: גם במתנה כזאת זיכני בוראי, במצוה שהיא עמוקה מני מבע, צפובה מני גילוי כלשהו. ומתוך כך לבו גם מתרונן משיר: "זמירות היו לי חקיך". אם כי גדולה צריכה להיות הזהירות, בכל מלה, בכל ביטוי, בכל נעימה, מול חרדת המופלא, כדי שלא להקלישו בהשטחה של סיפוק קל ושמחה חיוורת ושביעת רצון עצמית.

(רבי אלימלך בר שאול, מצוה ולב ח"א, עמ' 22)

ויך באנשי בית שמש

מצינו בדברי חז"ל דאנשי בית שמש נענשו עונש גדול על התרשלותם מלחזר אחר הארון שהיה שבוי בידי פלישתים שבעה חדשים, וכדאיתא ב"יפה תואר" הקצר (מד"ר במדבר פרשה ה), שכתב, שהיה עונשם על שלא היו מחזרים על הארון להשיבו, לפי שהם היו קרובים יותר לפלישתים מכל ערי ישראל. ואמרו שם במדרש (פרשה נד) וז"ל: "אמר הקב"ה: אילו תרנגולתו של אחד מהם אבדה - היה מחזר עליה כמה פתחים להביאה, וארוני וכו' - אני אשגיח עליו". ע"כ. וכל זה היה רק על בקשת הארון לבד ומבלי הלוחות, וכמו שיבואר לקמן, מכל שכן על בית המקדש כולו, עם הלוחות וכל כלי הקודש, על אחת כמה וכמה מחויב לדרשו [עד כאן מהקדמת ספר עזרת כהנים, על מס' מדות, דף ג ע"ג]. עיי"ש שהאריך בזה בנפלאות, ואיך החיוב מכל ישראל להשתדל לבוא לארץ ישראל כדי לזכות לבנות בית המקדש.

(אם הבנים שמחה, פרק ג, אות א, עמ' קמ-קמא במהד' הראשונה = עמ' קמא במהד' פרי הארץ = עמ' קנו במהד' קול מבשר)

ר' אבהו ור' אלעזר חד אמר קוצרין ומשתחוים היו וחד אמר מילי נמי אמור

לכאורה למ"ד קוצרים ומשתחוים היו, שלא נתבטלו ממלאכתם, צ"ע הלוא אמרו בקדושין לג, א: אין בעלי אומניות רשאין לעמוד בפני ת"ח בשעה שעוסקין במלאכתם, א"כ למה נענשו על שלא עמדו מפניו? אמנם להלן שם ע"ב אמר ר' אלעזר: מפני לומדיה עומדין, מפניה לא כל שכן; א"כ ס"ל שחמירא קדושת ס"ת, ובכן מסתבר כי מפניה צריכים יותר להזדרז בקימה והידור מאשר בפני ת"ח, והיינו גם להתבטל ממלאכה, וכיון שלא עמדו, חטאו, וממילא תסתיים שמעתתא.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור כאן)

קוצרין ומשתחוים וכו' (לה:) שבעים איש היו וכל אחד ואחד שקול כחמשים אלף

כך היה עם אנשי בית שמש, אחרי שהחזירו הפלשתים את ארון ה' שנשבה, כמו שנאמר: "ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון ה' ויך בעם שבעים איש חמשים אלף איש [כלומר, שבעים איש שכל אחד שקול כחמשים אלף, כמו שפירשו חז"ל בסוטה לה:]... ויאמרו אנשי בית שמש: מי יוכל לעמוד לפני ה' האלקים הקדוש הזה". הנה, לפני כן לא יראו מהארון, והסתכלו בו... ואף נהגו בו בבזיון, כמו שאמרו חז"ל: "קוצרין ומשתחוים", כלומר, לא הפסיקו את עבודתם אלא המשיכו לעבוד, ודרך אגב גם השתחוו. ואילו אחרי המכה הגדולה הזאת, פחדו ויראו. מכאן אנו למדים שני כללים: שהמכה הנוראה מכניסה יראת ה' באדם, ושהיה צורך שיתמנו הלויים על המשכן לשומרו מכל זה, ורק הלויים יכלו להתקרב לעבודת הפריקה והטעינה ולכל מלאכת המשכן המוטלת עליהם, ולא איש זר מישראל... כל כך חמורה היא יראת ה', עד שהקב"ה הנציח את המושג הזה באופן ממשי ומוחשי, בעונש שהגיע עד כדי מיתה של ישראל שלא נזהרו בה.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, פרק יא עמ' קיא-קיב)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300