לא ע"א

אסור לאדם שיהלך ארבע אמות בקומה זקופה

כאשר ידעו זה השלמים הגיע אליהם מן היראה והכניעה ופחד האלוה ויראתו ובשתם ממנו, בדרכים אמיתיים, לא דמיוניים, מה ששם צפונותיהם עם נשותיהם ובבית המרחץ כנגליהם עם שאר בני אדם - כמו שתמצא מנהג חכמינו המפורסמים עם נשותיהם, "מגלה טפח ומכסה טפח"; ואמרו גם כן, "אי זה הוא צנוע? כל הנפנה בלילה כדרך שנפנה ביום". וכבר ידעת הזהירם מלכת בקומה זקופה - "משום 'מלא כל הארץ כבודו'" - לישב בלב בני אדם באלו המעשים כולם הענין אשר זכרתי לך, והוא, שאנחנו תמיד בין ידי האלוה ית', ולפני שכינתו נלך ונשוב. וגדולי חכמינו ז"ל היו נמנעים מלגלות ראשם, להיות השכינה מחופפת על האדם ומסוככת אותו. וכן היו ממעטים בדבריהם לזאת הכונה - וכבר בארנו מה שראוי לבארו במיעוט הדברים - ב'אבות', "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים". [מבאר שהתנהגות זו נגרמת עקב יראת ה' והכרה שכל רגע מושגח הוא האדם על ידי בוראו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק נב)

הרי שדוקא השפלות והצניעות מביאות לגדולה ולקדושה ולהתרוממות. אין אדם יכול להיות גדול אלא א"כ הוא קטן בעיניו, ואין אדם יכול להתרומם אלא א"כ הוא משפיל ומצניע את עצמו. וכן אמר ריב"ל: "אסור לאדם שיהלך ארבע אמות בקומה זקופה, שנאמר: 'מלוֹא כל הארץ כבודו'".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי נביאים אחרונים וכתובים, עמ' ב)

[קשה א"כ מדוע מברכים "ברוך זוקף כפופים" (ברכות ס ע"ב)? י"ל שהאדם עצמו נמנע מכך, אבל מודה לה' שנותן לנו כוח לזקוף.]

(רבי משה אליעזר דאנאטה, אהל משה, סי' מד דף י ע"א) לטקסט

כאילו דוחק רגלי שכינה

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה טז ע"א]

שכינה למעלה מראשי

הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו [ב"ר סח, י], עולמו טפילה לו, ואין הוא טפל לעולמו (שו"ט מזמור ד, אות י). אור אלקים הגנוז והנעלם בחביון מסתרי עולמו ויצוריו, רואה את גלויינו ומצפוננו, ושכינת קודשו מרחפת ממעל לראשינו, פעמים שאין העולם ומלואו מחזיקים כבוד אלוקותו, פעמים שהוא מדבר מבין שערות ראשו [ב"ר פ"ד, ג, ושמ"ר פ"ג].

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל ח"א שער ז פ"א עמ' 293)

מאי דכתיב יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך וכו' בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות

...במדרש הילקוט פרשת וזאת הברכה [רמז תתקנא]: כשבא הקב"ה ליתן התורה לישראל, הלך לבני עשו ולא קבלוה משום שנאמר בתורה "לא תרצח", ובני ישמעאל לא קבלוה משום שנאמר בה "לא תגנוב"... חזר הקב"ה על כל האומות ולא קבלוה שנא' "יודוך ה' כל מלכי ארץ" [תהלים קלח, ד]. שמא תאמר שמעו וקבלו? ת"ל "ואותם לא יעשו" [יחזקאל לג, לא]. ויש לדקדק במדרש זה, מאי האי דקאמר "שמא תאמר שמעו וקבלו", וכי עדיין לא ידענו שלא קבלו התורה?... שנאמר "יודוך ה' כל מלכי ארץ" וגו', שמתחילה אמרו לכבוד עצמו הוא דורש עד שאמר "כבד את אביך", וגו' הרי שחלק מכבודו לבשר ודם, ובזה ראו ענותנותו יתברך עד שהודו ושבחוהו, על זה נאמר "יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך", וישירו בדרכי ה' כי גדול כבוד ה' כי רם ה' ושפל יראה, א"כ מאחר ששבחוהו על הענוה שבו שהוא יתברך רואה גם בשפלים, א"כ שמא תאמר שמעו וקבלו עליהם להתנהג בענוה, ת"ל "ואותם לא יעשו", שנשארו עכ"פ בגאותם.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, עוללות אפרים, חלק ב, עמוד ז)

בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש וכו'

אומות העולם מאן דכר שמם?... אמנם הכוונה לו ז"ל, כי בחינת דיברות הראשונות המורים על מציאותו ואחדותו, אשר הם עניינים גזר עליהם העיון הפילוסופי... הנה באמת לא יקבלו במעמד ההוא שום תועלת לעניין האמונה וקבלת העבודה; אדרבא, העיון ההוא הוא מטריד את האנשים ומגרשם מעבודתו, וזה כי הם גזרו בכבוד עצמו יתעלה תכלית הרוחק מכל אלו העניינים האנושיים, ואינם משערים שרוצה בדבר מהם או ימאסנו... אמנם כאשר שמעו הדיבורים המדברים בענייני העולם והשגחתו עליהם, כמו שהוא במאמר כבד את אביך ומשם והלאה, שהם במדרגת המוחשות, במה שהכל ירגישו תועלתם, הנה אז יצטרפו הראשונות עם האחרונות להורות ולהודיע כי אלו ואלו דברי אלקים חיים וצודקים יחדיו להישיר האדם אל הצלחתו המכוונת אליו מצד מה שהוא אדם בלי ספק [הדיברות הראשונות עוסקות באמיתות פילוסופיות, שאינן מובילות בהכרח לעבודת ה' (ולהפך: מרחיקות מעבודת ה'); אך הדיברות האחרות, מ"כבד את אביך" והלאה, אינן עולות מתוך עיון פילוסופי, אלא דווקא מתוך ציווי ה', ועל כן הם מכוונות את האדם לעבודת ה'.]

(עקידת יצחק שער מה)

דרש עולא רבה... מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת. האמת והשלום המה שני יסודות של העולם. והנה מצינו באוה"ע שהכירו כי גדול ד' וכדברי חז"ל (מנחות קי ע"א) על פסוק (מלאכי א, יא) "ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים" - דקרו ליה אלהא דאלהיא, וזהו אפילו במקום שאין מכירין לא את ישראל ולא את אביהם שבשמים. ותוכן הדבר הוא שלא יוכלו להשיג איך ע"י השגרת שם ד' בפי כל יהיה מזה תוצאות ג"כ לכל מדות טובות אנושיות, ואדרבא חשבו שמדות טובות אנושיות יוכלו להיות מושפעים ע"י הדרכת ע"ז שייחסו לאלילים דברים אנושיים מתאוות ומדות, ואם על פיהם יכוננו משפט יהיה קרוב למדות טובות אנושיות. והנה אע"פ שמכירים כל חכמי לב כי גדול ד' ושהוא אדון כל, לא מצאו אופן איך לישר ע"פ האמת הזאת את כל דרכי בנ"א, וטעם הדבר הוא כי להכיר דבר גדול צריך להיות בעל נפש גדולה. למשל, קטן יכיר מתנה קטנה של אגורה אחת שיתן לו אביו לקנות בה ממתקים, ולא יכיר טובה אם יתן לו נחלת שדה וכרם. כן הכל מכירים כי נחמד מאד לאדם היא מדת הכרת טובה והיא מניע גדול להמון פעולות טובות, א"כ כפי הראוי להכיר מדין ק"ו אם שאנו נוטים להיות מכירי טובה למי שרק הצהיב לנו פנים כמה אנו חייבים להיות מכירים טובה לאדון כל שהטיב ומטיב לנו חסדים לאין קץ, והוא עתיד להיטיב לנו עד אין תכלית. והנה בחסרון דעת ד' ועבודתו נגדע ראש של כח הכרת טובה, כיון שאין האדם פונה להכיר טובה למי שבראו ומי שיצר את כל העולם שהוא מלא שפעת חסדו, איך יהיה ניעור לקבל עליו הכרת טובה יותר קטנה. והנה אוה"ע לא יכלו להכיר איך יפעלו הדיעות הטהורות על המדות הטובות וחשבו שרק להאדיר את האמת יועיל הדעת את ד', והיינו "לכבוד עצמו הוא דורש", כבוד האמת היקר מכל יקר כשהוא לעצמו. אמנם כאשר שמעו שמהכרת הטובה היותר עליונה, טובת ד' על יצוריו, תמשך הכרת הטובה להורים שהוא יסוד המוסר בעולם, "חזרו והודו למאמרות הראשונות", והיינו "ראש דברך אמת", כי רק ע"י שהאמת תוקח עם כל התחלותיה האדירות ימשך לעולם דרך ד' הטוב. כי כשיוכר גודל הכרת טובת ד', יומשך ג"כ על כבוד הורים ויתר חיובים המוסריים, ויהיה קיים לעולם; מה שאין כן כשלא תוכר הכרת הטובה היותר עליונה, טובת ד', אז אין קיום שכלי להכרת טובות הנמוכות והאדם צריך לשחת את הכרתו הפנימית, א"כ אף שיתעורר ע"פ המשכה טבעית תהיה רק עד ארגיעה, ע"כ רק אז יהיה "לעולם כל משפט צדקך" (תהילים קיט, קס), כשימשך מראש דברך, והשלום ימשך מהאמת.

(מאורות הראיה, שבועות, עמ' עו-עח)

שי"ן שקר, תי"ו אמת [שבת קד ע"א]. זהו כלל גדול, שכל שקר שאין בו איזה ניצוץ אמת בתחלתו אינו יכול להרים ראש בחוצפתו כלל. ועל כן כל ההתחלות שהשקר משתמש בהן והן מצד עצמן אמת, הלא הן מכלל הידיעות הכלולות באותיות הקודש, אבל האמת, הלא מסוף דבריו ניכר שראש דבריו אמת, ורושם האמת מובלט הוא ע"י אחריתו הטובה. ועל כן, השי"ן מורה על השקר, בהיותו עומד בראשיתו, שהוא האמת שבשקר. והתי"ו, המורה על האמת, בא הוא בסוף האמת.

(עין איה, שבת ב, פרק יב, אות לא)

...מה שאמרו רז"ל: כששמעו אנוכי ולא יהיה לך אמרו לעצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך וכו' הודו, היינו דמתחלה חשבו שאין הוא משתף את ישראל בקיום ההויה, ואמרו לעצמו הוא דורש, אבל כשאמר כבד את אביך ואת אמך הודו. ובזוה"ק [שמות פה ע"א] איתא "שמע בני מוסר אביך" דא אורייתא, "ואל תטוש תורת אמך" דא כנסת ישראל. ידעו כולם כי הציווי הזה כולל לכבד את ישראל בעבור שהם שותפים למעשה בראשית.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת וישלח, מאמר סד, עמ' רי-ריא)

חכז"ל אומרים בקדושין: בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך, אמרו או"ה, לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך, חזרו והודו למאמרות הראשונות... ואולי אם מלכי ארץ הודו ע"י מאמר "כבד את אביך ואת אמך" לכל עשרת הדברות, אולי גם ה"בני מלכים" שלנו, בני אברהם יצחק ויעקב, יודו להרבה דברים מעיקרי התורה ע"י הדבור של "כבד את אביך ואת אמך". בני מלכים אלה, אם אינם מבינים לצערנו לשמור את השבת מצד "אנכי ה' אלקיך", אולי יבינו לשמור את השבת מצד "כבד את אביך ואת אמך", כי איזה צער המה גורמים להם ע"י החילול שבת. ואולי בשביל זה כתבה התורה את המצוה של שבת בין הדיבור של "אנכי ה' אלקיך" ובין הדיבור של "כבד את אביך ואת אמך". אבל באמת תפסנו את השמירת שבת רק לדוגמא, כי ע"י "כבד את אביך ואת אמך", יוכלו לבוא גם לידי "לא תאכל כל נבלה וטרפה" וכדומה, ואם ישמרו את כל אלה, לוּ גם מצד "כבד את אביך ואת אמך", אולי יבינו סוף סוף כמלכי ארץ לפנים, שגם ראש דברך אמת, ויבואו סוף סוף להכרה ש"אנכי ה' אלקיך", הוא ולא אחר.

(רבי משה אביגדור עמיאל, דרשות אל עמי, ח"א, דרוש יד עמ' 71-72)

דרש עולא אפתחא דבי נשיאה מאי דכתיב יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך מאמר פיך לא נאמר אלא אמרי פיך בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות רבא אמר מהכא ראש דברך אמת ראש דברך ולא סוף דברך אלא מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת

אם אמת ויציב ונכון הדבר מעם האלהים להורות מדרכיו למנהיגי ישראל, אשר ממנו יראו וכן יעשו לדרוש בכבוד עצמם, אזי יתבאר לנו למה נאמר "יודוך ה' כל מלכי ארץ" דוקא, או למה אמרו מתחילה לכבוד עצמו הוא דורש, פשיטא שכל פועל ה' למענהו? או איך יאמר מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת - מי טען ששקר המה?...
מבואר בכל מקום שהשוה הקב"ה כבוד החכמים לכבודו, על דרך שאמרו רז"ל שהצדיקים דומין כאלו הם שותפים למקום ב"ה. וצוה על מוראם כמו על מוראו כמ"ש "את ה' אלהיך תירא" - לרבות ת"ח [קידושין לא ע"א]... ובאמת שהיא נפלאת בעינינו שישוה כבוד עבד לרבו...
בצאת ישראל ממצרים נאמר "וה' הולך לפניהם" וגו' [שמות יג, כא], ואמרו רז"ל: כל מקום שנאמר וה' הוא ובית דינו [ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה]. אף על פי שזה נאמר על הב"ד שלמעלה, מ"מ נוכל לומר שגם בבית דין של מטה ידבר...
לכך נאמר "וה'" - הוא ובית דינו, המשיל עצמו לבית דינו כדי שבית דינו יקחו לימוד והערה ממנו יתברך, שלא דרש לכבוד עצמו לבד כי אם גם לכבוד הבריות, כך בית דינו של כל חכם ומנהיג, לא ללמד על עצמו יצא כי אם ללמד על הכלל כולו יצא. לכך נאמר "יודוך ה' כל מלכי ארץ" כששמעו "אמרי פיך" שאתה דורש לכבוד הבריות, על כן "יודוך" לעולם. זה הוא שאמר "וישירו בדרכי ה'" [בפסוק שאחריו] לילך בדרך ההוא, "כי רם ה' ושפל יראה" וגו'[הפסוק שאחריו], וממנו יראו וכן יעשו בדרך שנתבאר.
זה הוא שאמר דרש עולא אפתחא דבי נשיאה - ומה איכפת לן באיזו מקום היתה הדרשה? אלא שדרש אפתחא דבי נשיאה, שהיה רואה מדרכם שהיו מתנשאים לכל ראש, והיו נוהגים נשיאותם ברמה, ופתחם לא היה פתוח כי אם לגדולים ונשיאים, וכל עני ונכה רוח לא יבא בו ולא היה בהם מדעת קונם. או על דרך שנאמר "מגביה פתחו מבקש שבר" [משלי יז, יט], ורצה לומר שפיהם היה פתוח לדבר בלשון רמה ונשיאות. על כן דרש עולא שלא יפה הם עושים, ודרש: מאי דכתיב "יודוך ה' כל מלכי ארץ" וגו'? בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך, אמרו לכבוד עצמו הוא דורש.
ויש להקשות למה הזכיר דוקא אנכי ולא יהיה לך, הרי גם דיבור "לא תשא" לכבוד עצמו הוא? אלא הצעת הענין כך הוא, כי מהידוע שדיבור אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום [מכות כד ע"א] כנודע מדקדוק הלשון שנאמר בלשון נוכח כמדבר בעדו, ומ"לא תשא" ואילך נאמר בלשון נסתר. וכששמעו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה, אמרו: מאחר שהוציא ב' דברות אלו מן הכלל, ולא השמיעם ע"י שליח, א"כ הם עיקר, וזה לפי שיש בהם כבוד עצמו, אשר לזה לבד היתה הכוונה, אמנם שאר המצוות שבתורה, שכפי הנראה אין בהם צורך כי אם לבריות, כמו איסורי מאכלות וזולתם, בוודאי משה מעצמו אמרם, כי מה איכפת להקב"ה לשוחט מן הצואר או מן העורף? שהרי דיבור "לא תשא", אף על פי שגם הוא כבוד עצמו, מ"מ אחר שמבואר בו עונש לאדם, שנאמר "כי לא ינקה" וגו', לפיכך לא חש לאומרו ע"י עצמו. וזה מופת על שאינו חס על כבוד הבריות כלל. ובטענה זו הכחישו שאר המצוות. גם לא הודו לדבריו שאמר "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך", כי אמרו אולי יצאו במקרה, והוא מתפאר בהוצאה זו שתיקרא על שמו.
עד אשר שמעו מצוות "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך", הרי שייעד ליתן שכר טוב למכבד אביו ואמו, וזה מופת גדול שהוא חס על כבוד הבריות כמו על כבוד עצמו, כי לא מצינו בכל הדברות ייעוד השכר והעונש כי אם בדיבור "לא תשא" ובדיבור "כבד את אביך", ואחד כבוד עצמו ואחד כבוד הבריות, ומזה יצא הלימוד על כל המצוות שבתורה, אף על פי שנראה שאין בהם צורך כי אם לבריות, מ"מ אמת נכון הדבר שמאתו יתברך יצאו הדברים, וכולם נכוחים למבין לחיותנו כיום הזה. וכן יצא הלימוד על דיבור "אנכי", שבאמת הוא אלהים אמת אשר הוציא אותנו מכור הברזל, אחרי שנתאמת לנו שהוא יתברך חס על כבוד הבריות...
לכך אמר מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת. ובדבר זה נכלל ענין נכבד מאד למי שיבינהו, כי מהידוע שדיבור "כבד" היה סוף הדברות בלוח ראשון, ודיבור "לא תחמוד" סוף דברות בלוח שני, ומסוף שני הלוחות ניכר שראשיתם אמת ויציב, לפי ששני דברות אלו, דיבור "כבד את אביך" ודיבור "לא תחמוד", שניהם מדברים בכבוד הבריות, כמו שאמרו: דיבור "לא תחמוד" הוא כנגד דיבור "כבד", ונראה ליתן טעם בדבר, לפי שהחומד סופו לקנא, ובכל אדם מתקנא חוץ מבנו כו' [סנהדרין קה ע"ב], ולפיכך סופו להוליד בן מקללו, ואז יתקנא גם בבנו. או לפי שהחומד ממון אחרים הוא כדי להניחו לבניו אחריו, לפיכך סופו להוליד בן ממזר וגורם לקללו. או לפי שהחומד הוא לסיבת רום לבבו, שלא יהיה בעולם עשיר גדול ממנו, ואמרו רז"ל [סוטה מז ע"ב]: כל המתיהר אפי' אאנשי ביתו לא מתקבל... לכך סופו להוליד בן מקללו. ובדרך זה לא תחמוד כולל כל התורה, כדיבור "ואהבת לרעך כמוך", כל דעלך סני לחברך לא תעביד [שבת לא ע"ב], שזה כולל ג"כ כל התורה. וכן יסד הפייט [פיוט לשבועות]: אלה הדברות בלא תחמוד כלולים כו'. וכן דיבור "כבד", בדרך שנתבאר.
וזהו שאמר ר' יהושע בן לוי [שבת פח ע"ב]: מכל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נתמלא כל העולם כלו בשמים, וכיון שמדיבור ראשון נתמלא, דיבור שני להיכן אזל? אלא שהוציא הקב"ה רוח מבית גנזיו והיה מעביר ראשון ראשון... הנך רואה בעיניך ומשם תוכל להבין כי הבשמים של הדברות הראשונות היו פורחין ברוח, עד אשר באו הבשמים של הדיבור האחרון, הוא היה קיים לעד, וממנו נתמלא כל העולם כולו בשמים, שהוא רמז ליראת ה' העולה היא למעלה לריח ניחוח כבשמים אלו, וכמ"ש "והריחו ביראת ה'" [ישעיהו יא, ג]. אך שדברות הראשונות היו פורחות ברוח עועים אשר מסך ה' בקרב העמים אשר אמרו לכבוד עצמו הוא דורש, עד אשר בא דיבור האחרון שבכל לוח, דהיינו דבור "כבד" ודבור "לא תחמוד", מהם נתמלא כל העולם בשמים, דהיינו דיבור "כבד" היה ראייה שראש דבריו אמת, ודיבור "לא תחמוד" כולל כל התורה כאמור.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, עוללות אפרים, חלק ב, עמוד יז)

בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות

[זו גם הסיבה לכך שהקב"ה ברא את האדם בדרך של פריה ורביה, ולא שה' יברא כל אחד מהאדמה - כדי שתהיה מצוות כיבוד אב ואם, שמוכיחה שהקב"ה לא דורש את כבוד עצמו.]

(רבי יצחק בנימין וואלף, נחלת בנימין, מצוה א, דף ה ע"א) לטקסט

בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות רבא אמר מהכא ראש דברך אמת וכו' מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת

[ב] כונת חז"ל דאוה"ע, כששמעו דברות הראשונות, חשבו שהקב"ה השמיע דברי קדשו למען ייראו מלפניו, ולכבוד עצמו הוא דורש. אמנם כששמעו כשאמר הקב"ה "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך", וזה ודאי לטובתנו ולהצלחתנו, חזרו והודו שגם דברות הראשונים לא הי' לכבוד עצמו, אך לטובתנו ולהצלחתנו, השכל וידוע שמו יתב'. ורבא הוסיף לפרש בזה קרא "ראש דברך אמת" כי מסוף דבריו הקדושים ניכר שהקב"ה חפץ אך טובתנו, הלא נראה שצוה מצוות שבין אדם לחבירו, וגם הזהיר "לא תחמוד בית רעך" וגו', שלא ניטע בלבנו אהבת הקנינים המדומים, רק לכסוף קניני השכל ושלימות הנפש והצלחות הרוחניות, לאות כי חפץ אך טובתנו. ומלת אמת כוונתה דבר מבלי נגיעה, כמו חסד של אמת (טרייע). ולכן אמר גם "ראש דברך אמת, שהשי"ת אמר הכל לטובתנו, ונלמד זאת מסוף דבריו...
[ג] יש לפרש עפמ"ש החוקרים... שהכלל הוא תן כבוד להרוחני, ותראה כבוד הרוחני בכל מעשיך... ובזה נכללו כל המצות שבין אדם למקום לאשר הקב"ה הוא הרוחני האמתי, וכן מצות שבין אדם לחבירו, כי החיוב עליו לתת כבוד לאיש הנברא בצלם, ולו נפש הרוחנית, ואסור להנותו ולגזלו ולהעיד עליו שקר כי הוא רוחני כמוך ואין לך יתרון עליו... ואשר על כן אמרו חז"ל כשאמר הקב"ה אנכי וכו' אמרו אוה"ע לכבוד עצמו הוא דורש כיון ששמעו מצות כבד חזרו והודו וכו' רבא אמר מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת, והכוונה דאם הקב"ה צוה לכבד אותו יתברך, א"כ נכלל במצוה הזאת לכבד נפש המשכלת חלק אלוה ממעל, וע"י כן ישמעו כל חקותיו ומצותיו שבין אדם לחבירו, ולא זאת כבוד עצמו אך כבוד כל ברואיו.

(רבי יצחק שמלקיש, שו"ת בית יצחק, אהע"ז, בסופו, צלעות הבית, דרוש ב, אותיות ב-ג)

בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות

[בתחילה האומות לא הסכימו שהתורה האמת, כי טענו שצריך ללכת ע"פ הרוב, והגוים עובדי עבודה זרה, וישראל הם מיעוט ובטלים ברוב. יש שתירצו שכמו שדבר שיש לו מתירין אינו בטל אפילו באלף, כך ישראל אינם בטלים ברוב הגוים כי יש להם היתר בתשובה. אבל באמת לא שייך כאן הדין של דבר שיש לו מתירין, ששם הטעם הוא "עד שתאכלנו עכשיו באיסור, תמתין עד שיוּתר ותאכלנו בהיתר", וזה לא שייך כאן, כמו שנודע ביהודה אומר שלענין איסור טלטול, גם דשיל"מ בטל, כי אפשר לטלטלו כמה פעמים והוא רוצה לטלטל גם עכשיו, וזה לא כמו אכילה, שאפשר לאכול רק פעם אחת. ולפי זה כיון שישראל יכול לחזור בתשובה כמה פעמים, צריך להתבטל ברוב אף שיש לו מתירין. אבל הר"ן בנדרים כותב טעם אחר שדשיל"מ אינו בטל - כי הוא דומה להיתר, כמו שמין במינו לא בטל. ולכן כששמעו האומות "כבד את אביך ואת אמך", שמזה דרשו חז"ל שה' השוה את כבודם לכבודו, ושלשתם שותפים באדם, א"כ זה מין במינו, כמו שכתבו תוס' ביצה לח-לט שמים ומלח נחשבים מין במינו לגבי עיסה כי הם שייכים זה לזה, ולכן ישראל לא בטלים ברוב האומות, והאומות חזרו בהם מטענתם שישראל בטלים ברוב.]

(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף לא ע"ג) לטקסט

[יש שתי דרכים להגיע לידיעת ה': בדרך חקירה, וע"י קבלה מהאבות. בחקירה יש יתרון, שבזה מגיע לאהבת ה' כי הוא משיג את גדולת ה'. אבל יש בזה חסרון כי הוא נותן קצבה לגדולת ה', כי שכל האדם קטן, משא"כ מי שעובד מקבלת אבות שהוא יודע שאינו משיג כלום. וחסרון נוסף יש בחקירה, שהוא עלול להגיע למינות. ולכן טוב שיהיה לו גם חקירה וגם קבלה. וזה כוונת הגמרא כאן - בהתחלה האומות שחשבו שישראל קיבלו את התורה רק ע"י חקירה, כמו שהאומות רצו לקבלה, וזה דרך מסוכנת כאמור, ולכן הסיקו שהוא דורש לכבוד עצמו. אבל כששמעו שאמר "כבד את אביך ואת אמך", והשווה את כבודם לכבודו, היינו שצריכים גם קבלת אבות וגם חקירה, הודו לדבריו הראשונים.
[טו ע"ד] פירוש אחר: בהתחלה חשבו שלא כדאי לישראל לקבל את התורה, כי יש יותר מצוות לא תעשה ממצוות עשה, א"כ יש יותר סיכוי שיקבלו עונש משיקבלו שכר, והסיקו מזה שלכבוד עצמו הוא דורש, ולא לטובת ישראל. אבל כששמעו את "כבד את אביך ואת אמך", הרי שיש לישראל חזקת אבות, ובגלל זה הקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, וא"כ יש יותר סיכוי לשכר, כי מחשבה רעה אין הקב"ה מצרף למעשה (קידושין מ ע"א), ולכן הודו לדברות הראשונות, שאינו דורש לכבוד עצמו אלא לטובת ישראל.]

(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף טו ע"ב) לטקסט

מאי דכתיב יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך מאמר פיך לא נאמר אלא אמרי פיך בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות רבא אמר מהכא ראש דברך אמת ראש דברך ולא סוף דברך אלא מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת

[עובדי האלילים הקדמונים לא היו יכולים להתעלות מתהום החיים השפלים, אל האידיאל של האנושות. היה חסר להם אפילו המושג אם יש איזה ישות שהוא נעלה ומרומם בעל אידיאלים מוסריים נשגבים. לכן גם את אליליהם ציירו מנקודת מבטם, וייחסו להם את כל התכונות הרעות שהיו להם עצמם. כך אלילי היוונים והרומאים היו נואפים, שודדים ורודפי תענוגות. הפילוסוף היווני קסענאפאנעס התלונן על כך שבני האדם מייחסים לאליליהם את תכונותיהם הרעות, ואינם יודעים שהאלקים נעלה מכל התארים השפלים הללו. (עמ' 49) בצחוק אמר שהשחורים מציירים את אליליהם כשחורים בעלי אף שטוח כשלהם. היות שחשבו שאליליהם שואפים להרע להם מתוך קנאתם באושר של בני האדם, הקריבו להם את מיטב בניהם ובנותיהם, צאנם ובקרם ותבואתם, כדי לשכך את תאוותם ואת רוגזם. לכן לא היה סיכוי שיגיעו להכרת החיים הנעלים ולהשגת האידיאל של האנושות (חוץ מיחידים). הרי אליליהם עצמם היו גרועים בהתנהגותם, וכי הם יהיו טובים יותר מאליליהם?
תורת ישראל באה ולימדה שה' נעלה מכל תכונה ותואר, וברא את העולם לכבודו, וברא את האדם בצלמו, והוא רוצה באושר יצוריו, ואינו זקוק להם, אלא רוצה שהאדם יתקרב לה' ע"י מעשים טובים והכרת האידיאלים הנצחיים. המושג האלקי של עם ישראל פעל בעולם הדתי כמו שקופרניקוס פעל בעולם האסטרונומיה: הוא לימד שכדור הארץ אינו במרכז העולם. עובדי האלילים חשבו שבני האדם הם מרכז העולם, וכל הנמצאים, גם אליליהם הרוחניים, סובבים סביבם, ויש להם אותן תכונות רעות. ואילו ישראל לימדו שה' הוא המרכז, הוא נעלה ונשגב, ועלינו להידמות לו, ללכת בדרכיו. "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם", ולא להיפך. וזה נבע ממה שישראל לימדו שה' הוא אחד, ואין אלילים רבים. מהעיקרון של אחדות מוחלטת, יוצא שהוא נושא את האידיאלים הנצחיים, ועלינו להידמות אליו.
וזה מה שאמרו כאן, שבתחילה חשבו האומות "לכבוד עצמו הוא דורש",ואין לו יתרון על האלילים שמקנאים באושרו של האדם, וה' אף מקנא באלילים אחרים. (עמ' 49) והוא רוצה שבני אדם לא יתעסקו בעולם, אלא בו. אבל כששמעו את "כבד את אביך", ושאר הדברות, המדברות על יושר המידות שמועילות לחיי החברה, הבינו שהוא לא מצווה זאת למענו אלא כי ה' רוצה באושר בני האדם. ומכאן שגם הדברות הראשונות נועדו רק לזכות את ישראל במחשבות אמיתיות.
מה שרבא אמר "מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת" כוונתו ל"לא תחמוד", שמזה שהוא מצווה שלא נחמוד, מוכח שה' עצמו אינו חומד את רכוש בני האדם, מתוך קנאה באושרם, שלא כמו שחשבו עובדי האלילים שצריך להקריב קרבנות לאלילים כי הם מתקנאים באושר של בני האדם. מ"לא תחמוד" מוכח שה' רוצה רק באושר יצוריו, והוא אינו זקוק להם.]

(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 48-49) לטקסט

בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות רבא אמר מהכא ראש דברך אמת ראש דברך ולא סוף דברך אלא מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת

[קשה, הרי כבוד אב ואם אינו בסוף הדברות אלא באמצע. י"ל שהם בסוף הלוח הראשון, שהיא מצוות בין אדם למקום (כי כבוד אב ואם הוקש לכבוד ה'). (נ ע"ג) הסבר אחר: כששמעו האומות את הדברות הראשונות, חשבו "לכבוד עצמו הוא דורש" - הוא רוצה שנגיע לידיעת ה' בדרך החקירה והשכל, וזה נותן יותר כבוד מידיעת ה' ע"י מסורת אבות. אבל האומות התקשו, הרי דרך זו קשה, כי צריך בשביל זה חכמה גדולה. וכששמעו "כבד את אביך", הבינו שה' רוצה שנגיע לידיעת ה' בדרך מסורת אבות, ואת זה יכול כל אדם לעשות, גם אדם קטן. ורבא הוסיף שלא צריך ללמוד זאת מ"כבד את אביך", אלא מסוף הדיבור הראשון, "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ולא אמר "אשר בראתי שמים וארץ" - כי אם מסתמכים על הבריאה צריך הרבה חקירה ולא כל אדם יכול, ולכן הסתמך על יציאת מצרים שיש לכל אדם מסורת אבותיו, כמו שהסביר הכוזרי. ומזה ניכר ש"ראש דברך", "אנכי ה' אלקיך", אמת.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף מט ע"ג-נ ע"ג) לטקסט

בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש וכו' (לא:) מאכילו ומשקהו

יצחק התעסק בתיקון תפקיד האכילה ע"י עשיו, שאהבו כי ציד בפיו, צוה לעשות לו מטעמים ולהביא לו אוכל "בעבור תברכך נפשי בטרם אמות" (בראשית כז, ד), כח ההכשר הלא בעשו הוא מצוי, ולכן גם כלולים בו נשמות הגרים, ורצה יצחק שיקיים הוא כבוד אב, דהנה בדין כבוד אב הוא שמאכילו ומשקהו ובזה נהפכים המאכל ומשקה למצוה כזו עד שהוקש כבודם לכבוד המקום, רצה יצחק שיתעלו ע"י עשו נפשות הגרים שבקרבו להחזירם לישראל, וגם פגם האכילות יתוקן על ידו, וטעה עשו לחשוב שכבוד הוא דווקא בדברים רוחניים, והטעהו בשאלה כיצד מעשרים את המלח ואת התבן, והודיעו יצחק שעיקר הכבוד הוא במאכילו ומשקהו.
זהו ביאור מאמרם ז"ל: כשאמר הקב"ה אנכי ד' אלוקיך, אמרו אומות העולם כבוד עצמו הוא דורש, כשאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו וכו'. באור, כי קודם חשבו שלא תתקן התורה את פגם חטא עץ הדעת כיון שכולה אך רוחניות וחסרה את תקון המעשי של החוץ, והודו כיוון שאמר "כבד את אביך ואת אימך" שענינו במאכיל ומשקה את אביו שיהיה האוכל והמשקה נהפך לקדושה כזו עד שהוקשה לכבוד המקום.
אמנם רבקה ידעה שאם לא יקויים כבוד אב ע"י גזעו של יעקב לא יביא את התכלית המבוקש, גם אם יתקיים ע"י עשו לבדו יפגום עוד יותר, כי לא נאמר שהוקש כבוד אב לכבוד המקום אלא ביעקב. לכן מיהרה שיעשה זה ע"י יעקב.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת אחרי מות, מאמר כד, עמ' ע-עא)

כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות

[מכאן שכבוד האמונה תלוי בכבוד האב. ובכלל כבוד האב, שאב אינו משקר לבנו ולכן נאמר "שאל אביך ויגדך"]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף יב ע"א) לטקסט

צאו וראו מה עשה גוי אחד באשקלון ודמא בן נתינה שמו

כל מצות שגוים מחזיקים ומחמירים, בעו"ה קצף בישראל אם הישראלים אינם מדקדקים כ"כ, ולכך כששאלו [קידושין לא.] עד היכן כבוד אב, אמרו שאלו לדמא בן נתינא, והיינו דגוי החמיר על עצמו יותר משורת הדין.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ה)

...מחמת שישראל מקטינים את עצמם ומתבטלים לרצון אביהם שבשמים, שלא נמצא כמוהם בכל העולם. כמ"ש מהר"ל, שאף שנמצאים באומות ג"כ שומרי קצת מצוות, הם רק אותם שהשכל מחייב ולא מצד התבטלות, וזה הרמז בגמ' דמא בן נתינה שמו, דמא מלשון מחשבה, בן נתינה שהשכל מחייבו ונותן כן במחשבתו.

(שם משמואל, מועדים, שמחת תורה, שנת תרפ"א)

במדרש (ב"ר פרשה סה): "אשר איתה בבית, שבהן היה משמש את אביו, אמר רבן שמעון בן גמליאל כל ימי הייתי משמש את אבא ולא שמשתי אותו אחד ממאה ששימש עשו את אביו, אני בשעה שהייתי משמש את אבא הייתי משמשו בבגדים מלוכלכין ובשעה שהייתי יוצא לדרך הייתי יוצא בבגדים נקיים, אבל עשו בשעה שהיה משמש את אביו לא היה משמשו אלא בבגדי מלכות...". ראוי להבין בזה, למה לעשו הרשע היה נקל לקיים מצות כיבוד אב, ואילו לרבן שמעון בן גמליאל נשיא ישראל היה קשה להגיע לזה, וכי רבן שמעון בן גמליאל לא היה יכול לשמש את אביו בבגדי מלכות כמו שעשה עשו הרשע. וכן יש להבין מדוע צריך ללמוד איך לקיים מצות כיבוד אב דוקא מעשו. וכמו"כ מצאנו: שאלו את ר"א עד היכן כיבוד אב ואם אמר להם צאו וראו מה עשה נכרי לאביו באשקלון ודמא בן נתינא שמו וכו'.
והביאור בזה, שמצות כיבוד אב יש לקיימה בעיקר מתוך הכרת טובה והרגשת אהבה פנימית וטבעית, ולא די בזה שמקיימים אותה מצד הציווי והפקודה בלבד (במק"א ביארנו שמפני זה לא תיקנו ברכה על מצוה זו). ולכן אומות העולם שכל אשרם ומאווים הם רק העולם הזה נקל להם להגיע לידי הכרה טבעית זו ואדרבה כל מה שהם שקועים ביותר בתאוות העולם הזה, רוחשים הם יותר רחשי כבוד לאביהם שהביאם לעולם הזה, אולם ישראל שכל מאווים ואשרם הוא רק העולם הבא [ראה בעירובין יג, ב כי נוח לו לאדם שלא נברא] - כל רגשי כבוד ואהבה לאביהם צריכים להיות רק מצד הכרת יקרת העולם הבא, ולכן לא נקל הוא להגיע לידי מדרגה נפלאה שהכרה זאת תהיה חדורה בקרבם בהרגשה טבעית.

(רי"מ חרל"פ, מי מרום, נימוקי המקראות, בראשית כז, טו, עמ' עז-עח)

מה שמציין את המצוות המוסריות לדעתי הוא זה: שאם בשאר מצוות התורה נדחית לגמרי צורת המקרא מפני המסורת, הרי באלו, אם אתה מוצא בתורה המסורה צמצום המצוה שבכתב, אפשר כמעט תמיד לקיים את שתיהן ולראות גם בצורת המקרא דרגה במוסר, כי כמה דרגות למוסר. משתי הדרגות שתעלינה לפי זה בידנו: זו של צורת המקרא מסמנת דרגה עילאה לגבי זו שהמסורת מעמדת אותנו עליה. הטעם פשוט: המסורת הוא החוק המחייב את כל אדם מישראל, ולא כל אדם מוכשר להתרומם לדרגה עליונה, ותעודה זו לכוון את האדם אל הדרגה העליונה, לקרוא אותנו אל גבהי המוסר ולרמז עליהם הריהי נצפנה למקרא. [הערה: וכן בכיבוד אב ואם אע"פ שההלכה היא משל אב, מצינו בקידושין לא, א, שעל השאלה עד היכן כיבוד אב ואם - השיב רבי אליעזר: "צאו וראו מה עשה... מצווה ועושה על אחת כמה וכמה". ויש לתמוה, הרי כאן משל בן היה? אלא על כרחך מדת חסידות שנה כאן רבי אליעזר לתלמידיו לקיים את הכיבוד בדרך סתמו דקרא משל בן. תדע, שהרי על החיוב לדינא אין להביא ראיה ממעשה שעשה עכו"ם (וכן כתב ה"פני יהושע", שלמצווה מן המובחר הביא רבי אליעזר מדמא בן נתינה)].

(רבי שלמה זלמן פינס, מוסר המקרא והתלמוד, עמ' קיח-קיט)

אם כי ברור ששאלות עשיו התמימות על עישור התבן והמלח הוי של רמאי וחנף נראה בכל זאת שמצות כיבוד אב קיים בלב שלם אף שלא היתה מצותו טהורה. בשוב יעקב מבית לבן לבית אביו ושמע שעשיו הולך לקראתו וארבע מאות איש עמו כתוב "ויירא יעקב וייצר לו", "אמר יעקב שמא יבא עשו עלי ויהרגני הלא כל אותן השנים הוא יושב ומכבד הוריו תאמר הוא בא עלי מכח כיבוד אב ואם" (ב"ר עו). מזה נראה שקיים את מצות הכיבוד בכנות גמורה, שאם לאו לא היה לו ליעקב לפחד שיבא אליו מכח כיבוד אב ואם.
ונפלא הדבר שגם בניו אחריו ירשו את הדקדוק הגדול במצות כיבוד אב ואם יותר מאשר בני ישראל. וכשרצו לציין בגמרא דוגמה מופתית לכיבוד אב הביאו דוקא מבני עשיו: "בעו מיניה מרב עולא עד היכן כיבוד אב ואם... שהפסדתי בשביל כבוד אבא". ויש להתבונן באמת במה זכתה מצות כיבוד אב ואם שדוקא אומות העולם יגיעו בה לשיא ובני ישראל יתחייבו ללמוד מהם?
מקור התופעה הזאת נראה להיות בזה שמצות כיבוד אב היא אחת המצוות הקרובות ביותר ללבו של אדם. הגויים הללו לא קיימו את מצות כיבוד אב מתוך כוונה לקיים בזה את מצות הבורא שציוונו "כבד את אביך ואת אמך". הם קיימוה מתוך זה שהשכל מחייב את הדבר, ויש למקיים גם תועלת בקיום המצוה הזאת, להראות דוגמה לבניו הוא שיכבדוהו הם כמו שהוא מכבד את אביו. מצוה זו מיוחדת במינה היא, שיש לאדם אפשרות לצפות ממנה הנאה עצמית יותר מאשר מכל מצוה אחרת.
רעיון זה משתמע גם ממה שדרש עולא אפיתחא דבי נשיאה והובא בגמרא לפני מעשה דמא בן נתינא: "מאי דכתיב יודוך ד' כל מלכי ארץ... חזרו והודו למאמרות הראשונות. הגויים הללו לא הבינו ולא ידעו שכל מה שברא אלקים בעולם לכבודו ברא, ואין דבר בעולם ראוי לקיומו אם לא לכבודו של הבורא החי וקיים לעד, וגם מצות כיבוד אב איננה מצוה הנוגעת לאדם גרידא, גם היא כונתה להרבות כבוד שמים כמו מצות עבודת הכהנים בבית המקדש וכמו מצות פרה אדומה.
לכן היו מוזרים להם דברי אלקים בדברות הראשונות שהשמיעו לבני אדם את יסוד החיים האמונה באל אחד ואיסור עבודה זרה. הם ראו בזה רק דרישת כבוד עצמי. ורק לאחר ששמעו שישנם בעשרת הדברות גם מצוות הנוגעות לכבודם, התחילו להרהר אולי טעו, אולי יש ערך בשבילם בדברי התורה.
וכדי להסביר לנו מתוך עובדות את היחס הזה של אומות העולם לתורה, הביא עולא את מעשה דמא בן נתינה מאשקלון בשתי נוסחאות. בראשונה מסופר שדמה וויתר על פרקמטיא סתם מפני מצות כיבוד אב. רואים אנו כאן את עובד הכוכבים שבענינים רמים אחרים הוא ירוד ושפל, ובמצות כיבוד אב הקרובה לעניניו הוא מגיע למדרגה גבוהה שאין דוגמתה.
בנוסחא השניה שר' אליעזר מביאהּ, מתבלט רעיון זה עוד יותר. פרקמטיא זו שהציעו לו חכמים היתה קשורה בענין תורני חשוב מאד. הם באו לקנות ממנו אבנים טובות לאפוד של הכהן הגדול כדי שישמש בו בבית המקדש. את גדולת הענין היה יכול לראות מזה שהחכמים חיו מוכנים לשלם לו ששים רבוא שכר ובלבד לקבל את האבנים, ובכל זאת מצא הוא שאי אפשר לו להעיר את אביו בשל כך.
וכשאנו מתבוננים לשני הצדדים שבמעשה זה, רואים אנו את ההבדל העצום שביניהם בהבנת המצות. דמה, המבין רק את מצות כיבוד אב, מוכן לאבד שכר של ששים רבוא ובלבד שלא להעיר את אביו, וחכמי ישראל מוכנים לתת שכר של ששים רבוא גם עבור כל מצוה אחרת. וכששילם אלקים את שכרו של הגוי הזה בעולם הזה ונולדה לו פרה אדומה, עומדים שוב לפניו חכמי ישראל ומוכנים לשלם עוד הפעם ששים רבוא כדי לקיים מצוה. ויודע הגוי שבני ישראל נכונים לשלם לו עבור הפרה הזאת כל ממון שבעולם שיבקש מהם ברם. לזה הוא, הגוי, איננו מסוגל. יודע ומבין הוא מצות כיבוד אב, אבל בשום אופן לא יכל להבין מצות פרה אדומה. כיצד אומה זו מקיימת אותה במסירות נפש רבה כזאת אחרי שאינם מכירים את טעמה?
מיחס זה של הגוי למצוות נוכל לראות שגם המצוה שהוא כן מקיים אינו עושה אותה לשם מצוה, כי אין הוא מוכשר בכלל להבין מה זו מצוה. כל עצם זהירותו במצות כיבוד אב היא אולי רק ירושה מיפת אביהם, שבזמן שבא שם לקיים מצות כבוד אב לכסות ערות אביו נטפל לו יפת, לא לשם מצוה כי אם בשביל חוש היופי, בשביל האסתטיקה שבדבר.
ובהתאם לוה מסיימת הגמרא בקידושין "אמר ר' חנינא ומה מי שאינו מצווה ועושה כך מצווה ועושה על אחת כמה וכמה". הגוי מקיים את מצות כיבוד לא בתור מצות ה' כי אם בשביל הרגש האנושי שבו, מפני הצד שהשכל מחייבו, ובכל זאת הוא מקבל שכר. היהודי שמקיים את המצוה הזו יחד עם שאר המצוות כציווי אלקים, על אחת כמה וכמה ששכרו יגדל מאד.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב, פרשת תולדות עמ' פא-פג)

אמר רב יוסף מריש ה"א מאן דהוה אמר לי הלכה כר"י דאמר סומא פטור מן המצות עבידנא יומא טבא לרבנן דהא לא מיפקידנא והא עבידנא השתא דשמעיתא להא דא"ר חנינא גדול מצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה אדרבה מאן דאמר לי דאין הלכה כרבי יהודה עבידנא יומא טבא לרבנן

כל משכיל [צריך]... שיהיה לזכרון נגד עיניו תמיד ארז"ל גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, כי לא יוכל לראות פני זיו הדרת שכינתו יתברך כי אם מפאת שמירת המצוות שבתורה, ומצד שמירת המצוות יזכה לאותו שלימות הנצחי ודביקות השכינה לאחר המוות כאמור... וכשתצרף תואר השבת לתואר הפרשה [כששבת הגדול חל בפרשת צו], תמצא "גדול צו", וזה הוראה כי גדול המצווה ועושה כו' וכן בפרשה זו נרמז כל הענין באר היטב שגדול המצווה ועושה... וזה מצינו שבשבת זה נעשו ישראל מצווים ועושים, וכן כתב אבן הירחי שלכך נקרא שבת הגדול, שבו נכנסו ישראל למצוות. ועל זה הדרך אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו עליה ישראל כו' [רש"י, בראשית א, א]...
ממאמרם... הנך רואה... שיש פנים לכאן ולכאן, כי מתחילה נטה [רב יוסף] לומר שהבלתי מצוּוה גדול מן המצוּוה, ואחר כך חזר ונטה לדעת רבי חנינא שהמצווה גדול. כי לפום ריהטא יראה שהבלתי מצווה גדול מן המצווה, כי זהו בעצם ההבדל שבין העובד ה' מאהבה ובין העובד מיראת העונש, כי הבלתי מצווה בוודאי עובד מאהבה, כי מאחר שאינו מצווה א"כ אינו ראוי לעונש אם לא יעשה, וא"כ אין מקום אצלו לעבוד מיראת העונש. וכבר נודע בשערים ההבדל שבין העובד מאהבה לעובד מיראה, כי העובד מאהבה כל ישעו וחפצו לדבק בקונו, כי כבר אמרנו שהדבקות באלהים הוא תכלית השלם... מה שאין כן בעובד מיראה, שאין לו חפץ בשום דביקות, כנודע מטבע של הירא, כי בנוהג שבעולם שהירא מן המלך הוא מתרחק ממנו בכל יכלתו, ואוהבו משתדל לקרב אליו. ומטעם זה נאמר ביראת ה' "את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד ובו תדבק" [דברים י, כ] - הזכיר הדבקות אצל היראה, לפי שדרך העולם שהירא מתרחק ואינו משתדל בשום דבקות, לכך הזהיר לומר שיראת ה' תהיה משותפת עם האהבה, וישתדל בדביקות ה' יתברך הבא מתוך אהבה, כמו שאמר "לאהבה את ה' ולדבקה בו" [דברים יא, כב]. ועוד יש הבדל עצמי, שהעובד מיראה אין לו שום הנאה מעצם המעשה של שום מצוה, כי כל ישעו וחפצו הוא לשישיג המבוקש, דהיינו ההצלה וההגנה מן העונש, או לכדי שיושפע עליו השפע האלהי מטוב הצלחת העה"ז...
ודבר זה מבואר ממה שמצינו לרז"ל [ברכות ח ע"א]: גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים, דאילו בירא שמים נאמר "אשרי איש ירא ה'", ואילו כאן נאמר "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך" אשריך בעה"ז וטוב לך בעולם הבא... ומה שלבי ידמה לומר שהנהנה מיגיע כפיו הוא רמז להעובד את ה' מאהבה, כי... הוא הנהנה מעצם יגיעת המעשה בהיות שאינו עושה מחמת קבלת שכר... לכך אמר בעל מאמר זה שהנהנה מיגיע כפיו דהיינו העובד מאהבה גדול מהעובד מיראה... כי הוא מאושר בעולם הזה לבד כי אותו הוא מבקש. אמנם בעובד מאהבה אמר "אשריך וטוב לך" בעה"ז ובעה"ב כי הוא האוהב יזכה לדביקות השכינה כאמור ואותו דביקות לא יסור ממנו בזה ובבא... א"כ להנחה זו נאמר שהבלתי מצווה העובד בוודאי מאהבה, גדול מהמצווה, שיכול להיות לפעמים שיעבוד מיראה בהיותו מעותד לשכר ועונש מצד היותו מצווה.
אך אמנם יש פנים לאידך גיסא, שהמצווה גדול מן הבלתי מצווה מצד שלשה בחינות. הבחינה הראשונה היא שכל המצווה בדבר צריך להיות יותר מזורז בדבר מן הבלתי מצווה, בהיות שיצרו של אדם תוקפו ביותר בדבר המצווה, על דרך ארז"ל שהיצר הרע מניח את האומות ומתגרה בישראל דווקא ובתלמידי חכמים יותר מכולם [סוכה נב ע"א]... שאין היצה"ר מגרה באדם כי אם בדבר... שהוא מצווה עליו... וא"כ לפום צערא אגרא, כי הוא צריך להיות מזורז ביותר נגד יצרו כשהוא מצווה בדבר.
הבחינה השניה היא, שהמצווה בדבר צריך לעשותו תיכף ומיד כשיבוא לידו, ולא יאחר לדחות המעשה מיום ליום. אמנם הבלתי מצווה יש בידו לעשותו כל אימת שירצה, ובסיבה זו יבוא לידי ביטול המעשה מצד הדחיות...
הבחינה השלישית היא, שהדבר המצווה נמשך הציווי לדורי דורות, כי הבן הוא ירך אביו, וכשהאב מצווה הרי גם הבנים מצווים ועומדים, כמו שמצינו שמצד שאבותינו קיבלו שבועת התורה "לנו ולבנינו עד עולם", הרי גם אנחנו מצווים ועומדים עד עולם. אף על פי שרז"ל אמרו דרך דרש שכל הנשמות עמדו על הר סיני [תנחומא, יתרו אות יא], מ"מ נוכל לומר שבלאו הכי יש כח ביד האב לקבל עליו הציווי גם על הבנים, כי הבנים הם חלק מגופו. משא"כ בעושה דבר שאינו מצווה בו, אין הדבר נמשך לדורות, כי גם האב אינו מוכרח לעשותו. ונמשך מזה תועלת השכר, כי כמו שקבלת הציווי של האב נמשך גם לבנים, כמו כן השכר המיועד לאב נמשך גם לבנים, כמו שאמר "ועושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצוותי" [שמות כ, ו], רצה לומר דווקא השומרים הדבר שהם מצווים עליו. וראיה מאברהם, אף על פי שקיים כל התורה ואפי' ערוב תבשילין [יומא כח ע"ב], מ"מ לא מצינו שייעד הקב"ה שום שכר טוב לבניו אחריו כי אם משני מצוות שהיה מצווה עליהם דהיינו במילה ובעקידת יצחק, כי במילה נאמר "ומלכים מחלציך יצאו" [בראשית לה, יא], ובעקידה נאמר "ויירש זרעך את שער אויביו" [בראשית כב, יז]. וא"כ הבלתי מצוּוה אין שכרו גדול כל כך שיספיק לו להניח יתרו לעולליו...
ואחר הצעה זו, שהנחנו שיש פנים לכאן ולכאן אם המצוּוה גדול או הבלתי מצוּוה, להנחה זו יתבאר לנו בדרך נפלא המאמר האומר [ילקוט שמעוני ויקרא רמז תעט]: משל למלך שהיה לו שני מגיסים כו' [ועשה לו הראשון תבשיל ואכלו וערב לו, והשני וערב לו, ואין אנו יודעין איזה ערב לו יותר. אלא ממה שצוה את השני עשה לי כתבשיל הזה, אנו יודעין של שני ערב לו יותר. כך הקריב לו נח קרבן וערב לו שנאמר "וירח ה' את ריח הניחוח", והקריבו ישראל קרבן שנאמר "תשמרו להקריב לי במועדו". ואין אנו יודעין איזה ערב לו יותר. אלא ממה שצוה את משה ואמר ליה "זאת תורת העולה היא העולה", אנו יודעין שזה ערב לו יותר, שנאמר "וערבה לה' וגו' כימי עולם" - כימי משה, "וכשנים קדמוניות" - כימי שלמה. דבר אחר "כימי עולם" - כימי נח, הדא הוא דכתיב "כי מי נח זאת לי" וגו', "וכשנים קדמוניות" - כשני הבל שלא היתה עבודה זרה בעולם]... כי זהו בעצם ההבדל שבין קרבן נח לקרבן ישראל, כי נח לא נצטווה על הקרבת שום קרבן, וישראל היו מצווים ועושים... וא"כ אין אנו יודעין איזו ערב לו יותר, אם קרבנו של נח לומר שבלתי מצווה ועושה גדול, כהנחה ראשונה, או קרבן של ישראל גדול, ונאמר כי גדול המצווה ועושה, כהנחה שניה... אלא ממה שנאמר "צו את אהרן לאמר זאת תורת העולה היא העולה" [ויקרא ו, ב], הרי שהזכיר לשון צו, ואמר "היא העולה"... לומר היא העולה במעלה וביתר שאת על כל הקרבנות שהקריב נח והבל, לפי שעכשיו ישראל מצווין ועושים, ואם כן גדול המצווה ועושה כו'. זהו שפירש רש"י [ויקרא ו, ב]: זירוז מיד ולדורות, כי בשלוש אלה ניכר שגדול המצווה ועושה. ויהיה אומרו "זאת תורת העולה" בה"א הידיעה דוגמת אומרו "עשה לי כתבשיל הזה", דהיינו התבשיל המיוחד במעלה. לכך לא אמר "כתבשיל זה" וק"ל.
הכלל העולה, שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, שנאמר "וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם" [מלאכי ג, ד] - כימות משה, כי בימיו היו ישראל מצווין ועושין. אמנם אומרו "דבר אחר כימי עולם כימי נח והבל", חולק על הפירוש הראשון, ואומר שהבלתי המצוּוה גדול מן המצוּוה, לפיכך קרבנו של נח גדול, כהנחה ראשונה שהנחנו. ומה נפלא לפירושנו מה שאמר במדרש "כימי נח והבל שלא היו אלילים בעולם", ובזה נתן טעם לשבח להנחתו שסובר שהבלתי מצוּוה גדול מן המצוּוה, והוא שאמר שלא היו אלילים בעולם, א"כ בוודאי לא צוה הקב"ה את נח והבל על דבר שום עולה וזבח, כי אף בזמן משה לא היה הקב"ה מצוה את ישראל על דבר עולה וזבח זולת לכדי לעקור עבודת אלילים מקרבם... וא"כ בוודאי לא היו מצוּוים, ואף על פי כן היו עושין, וא"כ בוודאי קרבנו של נח והבל גדול משל ישראל, שהיו מצוּוים כדי לעקור עבודת אלילים כדעת המורה [מורה הנבוכים חלק ג פרק מו].
וראיה עצומה לדברי המורה ממה שאמרו רז"ל אצל קרבן הפסח: "משכו וקחו לכם צאן" [שמות יב, כא] - משכו ידיכם מע"ז [מכילתא, בא, מסכתא דפסחא פרשה יא]. רצו בזה: משכו ידיכם מן עבודת אלילים שהקרבתם להם עד עתה, "וקחו לכם צאן" לעבודת ה' יתברך. וזה הוראה שבעצם היום ההוא ישראל מצוּוים ועושים כדי לעקור עבודת אלילים מקרבם. וא"כ פרשת צו שקורין בשבת הגדול וענין השבת הגדול עצמו וענין ההפטרה שקורין בשבת הגדול דהיינו "וערבה לה'" וגו', שלוש אלה יתנו עידיהן ויצדקו ההנחה הראשונה שהנחנו, שגדול המצוּוה ועושה ממי שאינו מצוּוה ועושה כהסכמת התלמוד...
וענין שבת הגדול על שם שבו נכנסו ישראל למצוה, כמו שכתבנו למעלה בשם אבן הירחי... וענין לקיחת הצאן הוא הוראה ג"כ על ארז"ל גדול המצווה ועושה כו', כי מאחר שהיתה הכוונה לעקור האלילים מקרבם, א"כ היו מצווים ועושים...
זה הוא שאמר ר' יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה בזמן ובמעלה מצד היותה כוללת... הוראת "גדול צו", ארז"ל גדול המצווה ועושה כו', כי מצד היותו מצווה ועושה א"כ לא ישנה את תפקידו, והרי הוא מזורז בעשייה זו. זה הוא שאמר "החודש הזה לכם" - יאמר: הסתכל בירח זה שהוא אחד ממשרתי עושי רצוני, מצד היותו מצווה ועושה אינו משנה את תפקידו כמו שאנו אומרים בנוסח ברכת הלבנה: ששים ושמחים לעשות רצון קונם לא ישנו את תפקידם כו'.

(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, עוללות אפרים, חלק ב, עמוד ב)

אמר רב יוסף מריש ה"א מאן דהוה אמר לי הלכה כר"י דאמר סומא פטור מן המצות עבידנא יומא טבא לרבנן דהא לא מיפקידנא

איך נעשה רב יוסף סגי נהור, מובא בר"ן פ"א דקידושין, וז"ל אמרינן בהגדה דרב יוסף סמי נפשיה משום דלא מצי קאי דלא לאסתכולי בר מד' אמות דיליה. ובסדר הדורות מביא מספר מקור חיים שישב בבית אפל ארבעים יום ואח"כ צוה להביא לפניו אבני שיש והסתכל בהם ונעשה סגי נהור. וכן מביא הרמב"ן בחידושיו לקידושין לא, דרב יוסף פקח ונסתמא הוה כדאמרינן באגדה דסמי נפשיה וכו', וכן מובא בקצרה בספר האורה לרש"י. ואם קבלה הוא נקבל. אך קשה מאוד איך אפשר לומר על חסיד שכמותו שיחבל בעצמו ויעבור על ד"ת? וקרוב מאוד לומר שמחליו הקשה שעבר עליו עד ששכח תלמודו, נעשה סגי נהור.

(רבי אהרן היימן, תולדות תנאים ואמוראים, ע' רב יוסף עמ' 747)

אמר רב יוסף וכו' השתא דשמעיתא להא דא"ר חנינא גדול מצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה אדרבה מאן דאמר לי דאין הלכה כרבי יהודה עבידנא יומא טבא לרבנן

[י"ל שתלוי בחקירה, האם בכל מצוה יש תועלת טבעית לנפש, או שאין תועלת טבעית ואנחנו מקיימים מצוות רק כי ה' ציווה. לפי הצד הראשון, השכר דבוק לפעולה, ולפי הצד השני, השכר הוא דבר חיצוני. רב יוסף לשיטתו בנדה סא ע"ב שמצוות בטלות לעתיד לבוא, וכנראה סובר שמצוות הן גזירת מלך (שאילו היתה מהן תועלת טבעית, היו קיימות לעולם, אלא הן גזירת מלך, והוא גזר על קיומם רק בזמן הזה). והרי הטעם ש"גדול המצווה ועושה" הסבירו תוס' ע"ז ג, כי מי שמצווה מתאמץ לבטל את יצה"ר. ההסבר הוא שכיון שהוא מצווה, הוא חושב לקיים את המצווה גם אם יהיה טירחה גדולה בשבילו, ולכן גם אם הוא עושה בלי טירחה, יקבל שכר כאילו טרח הרבה, כמו שאמרו שמי שנאנס ולא עשה מצוה מקבל שכר כאילו עשה. אבל זה שייך רק אם השכר הוא דבר חיצוני וניתן לו מפני שקיים את רצון ה', ולכן יקבל שכר גם אם בפועל לא עשה או עשה בטירחה מעטה. אבל לשיטה שהשכר דבוק לפעולה ונובע ממנה באופן טבעי, הרי אם לא עשה את המצוה בפועל אינו יכול לקבל שכר. לכן רב יוסף לשיטתו סובר שגדול המצווה ועושה.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 57) לטקסט

גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה

ואנחנו נאמין שכל אלו הענינים האנושים הם כפי הדין, וה' חלילה לו מעוול, לא יענוש אחד ממנו אלא המחוייב והראוי לעונש, זהו הכתוב בתורת מרע"ה כי הכל נמשך אחר הדין, ועל זה הדעת נמשכו דברי המון חז"ל... ובארו בכל מקום שהמשפט מחוייב בהכרח בחקו יתעלה, והוא שיגמול העובר על כל מה שיעשה ממעשה הכבוד והיושר, ואף על פי שלא צווה בו על ידי נביא, ושיעניש על כל מעשה רע שיעשהו האיש ואף על פי שלא הוזהר ממנו על ידי נביא, אחר שהוא דבר שהשכל מזהיר ממנו, ר"ל ההזהרה מן העול והחמס, ואמרו אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה, ובארו שהוא אף על פי שלא צווה נותנין לו שכרו.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק יז)

...כי כוונת המאמר הזה הוא, שמן הידוע כי כפי גודל הצער אשר יגיענו בעבודתו יגדל שכרו, וכבר אמרו רבותינו ז"ל לפום צער אגרא. וידוע הוא כי מי שאינו מצווה ועושה לא יתקפהו היצר שלא לעשות אותו המעשה - אחרי אשר לא צווה בו, כאשר יתקפוהו למי שנצטווה בו.. ולפיכך המצווה ועושה אשר יתקפהו יצרו, ואעפ"כ יתגבר על יצרו ויכניעהו, יגדל שכרו, מאשר יעשה המצוה אשר לא צווה בה, בהזדמן אליו ויבטלנה כאשר יחפוץ...
עוד טעם אחר במה שאמרו גדול המצווה ועושה וגו', לפי שידוע, שיש מן המצות הרבה דבקות במינין ומיוחדות בהן, כגון מצות התלויות בארץ, ומצות שנצטוו בהן הכהנים ולא נצטוינו אנחנו בהם, ולפיכך מי שאינו מצווה ועושה לא יגדל שכרו, כי אפשר שאין רצון השם ית' בו ובמינו אחרי אשר לא צוה בו, ואף על פי שהתורה כלה דרכיה דרכי נועם, אפשר שיש במצווה טעמים שנתיחדה בהן במי שמצווה ועושה. [הר"ן סבור שמדרגה גבוהה יותר יש למי שמקבל על עצמו מצווה ואינו מצווה בה, ולכן הוא שואל מגמרא זו? ותשובתו שמה שאמרו שגדול המצווה היינו שישלו יותר יצר המנסה לעכבו ולכן בהתגברו עליו יש לו על כך יותר שכר. ועוד הוא מבאר שיתכן ודווקא קבוצה מסויימת היא בחינת מצווה ועושה ולא קבוצת אנשים אחרת מטעם הכמוס עם ה'.]

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)

בזה המאמר אצלי שלש טענות.
הטענה האחת, שמן הידוע כי כגודל הצער אשר יגיענו בעבודתו יגדל שכרנו. וכבר אמרו רז"ל למום צערא אגרא. וידוע כי מי שאינו מצווה ועושה לא יתקפהו היצר שלא לעשות אותו המעשה אחרי שלא צווה בו, כאשר יתקפהו למי שנצטוווה. ועל דרך זה אמר ביומא מירושלים ועד צוק, תשעים ריס, שבעה ומחצה לכל מיל ומיל, ועל כל סוכה וסוכה אומרים לו הרי מזון והרי מים, והיו עושים זה להשקיט תאותו בהכרח, כמו שאמר בגמרא תאנא מעולם לא נצרך אדם לכך, אלא אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו. ולפיכך המצווה ועושה אשר יתקפהו יצרו, ואעפ"כ יתגבר עליו ויכניעהו יגדל שכרו, מאשר יעשה המצוה אשר לא צווה בה, בהזדמן אליו ויבטלנה כאשר יחפוץ. אבל מה שהסכימו עליו חכמי ישראל, הנה שב אצלנו ואצלם אחר הסכמתם כמצות המפורשות בתורה, ושבנו אנחנו מצווים ועושים.
והטענה השנית, שיש מן המצות הרבה דבקות במינין ומיוחדות בהן. כגון המצות התלויות בארץ, ומצות שנצטוו בהן הכהנים ולא נצטוינו אנחנו בהן. ולפיכך מי שאינו מצווה ועושה לא יגדל שכרו, כי אפשר שאין רצון הש"י בו ובמינו אחרי אשר לא צווה בו, ואע"פ שהתורה כלה דרכיה דרכי נועם, אפשר כי יש במצות טעמים שנתיחדה מהם המצוה במי שמצווה ועושה. וכבר נתברר בדבריהם ז"ל שישראל המקיים את השבת יגדל שכרו ועכו"ם ששבת חייב. ואף על פי שלא נלמוד כן בשאר המצות, אלא על מה שבאה המניעה מהם, שאלו כן היה אסור למי שאינו מצווה ועושה לקיים את המצות חלילה מכל מקום נלמוד לשאר המצות, שאפשר שלא תשלם כונת המצוה וסודה במי שאינו מצווה בה, כאשר תשלם במי שצוהו הש"י, אבל כאשר יגזרו החכמים הדבר, כבר הסכים בו הש"י וצוה על כל מה שיגזרו בו ויודע שתשלם כונתו בו.
והטענה השלישית, אלו היה מגיע לשם תועלת כאשר יעשה האדם מן המצות, היה ראוי שיקבל שכר מי שאינו מצווה ועושה כמי שמצווה ועושה, ויותר ממנו. אך אחרי שאין להש"י תועלת מן המצות ולא נזק מן העבירות, נמצא שכלל התורה היא כדי לזכות את ישראל, וכיון שכן גדול המצווה ועושה שזה רצה הש"י לזכותו וזה לא זכהו אבל דברי סופרים כבר זכנו הש"י בהן על דרך הכלל. נמצא שכל הטענות שיש ברבוי השכר שיש למצווה ועושה כלם הם כדברי רבותינו ז"ל. ולפיכך יגדל שכר בדבריהם מדברי מורה מן הטענה שהזכרנו. והרב רבינו יונה ז"ל נתן טעם אחר בזה, לפי שידוע שיראת הש"י יסוד. המצוות כמו שאמר: ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. ותקנות החכמים וגדריהם הם יסוד לדרך היראה. כי יעשו גדר והרחקה פן תגע יד אדם באיסור התורה, כבעל השדה אשר יעשה גדר לשדהו מאשר יקר בעיניו פן יכנסו בו בני אדם. כענין שנאמר: ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי. ורוב הגזרות והגדר וההרחקה מן האיסור [שלא יגע בו]הלא זה מעקרי התורה, והמרבה ליזהר יגיע אל השכר הגדול, כענין שנאמר: גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב. ועל כן אמר "חביבין עלי דברי סופרים" יותר מיינה של תורה, כי גדריהם ומצותם הם עקרי המדות ומצות היראה שכרה כנגד מצות רבות, כי הוא היסוד להם.

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)

גדול מי שעושה את המצוה מתוך ידיעה שהשכר עליה נובע רק בגלל שהיא מצווה, ולא בגלל סגולה טבעית מחוייבת, ממי שעושה את המצוה מתוך מחשבה שהמעשה עצמו מסוגל להביא את השכר, גם ללא קשר לציווי האלקי.

(עקידת יצחק שער מד (החלק השלישי))

מה שאמרו במדרש [דברים רבה, פרשה א, כא]...: "רבנן אמרו לפי שנתיירא משה לפי שהעכו"ם אין מצווין על השבת, שמא כשהם עושין את השבת אתה נושא להם פנים? א"ל הקב"ה: אפי' עושין כל המצות, אני מפילן לפניכם. מניין? ממה שקרינן בענין ראה החילותי תת לפניך את סיחון"... משה רבינו ע"ה בעל כרחך הי' סבור דאינו מצווה ועושה עדיף, לכך חשש פן כשיקיימו העכו"ם בתורת אינו מצווה יהיו עדיפים. והקב"ה השיב לו שלא כן הוא, רק מצווה ועושה עדיף. וראי' לזה יראה במה שנתן לפני משה גם השר של סיחון, כמ"ש במדרש ד"ראה נתתי [בידך] את סיחון" [דברים ב, כד] קאי על השר, ולמה במצרים לא נתן בידו השר? אך כשישראל אין מצווין, הוי המלאך גדול מהם, דגם הם מקיימין התורה, רק הם דרך אינו מצווה, ולכך אז במצרים דגם ישראל לא היו מצווין, היו המה גדולים מהם, ולא מסרו הקב"ה להיות נדון ביד הקטן ממנו. אבל עתה דהוי אחר מתן תורה, והוו ישראל מצווין, וממילא הם גדולים ממלאכי השרת, לכך מסר גם השר בידם. וזה שכתוב "ראה נתתי [בידך] את סיחון", והיינו השר. ומזה תדע דמצווה גדול, ולא תתיירא עוד, אפי' אם יעשו כל המצות אני מפילן לפניכם, כי אתם מצווין ועושין.
וזה שכתוב בפ' דברים "ה' אלהינו דיבר אלינו בחורב לאמור רב וכו' ראה נתן ה' לפניך את הארץ", ולא מצינו שיאמר זה הקב"ה. רק הנ' מה שאמר "ראה נתן ה' לפניך את הארץ" קאי על השרים של הארץ, כמ"ש במדרש הנ"ל גבי סיחון. וזה שכתוב "ה' אלהינו דיבר בחורב", והיינו מה שציווה על התורה, והרי בידינו לקיים התורה בלי ציווי כמו שקיימו האבות, ונשיג בשכלנו מעצמנו התורה... ומדצווה על התורה, הי' רק הכונה בזה לאמר דהוי כאומר "רב לכם שבת בהר הזה וכו' ראה נתן ה' לפניכם את הארץ", היינו השרים, דלכך עשה אתכם למצווין, כדי ליתן בידכם גם את השרים של מעלה. ואתי שפיר.
ולפ"ז הנה מה דנתאוה משה רבינו לכנוס לארץ כדי לקיים מצוות התלויות בארץ [סוטה יד ע"א], והרי בידו ללמוד דיני התרומה והמעשרות ופאה, והרי אמרו חז"ל [מנחות קי ע"א]: כל העוסק בפ' עולה כאילו הקריב עולה. ולאו דוקא בקרבנות כן, דבכל התורה הוי כן, וכמ"ש הבינה לעתים בביאור מ"ש בפ' עקב "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות", התחיל בלשון יחיד וסיים בלשון רבים, אך הכונה דאף המצוה הנאמרה ליחיד ואין ביד כולם לקיימה כגון יבום וכדומה, מ"מ אף דהוי מצוה ליחיד, ביד כולם לשמרו ולעשותו, דבידם ללמוד והוי כמעשה. וא"כ הי' בידו ללמוד דיני מצוות הללו. אך הכונה הי' דאם הוא בחו"ל, אף דלומד והוי כמקיים, מ"מ הוי כאינו מצווה ועושה. אך אם יבוא לארץ ויקנה קרקע, יהי' מצווה ועושה. וזה שאמר "ואתחנן אל ה' בעת ההוא", לאחר שכבש סיחון ועוג, ונודע לו שאינו מצווה גרע, ומצווה עדיף, לכך ביקש אעברה נא ואראה.

(רבי שלמה קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא קמא, פתיחה, פתחי שערים)

"והטיבך והרבך מאבותיך" - יותר מאבותיך, שגדול המצוה ועושה יותר משאינו מצוה ועושה.

(רבי משה יהודה ליב זילברברג, שו"ת זית רענן, הקדמה, דרוש א, נתיב ג, אות ו)

[זה פירוש המעלה "אילו האכילנו את המן ולא נתן לנו את השבת" - מירידת המן כפול ביום ששי ולא בשבת, יכולנו להבין שיש איסור מלאכה בשבת, ובכל זאת ה' ציווה לנו את השבת, כדי שנקבל יותר שכר כי גדול המצווה ועושה].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף יז ע"ב - לטקסט)

בגמרא יש חקירה אם גדול המצֻוה ועושה ממי שאינו מצֻוה ועושה או שמי שאינו מצֻוה ועושה גדול ממי שמצֻוה ועושה. ואחרי ההתבוננות י"ל דהיא נוסדה על החקירה הנ"ל, אם המצוה הנעשית ע"י הרגש גדולה בערכה מהמצוה הנעשית מצד המצוה, או שהמצוה הנעשית מצד המצוה גדולה בערכה מהמצוה הנעשית מצד הרגש, דהלא יש לחקור, מי שאינו מצֻוה, ועושה מצד איזה סיבה עושה, מי הוא המניעו לזה, וע"כ אין כל ספק דעושה מצד הרגש שמרגיש בעצמו את התועלת, וע"כ י"ל דהסובר דמי שאינו מצֻוה ועושה גדול ממי שמצֻוה ועושה, סובר דכחו של הרגש גדול מאוד ויחוסו למצוה הוא יחוס עצום, ופעולתו על המצוה היא יותר עלומה מפעולת המצֻוה על המצוה, דהמצוה שנעשית מצד המצוה לבדה יכול להיות שנעשית רק כפריעת חוב בלא שום כונה טהורה והתרגשות, אבל מי שאינו מצֻוה ועושה שאז הלא הפעולה נעשית מצד הרגש, ע"כ יש להחליט דנעשית בכונה טהורה והתרגשות נפלאה, והסובר דגדול המצוה ועושה כו' י"ל דטעמו דהעושה מצד המצוה יש להיות בטוח דכ"כ יזדרז לקיים כל המצוות, וגם יש לחשוב שזריזותו זאת לא תתבטל לעולם ויקיים את המצוה הזאת תמיד, אבל מי שעושה מצד הרגש יכול להיות דהמצוה שלא ירגיש בה כל תועלת לא יקיימנה, וגם הרגש עלול לחליפות ושינויים, והאיש הזה שעתה מתרגש מאד מהמצוה הזאת יכול להיות שתגיע עת צוק העתים והרגש הזה יתקרר ולא יעשה עוד גם את המצוה הזאת, אבל מי שעושה מצד המצוה כפי ההרגל לא ישתנה וישמור תמיד לקיים את המצוה הזאת וגם שארי מצות. ולא רחוק להכניס את הכונה הזאת בדברי התו' בקדושין (דף לא ע"א) בד"ה גדול.

(ר' יצחק יעקב ריינס, אור חדש על ציון, שער ה אות יג דף עא ע"ב)

והנה עיקר השכר הוא "מצווה ועושה", אם כן כיון שעל תשובה אי אפשר להיות מצוה, אם כן חסר מתשובה השכר של "מצווה ועושה". על כן השלים השי"ת אל התשובה מצות הוידוי, שיהיה בה "מצווה ועושה", כדי שיקבל השכר משלם. על זה אמר "אחת דבר אלהים", מצות וידוי, "שתים זו שמעתי", שמזה אנו מבינים שיש מצות תשובה. וקשה, למה לא הוזהר מפורש תשובה כיון שעיקר הדבר הוא התשובה? ועוד, כיון שהעיקר הוא התשובה, הוידוי למה לי? ותי' דהתשובה אי אפשר שתהיה באזהרת מצוה "כי עז לאלקים", וכיון שצריך שתשאר אימת מדת הדין, אם תהיה מפורשת בתורה אזהרת התשובה, יהיה דומה לאילו היה המלך מצוה מפורש להחוטא הנאסר: ברח לך דרך מחתרת פלונית, שאין זה מאסר כלל, ואין כאן מדת הדין. והטעם שצריך וידוי הוא מטעם זה עצמו: כיון שהתשובה אי אפשר שתהיה מצוה שיש בה ציווי, אם כן חסר על זה שכר "מצווה ועושה". אמנם ע"י הוידוי נעשית כבר גם התשובה "מצווה ועושה" כיון שאי אפשר לוידוי כי אם ע"י תשובה, על כן "ולך ד' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו", שכר גמור כשכר ה"מצווה ועושה" ולא שכר פחות של "אינו מצווה ועושה".

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' קפט במהד' תשנה=עמ' שב במהד' תשסה)

בכלל כל המצות הם עניני קדושה שהנפש מוכנת להתעלות בהם, והמצות מוציאות אותן הקדושות מהכח אל הפועל, כמו שבפשטן של דברים הן רומזות לדעות טהורות ואמיתיות, שהמעשים מוציאים לאור את הדעות. אמנם ישראל נתיחדו בציווי המצות שבהן הטביע השי"ת בטבע נפשותיהם את כל קדושת הדעות שהמצות מיוסדות עליהן, אלא שהגוף גורם להשכיחן וע"י המצות הן מתעוררות. וכיון שהדעות הקדושות ההן חקוקות בטבע נפשותיהם של ישראל, אי אפשר כלל שתהיינה הדעות הללו קנויות בשלמותן כשיעשה אותן המצות מי שאינו מבית ישראל, כי עיקר כחן של המצות הוא להוציא מן הכח אל הפועל מה שהוכן בטבע הנפש מראש. ונבין בזה דברי חז"ל שאמרו: "גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה", דבעי טעמא. והתוס' כתבו בשביל פיתוי היצר שמתגבר על המצווה. יש להעיר שעפ"ז היה ראוי לאמר "המצווה ועושה מקבל שכר יותר ממי שאינו מצווה ועושה", אבל לשון "גדול" שמורה על רוממות מעלה צריך ביאור. אמנם עפ"ד בטוב נתיישב, כי המצווה ועושה, כיון שנצטווה הוא האות שכבר חקק יוצר כל ית' בטבע נפשו את הכנת כל אותן הדעות הקדושות שהמצות מוכנות להן להוציאן אל הפועל, וזה שלא נצטוה לא הוכנו בנפשו. א"כ אף אם שניהם בשוה יעסקו במצוה אי אפשר כלל שתושוה מעלתם, כי זה המצווה אינו צריך כ"א להוציא מן הכח אל הפועל את הקדושה הצפונה בנפשו ע"פ מעשה שמים, וזה שותל מחדש אותן הנטעים בנפשו ע"י כח בשר ודם, ודאי אין ביניהם דמיון.

(מדבר שור, דרוש טו, עמ' קכח, נדפס גם במאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, עמ' קמג במהד' תשנה=עמ' קנב במהד' תשסד)

[כתב ר"י אברבנאל:] הפילוסופים, לפי שלא קבלו ההשגחה האלהית בפרטי בני אדם, וכחשו בשכר ועונש לפי המעשים, לא מצאו תועלת אחרת בפעולות המעלה כי אם פעולתה בעצמה. אמנם אנחנו מאמיני ההשגחה העליונה הפרטית ויעודי המצות התורניות בשכר ועונש, היה האושר המיועד לנפשותינו בעוה"ב ולעצמנו בעולם הזה אינו פועל המעלה כפי עצמה, כי בידוע שפעל החוקים ומצות הציצית והתפילין והמזוזה אינו דבר נבחר מפאת עצמו, ואינו השכר הנפשי המגיע עבורה לנפש אחרי הפרדה מן הגוף, וגם המעשים התוריים ההם אינם מתיחסים אל השכר הגשמיי, כי מה יחס יש להורדת המטר עם הציצית והתפילין והמזוזה ושאר המצות?
וכן העבירות אינם דברים נמאסים מפני עצמם, לשלא יהיה תכלית אחר באזהרתם כי אם ההתרחקות מהכיעור המעשים המגונים, אינו כן, כי אין הדברים ההם רעים ונמאסים, כי אם לפי שהזהיר הקב"ה מעשייתם, וכאמרם ז"ל: לא יאמר אדם אי אפשר לאכול חזיר, אלא אפשי ואפשי, אבל מה אעשה והקב"ה אסרו עלי [ספרא ורש"י ויקרא כ, כו]. ומפני זה גם במצות שהשכל מחייב אמרו: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, לפי שהגודל והמעלה בהם וצורתם העצמית היא היותם מצות מאתו יתברך, ומזה הצד אינו מגונה שיהיה למצות תכלית בעשייתם בהפקת רצונו יתברך, או קבול השכר עליהם, ולכן אמרו [במסכת פסחים ח, א]: האומר סלע זה לצדקה כדי שיחיה בני - הרי זה צדיק גמור [נחלת אבות פ"א]. וכעין זה כתב מהרי"ע ז"ל [עקידת יצחק שער מ"ד]...
מהרי"א טען נגד הרמב"ם ואמר: שפעל בחוקים והמצות אינו דבר נבחר מפאת עצמו, והמעשיים התוריים אינם מתיחסים אל השכר הנפשי המגיע בעבורם לנפש אחרי הפרדה מן הגוף, ולא אל השכר הגשמיי. כי מה יחס יש להורדת המטר עם הציצית והתפילין והמזוזה, וכן העבירות אינן דברים המאוסים מצד עצמם, כי אין הדברים ההם רעים ונמאסים כי אם לפי שהזהיר הקב"ה מעשייתם, ומאותו הצד הם עבירות לפי שנעבור בעשייתם על דברו יתברך [נחלת אבות שם].
דברים אלה ביסודם הם נכונים וברורים, ולא חלק עליהם הרמב"ם ז"ל, ואדרבה מפירושו: עבדוהו כעבדים שאינם מקוים להטבה ולא לגמילות חסד, רצה בזה שיהיו עובדין מאהבה, נלמד ברור שבחירת המעשה אינה בידי האוהב הנאהב אלא ברצון העובד, וכן הפרס שאיננו בא בתור תמורה אינו נקבע ע"י הפועל, אלא על פי מצוה הפעולה, כמשל האומר לבנו או לאשתו: עשה עמי דבר זה ואתן לך כך וכך, ודייק לומר לבנו או אשתו שהם מוכנים לעשות רצונו גם בלי קבלת פרס, ולעומת זאת נותן הפרס לקרובים אליו קרבת נפש אינו שוקל את המעשה לפי הפרס, אלא מתן הפרס הוא עיקר רצונו, והמעשה שהוא דורש הוא מכוון להכשיר את הבן לקבלת הפרס, שהיא ההטבה היותר עליונה ויותר שלמה.
דברים אלה הם נכונים ביסודם, והם מקיפים את כל מצות התורה בשני חלקיהם: מצות עשה ומצות לא תעשה, שגם המניעה מעבירה היא עבודה מאהבה ויראה, בכל זאת אין להתעלם מזה שבכלל המצות והאזהרות יש מצות שכליות שאנו צריכים לקיימם מפני הטוביות השכלית שבהם, ולהמנע מעבירתם מפני הכעור שבהם, וכמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו למסכת אבות [פרק ו], אולם אעפ"י כן אינן יוצאות מכלל מצות כדי שתהיה עשייתן או פרישתן מתוך אהבה ויראה, וע"י כן נעשות בשלמותן ומעלות את עושיהן אל השתלמות עליונה ונעימות נפשית שאין דומה לה ואין למעלה הימנה, וזהו פירוש דבריהם ז"ל: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, לפי שהמצוה עושה מאהבה ויראה, שהן עצמן מבוא גדול להשתלמות האדם ודבקותו בה' האהוב ואוהב.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל, ח"א, שער א, פרק טז, עמ' 24-26)

הרמב"ם ז"ל חקר בדבר החסיד בתכונתו, והכובש את יצרו, ואחרי שהביא דעות הפילוסופים, ודברי הכתובים, ודברי חכמים שמראים פנים לכאן ולכאן, הכריע מדעתו שבמצוות השכליות החסיד מתכונתו משובח, ובמצוות השמעיות הכובש את יצרו משובח, והוא מעולה יותר (ראה הקדמת הרמב"ם למסכת אבות). אבל הרס"ג ז"ל מבטל כל החקירה הזאת, שאינה אלא בעיא עיונית, ולא עוד אלא שגם במצוות שכליות אין אדם יכול בשכלו לדעת גודלם ושעורם, וצריך למצווה עליונה שתיישיר את שכלו (ראה [אמונות ודעות] מאמר זה [ד] פ"ג), אבל הוא דן מבחינת קבלת השכר, כי העובד על פי מצוה, ראוי לשכר יותר גדול שהוא יכול להוציאו בדין, והעובד בלי מצוה - אינו יכול לתבוע ממי שלא נתנה מעבודתו, הלכך השכר הוא מדין חסד. וזה עומק כונתם באמרם: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה. זאת אומרת: גדול בקבלת שכר כפול, ובלא בושת פנים של מתת חסד.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל ח"א שער ז פ"ח עמ' 334)

אמרו חז"ל: מתחילה היה רבי יוסף אומר שמי שיאמר לו שסומא פטור מן המצוות עבידנא יומא טבא לרבנן דאינו מצווה ועושה, ואחר כך אמר להיפך. חזינן שהיה לו ספק מה עדיף ממה. אמנם באמת אלו ואלו דברי אלוקים חיים, מצד אחד גדול מי שאינו מצווה ועושה, שיורה על גודל זיכוך הנפש עד שמעצמו משתוקק למלאת רצון ד', אך שיש צד ריעותא בדבר, כיוון שכאשר ההשגה תבוא רק מצד נפש האדם, אפילו שהוא יותר גדול ונשגב, בהכרח היא מוגבלת, שכן כל משיג לא ישיג יותר מאשר כוחו הוא ולא יותר, וממילא לא יוכל לפעול כי אם דווקא בעולמות שהם בערך מושגו, אבל בעולמות גבוהים יותר לא יוכל להשיג מאומה, דלגבי דידיה אינם בכח השגתו.
ולא זהו חפץ השי"ת, אשר לזאת יצר את האדם בהרכבת שתי הקצוות גוף עכור קרוץ מחומר ונשמה חצובה מתחת כסא הכבוד, כדי שיהיה האדם מקושר מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין, ובכולם יוכל לפעול, ודבר זה אין בכוחו של מי שאינו מצווה ועושה, ומבחינה זו גדולה היא באמת מעלת המצווה ועושה, שכח המצַוֶה שישנו בציווי כולל כל המדרגות שבעולם, מהעולמות היותר עליונים עד העולמות היותר ירודים.
והיוצא לנו מזה שבאמת המצווה ועושה וזה שאינו מצווה ועושה שניהם כאחד נאים ויאים, כל אחד מצד המעלה המיוחדת אליו. ובאמת ב' בחינות אלו הם בחינת תושב"כ ובחינת תושבע"פ, אשר לכאורה הדבר יפלא למה הוצרכנו להבדל זה בין תושב"כ לתושבע"פ, ולא נמסרו שניהם בידינו, או בכתב או בע"פ, אלא מחסד הבורא ית' עלינו שמסר בידינו שתי הבחינות, בחינת תושב"כ שהיא מעלת המצווה ועושה, ובחינת התושבע"פ שלכתחילה משיגים אותה ישראל מדעתם והיא מעלת שאינו מצווה ועושה, ואח"כ שמוצאים ישראל את התושבע"פ איך שהיא רמוזה בתושב"כ, וליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, חוזר הכל ונכלל כאחת, התושב"כ עם התושבע"פ, האינו מצווה ועושה עם המצווה ועושה.
והנה עלה בידינו כי בבחינת התושבע"פ ישנן שתי המעלות, מתחילה יצירת התושבע"פ ואח"כ להחזירה אל שורשה לתושב"כ, אל בחינת מצווה ועושה. וזאת היא עבודתו של האיש הישראלי בקיום מצוות ד' [אשר כולם לא תודע לנו עשייתם אלא ע"י תושבע"פ], שגם לאחר ששבו להיות במעלת המצווה ועושה עלינו לרוממם ולנשאם אל ראשית אצילתם כמו שהיו בתחילת יצירתם, דהיינו כאינו מצווה ועושה...
במעשה המנורה היו שני הדברים: האחד מעשה המנורה (כי יש מ"ד במדרש שמשה רבינו ע"ה לא היה יכול לעשות את המנורה ובצלאל כן, והענין כי משה היה בבחינת תושב"כ ובצלאל בבחינת תושבע"פ), שמעשה עשיית המנורה היה בבחינת יצירת עצם ההלכות דתושבע"פ והדלקתה, שזהו המשכתה להיות כלולה בתושב"כ ולהיות מצווה ועושה, וזו היתה בחינת עבודתו של אהרון שיכל לקיים מצוה זו בשלמות, להתרומם אל תחילת הוויתן של הלכות תושבע"פ בעוד היותן כאינם מצווים ולהחזירם אל ההתכללות בתושב"כ...
ואח"כ יתבאר ענין פסח שני שהרגישו ישראל שנתחדש אצלם ענין הפסח שני, באופן של אינו מצווה ועושה, ועל כן רצו לשמוע הציווי מפי השי"ת כדי שיעשה למצווה ועושה, וזהו שאמר להם משה "עמדו ואשמעה מה יצווה ד'", ומכיון שהרגישו ישראל בצורך של התכללות שני אלה, באו אל פרשת המתאוננים. והענין בזה, דהנה דבר זה של התכללות שתי הבחינות לא יכלו לבוא ע"י משה, כי אצל משה אין שייך זה אצלו, שהרי משה הוא בבחינת תושב"כ, דאצלו אגודים יחד שתי הבחינות דמצווה ועושה ושאינו מצווה ועושה כאחד עד בלי הכר והבחנה, והכל אצלו בבחינת מצווה ועושה.
והנה באכילת המן היתה מצוה, שכן נצטוו "איש ממנו אל יותר" [שמות טז, יט], והוכרחו לאכול כדי לקיים זאת. אולם סתם אכילות שאינם של מצוה יכול האדם עצמו לקדשם ולעשותם למכשירי מצוה, ואז הן בבחינת שאינו מצווה ועושה. וזו היתה בחינתם של בנות ישראל במצרים שבזכות נשים צדקניות נגאלו, שהאכילו את בעליהן בכונה קדושה להמשיך את גזע ישראל עם הקודש, והיה זה אינו מצווה ועושה, ולזאת נתאוו ישראל "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חנם", וזאת היתה טענתם, "אשר נאכל במצרים חנם", ואמרו חז"ל "חנם מן מצוות", כלומר שהיו בבחינת אינו מצווה ועושה. והנה זה כלל גדול, שישנם הרבה דברים גדולים מאד אשר ביסודם הנם קדושים מאד, אולם בהשתלשלותן וירידתן לעולם המעשה הינן מתגשמים ומסתלפים עד שהם יורדים אלינו בצורה של חטא, אולם הרעיון בעצם יסודו הוא של קדושה, וכן היה גם כאן, שעצם התביעה היתה התעוררות לדרישת בחינת האינו מצווה ועושה, אלא שנסתלפה ונתגשמה בצורה של תאוה פשוטה...
והנה כשאמר הקב"ה למשה שיספק לישראל בשר חודש ימים, ודאי וודאי לא הסתפק ח"ו ביכולתו ית' לעשות זאת, אלא כך היתה טענתו, "הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם", כלומר אפילו אם יביאו להם כל הבשר שבעולם האם יסתפקו בזה וירוו את צמאונם, הלא כל מגמת חפצם הוא אך גילוי בחינת האינו מצווה ועושה, ולא סתם בקשת בשר. וענה לו הי"ת "היד ד' תקצר, עתה תראה היקרך דברי אם לא", ואפשר באמת לתת להם את אשר יבקשו. ועל כך בא הציווי שיאסוף שבעים זקנים, ומצידם לא יבצר לגלות בחינת תושבע"פ מצד האינו מצווה ועושה, דהנה משה היה בבחינת תושב"כ כמו שביארנו.
ובזה יבואר גם מה שדיברו אהרן ומרים במשה על שפירש מן האשה, דכיון שהיה משה בבחינת תושב"כ בחינת מצווה ועושה, לכך לא קיים רק מה שהוא בגדר מצווה ועושה, ובמצות עונה מצינו שהיא יכולה למחול ואז הוא בבחינת אינו מצווה ועושה, ולכך פירש מן האשה. וזהו מה שדברו בו אהרן ומרים על אשר אינו חפץ בבחינת האינו מצווה ועושה, ואמרו "הרק אך במשה דיבר ד' הלא גם בנו דיבר", ובכל זאת אנו אוחזים בשתי הדרגות. ועל זה הקפיד הקב"ה ואמר להם שלא הרי נבואת משה כהרי נבואת שאר הנביאים, שבנבואתו של משה כלולים באמת שתי הדרגות יחד, וזהו מה שהזכיר שתי הבחינות "בעבדי במשה", עבד הוא בחינת המצווה ועושה, ומשה הוא בחינת שאינו מצווה ועושה, שעושה רצונו ית' גם כשאינו מצווה על כך.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת בהעלותך, מאמר טו, עמ' לט-מב)

האדם המקיים את המצוות בעבור ה"רחמנות" שהוא רואה בהן, שהוא מסכים אתם, הופך את מצוות ה' להסכמת בן אדם, ובכך הורס את כל כוונתו של הקב"ה, שנתן לנו את המצוות והמדות כגזרות, וכדי להלביש עלינו את העול הכובל את האנוכיות. ואם היום מקיים יהודי מצוה מסויימת משום ששכלו ורגשותיו מסכימים לה, מה יעשה מחר כשייתקל במצוה שקשה לו לעכל, שאינו יכול ל"הסכים" לה? ובמו עינינו רואים אנו היום את האסון והרס התורה בידי אלה שהפכו את גזרות ה' לזמירות המהנות את דעתם....
וזאת כוונת חז"ל שאמרו: "גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". ולכאורה, ההיפך הוא הנכון, שאדם שאינו מחויב לקיים מצוה או משימה ומ"מ מתנדב לעשותה, הרי זה משובח! אלא שוב לימדונו חז"ל, שהמתנדב לקיים מצוה אינו עושה את זה מצד מצוה, כי הרי איננו מצוּוה! הוא אינו מקיים את המצוה מצד מצוה או גזרה או עול מלכות, אלא מצד החלטתו החפשית, בחירתו האישית, וזו אינה מצוה. וכך כתבו בתוספות שם.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון עמ' לא)

[בכך מסבירים מדוע אברהם אבינו לא מל את עצמו עד שנצטווה, אף שקיים את כל התורה לפני שניתנה (יומא כח ע"ב) - כי אילו היה מל עצמו, לא היה יכול למול עצמו שוב כשה' ציווה אותו, והרי גדול המצווה ועושה. פרשת דרכים מעיר שהסבר זה נכון רק לשיטה שלפני מתן תורה היה דינו כבני נוח, אבל אילו היה דינו כישראל, היה נחשב מצווה ועושה עוד לפני שה' ציווה לו.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' עב) לטקסט

[מי שאינו מצווה, אינו עושה מפני יראת שמים אלא מפני תועלת נפשו, ויש לו פחות שכר כאמור בקידושין לא, שאדם לא יכול להתגבר על יצה"ר בלי עזרת ה' (וגם באינו מצווה יש יצה"ר, שלא כתוס' ע"ז ג), ונמצא שבכל מצוה שהוא עושה, הוא עושה רק חצי, כי בחצי השני ה' עוזר לו. ולכן שכרו על כל מצוה הוא רק חצי. אבל מי שמצווה, יכול לעשות מתוך יראת שמים, ו"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", נמצא שבזה ה' לא עוזר לו, וא"כ יקבל שכר מלא ולא רק חצי.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 58) לטקסט

[עיקר המלחמה צריך להיות במקום הרשות, משא״כ במצוה ועבירה, שם קרוב להפסד ורחוק משכר, לכן שם הוא צריך לקיים בלי שום שיקולים. משא״כ בדבר הרשות, שם שייך לעשות מלחמה ולקיים מצות בחירה. לכן נבחן קרוב לשכר, כיון שאם ינצח במלחמה, הוא מכניס רשות חדשה תחת הקדושה. כלומר, כיון שמצוה ועבירה צריך לקיים בלי שיקולים, דהיינו ללא בחירה, הוא קרוב להפסד אם הוא נכשל בדבר, ורחוק משכר אם מקיימם, שכיון שאין לו בחירה, לא מגיע לו שכר. לעומת זאת, בדבר הרשות הוא קרוב לשכר, כיון שיש לו בזה בחירה.
ואם תשאל, הלא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, ואם כן היה צריך להיות קרוב לשכר דוקא במצווה ועבירה? התשובה היא, שאין כאן המדובר על שכר ועונש שמקבל חלף עבודתו, אלא זה גופא שמכניס רשות חדשה תחת הקדושה זה שכרו, משא״כ במצוה ועבירה, שממילא הכל נקבע ע״י התורה, נמצא שאין שייך שם להכניס רשות חדשה תחת הקדושה.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ה׳ שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר כט, עמ׳ נד)

מריש ה"א מאן דהוה אמר לי הלכה כר"י דאמר סומא פטור מן המצות עבידנא יומא טבא לרבנן דהא לא מיפקידנא והא עבידנא

[קשה, הרי המפרשים הסבירו שהטעם שאברהם אבינו לא מל לפני שנצטווה, אף שקיים את כל התורה לפני שניתנה (קידושין פב ע"א), הוא כי גדול המצוּוה ועושה, ולכן המתין עד שיהיה מצוּוה; ולפי ההו"א של רב יוסף שגדול מי שאינו מצוּוה, מדוע אברהם אבינו לא מל עצמו לפני שנצטווה? דעת זקנים מבעלי התוספות, בראשית פרק יז פסוק כו, מביא מדרש שאברהם מל עצמו ביוה"כ, גזירה שוה מ"בעצם היום" שנאמר ביוה"כ, ובכל שנה ה' רואה את דם בריתו של אברהם אבינו ומכפר על בניו. וקשה הרי זה מילה שלא בזמנה שאינה דוחה שבת ויו"ט? (יב ע"א) התשובה היא שמה ששמר אברהם אבינו איסור מלאכה בשבת ויו"ט היה בלי ציווי, ולכן ציווי ה' שימול דוחה יוה"כ. וזאת כוונת רש"י (בראשית פרק יז פסוק כג) "בעצם היום - בו ביום שנצטוה", כי מלים אלה מלמדות בגזירה שוה שמל ביוה"כ, והסביר שדחה איסור מלאכה ביוה"כ כי היה ציווי מה' למול. וי"ל שלכן לא מל עצמו לפני שנצטווה, כי אילו מל אז, לא היה יכול למול ביוה"כ, ולא היה משיג את הכפרה לדורות. הערה כו: הוא המתין לציווי, כי ידע שגם אם הציווי יבוא ביום אחר ולא ביוה"כ, יוכל להמתין עד יוה"כ למול, שהרי ספק נפשות דוחה מילה, ק"ו שכפרת כל ישראל דוחה מילה. ואין לומר שהיה רשאי למול ביוה"כ לפני שנצטווה כי כפרת כל ישראל דוחה איסור מלאכה ביוה"כ ק"ו מספק פיקוח נפש, שהרי כפרת ישראל תושג גם אם ימתין לציווי, וא"כ היה אסור לו למול ביוה"כ בלי ציווי. לכאורה קשה, הרי הדיון כאן הוא לפי ההו"א שגדול מי שאינו מצווה ועושה, א"כ איך מצוות מילה שבאה בציווי, דוחה איסור מלאכת יו"ט שהוא בלי ציווי? י"ל שגדול שאינו מצווה רק לעניין השכר, אבל לגבי דחייה, פשוט שציווי ה' דוחה מידת חסידות בלי ציווי.]

(רבי אלימלך ב"ר יעקב יהודה לייב, גירסא דינוקא אלימלך, דף יא ע"ד-יב ע"א) לטקסט

הקדים הקדוש ברוך הוא כיבוד אב לכיבוד אם וכו' (לא:) רב יוסף כי הוה שמע קל כרעא דאמיה אמר איקום מקמי שכינה דאתיא

הענין על פי מה שאמרו (עדיות פרק ב משנה ט) האב זוכה לבן וכו' ובחכמה, דהשפעות החכמה בא לבן מהאב. והאם, שאינה בת תורה ואיננה מחויבת ללמד בנה תורה (כמו שאמרו קידושין כט, ב), היא מכנסת יראת ה' בהבן, שנקראת "אשה יראת ה'". וזה שאמר הכתוב (משלי י, א) "בן חכם ישמח אב ובן כסיל תוגת אמו", דעיקר החכמה לבן מהאב וישמח האב, "ובן כסיל" היינו שאין בו יראת שמים וכמו שדרשו (יומא עב, ב) "למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין" וכו' שעוסקין בתורה ואין בהם יראת שמים... ולכן כתיב "ובן כסיל", שאין בו יראת שמים, "תוגת אמו" - שלא הכניסה בו יראת שמים. וזה שאמרו אמו דכנסת ישראל ובגין דבה שריא יראה ואיהו יראת ה' אתקרי אקדים דחילו דילה [זוהר קדושים פא ע"ב]. ויש לזה רמז גם בגמרא כי הוה שמע קל כרעא דאימיה אמר איקום מיקמי שכינה דאתיא, קרי לאימא שכינה, שהיא מביאה בגופו היראה, ושכינה נקרא יראת ה' וכאמור. ובכיבוד הקדים האב, דכתיב (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו"... ואין כבוד אלא תורה (אבות ו, ג). ומשום הכי הקדים כיבוד אב לכיבוד אם. ומכל מקום גם האם משתתפת בכיבוד עם האב, שאף שאינה מלמדתו תורה מכל מקום משתתפות באקרויי בנייהו וכו' (ברכות יז, א).

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת קדושים, אות ג)

יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם

"איש אמו ואביו תיראו" - להורות שלא יהיה הכבוד בהם על אופן שיהיה לבו גס בהם, אף על פי שיכבדם במאכל ובמשתה ובמלבוש, כמו שהזכירו ז"ל באמרם יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם, אבל יהיה כבודו להם כמכבד נוראים אצלו למעלתם עליו.

(ספורנו ויקרא פרק יט פסוק ג)