פז ע"ב

אתא רבי חייא הדר לרישא עייל בר קפרא הדר לרישא אתא רבי שמעון ברבי הדר לרישא אתא רבי חנינא [בר'] חמא אמר כולי האי נהדר וניזיל לא הדר איקפיד רבי חנינא אזל רב לגביה תליסר מעלי יומי דכפורי

דוגמה נאה של כיבוד הבריות ניתנת כאן. ודאי היתה השעה קבועה מראש לרב להקריא מן הנביאים קמיה דרבי, וצא וראה עד כמה היה מפותח רגש הסבלנות אצל רב, עד כדי להפסיק את קריאתו בכל פעם ולהתחיל הכול מחדש, כשנכנסו בזה אחר זה ר' חייא, בר קפרא ור' שמעון, ודבר זה ודאי גם גרם לביטול תורה ולחוסר פנאי לשם עיון ובינה במקרא. והאם נבוא איפוא בטרוניה על רב אם סוף סוף פקעה סבלנותו כשנכנס אחרון ר' חנינא? בכל זאת אנו רואית שרב התרפס לפני ר' חנינא במשך שלש עשרה שנה בכל ערב יום כיפור, לפייסו ולבקש את מחילתו על העלבון שגרם לו שלא במתכוון. כל זה מוכיח לנו האיך התייחסו קדמונינו הגדולים אל מצוות בין אדם לחברו, והאיך נזהרו בכבוד חבריהם.

(רבי יעקב משה לסין, דרך חיים, עמ' 8 = המאור שבתורה כאן, עמ' רעח)

כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו

[עיין לקט ביאורי אגדות לעיל כג ע"א]

רבי חנינא חלמא חזי ליה לרב דזקפוהו בדיקלא וכו' ולא איפייס כי היכי דליזיל ולגמר אורייתא בבבל

רש"י מפרש "וכשראה חלום זה על רב דאג למות...". ולולא דבריו הייתי אומר לפרש את כוונתו של רבי חנינא לא לטובתו הוא אלא לטובת רב, שהרי "שני תלמידי חכמים היושבים בעיר אחת ואין שלום ביניהם אחד מת ואחד גולה" (סוטה מ). ואמר רבי חנינא להבטיח את חייו של רב: מוטב יגלה לבבל ואל ימות. לפיכך לא נתפייס.

(רבי משה לייטר, בשולי גליוני, כאן)

ור' חנינא [שהיה חותם בציור של חרותא - גיטין לו ע"א] רמז על המסופר ביומא, דר' חנינא ראה בחלומו לרב דזקפוהו בדיקלא, ועי"ז לא נתפייס ר' חנינא לרב עד שירד לבבל ושם נעשה לראש, ור' חנינא היה לראש בא"י והאריך ימים רבים, ולכן חתם ר"ח בחרותא, שהוא ענף עץ דקל... לזכר נס זה שנתגלה לו בחלומו.

(רבי זאב וולף רבינוביץ, שערי תורת בבל, גיטין לו ע"א)

כי היכי דליזיל ולגמר אורייתא בבבל

באותו פרק המעבר שבין התנאים לאמוראים, היו כמה מרבותינו בארץ ישראל שהתעקשו שלא לעזוב את ארץ ישראל בשום אופן. המשנה נכתבה בארץ ישראל, ורבינו הקדוש, אחרון התנאים, הוא שסידר אותה. הוא היה נשיא, ראש ישיבה גדולה מאוד, והיו לו מאות ואלפי תלמידים... ביניהם רב ורבי יוחנן בולטים במיוחד. בהיותם שייכים לפרק המעבר בין תנאים לאמוראים הם נחשבים כמו תנאים... אז עשה רב מעשה מיוחד ונועז: עזב את ארץ ישראל. זאת היתה מסירות נפש למען כלל ישראל באופן מיוחד. "עשינו עצמנו בבבל כארץ ישראל לגיטין מכי אתא רב לבבל" [גיטין ו ע"א]. רב מיוחד הוא במסירות הנפש הגדולה הזאת. מסירות נפש היא יותר מאשר מסירות גוף, היא מסירות הרוחניות. זאת ממש מסירות נפש בשביל לזכות את הרבים ולהעביר את התורה מארץ ישראל לבבל! יש לפעמים תואר שניתן לגאונים גדולים יחידי יחידים: רשכבה"ג - רבן של כל בני הגולה. רב הוגדר בתואר של רשכבה"ג [רש"י ביצה ט ע"א]. זה היה מעשה רב.

(שיחות הרב צבי יהודה, וישב, עמ' 345)

בבבל היתה יהדות יותר גדולה, ורב, תלמידו של רבי יהודה הנשיא, עשה צעד נועז והעביר את התורה מישיבתו של רבי לבבל. רש"י כותב שהוא נקרא: "ראש של כל בני הגולה", וכן נאמר: "עשינו עצמינו בבבל כא"י לגיטין מכי אתא רב לבבל".

(שיחות הרב צבי יהודה, וישב, עמ' 327-328)

רב מסר נפשו ועבר את גבול א"י לבבל. ובגיטין (ו): מכי אתא רב לבבל עשינו עצמנו כא"י לגיטין. וזכה רב להגדרת חז"ל "רבן של כל בני הגולה". רב העמיד אורה של תורה בבבל.

(מתוך התורה הגואלת, חלק ב, עמ' מח-מט)

רב עשה את המעשה הנועז לעזוב את ארץ ישראל כדי להביא את התורה לבבל. "עשינו את עצמינו בבבל כארץ ישראל לגיטין, מכי אתא רב לבבל".

(שיחות הרב צבי יהודה, ויגש, עמ' 405-407)

רב עשה צעד נורא ועזב את ארץ ישראל, ואילו רבי יוחנן נשאר בארץ ישראל. רב נקרא בתואר המיוחד של "רבן של כל בני הגולה", ובגמרא גיטין נאמר: "עשינו עצמינו בבבל כא"י לגיטין מכי אתא רב לבבל", וזה מפני שרב הביא עמו את התורה מארץ ישראל ליהדות הגדולה של בבל.

(שיחות הרב צבי יהודה, בהעלותך, עמ' 108-109)

רב נקרא רבן של כל בני הגולה. "רב, תנא הוא ופליג". היה תלמיד רבי, רבנו הקדוש, חותם התנאים. רב עשה צעד נועז. עזב את א"י אל הגולה שבבבל, והביא את התורה מא"י לבבל. זיכוי הרבים. ר' יוחנן נחשב יותר מרב, הלכה כמותו. הוא לא עזב את א"י, והמשיך את ישיבתה של רבי.

(מתוך התורה הגואלת, חלק א, עמ' ריט-רכ)

שני גדולי התלמידים של רבי יהודה הנשיא היו רב ורבי יוחנן. רב עשה מעשה נועז: עזב את ארץ ישראל. הוא מסר את נפשו למען כלל ישראל, כדי להעביר את התורה מארץ ישראל לבבל. לעומתו, רבי יוחנן מסר את נפשו בכך שהוא לא זז מארץ ישראל, והמשיך בה את הישיבה של רבי.

(שיחות הרב צבי יהודה, שמות עמ' 418-419)

מצות וידוי

[יש להסביר את הצורך בווידוי, ע"פ מה שכתבו חכמי המוסר, שחטא הוא כמו מזיק, כי הוא פוגם במידות העליונות. והרי שור תם משלם חצי נזק, והוא קנס, ומועד משלם נזק שלם, והוא מועד. והאלשיך כתב ששתי שגגות נחשבות כמזיד אחד, ויש לנמק, כי שוגג הוא כשור תם שמשלם חצי נזק, וכשיש שתי שגגות זה מגיע לנזק שלם, כשור מועד. הווידוי פוטר כמו שמודה בקנס פטור, כמו שהסביר בס' עשרה מאמרות. וזה שייך רק בשוגג שהוא כמו חצי נזק שהוא קנס, אבל על חלק המזיד, שהוא כנזק שלם שהוא ממון, אדרבה, הודאה בממון מחייבת. ור' יהודה סובר צד תמות במקומה עומדת (ב"ק לט ע"ב). לכן הוידוי מכפר על צד תמות, וצד מועד נשאר, ולכן צריך תשובה חוץ מהוידוי. ובזה יש לפרש את הפסוקים (הושע פרק יד פסוק ב-ג) "שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך" - כלומר יש שוגג (מכשול) ומזיד (עוון) בענין אחד, כי צד תמות במקומה עומדת. לכן "קחו עמכם דברים" - וידוי, "ושובו אל ה'" - תשובה, שצריך את שניהם כאמור. "אמרו אליו כל תשא עון" - עכשיו נתכפר כל העוון, על שני חלקיו.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף ג ע"ב) לטקסט

אמרו חכמים יתודה קודם שיאכל וישתה

לעולם כאשר לאחר חצי היום השמש למערב נוטה ונטו צללי ערב, כבר החל ענין יום הבא... ולכך בערב יום כיפור כאשר נטו צללי ערב, כבר החלה קדושת יוה"כ, וקבעו חז"ל במנחה להתודות. ואמרה התורה "ועניתם בתשעה לחדש בערב", היינו אחר חצות, ודרשו חז"ל (לעיל פא ע"ב) כל האוכל וכו', ועיקר הסעודה אחר חצות.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ב)

אתה יודע רזי עולם

בפתיחת וידוי יום הכפורים, המסודר על פי א"ב דעל חטא, אנו אומרים בתור הקדמה: "אתה יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי, אתה חופש כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב, אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך, ובכן יהי רצון מלפניך ד' אלקינו ואלקי אבותינו שתסלח לנו על חטואתינו" וכו'. ולכאורה אין השבחים האמורים בזה מתייחסים להיות מעין פתיחה לוידוי. וצריכים אנו לבאר את טעם היסוד של פתיחה זו, ביחוד בראשית הוידוי של יום הכפורים, שהוא המפתח הגדול של שערי תשובה לכל בית ישראל.
ונראים הדברים, שמאחר שיסודות התשובה הלא הם שלשה, והם: האחד - החרטה על העבר, והשני - העזיבה של החטא בפנימיות לבבו ורצונו בהסכמתו החזקה בהווה, והשלישי - הקבלה על להבא, שלא לשוב עוד לכסלה. וכאשר, אמנם, לפי הנראה, שלשת הדברים הללו נוחים הם כל כך, ובהם התשובה נגמרת, עד שאנחנו מתפלאים למה הוצרכה תורה להודיענו על התשובה: "כי המצוה הזאת לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא" (דברים ל, יא), "כי קרוב אליך הדבר מאד" (שם, יד), ולמה אבל, הוצרכה כל כך לבאר "לא בשמים היא", "ולא מעבר לים היא" (שם, יב-יג), כאשר פרשוה הקדמונים לפרשה זו על מצות התשובה ביחוד (עי' רמב"ן, דברים ל, יא).
אבל כשנעמיק בדברים, נשקיף, שבאמת, התשובה, עם כל קלותה, שאינה דורשת מאתנו כי אם שלושת העיקרים הללו, של חרטה, עזיבה וקבלה, היא באמת כבדה מאד, לולא חסדי ד' שהקל אותה לפנינו, עד שע"י הקולא הזאת של חסד עליון, נעשית באמת "לא בשמים ולא מעבר לים", אלא "קרוב מאד בפינו ובלבבנו לעשותה".
ונבאר אחת לאחת את צד הכבדות שישנו בכל אחד מעיקרי התשובה לקיימם במלואם, עד שלכאורה נעשה כל ענין התשובה למעלה מיכלתו של האדם. והנה החרטה, לכאורה, דבר קל הוא להתחרט על החטא, אחרי שהאדם שם על לבו את רוע דרכו, וכי רע ומר עזבו את ד'. אבל כאשר נתבונן שהחרטה היא ראויה להיות כל כך גדולה, כל כך עמוקה, וכל כך חודרת לפי העומק של הגריעות, ושל הכיעור וההפסד שהחטא כולל, ומאחר שבדבר ד' מתקיים עולם ומלואו, וחיי כל חי נחתכים במאמרו, בכח קדושת אור התורה והמצוה, המאיר בעולם, שהם חוקים שחקק אדון כל עולמים בעולמו; וא"כ, העובר וממרה את פי ד', הרי הוא נותן גרעון ומשחית את הדר כל העולמים, ומאבד את זיו החיים כולם, ואם היה האדם יכול להשיב את הדברים על מכונם היתה חרטתו באמת שלמה ומקיפה את כל עומק החטא, והיתה ראויה להיות עוקרת את רשמו של החטא מן המציאות. אבל הלא "הנסתרות לד' אלקינו", ומי יוכל לדעת מבלעדו את רזי העולם וסתרי נפש כל חי, עד כדי להבין את הציור של עומק החרטה, הדרושה לבוא על החטא?
ונבוא עתה לבאר את העזיבה, שהיא הולכת על ההווה להסיר לגמרי את רצונו מהחטא, מקישורו עמו, מנטייתו ותשוקתו. הנה, אם האדם היה יכול לדעת בעצמו את הגנוז בעומק נפשו וחדרי לבו היה יכול לעזוב את החטא עזיבה מוחלטה. אבל, דא עקא, שאין האדם יכול להבחין בעצמו, ואל מה שהוא גנוז בסתר חדרי לבו וכליותיו, על כן לא יוכל לקיים בכל מלואה גם את התכונה של העזיבה אשר לצד ההווה, כי רק ד' לבדו, "אתה הוא החופש כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב".
ומזה נבוא גם כן להיסוד האחרון, חותם התשובה, והיא: הקבלה על להבא. אם האדם היה יודע את כל מה שאפשר לו להיפגש מנסיונות החיים המעבירים אותו על דעתו ועל דעת קונו, היה יכול לקיים את יסוד הקבלה על להבא במלואו, אבל כאשר בני אדם בחזקת סומין הם ביחס למאורעות החיים העתידים, א"כ גם החקוי [הערת מרן הרצי"ה זצ"ל - מענין החקיקה. חקה - חיקוי, עי' ישעיהו מט, טז: "הן על כפים חקותיך"] האמתי של הקבלה אין ביכלתו של אדם לקיים כהוגן, כי רק ד' לבדו הוא אשר "אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך".
וכאשר שלושת עיקרי התשובה הם באים למעלה מכוחו של האדם, ועם כל זה קראה התורה אותנו אל התשובה, והעידה לנו גם כן על קלותה, שקרוב הדבר אלינו מאד - יודעים אנו מזה שחסדי ד' הם גדולים עלינו, עד שהוא מעלה עלינו את כל עיקרי התשובה שאנו מקבלים עלינו על דעתו הגדולה ברוך הוא, כאילו השגנו את כל הענינים הללו בברורם, וציירנו בתוך נפשנו לאמתתם. על כן אנחנו מקדימים לפני הוידוי הגדול, שהוא יסוד התשובה, המוציאה אותנו מאפלה לאור גדול, את המאמר הגדול הזה הנושא את דבריו על שלשת יסודי התשובה ומסירות הדברים לדעת המקום ברוך הוא.
"אתה יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי" - נגד החרטה בשלמותה; "אתה חופש כל חדרי בטן, ובוחן כליות ולב" - נגד עזיבת החטא בכל עמקה; "אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך" - לעומת הקבלה על להבא. בכל אופני המאורעות המתרגשים לבוא על האדם, אנו מקבלים עלינו להיות עומדים הכן בכל הנסיונות ובכל חליפות המצבים, להיות עבדי ד' באמת, "לעשות את כל דברי התורה הזאת" (דברים כט, כח).

(אורות התשובה, מהד' אור עציון, עמ' קמה, הובא במאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה עמ' רסד-רסו)

אתה יודע רזי עולם וכו' אבל אנחנו חטאנו

"אתה יודע רזי עולם" - לא אמנע מהציג מה שפרשתי לע"ד בנוסח זה, שהוא מובא ג"כ בהקדמה לוידוי "על חטא", ולכאורה אינו כ"כ מענין וידוי. אלא דבאמת עיקרי תשובה הם שלושה, כדברי הר' יונה בשערי תשובה (שער א, סי' י, יא, מט), חרטה על העבר, ועזיבת החטא מהמחשבה והרצון בהווה, וקבלה על להבא. ולפי דברי הרמב"ם בריש הל' תשובה נראה שמצות וידוי הוא שיאמר אלו הענינים של החרטה העזיבה והקבלה, וכלשון הוידוי שהוא ג"כ בירושלמי שלהי יומא, אמנם בבבלי לא נזכר שבכלל מצות וידוי הוא שיאמר עניני התשובה לחלקיהם כי אם "אבל אנחנו חטאנו", כדאמרינן ביומא פז, ב, שמע מינה עיקר וידוי האי הוא. וע"כ לא מצינו במטבע התפילות של הקדמונים הקבוע לכל ישראל מפורש פרטי חרטה עזיבה וקבלה, כי אם הזכרת החטא שהוא ענין הרחבה ל"אבל אנחנו חטאנו", ונראה דהפרטים ע"פ הבבלי הם בכלל תשובה שבמחשבה ולא בכלל מצות וידוי. ולפי"ז צ"ע למה פסק הרמב"ם שצריך שיאמר אלו הענינים. ואולי י"ל שחילק בין יחיד לציבור, דבירושלמי וכן ברמב"ם הוא לשון יחיד, וכדאמרינן בברכות יב, ב "'למען תזכרי ובושת' (יחזקאל טז, סג) - דילמא ציבור שאני", וי"ל דה"נ יש להקל גבי ציבור בהזכרת החטא בעלמא יותר מיחיד, שצריך ג"כ לפרש פרטי התשובה בוידויו, והכי שפיר לן שלא לאפושי במחלוקת בין התלמודים כמה דאפשר.
וי"ל דמ"מ רמוז כאן כל שלשת דרכי התשובה בוידוי, דהנה החרטה כבר כתב הר' יונה בשערי תשובה (שער א, סי' יב) דאינה דומה לפי מה שהחטא גדול בעיניו, שהרי הפסד דינר ג"כ קשה בעיני האדם ומתחרט על זה, ומ"מ אינו דומה חרטתו למי שאבד כל הונו בענין רע, וק"ו הנשמה היקרה כבודה בת מלך, מלך מלכי המלכים הקב"ה, א"כ א"א שתהיה חרטה גמורה כדינה כי אם אם ידע האדם כמה החטא פוגם, וכאשר באמת פגמי החטא עולים הם למעלה בסדרי העולמות והנשמות כולם, דחד בחד סביך. ע"כ אמתת צורת החרטה אינה גלויה כי אם ליוצר בראשית ב"ה, שהוא לבדו יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי, ויודע עד היכן שפע החיים של כל חי נפגם ע"י סתימת החטאים, ועל פיהם ראוי שתהיה עמוקה החרטה. ולענין העזיבה כן לא יוכל האדם לדעת את לבבו בעצמו, כי ישנן מחשבות נעלמות שאפילו בעל המחשבה לא ידע אותה, ולפעמים היא מתגלה ע"י התעוררות מן הצד ואתגלי בהתתא. אמנם יוצר האדם "חופש כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב" צריך שיהיה ענין העזיבה על דעתו העליונה ב"ה. ולענין הקבלה להבא, הלא צריך לקבל לעמוד בפני החטא גם אם יזדמנו סיבות מזיקות ומעוררות את כח הרע בנפש, מ"מ יהיה גיבור לעמוד בפרץ, ואיך ידע האדם כמה גדול הוא הכח העתיד לבוא עליו בתור נסיון? אלא יודע תעלומות אשר "אין דבר נעלם ממך ואין נסתר מנגד עיניך", אתה יודע כל העתידות, וע"פ כל האופנים העתידים החקוקים בידיעה העליונה תבוא הקבלה על להבא להתגבר על יצרו ולהימנע מן החטא. וזהו ענין "יעיד עליו יודע תעלומות" האמור בהר"מ (הל' תשובה ב, ב). וכללו כאן ברמיזה ג' תוכני התשובה, לצאת ידי הירושלמי גם בוידוי הנאמר בדיבור.

(אגרות הראיה ח"א עמ' קסז, הובא במאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה עמ' רסג-רסד)

שלשה עיקרי התשובה הידועים, החרטה מן החטא בעבר, העזיבה במעשה שאינו עושה יותר את החטא, הקבלה על עצמו במחשבה שלא לעשות את החטא להבא, צריכים הם להשלמתם פרטי ידיעות גדולות ורחבות. החרטה אי אפשר להגיע לתכליתה כי אם ע"י שיבין היטב את גודל הקלקול שבא ע"י מעשהו הרע. ומסוד ד' ליראיו נודע כמה עניני האדם נוגעים עד מרום קץ עולמות עליונים, וכל מה שידיעתו תקיף יותר את ערך הקלקול של החטא כה תגדל החרטה. על כן נקבעה תשובה אחר בינה (מגילה יז, ב), ודוד המלך ע"ה התחנן במזמור התשובה: "בסתום חכמה תודיעני" (תהלים נא, ח). ומי יודע עומק הדין בקלקולי החטא אם לא העליון השליט בעולמו היוצר וצר צורה. לעזיבה צריך שיעזוב גם ממחשבתו לגמרי את החטא, והנה אין האדם שליט ברוח (קהלת ח, ח) לדעת עמקי הלב, ויש שידמה שכבר נטהר מעוון, ובאמת עדיין חלאתו בידו ולא יוכל לעמוד בפני איזו התעוררות שתבוא אליו. על כן תיקנו הבאים בסוד ד' סיגופים לעוון ופשע, שראו בקדושת חכמתם שבפעולות אלה יטהר עומק הנפש. ומי יוכל לדעת דרך הרוח באנוש אם לא ד' ית' שעשה לנו הנפש הזאת. הקבלה להבא עניינה על כל פרטי מצביו, שאם יאכף עליו ההכרח או הכבוד וכדומה יעמוד בכל זאת על משמרת קדשו, וצריך לדעת לזה פרטי גלגולי סיבות העתידות ולהכיר מהותם. וגם זה נעלם מעיני בשר ודם כי אם ה' ית' הוא יודע, "קורא הדורות מראש" (ישעיהו מא, ד). ואיכה נקוה לתשובה, כיון שעיקרי התשובה נעלמים ממנו בהכרח מקוצר דעתנו? אמנם ה' ית' מקבל את המועט כמרובה, ואנו מבקשים שע"י החרטה, העזיבה והקבלה שלנו, אע"פ שהן בשפלות ידיים, תצטרף מחשבתנו לדעת העליון, שאילו היינו מכירים ענינים אלה בשלמותם היו מצטיירים ונקבעים בנו בשעת התשובה בכל אמתתם: "אתה יודע רזי עולם", יודע את אמתת ערך קלקולינו, ועד כמה ראוי לנו להתחרט, "ותעלומות סתרי כל חי", שאין אנו מגיעים לצאת ידי חובתנו בחרטתנו, "אתה חופש כל חדרי בטן" הפנימיים, ויודע שנשארה בנו חלאת העוון, וכמה ראוי לנו לעזוב, "ובוחן כליות ולב", ויודע שאין אנו מגיעים לכל עומק העזיבה, [אף] "אין דבר נעלם ממך", מגלגולי סיבות של נסיונות שיכולים להתגלגל ולבוא, "ואין נסתר מנגד עיניך", של נסיונות שמוכנים במציאות, שלא נוכל עמוד בהם ח"ו, אבל כיון שאנו מתחרטים, עוזבים ומקבלים, כפי יכלתנו, "יהי רצון מלפניך שתסלח ותמחל ותכפר" ותעזרנו בטובך להגיע למדת תשובה שלמה לפניך.

(עולת ראיה ח"ב עמ' שנג, הובא במאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה עמ' רסב-רסג)

אלהי עד שלא נוצרתי איני כדאי עכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי

לפני שנוצרתי, כל אותו הזמן הבלתי מוגבל שמעולם עד שנוצרתי, ודאי לא היה דבר בעולם שהיה צריך לי, כי אם הייתי חסר בשביל איזו תכלית והשלמה הייתי נוצר, וכיון שלא נוצרתי עד אותו הזמן, הוא אות שלא הייתי כדאי עד אז להיבראות, ולא היה בי צורך כי אם לעת כזאת שנבראתי, מפני שהגיעה השעה שאני צריך למלא איזה דבר להשלמת המציאות. ואילו הייתי מייחד מעשי אל תכלית בריאתי, הנני עכשיו כדאי, אבל כיון שאין מעשי מכוונים לטוב התכלית, הרי לא הגעתי אל תכלית בריאתי ואיני עדיין כדאי כמו קודם לכן.

(עולת ראיה חלק ב עמ' שנו)

אלהי עד שלא נוצרתי איני כדאי וכו' יהי רצון מלפניך שלא אחטא וכו' אבל אנחנו חטאנו

מהו הוידוי? אם הוא רק הזכרת החטא שחטא, או שיבאר בלבו עניני התשובה? ולפי מה שביארנו [נדפס בלקט ביאורי אגדות לעיל פו ע"ב], רק לראב"י דסבירא ליה... שהטעם שבא הוידוי הוא לתקן כח התשובה ולחזק הציור, א"כ צריך שיאמר בוידוי כל יסודי התשובה. וכן הוא מבואר בירושלמי "חטאתי ומירע עשיתי, ובדעת רעה הייתי עומד, ובדרך רחוקה הייתי מהלך, וכשם שעשיתי איני עושה" וכו'. וכן פסק הרמב"ם [הל' תשובה פ"א ה"א], שיפרש ענינים אלו של עזיבה חרטה וקבלה דלהבא בפיו. אמנם שיטת הבבלי היא דוידוי הוא רק "אבל אנחנו חטאנו", וכן בכל ענייני וידוי הקבועים שבידינו לא נזכר שום עיקר מעיקרי התשובה, כי אם פירוט חטאים. וכן בוידוי דרב המנונא סבא דהיינו "אלקי עד שלא נוצרתי" וכו', אין שום זכר לוידוי של עזיבה, חרטה וקבלה, רק הזכרת החטא, ותפילה "שלא אחטא עוד", אבל לא קבלה. ונראה מזה דשיטת הבבלי היא דיסוד הוידוי אינו לחזק התשובה, כי התשובה אינה צריכה חיזוק כיון דנעשה בריה חדשה...
לענין הוידוי בציבור, דאין צריך כי אם לעקור הענין דלהבא שלא יעשו עוד כחטאים הרגילים, על זה מועיל מה דהתשובה עושה בריה חדשה, ואין הוידוי בא כי אם מטעם צער וקנס, על כן אין צריך לפרט כל עיקרי התשובה בוידוי. אבל ביחיד שצריך לעקור העבר, א"כ מאי מהני מאי דנעשה בריה חדשה? זהו על להבא, אבל במה יעקור העבר דאגלי מילתא דבחר יצה"ר לשופטו? וצריך לעקור המעשה ע"י מעשה אחר, דהיינו הוידוי שמבאר בתוכו פרטי התשובה. א"כ לא פליגי כלל בבלי וירושלמי. דהבבלי עסוק בסדר הציבור, על כן די ב"אבל אנחנו חטאנו". אבל הירושלמי כולו לשון יחיד הוא. ותשובת היחיד הוידוי צריך לו מעיקרי התשובה, על כן צריך שיפרש כל יסודי התשובה קבלה חרטה עזיבה, כדי לחזק כח התשובה, שיהיה מעשה מוציא מיד מעשה לעקור הלמפרע.

(ניצני ארץ ג, עמ' 8-9 = מאורות הראי"ה לירח האיתנים מהד' תשנ"ה, עמ' קפט-קצא = אוצרות הראי"ה מהד' תשס"ב, כרך ב עמ' 158-160)

הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה

אין בי שום שלמות עצמית כלל, רק מה שאני מקבל כוחות החיים מחסד עליון, והנני כמו כלי ולא כמו חי בעצם. ואם לכל הפחות באלה הכוחות שאינם עצמיים שלי הייתי משתמש במעלות, הייתי דומה לכלי שממלאים אותו הוד ודברי חפץ, שאע"פ שאין לו שבח מצד עצמו, הרי במציאות הוא מחזיק שבח. אבל אם מלבד שלילת ערך מציאותו בעצמו מלא הוא דברים שראוי הוא להתבושש בהם, הפחיתות הוא כפולה. וכן לבד חסרון השלמות של האדם מצד עצמו, עוד הוא מפסיד במה שהוא משתמש בשפע הכוחות שקבל מה' ית', שזה הוא לבושה ולכלימה.

(עולת ראיה חלק ב עמ' שנו-שנז)

ומה שחטאתי מרוק ברחמיך

החטא, מלבד מה שראוי להתחייב עבורו מצד עצמו, הוא פוגם את התכונות בכללן, וצריך הטבע הנפשי להשתנות לטוב בהעמדת התכונות לטוב, כאילו לא נעשה החטא. זהו המרוק. ולפעמים אין התכונות משתנות וחוזרות כי אם ע"י יסורים. ו"המרוק שברחמי ה' הרבים" הוא שייראה נועם הצדק והדרת החסד ע"י הזדמנות סיבות טובות וחברים צדיקים, וייראה טוב הפעולות היוצאות מכל דבר חסד וצדקה, שמתוך התמדתם, התכונות עצמן משתנות וחוזרות לטוב.

(עולת ראיה חלק ב עמ' שנז)

אבל לא ע"י יסורים

[עיין לקט ביאורי אגדות לעיל פו ע"א]

תוס' ד"ה והאמר - נהי דרשות היא אין לבטלה בחנם

ומסתברא לי שחליצת אבל ומנודה וט' באב, כיון שהוא משום ירידה ואיבול ומיעוט כבוד, ודאי הוי דומיא דקלקלה, ורמז לדבר שאבל ומנודה היו מקיפין לשמאל, אע"ג דבכל מקום ימין קודמת, וכמשנה מדות פ"ב מ"ב, וק"ו בעניני רשות, אע"ג דכל מה שעושים לשם שמים הוי מצוה, ולפי דברי החובת הלבבות שער עבודת האלקים פ"ד, כל מעשי האדם אינם יוצאים מכלל מצוה ועבירה, ובלשונו "ציווי ואזהרה". מ"מ לא יחלוק שום אדם על המפורסם בכל המקצועות שבתורה, שיש לנו עניני מצוה ועניני רשות, והם חלוקים במעלותיהם עד שגם מצוה לגבי חובה, "רשות" קרי לה, ועיין סוגיא דסוטה מ"ד ע"ב בפלוגתא דר"י ורבנן. ועיין תוס' שבת כ"ה ע"א ד"ה חובה, ותוס' יומא פז ע"ב ד"ה והאמר. ופשוט שאפילו בעניני מצוה ישנם מדרגות בעניני כבוד וחשיבות של העבודה, וכהא דיומא כג, ב, ושבת קי"ד, קי"ט לגבי מדריגת הבגדים בכל עניני מצוה "למדך תורה דרך ארץ, בגדים שבישל בהם קדירה לרבו אל ימזוג בהם כוס לרבו". וק"ו שיש הבדל בין עניני רשות דעלמא של צרכי הגוף אפילו כשהמחשבה מיושבת לש"ש ובין מצוה וקדושה, ומעלה של חשיבות וכבוד, וק"ו בין עלייה של חשיבות ופאר כענין יוה"כ שנקרא יום חתונתו; ויום שמחת לבו כשלהי תענית (דף כו:), שכל קדושותיו הם עליות ופארי כבוד. וכן עליית הכהנים לדוכן המורה על חשיבותם וקדושתם, כי בהם בחר ד' לברך בשמו, ובין ירידה ועצב, של אבילות ונדוי, המקום ישמרנו, וישמחנו בכל טוב. ואיך יעלה על דעת כת"ר שאהי נזקק להשיב על דברים כאלה, ע"כ איני רוצה לכתוב מכתבים בענין זה.

(אוצרות הראי"ה מהד' תשס"ב כרך ג עמ' 229 = "ראשי אלפי ישראל", לונדון, תרע"ט)