Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת תענית



י ע"א

ארץ ישראל נבראת תחילה וכל העולם כולו נברא לבסוף שנאמר עד לא עשה ארץ וחוצות
1-3

חברון הוא היסוד של מלכות ישראל. שם נוצרה ונשלמה ממלכת דוד מלך ישראל הנצחית, שהיא קיימת לעד ולנצח נצחים. והיסוד הזה מיוסד על אותו היסוד שעליו בנוי העולם כולו, שהוא היסוד הבלימי: "תולה ארץ על בלימה". אנו קוראים את ארצנו הקדושה "ארץ ישראל" כדי לשבר את האוזן, אבל כדי לשבר את הלב אנו קוראים אותה "הארץ" סתם. כי בשבילנו, בשביל כנסת ישראל, הארץ היא ארץ ישראל. זהו העולם שלנו, ואותו עלינו לבנות על אותו היסוד הבלימי שעליו נבנה העולם כולו. אם נרפה את היסוד הזה, לא תהיה לנו האפשרות לבסס את בניינו.

(מאמרי הראיה, עמ' 461)

כתורת דמותה של האומה הזאת, הלב שבאומות, במערכת שיעור הקומה של האדם כולו, הנברא בצלם אלקים, הגוי האחד בארץ, כן זו של הארץ הזאת, לב הארצות, במערכת שיעור הקומה של ארץ עולמנו זה כולו. 'ארץ וחוצות, - ארץ ישראל, שנבראה תחילה, וחוצות העולם כולו'. הערך היסודי הכללי של הארץ המיוחדת הזאת, השייכת אל העם המיוחד הזה, מתגלה ומתפרט הוא לכל פרטי גווניו וצדדיו בכל מרחביה ומעמקיה, במלוא קוממותה של תורה אשר למעשה תקומתם ההדדית של העם והארץ, במלוא תחית התורה המכוונת לעומת תחית הארץ.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, הסכמה לספר "מפות התנ"ך הגנוזות", מאת בצלאל בן הר, מי"ד באייר התשי"ז, הובא בשיחות הרב צבי יהודה, דברים, עמ' 27)

"רוקע הארץ" - סתם ארץ, זו ארצנו, הארץ המרכזית כדברי חז"ל על הפסוק "עד לא עשה ארץ וחוצות": ארץ - זו ארץ ישראל, חוצות - אלו שאר ארצות; לעומת המרכזיות של בריאת העולם, שאר ארצות הן חוצות, סימטאות. העם והארץ הם זוג אלקי אחד, בעל ערך מרכזי: אם קיים עם, גם מוכרחת להיות לו ארץ. "עם זו יצרתי לי", בתור עם, ויש לו ממילא טופוגרפיה מיוחדת ואדמה מיוחדת.

(שיחות הרב צבי יהודה, בראשית, עמ' 78-79)

על הפסוק "עד לא עשה ארץ וחוצות", חז"ל מסבירים ש"ארץ" - זו ארץ ישראל, "וחוצות" - הם חוץ-לארץ, מעין סימטאות. ארץ ישראל היא עיקר העולם, נשמת העולם, פְּנים העולם. כאן נעשים בירורי חשבונו של עולם, על-פי העיקר, נשמתו של עולם, הנשמה הציבורית הכלל ישראלית. בירורי חשבונות אמיתיים אלקיים, הם קבועים מתוך מה שקודם לעולם, מתוך הנשמה שקדמה לגוף.

(שיחות הרצי"ה על ארץ ישראל, ארץ ישראל, ארץ החיים)

בגמרא תענית מסבירים חז"ל את הפסוק: "עד לא עשה ארץ וחוצות", ש"ארץ" - זו ארץ ישראל, "חוצות" - אלו שאר ארצות. "השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם". עיקר כדור הארץ זה הארץ הזאת. יש עוד ארצות מסביב, באירופה, באסיה ובאפריקה, אבל הן אינן אלא סמטאות ופרברים של הארץ האידיאלית.

(שיחות הרב צבי יהודה, וירא, עמ' 165)

וכפי שעם ישראל הוא עם מרכזי באומות, כך ארץ ישראל היא מרכז הארצות. היא ארץ הנבואה, ועל כן היא שייכת לעם הנבואה. על כן האמונה שארץ ישראל שייכת לעם ישראל, נובעת מהאמונה שבורא העולם בראשית בריאת העולם יסד את ארץ ישראל ויעדה לעם ישראל. כי הקב"ה היה "מביט בתורה ובורא את העולם", ועיקר קיומה של תורה הוא דווקא בהיות ישראל בארץ ישראל. על כן בגמרא תענית, מבואר על הפסוק "עד לא עשה ארץ וחוצות", שסתם ארץ היא ארץ ישראל כשם שסתם עם הוא עם ישראל, והחוצות פירושן חוץ לארץ. כל שאר הארצות מתייחסות לארץ ישראל.

(שיחות הרב צבי יהודה, שלח, עמ' 137-138)

שיא אמיתת המציאות שלנו "בבית ארץ אחוזתכם". זוהי ארץ החיים, ארץ הקיום והממשות, חוץ מזה יש רופפות מציאות. בגמ' בתענית: "עד לא עשה ארץ וחוצות", חוצות - זה חו"ל, מעין סימטאות. אמיתת המציאות, זו ארץ ישראל. באותה מידה שיש המשך מאוירה של א"י, מיהדות של א"י, מתוך זה יש איזה המשך למחשכים שבגלות.
מתוך התורה הגואלת, מהד' תשמ"ג, חלק א, עמ' קטו = מהד' תשע"ו, מועדים, עמ' 24-25)

בגמ' בתענית: "עד לא עשה ארץ וחוצות", ארץ. זו ארץ ישראל, וחוצות -- זה חו"ל, כמו סימטאות, ארץ ישראל היא עיקר העולם, הנשמה של העולם, הפנים של העולם, ומכאן בירורי חשבונו של עולם, על פי העיקר, הנשמה של העולם, הנשמה הצבורית הכלל ישראלית.

(מתוך התורה הגואלת, מהד' תשמ"ג, חלק א, עמ' קמד = מהד' תשע"ו, על התורה, עמ' 282)

ארץ ישראל משקה אותה הקב"ה בעצמו וכל העולם כולו ע"י שליח

ולכאורה קשה הא קאמרינן לעיל שלש מפתחות ביד הקב"ה, מפתח של גשמים, והכא קאמרינן שמפתח של גשמים הוא ביד שליח ג"כ. אך באמת לא קשה, דהכונה במה שאמר שהמפתח הוא ביד הקב"ה היינו שאינו מוסר הכל לשליח, אלא המפתח הוא ביד הקב"ה, אך כשה' פותח האוצר של הגשמים, אז אח"כ בשארי ארצות מוסר לשליח ג"כ. ובזה נראה לפענ"ד לתרץ קושיות התוספות ריש תענית שהקשו איך קאמר הגמרא מפתח של גשמים ביד הקב"ה, הא אמרינן בסנהדרין (דף קיג ע"א) דמפתח של הגשמים נמסר לאליהו? ולפי זה יתורץ, דמה דמסר המפתח של גשמים ביד אליהו היינו רק על הארץ של עשרת השבטים, מה שמלך עליהם אחאב מלך ישראל, אבל על הארץ של שבט יהודה שמלך יהושפט עליהם זה נשאר ביד הקב"ה. ואם כן לא קשה, דבאמת לא מסר כל המפתח לאליהו, כי המפתח של ארץ יהודה נשאר ביד הקב"ה כנ"ל.

(רבי אליהו שיק, עין אליהו, כאן)

ארץ ישראל משקה אותה הקב"ה בעצמו וכל העולם כולו ע"י שליח שנאמר הנתן מטר על פני ארץ ושלח מים על פני חוצות
3-6

כשבחר הקב"ה בבני ישראל והוציאנו ממצרים, שהיה שם בירור הנפשות מתערובות טוב ורע, וכמו כן נעשה הבירורים בכל הבריאה ונתיחד א"י מכל המקומות... וכ' "עיני כל אליך כו' ואתה נותן להם את אכלם בעתו", ודרשו חז"ל לכל א' עת מיוחד. והאמת "עיני כל" נקראים בני ישראל המצפים אליו ית'. ולכן ניתן להם הפרנסה דבוק בשורש וזה נקרא "בעתו". ולפי"ז "בעתו" קאי על "כל" ודו"ק. וכתיב "אי לך ארץ שמלכך נער כו' אשריך ארץ שמלכך בן חורים ושריך בעת יאכלו" [קהלת י, טז-יז] - הוא א"י המיוחד לבני ישראל. ונקראים "בן חורין" כמ"ש "המעלה אתכם מארץ מצרים". ונתייחד להם א"י שהתבואה הגדילה שם הוא דבוק בשורש... ייחד א"י לבני ישראל, שהשפעתה מה' יתברך בעצמו, כמ"ש חז"ל בפסוק נותן מטר כו' ושולח מים ע"פ חוצות הוא בחוץ לארץ ע"י שליח. וכמו כן ייחד בנפשות בני חורין אותן שיש להם דביקות בשורש החיים כנ"ל.

(רבי יהודה אריה ליב אלתר, שפת אמת, פרשת שמיני, שנת תרמט)

אלה המתנות שנתן ה' יתברך לבני ישראל אינו בכח מעשי דור פרטי, רק שהוא מתנה לכללות בני ישראל, וממילא הוא לדורות... גם נסי המדבר דכתי' "וזכרת כו' כל הדרך כו' ויאכילך כו' המן" כו'. וודאי הכל מתנה לדורות... רק דור הראשון היו כלים לקבל ההארות בפועל ממש, אבל נשאר הפנימיות לדורות... כמ"ש "זכר עשה לנפלאותיו", שמכל הנפלאות שעשה לנו הבורא ית' נשאר זכר לעולם, ומכש"כ מתנת א"י שמברכין על ארץ חמדה כו' על הארץ ועל המזון, דרשו חז"ל ארץ דמפיק מזון, שמזון בני ישראל הוא באמצעיות א"י, הגם שאנחנו בחו"ל... כמ"ש "תכין בטובתך לעני אלקים", דרשו ז"ל העוסק בתורה הקב"ה בעצמו מכין לו סעודה. ובמדבר היה ממש לחם מן השמים. ואח"כ בא"י כתי' "ה' אלקיך דורש אותה", ודרשו חז"ל "הנותן מטר" בעצמו, ושולח מים על פני חוצות" בחו"ל ע"י שליח. ומ"מ נשאר לנו הארה שיכולין למצוא טעם מן וא"י באכילה בכוונה ובכח ברהמ"ז.

(רבי יהודה אריה ליב אלתר, שפת אמת, פרשת עקב, שנת תרמז)

ארץ ישראל שותה מי גשמים וכל העולם כולו מתמצית
6-7

כל הארצות ניזונות מתמצית ארץ ישראל, ואפשר שעל זה אמר לו 'משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל' (בראשית כז, לט). ויש להקשות, למה היפך הסדר, שהיה לו לומר 'מטל השמים' מתחילה ואחר כך 'משמני הארץ', וכמו שמוזכר בברכת יעקב (שם כח) 'ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ'. עוד קשה, למה הזכיר שם 'אלקים' בברכת יעקב ולא בברכת עשו. אלא הענין כמו שנאמר (דברים יא, יב) 'עיני ה'' דורש בארץ ישראל ומשגיח, ומדרישה זו נמשך לכל הארצות. ומה שאמר 'משמני הארץ', רצה לומר מתמצית ארץ ישראל שהיא שמני הארץ, "יהיה מושבך". אמנם הטל יכול להיות שיהיה לו טל בפני עצמו, כי טל לא מעצר כמו שאמרו רז"ל (לעיל ג ע"א).

(של"ה, פרשת תולדות, תורה אור, הגהה לאות לד)

שה. ...בפרק קמא דברכות (ה ע"א): תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר, שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל, וכולן לא נתנו אלא על ידי יסורין, אלו הן - תורה וארץ ישראל ועולם הבא...
שיא. ...שלש מתנות יש מאין. התורה - כל העולם כולו היה נחשב כאין עד קבלת התורה, כמו שאמרו רז"ל (שבת פח ע"א), והביא[ם] רש"י בפסוק (בראשית א, לא) 'יום הששי', כולם תלויין ועומדין כו'. ארץ ישראל יש מאין - 'כל הגוים כאין נגדו' (ישעיה מ, יז), רק 'ארץ אשר ה' אלקיך דורש' (דברים יא, יב), ומתמציתה נזונין כל הארצות, וכבוש ארץ ישראל - ל"א מלכים, ל"א - מעשר מן י"ש, וסוד מעשר, כי ארץ ישראל עשר קדושות, כדתנן (כלים פ"א מ"ו), הרי ארץ ישראל - יש מאין. עולם הבא - יש מאין, עולם הזה נקרא אין, כי 'הכל הבל' (קהלת א, ב). ועולם הבא הוא 'יש' האמתי, ועתיד כל צדיק לנחול 'י"ש' עולמות (עוקצין פ"ג מי"ב). והיש הזה מכח האין, דהיינו מהתורה והמצוות שקיימו בעולם הזה, שהוא אין.

(של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש שני, אות שה, שיא)

קדושת הארץ אחדות, 'ארץ אשר ה'' וגו' (דברים יא, יב), וכל הארצות נזונות מתמציתה.

(של"ה, מסכת תענית, פרק תורה אור, אות קז)

ידוע שה' יתברך ברא העולמות לכבדו להללו ולשבחו ולספר הודו, ושלשל העולמות בצימצום אחר צימצום, ובעת הבריאה נפלו כמה אלפים ניצוצים קדושות כידוע. ועיקר עבודתנו להוציא היקר מזולל ולהעלות הניצוצין לשרשם, עד שנזכה שיהיה בירור העולמות ושיתבררו העולמות - אז תהיה הגאולה השלימה, ותהיה תחיית המתים... וזאת היתה כוונת ה' יתברך במה שהנחילנו הארץ הקדושה, כי היא מבחר כל הארצות, כידוע ממאמר חז"ל שכל הארצות שותין מתמצית של ארץ ישראל, ולשם נתגלגלו הניצוצות היותר קדושים בכדי להעלותם. ובאם לא היו חוטאין, היו מבררין הכל על מקום מנוחתם, ולא היו צריכין לגלות, אמנם מפני חטאינו הוצרכנו לגלות בכדי לתקן ע"י הגלות כל הפגמים ולברר העולמות.

(רבי קלונימוס קלמן אפשטיין, מאור ושמש, פרשת פינחס, פרק כז, א)

"מבורכת ה' ארצו" - בארצו ניכר שהיא אך ברכת ה', ולא ברכת אלקים שהיא בטבע הבריאה, אלא ברכת ה', באשר דשפע כזה לא נמצא אפילו במקומות המבורכים בטבע. ומפרש, "ממגד שמים מטל" - באשר גידולי ארץ מתברכים בגשם ובטל, "ובתהום", ואמר שכל מה שגדל בארצו יהיה מוטעם "ממגד שמים", הוא הגשם, שגשמי ארץ ישראל מתוקים וכדאיתא בתענית דף י דגשמי א"י בכלל טובים מגשמי חו"ל, וכאשר כן היום עיקר שתיה הוא מי גשמים, מה שאינו כן בכל המדינות.

(נצי"ב, העמק דבר, דברים, פרק לג, יג)

היחש הגדול של כל המצוות כולם אל ארץ ישראל, מביא אותנו אל הדעה האמיתית, שהנשמה הפנימית של כל המצוות כולן, אפילו של אותן שאינן תלויות בארץ, היא תלויה גם היא באמת בארץ, ומאוירה המחיה נשמות הֵנָה יונקות מרחוק כפי היכולת לצורך העמדת חיותם גם בחו"ל, "א"י שותה מי גשמים וכל העולם כולו מתמצית".

(ראי"ה קוק, עץ הדר, ראש אמיר, עמ' ד במהד' מוסד הרב קוק)

ואותו גילוי החרות העליון, שבהתהפכות הטבעיוּת של יסוד תכונת המקומיות, הוא נמשך ומופיע אחר כך בעצם הכניסה לארץ, במעבר מי הירדן עם ארון הברית אדון כל הארץ, המנוחלת ע"י משרת משה מנעוריו, שמתמציתה שותה כל העולם כולו כמו שממנה הושתתה בריאותו ומוכלל יפיו (יומא נד ע"ב), ואז בהמשך חדירת הכניסה וסיום צורתה, אחרי הפלת חומות יריחו, המחוברות לקרקע ע"י אדם, ואחריה הכבוש הטבעי, בשני אפניו, בלכידת עי ובהשלמת גבעון, אז ביום תת ד' את האמרי לפני בני ישראל (יהושע י, יב) נגמרה ונחתמה, בדבר יהושע אל ד' התגלות החרות שבעצם יסוד סדור הזמניות, בקשר העם והארץ והחלטיות אחדותם האלקית, בתפארת כבוד המרום מראשון מקום מקדשנו (ירמיה יז, יב), המתפרשת בהפלאת הדממת המאורות, כיום תמים (עי' ברכות נח ע"א), והוייתם לאותות ומועדים לימים ושנים, בכח חירותה הנשגבה של הופעת התורה, במסירתה מתוך קבלת משה מסיני אל הזקנים, ולנביאים ולאנשי כנסת הגדולה (אבות פ"א מ"א), ע"י הלינה בתוך העם וההליכה בתוך העמק (מגילה ג ע"א), של הלכות הליכות העולם (שם כח ע"ב), בשוח גבעות עולם והתפוצץ הררי עד, בהודיע ד' פעלו וחיותו אותו בקרב שנים, במודדו ארץ והתירו גוים, בהראותו במלאם עד יקם הגוי את אויביו, ממקור ישראל הממשיך בשמירתו את דבר יוסף, "עבדא בישא לאו זבינא דאבא את" (ב"ר ו, יד), והתגברות הברכה האבהית לראשו ולקדקדו עד תאות גבעות העולם.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, שלמות סדר הזמנים, עמ' רמט)

כשם שהארץ היא מכון-הטבע של האומה, אשר בקשר התאמתם היצירתי המכוון הם ממלאים את תפקידם המיוחד במציאות, כן השפה, סגנון האומה ואוצר גִלוי נשמתה, היא מכון-הסתוריתה דברי ימי חייה; כן הארץ, אמצעית העולם שממנה הושתת ומתמציתה הוא שותה, של אותה אומַת העולם, שבשבילה הוא נברא, בעלת התורה, שהיתה כלי האמנות להקב"ה בבריאת העולם.

(רבי צבי יהודה כהן קוק, אור לנתיבתי, שער אור השלמות, עמ' רסז-רסח)

ב"שפת אמת" בלק תרנ"א (ד"ה איתא) כתוב: "... ולזה ירש אברהם אבינו ע"ה הארץ שהוא כלל קבלת השפע על כל המקומות...". והעיר רבינו: "ארץ ישראל שותה וכל העולם כולו מתמצית, תענית י.".

(שיחות הרב צבי יהודה, שלח, עמ' 137-138, הערה 30)

ארץ ישראל שותה מי גשמים וכל העולם כולו מתמצית וכו' ארץ ישראל שותה תחילה וכל העולם כולו לבסוף

בית המקדש והתורה הם עיקר העולם, כי כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם, הלב שממנו החיות והמוח ששם השכל, וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחלה ואח"כ ממנו מקבלים שאר איברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים, וכן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל כי ארץ ישראל שותה תחלה, ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל ובאמצע ארץ ישראל.

(מהר"ל, דרך חיים, אבות פרק ה משנה כ)

ירמוז "והשקית ברגליך", למה שאמרו ז"ל שכל הארצות שותים מתמצית ארץ ישראל וארץ ישראל שותה תחילה, שנאמר "הנותן מטר על פני ארץ ושולח מים על פני חוצות". וזהו "ברגלך" - בסוף, כמו הרגלים שהן סוף הגוף. או "ברגלך" - בסיבתה, שנותן מטר על ארץ ישראל ובסיבתה, התמצית על פני חוצות.

(רבי מרדכי כהן, שפתי כהן דברים, פרק יא, י)

ולכאורה ברכת המזון תלוי בארץ... ומצינו בגמרא (ברכות כ ע"ב) דמיבעי ליה נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן ופירש רש"י מטעם דלא נטלו חלק בארץ, ולכאורה לפי זה נימא דבחוץ לארץ ברכת המזון דרבנן... אבל באמת הוא על פי מה שאמרו ארץ ישראל שותה מי גשמים וכל העולם כולו מתמצית וכו' ארץ ישראל שותה תחילה וכל העולם כולו לבסוף, ונמצא שבכל העולם המזון הוא רק מתמצית ארץ ישראל, ואף שבארץ ישראל יצאו רוב גשמי שנה בשבט, ובחוץ לארץ באים בקיץ, מכל מקום הוא רק מההשפעה שנשפע לארץ ישראל תחילה בזמנו. ושפיר יש שייכות ברכת הארץ לברכת המזון אף בחוץ לארץ. וזה שאומרים נודה וכו' על שהנחלת וכו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, שמות, לחמישה עשר בשבט [נדפס אחרי פרשת בשלח], אות ג)

ארץ ישראל שותה תחילה וכל העולם כולו לבסוף

"בראשית" - יצורף אי"ש תב"ר. גם זה בתענית: ארץ ישראל שותה תחילה וכו'. נרמז בר"ת א'רץ י'שראל ש'ותה ת'חילה ב'ירידת ר'ביבים.

(אגרא דכלה, בראשית, צירופי בראשית, אות קח)

ועיקר הנסים, היינו עיקר התפלה, אינו אלא בארץ ישראל, כמ"ש (תהלים לז) "שכן ארץ ורעה אמונה", ואמונה זה תפלה, כמ"ש (שמות יז) "ויהי ידיו אמונה" כתרגומו... וזה שאמרו חז"ל ארץ ישראל שותה תחלה, והגשמים באים מתהומות, כמ"ש (תהלים מב) "תהום אל תהום קורא", ותהום לשון נס, כמ"ש (רות א) "ותהום כל העיר", כי על נס, היינו על דבר חידוש, מתמיהין... וזה שאמרו חז"ל (לעיל ח ע"א) אין הגשמים יורדין אלא בשביל אמנה, היינו בחי' א"י, שהוא בחי' תפלה, בחי' אמונה.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן תורה ט, אות ה [ובקיצור שם תורה ז אות א])

ארץ מצרים הויא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה והוא אחד מששים בכוש וכוש אחד מששים בעולם
18-19

ומעתה צא וחשוב ותמצא שהעולם כולו הוא 1,440,000 פרסאות. והאי תנא סבירא ליה כר' יהודה דאמר [פסחים צד ע"א]... דסומכא דרקיע הוא חלק עשירי מהעולם... ומעתה צא וחשוב מארץ ישראל שהיא באמצע העולם, כמה יש לך לכל רוח עד סוף העולם, הוי אומר 720,000. הסר ממנו עשירית לסומכא דרקיע, ישאר לך 648,000 פרסאות. וכבר ידעת... שמשעת נתינת התורה עד סוף העולם ארבעת אלפים שנה, לפי ששני אלפים ראשונים הם תוהו בלא תורה (ואינם עולים מן המנין), ובכל שנה 365 ימים, נמצא ל-364 ימים, חמישים ושתים שבתות, אם כן לארבעת אלפים שנה, 208,000 שבתות. ובכל שנה יום הכיפורים שהוא שבת שבתון, שבת כפול, ונחשב כשתי שבתות. לפי זה סך הכל 216,000 שבתות. ובכל שבת שיעור הליכה שלשה פרסאות, נמצא שכל ימי שבתות ימי העולם ילך 648,000 פרסאות (ואם לא תרצה לחשוב יום הכיפורים לשני שבתות, אזי כלך לדרך זו, לחשוב יום ה-365, שלא חשבת אלא 364 ימים בשנה). הֵא לך טעם איסור הליכת שבת יותר משלשה פרסאות, לרמז על חידוש העולם ובלבולו לסוף ארבעת אלפים שנה, שאז יבוא האדם בקצה העולם, וגם יש סוף לעולם...
ומידי דברי בו זכור אזכרנו, מה דאיתא במדרש (שיר השירים רבה ו, כב)... מצרים מהלך ארבעים יום, והיא ארבע מאות פרסאות על ארבע מאות פרסה, והיא אחד מששים בכוש, וכוש מהלך שבע שנים ועוד, והיא אחד מששים בעולם, וארכו של עולם חמש מאות שנה מהלך, ורחבו מהלך חמש מאות שנה וכו', עד כאן. ותימא בעיני שהרי כתבו התוספות (פסחים שם ד"ה כל הישוב) וז"ל: וגם חשבון של חמש מאות שנה פליג אחשבון דכוש אחד מששים בעולם, יעויין שם. ומעתה האיך אפשר לקיים שני הפכיים בנושא אחד, שהרי במדרש רבה מצרף חשבון דחמש מאות שנה לחשבון דכוש ששים פעמים...
ונראה לתרץ שני קושיות בענין אחד, על פי הסוגיא דפסחים שם... דחשבון כוש אתיא כר' יהודה... דיליף מקראי דעובי הרקיע הוא אחד מעשרה ליום... דהיינו דסבירא ליה מעמוד השחר עד הנץ החמה הוא ארבעה מילין... הילכך שפיר יליף בירושלמי דעובי הרקיע חמישים שנה, שהוא אחד מעשרה ליום, שהולך השמש מהלך חמש מאות שנה מעלות השחר עד צאת הכוכבים (כי כל ענין מהלך חמש מאות שהעולם, הוא כענין שאמר רבא שיתא אלפים פרסה הוי עלמא, דפירש רש"י אהיקף הילוך החמה ממזרח למערב קאי...).
והיינו מעלות השחר עד הנץ מהלך אדם ארבעה מילין, הולך השמש מהלך חמשים שנה, ומהנץ החמה עד התחלת שקיעתה מהלך שלשים ושתים מילין לאדם, הולכת השמש מהלך ארבע מאות שנה, ומשקיעת החמה עד צאת הכוכבים מהלך אדם ארבעה מילין, החמה הולכת מהלך חמישים שנה, דהיינו עובי הרקיע. אם כן סך הכל מהלך חמש מאות שנה מעלות השחר עד צאת הכוכבים, והיינו עם עובי הרקיע וחלל העולם ההיקוף שהולכת השמש שם ממזרח למערב מנץ החמה עד שקיעתה הוא ארבע מאות שנה. ולפי זה סוגיא הרבתי (מדרש רבה) מסכמת עם גמרא דבני מערבא, ואם כן עלתה כהוגן על פי שיטת הבבלי לדברי ר' יהודה שעובי הרקיע מהלך חמשים שנים לחשבון חמש מאות ליום שלם כמו שנתבאר.
ומעתה נבאר כפשוטו חשבון דכוש ומצרים, לפי מה שאמרנו דמהנץ החמה עד התחלת שקיעתה מהלך אדם שלשים ושתים מילין, אזי מקפת החמה חילולו של עולם ממזרח למערב מהלך ארבע מאות שנה, דהיינו העולם הוא ארכו מהלך ארבע מאות שנה (וכן לרחבו), והא לך החשבון צדק: מצרים מהלך ארבעים יום על מהלך ארבעים יום, שהוא חודש ושליש של חודש... וכוש הוא ששים פעמים יותר, נמצא כוש מהלך שמונים חדשים, דוק ותשכח, ועולם ששים פעמים מכוש, דהיינו ששים פעמים שמונים חדשים, שהיינו שמונים פעמים ששים חדשים, ובכל ששים חדשים יש חמש שנים, נמצא העולם ארבע מאות שנים, כי שמונים פעמים חמש היינו ארבע מאות...
(הג"ה: לפי זה צריך לומר, כשם שחושב עולם חמש מאות על חמש מאות אורך, וחמש מאות על חמש מאות רוחב, דמפורש בגמרא גבי שיתא אלפי פרסי, דחשבינן זה בהיקף הליכות החמה, דהיינו העולם כדוריי, ממילא האורך חמש מאות מאמצע מזרח לאמצע מערב, וכן הרוחב חמש מאות מאמצע צפון לאמצע דרום, ולא פירושו בחוט השוה, אלא בחוט ההיקף כהליכת החמה, ואם כן הוא הדין רוחב ואורך של כוש ומצרים שאמרו ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, פירושו כענין שאמרנו חמש מאות על חמש מאות, והיינו בחוט ההיקף איירי, שכן משמע משמעות הברייתא, דענין העולם חמש מאות על חמש מאות הוא ששים פעמים ששים יותר מן ארבע מאות פרסה דמצרים, וכשם שהעולם כדורי בחשבונו חמש מאות שנה על חמש מאות שנה, כך מצרים כדורי בחשבונו ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, וכן כוש. ועל כרחך מוכח זאת, דאם לא כן, לא היה לו להתנא להזכיר במצרים ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, אלא אורכו לחוד הוי ליה למימר, כדי שנדע חשבון העולם ששים פעמים ששים יותר, אבל רחבו למה ליה להזכיר? לפי שוודאי כוונת התנא לא היתה להודיענו גדולת מצרים, דמאי דהוה הוה ומאי נפקא לן מיניה? אלא גדולת העולם אתי לאשמועינן, ואם כן למה ליה להודיע לנו רוחבו של מצרים? אלא וודאי כדפרישית, שגם ברוחב העולם יש ששים פעמים ששים יותר ממצרים, ולפי זה מה שאמר בכוש שבע שנים, גם כן פירושה שבע שנים באורך ושבע שנים ברוחב, דאין לומר רק באורך וברוחב הוא שבע שנים, אם כן כשאומר אחר כך בגמרא שם כוש אחד מששים בעולם, דילמא בתשבורת העולם רק ששים פעמים בתשבורת יהיה העולם רק מהלך שבע שנים על רוחב שבע שנים, אלא וודאי כמו שנתבאר ודוק היטב. עד כאן ההג"ה)...
ומכל מקום אין כאן תמיהה על תוספות דפסחים שהובא לעיל, דכתבו דחשבון כוש פליג אחשבון שהעולם חמש מאות שנה, ואמאי לא פירשו כשיטתנו דלא פליגי אהדדי...? אל תתמה על החפץ, דכוונת התוספות לחשבון חמש מאות שנה שהוזכר בבבלית שם, דאמרינן שם... מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של רקיע מהלך חמש מאות שנה וכו', הרי להדיא שאף עוביו של הרקיע הוא חמש מאות שנה, וזה דלא כשיטתנו, דלפי מה שנתבאר הוי חלל העולם עם עוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה הוא. ואפילו הכי לא קשה מידי מברייתא זו לשיטתנו, היינו משום דפירשנו אליבא דירושלמי דסבירא להו כר' יהודה, דאיהו בלאו הכי פליג על האי ברייתא דאמרה שעוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה כחלל של עולם, שהרי ר' יהודה סבירא ליה דעוביו של הרקיע הוא אחד מעשרה ליום, כמו שנתבאר, לכך סבירא להו לבני מערבא שעוביו של הרקיע הוא מהלך חמשים שנה, שהוא חלק עשירי מיום ממש כר' יהודה.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, סיום התורה [נדפס אחרי ספר דברים])

ארץ מצרים הויא וכו' אחד מששים בכוש וכוש אחד מששים בעולם ועולם אחד מששים בגן
18-20

הכי אורחא דש"ס כל היכא דבעי למינקט מספר גדול נקט שיתין... וטעמא נראה, לפי שכל דבר בטל בששים... והיינו דאיתא... מצרים אחד מששים בכוש וכוש אחד מששים בעולם ועולם אחד מששים בגן, וכו' כלומר דכוש גדול כל כך עד שמצרים בטל לגביה, והעולם גדול כל כך עד דכוש בטל לגביה כדבר הבטל בששים, וכן כולן דקחשיב התם

(תורת חיים בבא בתרא עג ע"א)

ארץ מצרים הויא וכו' אחד מששים בכוש וכוש אחד מששים בעולם ועולם אחד מששים בגן וגן אחד מששים לעדן ועדן אחד מששים לגיהנם
18-20

עולם אחד מששים בגן, והגן הוא המקום שהכין ה' יתברך לפני אדם הראשון קודם החטא. ואחר שחטא נתגרש משם לעולם הזה שהוא אחד מששים באותו מקום. וטעם הדבר בשיעור אחד מששים נראה דרוצה לומר שיעור מורגש היותר פחות, דביטול האיסורים בששים כשיש ששים פעמים כמותו, והוא אחד מששים ואחד, אין נרגש עוד, אבל אחד מששים עדיין נרגש. וכשאמרו אחד מששים רצו לומר כפי מה שכתבתי, לא מששים בדבר האחר כמובן בפשטיה שהאחר ששים פעמים כמוהו (וכמו שהבין בתורת חיים בבא בתרא עג ע"א, והעיר גם כן מביטול איסורין, ומפרש היפך מה שכתבתי, ודרוצה לומר שבטל לגמרי נגד האחר וכמי שאינו, עיין שם, ולדעתי נראה על דרך הרמז כמו שכתבתי), רק שאחד מששים בעצמותו יש בו מדבר האחר. ובעולם יש אחד מששים בו מקדושת הגן וחמישים ותשע חלקים חול, לומר שיש בו קצת הרגש קדושה. ועל דרך זה גן אחד מששים בו מקדושת העדן. ועדן אחד מששים בגיהנום, כידוע שהוא בסוד הבינה דמתמן דינין מתערין, ויש שם הרגש מה מדיני הגיהנום. ועל דרך זה אפשר לפרש גם כן מה שאמרו דמצרים אחד מששים בכוש וכן כוש אחד מששים בעולם. שכוש הוא גרוע מכל העולם, דעל כן לקה בעורו... ובכוש יש הרגש מועט אחד מששים מאותה מעט הקדושה המתפשטת בכל העולם כולו להחיות האומות. ובמצרים שהיא ערות הארץ וגרועה עוד יותר, הוא רק אחד מששים בכוש, דהניצוצות קדושות מועט ביותר. והגם דבגמרא הביאו זה לענין מדת הארץ, הא בהא תליא, דכפי התרחבות הניצוצות קדושות כן הוא התפשטות מדת הארץ.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, קדושת שבת, מאמר ז)

ארץ מצרים הויא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה והוא אחד מששים בכוש וכוש אחד מששים בעולם ועולם אחד מששים בגן וגן אחד מששים לעדן ועדן אחד מששים לגיהנם נמצא כל העולם כולו ככיסוי קדרה לגיהנם ויש אומרים גיהנם אין לה שיעור
18-21

אל תטעה בכל הדברים האלו כי שעורים הללו במדה הגשמית, שלא דברו חכמים כלל משעור הגשמי, כי לא היה להם עסק [בזה], רק דבריהם במהות העולם... מה שאמרו כאן מענין כוש ומענין העולם, הם סתרי החכמה. וכבר אמרנו לך ההפרש שיש בין חכמי ישראל ובין שאר חכמים, כי השגת חז"ל במהות, לא בגשמי כלל. אמנם מה שנתנו מדרגה הראשונה למצרים, והשניה לכוש... כי מצרים כח שלהם כח המים, ולכך היו עובדים את המים, מזה תראה שיש להם התיחסות אל המים. וכושיים יש להם התיחסות אל האש, שהם שחורים מכח חום השמש, שהוא אש. ובשביל כך המדרגה הראשונה ארץ מצרים, השניה כוש כולל עליו, ואחר כך העולם. ואמר כי העולם אחד מששים בגן, כי אין ספק כי העולם הזה גשמי, ולכך הגן שאינו גשמי, מדרגה יותר עליונה. והעדן יותר נבדל מן הגן, ולפיכך אמרו (ברכות לד ע"ב): "עין לא ראתה אלקים זולתך" (ישעיה סד, ג) - זה עדן. נמצא שהמדרגה היותר עליונה הוא העדן... ואמרו 'עדן אחד מששים בגיהנם'... מפני כי הגיהנם הוא... חסר, ולכך באים שם בני אדם החסרים במעשיהם. ודבר החסר אין ראוי שיוגבל וישוער, כי הגבול והשעור הוא מן השלימות, שהדבר שאין לו גבול ואין לו שעור אין לו שלימות. ולפיכך אמרו...'גיהנם אין לו שעור'... וכל השעורים הנאמרים כאן, אין השעור הזה שעור גשמי, כי אין לגן ועדן שעור גשמי, רק נאמר על אמתת מהות כל אחד ואחד.

(מהר"ל, באר הגולה, באר ו, פרק ד)

ויש אומרים גיהנם אין לה שיעור ויש אומרים עדן אין לה שיעור

דהגיהנם והג"ע פעמים הם נכווצים ופעמים הם מתרחבים... והיינו כשיש רשעים הרבה אזי נתרחב הגיהנם, וכן כשיש צדיקים הרבה אזי נתרחב הג"ע... ובזה יבואר דאלו ואלו דברי אלקים חיים, באם שח"ו רשעים הרבה אזי הגיהנם אין לו שיעור, ואם יהיו צדיקים הרבה אזי גן עדן אין לו שיעור והגיהנם יש לו שיעור.

(רבי אליהו שיק, עין אליהו, כאן)

י. התחילו היחידים מתענין
34

לא כל אחד רשאי "ליטול את השם" של קנאות, אלא רק יחידים. במסכת תענית מופיע הביטוי "יחידים", וכן במקומות אחרים הביטוי "ותיקין", המציין מדרגה מיוחדת של מצב רוחני גבוה. עם הארץ לא יכול להיות קנאי.

(שיחות הרב צבי יהודה, בלק, עמ' 315)

התחילו היחידים מתענין וכו' מאן יחידים אמר רב הונא רבנן
34-38

"מפני שיבה תקום... והדרת פני זקן", ויהי לתועלת ממנו לתפלה, וכדאיתא בב"ב דף קטו: מי שיש לו חולה בביתו ילך אצל חכם, ובתענית פ"ב: והיחידין חוזרין ומתענין, מאן נינהו יחידין? ת"ח. הרי שתפלת תלמידי חכמים מסוגלת להתקבל, ואם כן מקרא זה עצה לפרנסה, ובלא זה ג"כ הוא סגולה לברכת הארץ, דכמו... דבזיון ת"ח מביא רעב, ה"נ כבוד ת"ח מביא ברכה לארץ.

(נצי"ב, העמק דבר, ויקרא, פרק יט, לב)

והיום תפלת חכמי תורה מביא גשם כדאיתא בתענית פ"ב והיחידים חוזרין ומתענין מאן נינהו יחידים רבנן. ובקינות "קומי רוני בלילה וגו' שפכי כמים לבך על נפש עולליך העטופים ברעב" וגו', ומפרש במס' תמיד על הלומד תורה בלילה. ובמס' ע"ז דף ג: כל הלומד תורה בלילה חוט של חסד משוך עליו ביום שנאמר "יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי", ומפרש הכתוב מהו חוט של חסד עושה? היינו "תפלה לאל חיי", שהתפלה לפרנסה מועיל. וזהו דבר ירמיהו [לא, ב]: "מרחוק", היינו מלמוד התורה שהיה אפי' רחוק מא"י, "ה' נראה לי", כעין "יִראה ויֵרָאה" שבבהמ"ק. ואמר הנביא "נראה לי", שאני לומד והוגה בתורה. ולענין הגנה בגלות אמר "ואהבת עולם אהבתיך", ע"י הגיון תורה של כל ישראל שקוראין שמע, ויוצאין ידי חובת תורה, אולם אין זה כדאי להגן, ע"כ "משכתיך חסד", שע"י חסד שעושים ומחזיקים הגיון תורה בעמליה, ניצולים בהשגחת ה'.

(נצי"ב, העמק דבר - הרחב דבר, שמות פרק מ, כ)

שהורו לנו חז"ל עיקר גדול בתפלה, דהליכות הפרנסה בטבע בהשגחה פרטית, קבע הקב"ה שיבא ע"י שיקדימו עבודת התפלה שהיא המוספת כח כביכול למעלה... אפילו בזמן שרוצה הקב"ה להשפיע טובה בברור, ואין השעה צריכה לעורר רחמי שמים, מכל מקום כך רצונו ית' שיתפללו מקודם, כי כך קבע מי שאמר והיה העולם... כך היא המדה, ורצונו של הקב"ה שיהא מקדים תפלה להורדת השפעה ופרנסה שהוא הגשם. ואחר שכן הוא, אין נפקא מינה אם מתפלל אדם גדול כאליהו או הדיוט ורש בישראל... ולא נתייחדו גדולי הדור לתפלה אלא בזמן שנדרש רחמי שמים שיהיה השפעה, וכדאיתא במסכת תענית פרק ב' והיחידים חוזרים ומתענין מאן נינהו יחידים אלו תלמידי חכמים. וכן נתייחדו צדיקים לעשות להם שנוי בהליכות הטבע כדי שירבה בתפלה כדאיתא בחולין דף סא בעובדא דרחב"פ... אבל בזמן שהליכות השפעה יורד בלי התעוררות רחמים, אלא שמכל מקום יש להתפלל כי כך רצונו ית', אין נפקא מינה, ואפילו תפלת רשים ודילוגם עליו אהבה.

(נצי"ב, העמק דבר - הרחב דבר, במדבר, פרק כ, יג)

מאן יחידים אמר רב הונא רבנן

ספרי זוטא: בני ישראל חייבים בציצית.. "ויאמר ה' אל משה לאמר" - לרבות יחידים... פירוש, כדאמר בתענית... מאן 'יחידים'? אמר רב הונא: רבנן... ולזה אמר דסלקא דעתך אמינא דכיון דלמען ש"לא תתורו אחרי לבבכם" וכו' (להלן פסוק לט), אם כן הגדולים במעלה פטורים, לכן אמר דאף אם הם גדולים כמשה רבינו במעלה חייבים בציצית.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה במדבר, פרק טו, לח)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לקמן טו ע"א בשם העמק דבר]



י ע"ב

י: תלמיד כל ששואלין אותו דבר הלכה בתלמודו ואומר ואפילו במסכת דכלה
5-7

עסק התורה לשמה הוא, להבין לשמור ולעשות. וכאשר ילמד אדם תורה לשמה, יבחין פחיתות עניינו, כי יראה בכל מדע ידו קצרה להבין, כאשר אני בכל יום שאני מוסיף ללמוד, אני מוסיף להכיר מיעוט ערכי וחסרון חכמה, כי בכל אשר אפנה, אמצא קושיות רבות, וידי קצרה ליישב על נכון, ואני בוכה ומבכה שאני בעיני העולם כתלמיד חכם מובהק, והלא אני חסר ברוב דברים, אם ישאלו אותי לא אדע להשיב, ואמרו חז"ל שתלמיד חכם צריך להשיב אפילו במסכת כלה, ואני איני יודע בשום מסכתא לפרק כל קושיא.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ג)

עושה וזכור לטוב
9-10

ודאי שראוי ורצוי להודות לה' חסדו על העבר, על עצם החיים ההישגים והפעולות שנעשו בהם, ותפלה לעתיד להמשכת הדרך ועלית נשמה בגרם המעלות, שהוא סולם מגיע ארצה וראשו מגיע השמימה... אבל אין ללמוד מזה סניגוריא לחגיגות שאנו נוהגים בזמן האחרון, שאחרים עושים יומא טבא במסיבות חגיגיות ונאומי תהלה וברכה... ודבר זה אין לו יסוד ואין לו טעם. חגיגות ממין זה אינן מקוריות אצלנו אלא הן העתקות משל אחרים, שאם אמנם אין בהן איסור, אבל לא רצויות. אולם מוצא אני להם צד זכות מדברי חז"ל במשנתם שאמרו: שני גורלות סל אשכרוע היו ועשאן בן גמלא של זהב והיו מזכירין אותו לשבח (יומא לז)... וכעין זה אמרו זכור לטוב על כל פעולה טובה (תענית י, בבא מציעא ס, ב"ב קלג) ועוד... הגדת שבחו של אדם או הזכרת שמו של אדם לברכה בעד פעולותיו אינה מכוונת לטובת האיש עצמו אלא להציגו לדוגמא ולמופת בפעולותיו הטובות, כדי לחזק את ידיו לעודד את רוחו, או לומר לו כדברי רבותינו "יישר כוחך" או "איישר", ולעורר גם אחרים להדמות אליו בפעולותיו ומעשיו לטובת הצבור והיחיד במדת יכלתו.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, מכמני עוזיאל, ח"ג, עמ' שלב-שלג)

שכח ואכל ושתה אל יתראה בפני הצבור ואל ינהיג עידונין בעצמו

וכן לכל מי ששרוי בתענית, בין שהוא מתענה על צרתו בין שמתענה על חלומו, בין שמתענה על הצבור לצרתם, שלא יקל ראשו ולא יעיז פניו, ולא יראה עצמו שמח ובלתי ירא לאותה צרה, ושלא ינהג עידונים לעצמו, אלא שהוא עומד לפני בוראו נכנע ונשבר באימה וברתת ובזיע. וכן הוא ההולך ממקום שאין מתענין למקום שמתענים הרי זה מתענה עמהם, שכח ואכל ושתה אל יתראה בפניהם ואל ינהג עידונים לעצמו, הורה בזה לכל מי שמוכתר במדות שלא יראה עצמו שמח בזמן שחבריו שרויים בצער אלא שמשתתף עמהם בצרתם.

(רבי מנחם המאירי, חיבור התשובה, שבר גאון מאמר א פרק ה)

שכח ואכל ושתה אל יתראה בפני הצבור ואל ינהיג עידונין בעצמו שנאמר ויאמר יעקב לבניו למה תתראו

עי' בתוספות שמביאין המדרש "למה תתראו" - פי' למה תהיו כחושין. והוא כמו שפי' רש"י בחומש מלשון "ומרוה גם הוא יורא". והנראה לי דלכן מביא התוספות המדרש, כי לעיל בגמרא איתא... שכח ואכל ושתה אל יתראה בפני הצבור ואל ינהג עידונין בעצמו שנאמר "ויאמר יעקב לבניו למה תתראו". ועל מה שאמרו אל יתראה בפניהם מבואר בפשט המקרא, ועל מה שאמרו אל ינהיג עידונין בפניהם מביא התוספות המדרש "אל תתראו" - למה תהיה כחושין. א"כ נראה שהיו כחושין מחמת שלא נהגו עידונין בעצמם.

(רבי אליהו שיק, עין אליהו, כאן)

ויאמר יעקב לבניו למה תתראו וכו' אל תראו עצמכם כשאתם שבעין לא בפני עשו ולא בפני ישמעאל
23-26

זה לשון הזהר (ח"א דף קצז ע"ב): 'ויאמר יעקב לבניו למה תתראו' - בגין דלא תחמון גופייכו אלא כרעבין, כגוברין דלית לון שבעא. אמר רבי חזקיה, ודאי רזא הכא, דהא בכל זמנא דצערא איהו בעלמא, לא בעי בר נש לאחזאה [גרמיה] בשוקא, בגין דלא יתפס בחובוי, ועל דא אמר 'למה תתראו' והא אתמר כו', עכ"ל. ומה שאמרו רז"ל... למה תראו עצמיכם בפני ישמעאל ובני עשו כאלו אתם שבעים כו', דברי רז"ל הם רמיזות, והם רומזים על כוחותיהם של מעלה, והם המה המקטריגים בר מינן.

(של"ה, פרשת וישב מקץ ויגש, דרך חיים תוכחת מוסר, אות עב)

אל תראו עצמכם כשאתם שבעין
24-25

"כאשר כילו" - לפי מה שאמרו ז"ל כי יעקב הכין תבואה לשני רעב, היו אוכלים במשך הליכתם וחזרתם מהמזומן אצלו. ולזה דקדק הכתוב לומר כילו "השבר אשר הביאו ממצרים", לומר אותו השבר כילו, ולא כל השבר שהיה להם.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, בראשית, פרק מג, ב)

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לקמן יא ע"א בשם אור החיים]


אל תראו עצמכם כשאתם שבעין לא בפני עשו ולא בפני ישמעאל כדי שלא יתקנאו בכם
24-26

"למה תתראו" - אל תראו עצמכם שבעים לפני בני עשו וישמעאל. באותה שעה עדיין היתה להם תבואה.... לא הבינותי, שאין בני ישמעאל ובני עשו עתה בארץ כנען, ולמה לא יאמר שלא יראו את עצמן שבעים בפני בני ארץ כנען? ואולי היו בני ישמעאל ובני עשו באים מארץ אחוזתם אל יוסף לשבור, והיו באים דרך ארץ כנען עוברים עליו, ואמר להם שלא יראו עצמן שבעים בפניהם, כי יחשדוהו שיש ליעקב תבואה, ויבואו אליו לאכול עמו לחם בביתו. ואם כן מה שאמר "ונחיה ולא נמות" טעם אחר הוא, הזהירם להיות נשמרים במעט אשר בידם ושילכו לקנות ממנו שלא ימותו כאשר יתום הלחם אשר בידם.

(רמב"ן בראשית, פרק מב, א)

אל תרגזו בדרך וכו' אל תתעסקו בדבר הלכה

ושמא י"ל אל תתעסקו בדבר הלכה, להחמיר בעצמם דבר מאכל שמא ירגזו עליהן אושפיזן הדרך, דהא מאכילים את העניים דמאי ואת האכסניא דמאי.

(מושב זקנים, בראשית, פרק מה, כד)

אמרו ז"ל אל תתעסקו בדבר הלכה, וכן תרגזו גימטריא התורה.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן בראשית, סוף פרשת ויגש)

יתכן לפרש הלשון אל תתעסקו מלשון "כי התעשקו עמו" (פ' תולדות), מענין מחלוקת, ובלשון חז"ל רגיל הלשון "יצאו עליה עסיקין", כלומר מערערים. ור"ל שלא תתרגזו בדרך אף בדבר הלכה, כי מפני כך אפשר שתתרשלו בדרך.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, בראשית, פרק מה הערה י)

אל תרגזו בדרך וכו' אל תתעסקו בדבר הלכה וכו' אל תפסיעו פסיעה גסה

"אלהם אל תרגזו" - בגימטריא זהו אל תדברו בהלכה. "אלהם אל תרגזו בדרך" - בגימטריא אל תפסיעו פסיעה גסה.

(בעל הטורים בראשית, פרק מה, כד)

אל תרגזו בדרך אמר רבי אלעזר וכו' אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגזו עליכם הדרך איני והאמר רבי אלעאי בר ברכיה שני תלמידי חכמים שמהלכים בדרך ואין ביניהן דברי תורה ראויין לישרף וכו' הא ליכא דיבור ראויין לישרף לא קשיא הא למיגרס הא לעיוני
27-35

ותלמוד שלנו חולק על הבראשית רבה (פרשה צד, ב) כי שם מסיק:... ואל תעמידו עצמיכם מדברי תורה... והנה מקום אתי ליישב שני מדרשים אלו, שאין מחלוקת ביניהם, כי הגירסא היינו הדיבור בפה בדברים פשוטים שדינם מבואר בתורה, ואלו נקראים "דברי תורה", שידבר מן עיקרי הדינין של תורה. אבל העיון נקרא "דבר הלכה", כי כל התורה נקראת דרך, כמו שנאמר (תהלים קיט, א): "אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה'", והליכה זו היא ההעתק ממקום למקום, וזה מצוי בעיון חכמת התורה, שהמעיין בה נעתק ממדרגה למדריגה: מחכמה לבינה, ומבינה לדעה. ולפי זה נוכל לתרץ מה שמסיק בבראשית רבה "ואל תעמידו עצמיכם מדברי תורה", היינו למגרס דיני התורה, לדבר בם בלכתו בדרך. ומה שאמרו בגמרא אל תתעסקו בדבר הלכה היינו לעיוני, כי זה נקרא "הלכה", שהמעיין הולך ונעתק ממדרגה למדריגה. ומקשה מרבי אלעאי שאמר שני תלמידי חכמים המהלכין בדרך ואין ביניהם דברי תורה וכו', כי לא אסיק אדעתיה עדיין לחלק בין לשון "דבר הלכה" ל"דברי תורה", עד שתירץ לו הא למיגרס הא לעיוני. ודקדוק הלשון מסייע אל התרצן כאמור, ולא פליגי כי אם במשמעות הכתוב "אל תרגזו בדרך", אם הכוונה בו שלא יפסידו העיון ויטעו בו ע"י טורח הדרך, או להיפך, שלא יפסידו סתם דרך ע"י שלא יעסקו בתורה, כי דעת ר' אלעזר הוא שיוסף הזהירם שלא יתעסקו בדבר הלכה הצריך עיון וצילותא כיומא דאסתנא [מגילה כח ע"ב], כי יש לחוש שמא ירגז עליכם הדרך, מחמת טורח הדרך יהיה לכם לב רגז ובלתי מיושב, וע"י זה תבואו לידי טעות בעיון בדברים אלקיים. וזה שפירש רש"י "תתעו", רצה לומר תבואו לידי טעות בעיון החכמות. אבל בבראשית רבה רצה לפרש אדרבה, שיוסף בא להזהירם שיתעסקו בתורה בדרך בדברים פשוטים, כדי שלא יתעו בסתם דרך, כי התורה שעוסקין בה בדרך תנחהו אל מחוז חפצו לשלום, כמו שנאמר (משלי ו, כב) "בהתהלכך תנחה אותך" וגו'. וביאור הכתוב "אל תרגזו" - אל תפחדו, מלשון "שמעו עמים ירגזון" (שמות טו, יד), וענינו הפחד, ורוצה לומר: אם תעסקו בתורה, אז לא תצטרכו לפחד לא מן הלסטים ולא מן הטעות בדרך, כי התורה תנחה אתכם ותציל אתכם מכל פחד וטעות, כאילו אמר להם: היזהרו בדבר המציל אתכם מן רוגז ופחד המצוי בדרך והיינו התורה, שבעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא [סוטה כא ע"א].
דבר אחר, שדעת הבראשית רבה הוא לפרש "אל תרגזו" לשון רוגז וכעס ממש, אך שהוקשה לו: וכי בדרך אל ירגזו ובביתם ירגזו? אלא ודאי שכוונתו שבדרך אתם צריכין להיות נזהר ביותר בתלמוד תורה, שלא תעמידו עצמכם מדברי תורה אפילו שעה אחת, כדי להציל אתכם מכל פורעניות המתרגשות ובאות בדרך, והרוגז מפסיד הלימוד, כי כל כעס מביא לידי טעות, ואם תרגזו אז, בהכרח תצטרכו להפסיק מדברי תורה פן תבואו לידי טעות ע"י הרוגז, לפיכך "אל תרגזו בדרך" כדי שלא תצטרכו להעמיד אתכם מדברי תורה ולהפסיק בשעת הכעס. ולפי שבמקום הסכנה ביותר האדם צריך זירוז, על כן נקט "בדרך", אבל בבית אין כל כך קפידא, אף על פי שבאמת הרוגז מזיק בכל מקום.
ויש מפרשים אל תתעסקו בדבר הלכה מלשון חז"ל (זבחים מז ע"א) מתעסק בקדשים פסול, והוא מדבר במי שאינו לומד בעיון אלא כמתעסק בעלמא בלא כוונה. ואולי כוונתם לומר שהרוגז יביאם לידי זה, ויהיו קרובים אל הטעות...
ויש אומרים, לפי שנאמר (קהלת ב, ט) "אף חכמתי עמדה לי", מה שלמדתי באף וכעס [ילקוט שמעוני קהלת רמז תתקסח], ועל זה אמר "אל תרגזו בדרך" ללמוד החכמה באף. ואולי כיוונו לדבר הצריך עיון רב, כאמור. ואני מוסיף לקח טוב טעם ודעת, לפי שכל כעס מביא לידי טעות [ספרי מטות פיסקא קנז], ואמרו חז"ל (גיטין מג ע"א): אין אדם עומד על דבר הלכה אלא אם כן נכשל בה תחילה, על כן אמרו שהחכמה שלמדתי באף וכעס אשר הביאני לידי טעות היא שעמדה לי, כי הטועה בדבר פעם אחד אז ביותר הוא נשמר ממנו להבא.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, כלי יקר, בראשית, פרק מה, כד)

אל תרגזו בדרך וכו' אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגזו עליכם הדרך וכו' הא למיגרס הא לעיוני

עיין בתוספות שכתבו וז"ל ויש מדרש אל תפסיקו מדבר הלכה. והנראה דקשה להתוספות, בשלמא לפי הס"ד אל תתעסקו בדבר הלכה, מבואר זה בקרא "אל תרגזו בדרך", ר"ל שלא יהיו מרגזין זה על זה כשיתעסקו בדבר הלכה ויתקוטטו זה בזה, אבל לפי מה דמסיק דלמיגרס מותר, היכן מרומז זה בקרא? ולכן מביאין המדרש: אל תפסיקו מדבר הלכה, ר"ל הכוונה שלא יפסקו מדבר הלכה, שאם יפסקו יגרמו שירגז עליהם הדרך, שיהיה רוגז עליהם מחמת שפסקו מד"ת.

(רבי אליהו שיק, עין אליהו, כאן)

אל תרגזו בדרך וכו' אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגזו עליכם הדרך וכו' אל תפסיעו פסיעה גסה והכניסו חמה לעיר

אל תתעסקו בדבר הלכה - ויש להקשות על מדרש זה, למה הוצרך יוסף לצוותם יותר מאשר צוה אותם יעקב? ועוד וכי כל השבטים לא ידעו כמו שידע יוסף. ולפיכך נראה לפרש דודאי גם כן רז"ל מפרשים פשוטו של מקרא שהזהיר עליהם יוסף בשביל המכירה שיבואו לידי רוגז ומריבה, אלא שהוקשה לרז"ל למה לו ליוסף לומר לשון "אל תרגזו", והוי ליה לומר 'אל תריבו בדרך', ועוד אם בשביל שלא יריבו ביחד, "בדרך" למה לי, וכי בדרך לא יריבו ובבית יריבו? אלא עיקר הטעם שצוה אותם שלא יריבו, לא בשביל שהיה מקפיד על הריב שיבא ביניהם, רק בשביל כי הרגזנות בדרך מביא לידי סכנת הדרך, והדרך מתרגז עליהם. ומפני שעדיין קשה למה כתב לשון רוגז ולא כתב לשון מריבה, שהרי הרגזנות בא בשביל מריבה, לכך אמרו כי לא בלבד המריבה היא שמביא לידי סכנה, אך כל רוגז - כמו העסק בדבר הלכה, שהם נושאים ונותנים בדבר הלכה ומתרגזים זה עם זה. לכך דבר יוסף לשון כולל, אף על גב דודאי עיקר הכוונה של יוסף היה על הריב שלהם, שזהו בודאי לא גרע מעסק הלכה, שהריב - אין לך רוגז יותר ממנו, ובודאי הם גם כן ידעו כבר דבר זה, ומכל מקום יוסף בא להזהיר אותם כי מפני המכירה לא יניחו הדבר, ויבואו לידי רוגז, ודבר יוסף לשון כולל.
וכן ל'דבר אחר' [ברש"י בבראשית] דמפרש 'אל תפסיעו פסיעה גסה' דריש גם כן לכך כתב בלשון "תרגזו" ולא כתב 'אל תריבו בדרך', אלא דכל התרגזות אין לעשות, ומי שפוסע פסיעה גסה הוא עושה פועל נוסף, כמו "למה הרגזתני להעלות אותי" (ש"א כח, טו), שפירושו כמו למה הרעשתני להעלות אותי ע"י כשפים, שכל פועל שאינו מסודר הוא הרגזה והרעשה. ולפיכך דרשו דבהאי "אל תרגזו" נכלל בו 'אל תפסיעו פסיעה גסה', שהוא פועל הרגזה. וכן 'תכנסו חמה לעיר' להוסיף ההליכה שלא בזמנה - נקרא זה הרגזה. והא דאמר בגמרא וכן בדברי רש"י 'אל תתעסקו בדבר הלכה שאל ירגז עליכם הדרך', דמשמע דהם מפרשים "אל תרגזו" שאל יביאו רוגז הדרך, זה אינו, אלא בשביל שבא לתרץ יתור לשון "בדרך" קאמר שאל ירגז עליכם הדרך, ולעולם "אל תרגזו" כמשמעו.

(מהר"ל, גור אריה, בראשית, פרק מה, כד)

אל תתעסקו בדבר הלכה

ומקשים העולם מדוע לא הזהיר יעקב גם כן אותם כשהלכו למצרים שלא יתעסקו בדבר הלכה, הא יעקב גם כן היה רוצה שיבואו מהר. ויש לתרץ על פי מה דאיתא גדול תלמוד תורה יותר מכיבוד אב ואם, שהרי יעקב נענש על הכ"ב שנים שהיה בבית לבן וכו', ועל הי"ד שנים שהיה בבית עבר שלמד תורה לא נענש. והנה עונשו של יעקב היה שנעלם ממנו יוסף כ"ב שנים ולא נתכבד מיוסף, מדה כנגד מדה. לפי זה מתורץ הדיוק הנ"ל, דיעקב לא הוצרך להזהירם שלא יתעכבו על הדרך ויעסקו בדברי תורה, דהא מעצמם גם כן ידעו שאסור לעסוק בדברי תורה ולהתבטל מכיבוד אב ואם, דהא עדיין לא היו יודעים שיוסף חי, והיו סוברים דעל הי"ד שנים שהיה בבית עבר גם כן נענש, אם כן כיבוד אב ואם גדול מתלמוד תורה, דהא כבר עבר כ"ב שנים ועדיין לא נודע מיוסף. משום הכי לא היה צריך להזהירם על זה. אכן יוסף שפיר הוצרך להזהיר אותם, דהא השתא ראו שיוסף חי, אם כן לא נענש יעקב רק על הכ"ב שנים שהיה בבית לבן, אבל על הי"ד שנים שלמד לא נענש. אם כן חזינן דגדול תלמוד תורה יותר מכיבוד אב ואם. משום הכי אמר להם אל תתעסקו בדבר הלכה רק תמהרו להחיות רוח יעקב אבינו.

(רבי אברהם יהושע השיל מקרקא, חנוכת התורה, פרשת ויגש, פרק מד)

ומקשים אמאי לא צוה אותם אביהם על זאת כאשר הלכו מביתו. ונראה לפע"ד ע"פ מה שכתבתי... שכבר הרגישו בני יעקב אשר יש לאביהם חטא שמור, מה שלא קיים כיבוד אב, ולכן נענש שנעלם ממנו יוסף... ועתה כי נתודע להם יוסף, הרגישו במספר השנים כ"ב שהם כנגד כ"ב שנה של אביהם שהיה בבית לבן ובדרך, ונתחדש להם עוד דבר אחר, כי תלמוד תורה גדול יותר מכיבוד אב, שהרי אביהם שהה עוד י"ד שנה בבית עבר ועל אלו לא נענש [מגילה טז ע"ב-יז ע"א], ומאחר שנודע להם שכך היא כחה של תורה, מסתמא נתנו אל לבם להתאמץ בכל כחם להתמיד בתורה לכפר על חטא כיבוד אב אשר בידיהם, לכך הוצרך יוסף להזהירם כי על הדרך לא יתעסקו בדבר הלכה.

(רבי שלמה גאנצפריד, אפריון, בראשית מה, כד)

רמז בזה למ"ש בזוהר [בלק רז ע"א] בפסוק [בראשית מה, כג] "ולאביו שלח כזאת": מה דאוליף בחכמתא וכיון דהוי במצרים אוליף בחכמתא וכו' ורמז לאבוהו ממה דאולף תמן וכו'. והיינו דהזהיר להם שלא יתעסקו בדברים אלו בדרך. כבר כתבנו בחידושי קידושין דף ל ע"ב, הא דאמר [תהילים קכז, ה] "את אויבים בשער" - שאפילו אב ובנו עוסקים בתורה בשער א' נעשין אויבים וכו', והיינו שבשעת הפלפול הם מתנגדים זה לזה וצריכים שמירה, והיינו דאמר "כי ידברו את אויבים בשער", היינו בעיר, אבל בדרך אין לעסוק בפלפול הלכה.

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות, בראשית, פרק מה, כד)

לכאורה קשה, למה לא צוה יעקב לבניו כשירדו למצרים שלא יתעסקו בדבר הלכה? ועוד קשה האיך יכול יוסף לצוותם שלא יתעסקו בדבר הלכה, הלא איתא בגמרא (קידושין ל ע"א): לעולם ישליש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא, ופריך בגמרא ומי ידע כמה חיי, לא צריכא אלא ליומי. נמצא מוכרח אדם ללמוד בכל יום הלכה. ונראה לבאר על פי ב' הקדמות: א', כי סימן זה היה מסור בידו של יעקב, כשלא ימות אחד מבניו בחייו אינו רואה פני גיהנם (תנחומא ויגש, אות ט). והקדמה ב', על פי מאמר חז"ל (ירושלמי ברכות פ"א ה"א) שמובטחים היו האבות שיחיו בכלליות ת"ק שנים, 'כימי השמים על הארץ'. והנה ידוע שבאם היה יודע אדם כמה יחיה, יכול ללמוד שליש משנותיו מקרא, שליש משנותיו משנה, ושליש משנותיו גמרא. נמצא לפי זה, יעקב, כשראה שאין יוסף אתו, סבור שהוא מת, נמצא נתבטל הבטחה אחת, והיה ירא לנפשו שמא נתבטל הבטחה השניה גם כן, ולא ידע כמה ימי חייו, ולא היה יכול לצוות את בניו שלא יתעסקו בדבר הלכה, כי מוכרחים המה ללמוד בכל יום הלכה כנ"ל. אמנם יוסף היה יודע בעצמו שהוא חי, ולא נתבטל הבטחה שניה, וידע שיש לו ליעקב לחיות כמה שנים, וממילא לא נתבטל הבטחה ראשונה גם כן, ובוודאי לא ימות אחד מבניו בחייו, ויוכלו ללמוד הלכה כשיבואו לביתם.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, בראשית מה, כד)

אל תתעסקו בדבר הלכה וכו' אל תפסיעו פסיעה גסה דאמר מר פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם

פירש רש"י [בראשית שם]: אל תתעסקו בדבר הלכה, וע"ד פשוטו שלא יריבו זע"ז לאמר אתה גרמת מכירת יוסף, אלו דברי רש"י ז"ל. ויראה לומר דהיינו המריבה היינו דבר הלכה. ובזה יובן ג"כ המשך העגלות שמסר להם פ' עגלה ערופה שלמד בפרישתו מאביו, והוא עפ"י מש"כ רמב"ן פ' וישב, דראובן אמר "אל תשפכו דם השליכו" וגו', משמע דזה לא מיחשב שפיכת דם, ויהודה אמר "לכו ונמכרנו וידינו אל תהי בו", משמע אם ימות בבור הוה ליה כאלו שלחו ידם בו, וכ' רמב"ן מר ס"ל גרמא כעושה מעשה דמי ומר ס"ל לאו כעושה מעשה דמי ע"ש. והנה עתה נתעלה מי שגרם מכירתו, שהרי אגלאי מילתא למפרע שלמחיה שלחו אלקים, ומי שגרם למוכרו הוא שלוחא דרחמנא, ותלי' אי גרמא כעושה מעשה או לא, נמצא הפלפול אתה גרמת מכירתו היינו פלפול בדבר הלכה. ואמרו במדרש בפ' עגלה ערופה: "ידינו לא שפכו" - וכי ס"ד סנהדרין שופכי דמים אלא לא פטרנוהו בלא לוי' ללמדך שכל מי שאינו מלוה כשופך דם (סוטה מו ע"ב). א"כ מוכח מזה שהגורם כעושה מעשה. תו אין צריך לפלפל בדבר הלכה, שכבר נפשט הספק, נמצא ע"י שמסר להם פ' עגלה ערופה, אמר "אל תרגזו" - שלא יעסקו בדבר הלכה בדרך...
הנה אמרו חז"ל בשבת קיג ע"ב: פסיעה גסה נוטלת אחת מחמש מאות ממאור עיניו של אדם, ומהדר לי' בקידושא דבי שמשא.... הנה בהפלאה [פנים יפות בראשית ח, כב] הקשה איך שמרו אבותינו שבת ועברו על מה דכתיב (בראשית ח, כב) "יום ולילה לא ישבותו" וגוי ששבת חייב מיתה? ותירץ דבבן נח יום קודם ללילה ולישראל הלילה קודם ליום, כי הלילה דהאידנא שייך למחרתו של יום, ויצאו ממ"נ, דלגבי דין ישראל שבתו לילה ויום, ולגבי ב"נ לא שבתו יום ולילה. ומ"מ בודאי לא היה להם רשות לקדש ולהבדיל מצד ספק דדילמא ב"נ המה ואסור להם לשבות ולברך ברכה לבטלה. וא"כ אם יפסיעו פסיעה גסה וינטל ממאור עיניהם אין להם עוד תקנה בקידושא דבי שמשא, דהא לא יוכלו לקדש כמו שכתבנו. אמנם דבר זה תלוי אם היה לאבותינו דין ישראל ממש, כי אז יש להם תקנה בקידושא דב"ש, וא"כ אם יפסיעו פסיעה גסה בקל יבואו לידי פלפול הלכה האם יש להם דין ב"נ או דין ישראל שהאם יש ביכולתם לתקן בקידושא דבי שימשי או לא.
והנה האי דנשא יעקב ב' אחיות, אם דינם כבני נוח מותר, אבל אם דינם כישראל אזי השניה רחל אסורה עליו, וא"כ בני רחל אינם כשרים. ויצמח מפלפול זה מחלוקת גדולה להוציא לעז על בני רחל. ותליא אם יפסעו פסיעה גסה בהתעסקות בדבר הלכה אם דין ישראל או ב"נ יש להם, ודבר הלכה יגרום המריבה ביניהם, היינו שיוסף הלשין עליהם שהמה מזלזלין בבני השפחות, והוא לא מזלזל בהם, שיוסף חשב שדין בן נח לו, וא"כ כולן נשיו הנה, כי אין דין פלגשות בבני נוח, אלא בעילת בעל יש להן... וכולם שוים, כל הבנים של יעקב בני נשים המה, ולא היה להם לזלזל, אבל אי דין ישראל לו, מותר בפלגש בזלפה ובלהה שנשאן לשפחה, רק רחל שהיתה אשת נשואה היתה באיסור. ויוסף נולד באיסור וראוי לו שנמכר, והפלפול הקדום יביא אותם לפלפול הלזה כמובן, כן י"ל על דרך הדרוש.

(רבי משה סופר, תורת משה בראשית, פרק מה, כד)

שני תלמידי חכמים שמהלכים בדרך ואין ביניהן דברי תורה ראויין לישרף
30-31

חיוב גדול הוא על המהלך בדרך שיעסוק בתורה, כהא דתנן (אבות פ"ג מ"ז): המהלך בדרך ומפנה לבו ואומר מה נאה אילן זה כו'. וגרסינן נמי... שני תלמידי חכמים ההולכין בדרך ואין ביניהן דברי תורה ראויים לישרף, שנאמר 'ויהי המה הולכים הלוך ודבר והנה רכב אש וסוסי אש' וגו', טעמא דאיכא דבור, הא ליכא דבור ראוין לישרף. על כן לא יזוז מלהרהר בדברי תורה, לקיים מה שנאמר (משלי ו, כב) 'בהתהלכך תנחה אתך'. וילמוד בעל פה מה שיוכל, או יעסוק באיזה מזמורים או מאמרים לפרשם, וכיוצא בזה הרבה. רק לא יזוז מחשבתו מהרהור התורה, או תיקון מעשים טובים וכיוצא בזה.

(של"ה, מסכת שבועות, פרק נר מצוה, אות קד)

[עי' עוד לקט באורי אגדות סוטה מט]


ויהי המה הלכים הלוך ודבר

התועלות המגיעות ממנה... העשירי הוא להודיע שאין תלמידי חכמים הולכים בלא דברי תורה וחכמה, ולזה אמר "ויהי הם הולכים הלוך ודבר", כי בודאי לא היו דבריהם דברי הבאי, אבל מרוב תשוקת אלישע ללמוד מאליהו היו מדברי' בסודות התורה והחכמה והנבואה.

(רלב"ג מלכים ב פרק יב, בסופו)

אין עוד זה תכלית מכוון הבריאה, רק לעמל פה לקדש פיו בתורה ותפילה. והוא ביחוד ביום השבת, כמו שנאמר (ישעיה נח, יג) "אם תשיב משבת רגליך וגו' ודבר דבר", ולא נאמר "ומדבר דבר" כמו שנאמר "ממצוא חפצך", לרמז שעצם קדושת יום השבת הוא לדבר דברי קדושה, שהמה נקראים בשם דבר בסתם, כמו "הלוך ודבר", "אז נדברו".

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק פרשת שלח, אות ה)

טעמא דאיכא דיבור

וצדיק נקרא גבור הכובש יצרו שלא קלקל. וכשקלקל מה תהא עליו? על זה אמר "בדיבור ובקלא" [זמירות שבת], שהוא התיקון לזה. דיבור היינו דברי תורה שהוא סתם דיבור וכמו שנדרש "הלוך ודבר" - טעמא דאיכא דיבור וכו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת וארא, אות ו [ובדומה פרי צדיק, דברים, לראש השנה, אות ה, ופרשת וילך ושבת תשובה, אות יח, וצדקת הצדיק אות קפג ואות רלו])

אל תפסיעו פסיעה גסה

יש לפרש לפי שאמר להם [מה, יג] "ומהרתם והורדתם את אבי הנה", ע"כ הזהיר להם שלא יפסעו פסיעה גסה. ויש לומר ע"פ מ"ש בחידושי ברכות דף ו ע"ב: היוצא מבה"כ אל יפסיע פסיעה גסה, אמר אביי הני מילי למיפק אבל למיעל מצוה למרהט. ולכאורה אינו מובן, דהא רב הונא אמר היוצא מבה"כ, ומהיכא תיתי נימא דאפילו למיעל? ונראה משום דאמרינן [שם מג ע"ב] דפסיעה גסה נוטלת א' מת"ק מאור שבעיניו ומהדרי ליה בקידושא וכו', וא"כ מה איריא דיוצא מבה"כ? אלא דהוה אמינא כיון דשלוחי מצוה אין ניזוקין אפילו בחזירתן [קידושין לט ע"ב], וכיון דיוצא מבה"כ הוי חזרה מדבר מצוה אינו ניזוק, ואמר רב הונא דאפ"ה אל יפסיע פסיעה גסה, משום דהוי נראה שעיכוב בבה"כ עליו כמשאוי כפירוש רש"י. וכי היכא דלא נימא דטעמיה הוא משום דשכיח היזקא, וא"כ אפילו למיעל נמי, נהי דאינו נראה כמשאוי מ"מ הוא ניזוק, לכך אמר אבל למיעל מצוה למרהט. והכא נמי י"ל, לפי שהלכו במצות אביהם, א"כ הוי חזרה ואינו ניזוק בחזרה, לכך הזהיר להם שלא יפסעו פסיעה גסה. ולפמ"ש לעיל דכל עיקר אזהרתו למהר ההליכה למצרים מפני שכבר גלתה השכינה, א"כ י"ל דהיינו דווקא בירידתו למצרים שהוא מקום גלות השכינה, אבל בעלייה לא"י אל יפסיעו פסיעה גסה.

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות, בראשית, פרק מה, כד)

אל תפסיעו פסיעה גסה דאמר מר פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם

והקשו התוס' א"כ בת"ק פסיעות יעורו עיניו, ותירצו בתירוץ ב' דפסיעה ראשונה מזקת ותו לא. וכתב בס' יד דוד קושיה שנאמרה בשם משנה למלך, א"כ בשבת קיג ע"ב, דבעי מני' רבי מר"ש בר"י מהו לפסוע פסיעה גסה בשבת וא"ל בחול מי הותרה דהא נוטלת ממאור עיניו, ומאי קושיא, דילמא איבעי' לי' באדם שכבר דש ביה? ומיהו בלא"ה קשה דהוה מצי למימר בסומא... והנלע"ד עפמ"ש עוד גם באלי' רבה, דאפשר מ"ש שם ומהדר ליה בקדושא דבי שמשי, היינו תשובת רבי לר"ש בר"י, דבחול מותר משום דמהדר ליה בקדושא. עיין שם. ובלא"ה נ"ל כן, דהנה הרמב"ם והטוש"ע לא הביאו בשום מקום איסורא דפסיעה גסה בחול, משמע כנ"ל דלמסקנא אינו אסור בחול, ועוד במס' ברכות מג ע"ב משמע דפליגי ת"ק וי"א באיסורא בחול ע"ש. והשתא אומר אני ליישב קושיה הנ"ל, דאין הכונה דר"י בר"י בא לאסור הילוך בשבת, ואדרבא נהפוך הוא, מהיכי תיתי לאסור בשבת משום עובדא דחול, הלא בחול אסור משום מאור עיניו, ונהי דאי עבר ופסע פסיעה ראשונה שוב אין היזק כיון דדש, מ"מ לא שכיח בחול שיפסע ויזיק עיניו בפסיעה ראשונה, וא"כ אי אירע שעבר בשבת ופסע פסיעה ראשונה, שוב מותר לפסוע, דאין כאן עובדא דחול כיון דבחול לא שכיחא. ורבי השיב דשפיר הוה עובדא דחול, דשכיחא טובא, דמהדר לי' בקדושא דבי שמשי. נמצא למסקנא אסור בשבת ומותר בחול.

(רבי משה סופר, תורת משה בראשית, פרק מה, כד)

אל תפסיעו פסיעה גסה וכו' והכניסו חמה לעיר

ויתכן לומר דצוה להם על שני אלה הדברים, משום דשיער שיאיצו בדרכם כדי למהר לבשר ליעקב, וזרזם שישמרו עצמן מחפזון יתירה שמזיק לבריאות.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, בראשית, פרק מה הערה יא)

אל תפסיעו פסיעה גסה והכניסו חמה לעיר וכו' דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב
36-42

דעתם לפרש הרוגז שענינו המהירות והחפזה, מלשון "פחז כמים" (בראשית מט, ד), המדבר בחפזון של רוגז, לפי שיוסף אמר להם "מהרו ועלו אל אבי", רצה לומר תמהרו לילך מכאן ואל תעמדו פה, וחשש אולי יבינו מלשון "מהרו" שגם בדרך לא ילכו במתון כי אם בחפזה כדי למהר הבשורה אל אביהם, וע"י זה יפסיעו פסיעות גסות יותר מן הנהוג, וילכו עד הערב ממש אחר שקיעת החמה, על כן אמר להם "אל תרגזו בדרך", דוקא מכאן מהרו ועלו, אבל בדרך עצמו על תרגזו אלא תלכו במתון בפסיעות בינונית, והכנסו לעיר בעוד החמה זורחת, כי לעולם יכנס בכי טוב.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, כלי יקר, בראשית, פרק מה, כד)

לעולם יצא אדם בכי טוב

"ויאכלו וישתו הוא והאנשים וגו' וילינו ויקומו בבוקר" וגו' - מגיד הכתוב צדקתו, כי לא מחמת אכילה ושתיה נתעכבו שם ביום ההוא, רק מחמת שבלא זה היו צריכים ללין שם, כי לעולם יצא אדם בכי טוב, ואין מקדימין טפי מצפרא כמאמר חז"ל. והראיה, שלמחרתו "ויקומו בבוקר ויאמרו" וגו', שתיכף בהשכמתו הקדים אמירה, ולא אכלו ושתו כלום ולא המתינו כלל לסעוד לבבם קודם היציאה, כי היו זריזים בשליחות מצוה שלהם להביא זיווגו של יצחק, לבשר טוב לאברהם שהזמין לו ה' ממשפחתו כאשר רצה, ומזה תלמוד כי לא אכלו ושתו אמש רק מחמת שבלא זה "וילינו" וגו' כאמור.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים בראשית, פרק כד, נד)

"ופנית בבקר" - מלמד שטעונים לינה בירושלים... כל פנות שאתה פונה יהיו מן הבקר ואילך [ספרי].
הערה ל: אולי הטעם ע"פ מ"ש... לעולם יצא אדם בכי טוב דהיינו בבקר... וטעם הדבר משום דכשהאיר היום, בטוחה יותר הדרך מן החיות ומן הלסטים וממקרי אסון. ואף על פי... דשלוחי מצוה אינן נזוקין וא"כ היה אפשר לצאת בלילה, י"ל דבדרך ובלילה נקרא שכיחא הזיקא, דבכהאי גונא לא סמכינן גם בשלוחי מצוה כמבואר בסוף חולין קמב, א. והא דאצטריך כלל דרשה זו ולא די מהא דילפינן מפסוק ד"הבקר אור", י"ל דאשמעינן היא גופא, דגם בהילוך דמצוה צריך לצאת בכי טוב ולא לסמוך אַנֵס.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, דברים, פרק טז, ז)

לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב

לכך כתיב "וירא אלקים את האור כי טוב", מה שלא נמצא בכל מעשה בראשית, ולא כתיב "וירא אלקים השמים והארץ כי טוב", רק אצל האור כתיב כך, ומלמד לך כי האור בפרט הוא טוב יותר מהכל. וכך אמרו ז"ל: לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב, שתדע מזה כי האור שמו טוב בפרט, וכל זה... כי האור מסולק מן החומר אשר דבק בו החסרון וההעדר, לכך האור הוא טוב... והאור הוא מיוחד שהוא טוב שאינו גשם, ולכך הוא הראשון אצל המציאות וקודם אל הכל.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הצדק פרק א)

ובזוהר פ' עקב רעג, א, כתב: אין מתחילין בב' ואין מסיימין בד'... ואולי מפרש מאמר חז"ל לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב, שיצא וייכנס בימים שנאמר בהם "כי טוב", והיינו לבד יום שני וגם לא ברביעי שנאמר בו "מארת", ומפרש יצא - התחלה, וכניסה - סיום, והוא הדין שאין מתחילין בד' ומסיימין בב'. אבל זה צ"ע, דהמאמר יצא ויכנס בכי טוב מוסב לענין אחר, לצאת וליכנס בעוד יום.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, בראשית, פרק א הערה מח)

לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב שנאמר הבקר אור והאנשים שלחו

"הבקר אור והאנשים שלחו המה וחמוריהם" - למה ליה למיכתב "המה וחמוריהם"? והנראה על פי הפשט, דהנה למדו חז"ל מכאן לעולם יצא אדם בכי טוב. והנה י"ל שבעבור זה לא יצא בלילה, כי אין אור ואין רואין היאך ללכת ופן יתעה בדרך. אבל אם אית ליה חמרא לובאי דפרשי בהברא, יוכל ללכת גם בלילה. אבל באמת הטעם הוא משום חיות ולסטים וכל הסכנות, וגם הוא זמן הדין. וזה שכתוב "הבקר אור" דייקא, אז נשתלחו "המה וחמוריהם", הגם שהיה להם חמורים דפרשו בהברא, עם כל זה המתינו לאור היום.
ובמדרש [בראשית רבה פרשה צב, ו] שאמר ר' מאיר לההוא פונדקא שיש לו אח ושמו כי טוב. והיאך הוציא מפיו דבר שאינו אמת? אבל שמו היה "מאיר", לשון אור, ובתורה נכתבים ביחד "וירא אלקים את האור כי טוב". על כן כאשר שאל לו הפונדקי היכן האח הזה, אמר בבית הכנסת, ששם מונחת ונכתבין בה ביחד "האור כי טוב". ותראה איך דיבר בחכמה ודוקא דבר אמת, כי מדת ואמת הוא מדה הז', הארת פנים, וכתיב יאר ה' פניו (במדבר ו, כה), אור פני מלך.

(רבי צבי אלימלך שפירא, אגרא דכלה, בראשית, פרק מד, ג)

המהלך בדרך אל יאכל יותר משני רעבון מאי טעמא הכא תרגימו משום מעיינא

וכל המטייל אחר אכילתו וכו' הרי זה מביא על עצמו חלאים רעים [רמב"ם]. עי' תענית י, ב: המהלך בדרך לא יאכל יותר משני רעבון הכא תרגומו משום מעיינא.

(עבודת המלך, הלכות דעות, פרק ד, ג)

המהלך בדרך אל יאכל יותר משני רעבון מאי טעמא הכא תרגימו משום מעיינא במערבא אמרי משום מזוני

יש לפרש שאמר בתחילה "לשמרך בדרך", והיה הכוונה בברכות אלה בשמירת הדרך. והוא שאמרו חז"ל... אמר ר' חייא המהלך בדרך אל יאכל יותר משני רעבון, מ"ט הכא תרגומו משום מעיינא. פירש רש"י שלא יתחלחלו מעיו של אדם. והיינו דכתיב "וברך את לחמך וגו' והסירותי מחלה מקרבך", שיכולין לאכל לחמם לשובע ולא יבאו לידי חולי. ולפי מה שאמר שם במערבא אמרו משום מזונא, פירש רש"י שמא אין לו לאחר כך, לכך אמר "וברך את לחמך", דקאי על המן שנצטוו שלא יותירו ממנו מידי יום ביומו והיה נבלע באיברים.

(רבי פנחס הלוי הורוביץ, פנים יפות, שמות פרק כג, כה)

המהלך בדרך אל יאכל יותר משני רעבון מאי טעמא הכא תרגימו משום מעיינא במערבא אמרי משום מזוני (יא.) דקאזיל מאוונא לאוונא

עפ"י מ"ש בפ"ק דתענית א"ר יאודה א"ר חייא המהלך בדרך אל יאכל יותר משני רעבון... והרב הבונה ז"ל בעין יעקב שם פירש לפי דרכו משום מזוני - שלא יעני ויצטרך לבריות ע"ש. ולע"ד נפקא מינה נמי לענין כסות, דהמהלך בדרך לא ילבש בגדים חשובים, וכי אזיל מאוונא לאוונא וקונה משם כסות ללבוש בדרך, לא יקנה בגדי חמודות יקרי הערך משום מזוני, שיחסר לו ממזונותיו ויצטרך לבריות, ובדרך שהוא הולך אין חונן ואין מרחם. ברם למ"ד משום מעיינא אין זה שייך בכסות, דאין זה גורם שום חולי מעים וכיוצא. וע' עוד להרב הבונה שם שכתב כי בעל נפש יחוש לשניהם ע'ש. ונראה דזאת עשה יעקב אבינו ע"ה לחוש לשניהם, אי משום מזוני כפי' הרב הבונה, שלא יעני ויחסרו מזונותיו, ולכן צריך לצמצם גם במלבוש, ואי משום מעיינא שלא יחלה וצריך למעט באכילתו. ולזה אמר "אם יהיה אלקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך", בדרך דייקא, כי תפלתי זו היא על זמן הליכתי בדרך, "ונתן לי לחם לאכול" די סיפוקי כשני רעבון, והיינו משום מעיינא כנזכר, וגם "בגד ללבוש" די הסיפוק ולא בגדי חמודות יקרי הערך, וה"מ מזוני שלא יחסרו מזונותי עי"ז, ואני חושש לשניהם, וכאשר "יהיה אלקים עמדי" בכל זה אז מובטח אני "ושבתי בשלום אל בית אבי", שלום מן החולי, שלום מן העוני, כיון שאני מכלכל דברי במשפט.

(רבי ישעיה יוסף פונטרימולי, פני יוסף, פרשת ויצא, אות יג)

תוס' ד"ה ואין ביניהם - ויש מדרש שהם היו מדברים דברים בטלים ומש"ה ראוין לישרף

והנה כל הרואה יתפלא, איך אליהו ואלישע קודם פרידתן ידברו דברים בטלים. אך עי' בכתובות (דף קג ע"ב) שבעת פטירת רבי, אמר להם: לבני גדול אני צריך, נכנס ר"ג אצלו ומסר לו סדרי נשיאות. והנה בעת שאליהו ידע שיפרד מאלישע, רצה אליהו ללמד לאלישע דרכי הנהגתו עם אנשים, ולכן כתיב "הלוך ודבר". אך באמת כשרבי למד לר"ג סדר נשיאות, הוא מחמת שהנשיא צריך להתנהג עפ"י נימוס. לא כן הנהגת הנביא, שאין מתנהג עפ"י נימוסיות, ולכן כשלמד זה אליהו לאלישע הוי כדברים בטלים.

(רבי אליהו שיק, עין אליהו, כאן)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמא | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | כתוב אלינו

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | THE TECHNIQUE | EXAMPLE | RARE BOOK SERVICE
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US