מ ע"ב

לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי. עשה מצוה אחת - אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה. שנאמר "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה", בשביל חטא יחידי שחטא - אובד ממנו טובות הרבה

ואם הכריע עצמו לחובה - דם כל העולם ודם זרעיותיהם על צוארו ועל נפשו עמוסים, ויסבול מר המות בעד כל נפש אחת מהם, ובכל צרתם לו צר, כאשר עשה.

(אור החיים, שמות כב, ה)

גדולת ישראל מתגלה ומתבלטת הן בעלייתם והן בירידתם, שכל ההויה נשקלת על ידם, משא"כ שאר העמים שאין זכותם מעלה את ההויה ולא גריעותם מורידה את ההויה, כי אין ההויה מוערכת אלא ע"י ישראל עם קדושו.
וזה מ"ש לעולם יראה אדם את עצמו מחצה זכאי ומחצה חייב וכן את העולם כולו חציו זכאי וחציו חייב, חטא חטא אחד הכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה, ואם עשה מצוה אחת הכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף זכות, וגרם לו תשועה והצלה, כמו שנאמר וצדיק יסוד עולם, זהו שצדק הכריע את כל העולם כולו לזכות והצילו [רמב"ם פרק ג' מהלכות תשובה ה"ד].
הנה, יש להדגיש שהערך והמשקל של מחצה זכאי ומחצה חייב הוא לאחר המעשה, אבל בשעת המעשה גם אם רובו זכות כשעושה את החטא ח"ו הוא כולו בבחינת רשע, ובשעת מעשה מצוה כולו צדיק, וכן כל העולם במצב של המעשה אם טוב ואם רע ח"ו, ולפעמים ייתכן שהגיע העולם למצב של חורבן ובעשיית מצוה פדה את כל העולם מחורבנו, והגם שלא היה אז העולם בבחינת מחצה ומחצה, וכמו כן יש שמצד הפקת הרצון העליון הגיעה השעה לרומם את כל העולם ולפדותו מכל צרה, ובעשיית הרע הוא מונע הטובה ההיא, באופן שענין המשקל של מחצה ומחצה הוא רק לשבר את האוזן איך יתכן זה, אבל באמת כל פעולה של מצוה ועבירה פועלת אם לזכות אם לחיוב.
ואמנם זה עצמו מורה על נפלאות גדולת ישראל, שאין פרט בישראל אלא כל יחיד ויחיד הוא כלל כל העולמות, שכל העולמות עומדים על המשקל של מחצה ומחצה.
ולכן נצטוו ישראל על מחצית השקל, להורות גדלותם של ישראל שהם עושים את העולם לבחינת מחצית, וגילוי זה הוא "לכפר על נפשותיכם", כי כמו שעיקר המבוקש הוא לגלות שם ד' ועוזו, וכן מבוקשו של הקב"ה שיתגלה עוז קדושת ישראל ופליאות הדרתם וזה נתגלה ע"י חטאם שבזה הושפלו כל העולמות, לעומת מה שמקודם כל העולם נתקבצו אצל בלעם ואמר להם "ד' עוז לעמו יתן ד' יברך את עמו בשלום", שאז נתראה שפלותם של האומות ונתברר שכל הבריאה תלויה בערכם של ישראל, וזה יתנו מחצית השקל העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל, שהם הם המחצה וכאילו כל העולם במצב של מחצה על ידם, ובזכותם נברא העולם ובנפילתם נחרב.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, פרשת משפטים, מאמר ס, עמ' קצב-קצג)

וכשם שמוסר היהדות פורץ גדר הלאומיות ויוצא למרחב אוניברסלי כך הוא פורץ גדר המצוות המוסריות ושופך ממשלתו על כל שטח התורה והמצוה, על פי חכמינו, שהצליחו לחבר דרך צנור האחריות המוסרית של הפרט כלפי הכלל את כל מערכת חוקי התורה אל מעיני המוסר החברתי, ואמרו: "לפי שהעולם נידון אחר רובו... בשביל חטא יחידי שעשה זה אבד ממנו ומכל העולם טובה הרבה".

(רבי שלמה זלמן פינס, מוסר המקרא והתלמוד, עמ' מה)

[אם האדם נמצא במצב שיש לו מחשבות ורצונות של רשעים ויש לו יגיעה גדולה בכדי שיוכל להתגבר על טענות אלה, אין לו עצה להתגבר עליהם אלא עם כח האמונה למעלה מהדעת, שזה נקרא שהוא מכריע את טענות הרשעים, לא עם תשובות בתוך הדעת, אלא רק עם כח האמונה שלמעלה מהדעת. וזה בחינת מעשה, היינו בלי שכל. וזה מה שאמרו "עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות", שרק עם בחינת מעשה יכולים לנצח את טענת הרשע, ולא עם שכל וסברה.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, בראשית עמ' לז)

יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו וכו' ואת כל העולם לכף זכות

[לכן לפני כל מצוה (ולפחות לפני המצוה הראשונה שאדם עושה ביום) יאמר "הריני מכוון להכריע כל ישראל לכף זכות".]

(רבי אברהם דוד מבוטשאטש, ברכת אברהם, דף ד ע"א) לטקסט

שהעולם נידון אחר רובו

מצאתי און לי שכל העולם כולו איש אחד, מהא דאמרו בפשיטות אין העולם נדון אלא אחר רובו, ואם היה כל אחד איש בפני עצמו, מה ענין הרוב לזה? אלא ודאי הכל איש אחד... בדרשות מהר"י מסקאטו בהא דעולם נידון אחר רובו, והיינו אם זה רוצח וזה גנב וזה מקבל שוחד וזה מלוה בריבית, איסורין מבטלין זה את זה, וכדאמרינן בזבחים דף עח ע"א: פיגול נותר וטמא שבללן ואכלן פטור, וא"כ כיון דרובם לאו לוקחי רבית ולאו רוצחים הן, מבטלין זא"ז.

(שב שמעתתא, הקדמה, אות ש)

עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו לכף זכות וכו' גדול תלמוד שמביא לידי מעשה

[לכאורה היה צריך לומר שמביא לידי מעשים, מדוע נאמר "מעשה" בלשון יחיד? הענין הוא שהלימוד צריך להביא את האדם לבחינת אמונה, והאמונה נקראת מצוה אחת, שהיא המכריעה את כל העולם כולו לזכות, היינו לבחינת עשייה בלי דעת, למעלה מהדעת. וזה פירוש "עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו לכף זכות" - מי שמתאמץ לחיות בבחינת אמונה למעלה מהדעת, שאין הדעת נותנת לו לעשות את הדבר אלא להיפך, בהכרח שבמעשה זה אין שום שכל, אלא מעשה לבד, ואז הוא מכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות. וצריך לרכז את כל התורה שלו רק על הנקודה של חיי האמונה, ואז נבחנת תורתו תורה לשמה, והיא התורה האמיתית המביאתו לידי מעשה.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ה' שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר צא עמ' קנב-קנג)

אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות

האדם המעולה, שהוא נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, איננו בריה שפלה ואפלה, אבל הוא בריה עליונה מוארה ומאירה באור אלקים, השופעת עליו ומאירה את נשמתו. האדם אינו מסובב וכפוף אל חקי ההויה והשתלשלות המקרים, אבל הוא מושל, רודה ומסבב, כובש את כחות ההויה ומשעבדם לרצונו. לפיכך נדון על מעשיו ואחראי על פעולותיו, וכל העולם נדון אף הוא לפי מעשיו ועלילותיו של האדם, ואשרי אדם שמכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, ועליו נאמר: "כי זה כל האדם" [קהלת יב, יג], שהוא שקול ומכריע את כל האדם [העולם] לזכות, ובשבילו נברא העולם ובשבילו מתקיים, ובבחינת אור חוזר נעשה כל העולם מלוה אותו בכל דרכיו, ומתלוה אליו בכל מעשיו להביא בהם ברכת ה' והצלחתו בחייו עלי אדמות, ופותח לפניו שערי הנצח ואופקי אור ה' המאיר את העולם כולו בכבודו בעולם הזה, ובאורו הגנוז לעולם הבא, שבו צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל ח"א שער ה פ"ה עמ' 244)

אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד את הראשונות שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירים לו שוב רשעו שנאמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו

התשובה, יש לה שני תועלות עצומים, האחד, כפרת החטאים הקודמים, והשני, תוספת הזכות יותר, שאם לא עשה העבירות ושב מהן, כי מלבד שהתשובה מכפרת העונות הקודמים, היא מצות עשה מן התורה, והיא מן המצות שהודיעונו רז"ל שהם בתכלית השכר, ובזה החלק השני דברו שם ביומא שהרי אמרו שם ביומא: גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כוכיות, שנאמר: ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם חיה יחיה. ועוד אמר שם: גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם, הנה שזאת התשובה שדברו עליה ביומא אינה מועלת בכפרת העונות לבד, אבל היא מוספת זכות גדול. ועל זה אמר שם: היכי דמי בעל תשובה וכו', שכחה גדול כל כך, שלא די שהיא מכפרת העונות הקודמים אבל נותנת זכות כל כך כגון שבאתה דבר עבירה לידו וכו'.
והתשובה שאיננה מעולה כל כך, אמנם תספיק לכפר העונות הקודמים, אבל לא תוסיף זכות. ואמנם, צריך בתשובה הזאת גם כן שתהיה גמורה, לא שיאמר האדם אבל חטאנו אשמנו, בפיו ובשפתיו, ולא יפשפש במעשיו תמיד, אלא צריך לכל אדם לחפש דרכיו תמיד, הן בעבירות שבין אדם למקום הן בעבירות שבין אדם לחבירו, ושיהיו עונותיו לנגד עיניו תמיד שהרי אנו רואים משיח צדקנו שאמר כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד. עם היות אמרו רז"ל, כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה. ואף על פי כן מפני שהיתה לו קצת שגגה, היה שם חטאו נגדו תמיד, והיה דואג ומצטער עליהם כמו שאמר.
כי עוני אגיד אדאג מחטאתי. עם היות שלא חטא החטא הנראה, וכל האומר דוד חטא איני אלא טועה. [שואל איך מועילה תשובת הרשע, והרי למדנו בסוף יומא שבעל תשובה הוא זה שבאתה דבר עבירה בידו פעם ראשונה ושנית ושלישית וניצל ממנה, מחוי רב יהודה באותה אשה ובאותו פרק ובאותו מקום.]

(דרשות הר"ן, הדרוש הששי)

אפילו רשע גמור כל ימיו, ועשה תשובה באחרונה, אין מזכירין לו שוב רשעו

עתה הכל יודעים, שהמאמר בקדושין: "אפילו רשע גמור כל ימיו, ועשה תשובה באחרונה, אין מזכירין לו שוב רשעו", הוא פשוט כמשמעו, שהרשות לכל ישראל להיות רשע גמור לא רק בכל י"א חדשי השנה, אך גם בחודש הי"ב, חודש אלול, הכל כמנהג המדינה, ורק לעשות תשובה באחרונה, היינו, להתענות ולבוא בביהכנ"ס ביוהכ"פ.

(רבי משה אביגדור עמיאל, דרשות אל עמי, ח"א, דרוש יז עמ' 85)

למה צדיקים נמשלים בעולם הזה לאילן שכולו עומד במקום טהרה וכו'

היסורין בכללם אינם מכוונים לעונש של נקמה, אלא הם מכוונים לתוכחה ופקידה של אהבה, ליחיד ולצבור, להשיב את התועים בדרכם אל הדרך הטובה והישרה, להטיב להם באחריתם...
יסורים אלה הם מיוחדים לחסידים וצדיקים, ישרים ותמימים לשם שמירת נשמותיהם בטהרתה וזהרה, והתעלותה אל הטובה האלקית, שאין למעלה הימנה אל רוב טוב הצפון מאת אלקי הגמול ליראיו וחסידיו... אבל אלה אשר השתקעו בחטא ונטמאו בטומאה לגמרי, טומאת גוף ונפש, אינם נפקדים ביסורין, ועליהם נאמר: "הלעיטהו לרשע וימת" [ב"ק סט, א], וכן אמרו רז"ל: אמר ר' אלעזר בר צדוק: למה צדיקים נמשלים בעולם הזה... ואחריתה דרכי מות".
הטומאה והטהרה, האור והחושך - משמשים בעולמנו בערבוביא, אין תחומים מבדילים ביניהם, אלא שניהם מכריזים ואומרים לו לאדם: בחר לך את מקומך. האדם הוא בורר לו את מקומו ועמדתו, אלה בוחרים להם מקום טהרה, ואלה מקום טומאה, אלה מתיסרים במוסר שד-י באיזמל חדה, מכאיבה ומנחמת, מיסרת ומרפאה, את נטיות השובביות: חמדה וזוללות, גסות רוח ורמות לב, והופכות אותו למקום טהרה, ואלה בוחרים להם מקום טומאה שכולו חשך ומכאובים, מגבירים את יצרם, מאפילים ומכבים אור נשמתם בתענוגים מדומים והבליים, שצמאון לוהט ואהבה בלתי פוסקת כרוכה בהם, ומצעידים אותם אל דרכי מות, וחטאם כפול: חטא בחירת מקום הטומאה, ותוצאותיה הרעות, הקב"ה משפיע עליהם טובה בעולם, [ועל כן] אין מעצור לבחירתם, ודוקא מפני שחופשיים בבחירתם, נענשים בהכרתת נשמותיהם וירידתם למדרגה התחתונה של פגרים מתים.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל ח"א שער ו פ"ד עמ' 281-282)

צדקה וחסד עשה הקב"ה עם האדם שמביא עליו יסורים, ומצילו מהשביעוּת... האדם הבורח מאחריותו ומתפקידו בעולם. וכן אמרו חז"ל: "לְמַה צדיקים נמשלים בעוה"ז? לאילן שכולו עומד במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה. נקצץ נופו, כולו עומד במקום טהרה. כך הקב"ה מביא יסורים על צדיקים בעוה"ז כדי שיירשו העוה"ב"... כלומר, האדם שנברא טהור ועומד מיצירתו בטהרה, הקב"ה מקצץ את נופו וענפיו המושיטים את עצמם לטומאה, כלומר, ע"י יסורים הוא מונע מהם להתקרב לטומאה, ובכך מבטיח להם עוה"ב.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון עמ' רטז)

וכבר היה ר' טרפון וזקנים מסובין בעליית בית נתזה בלוד, נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה ר' טרפון ואמר, מעשה גדול. נענה ר' עקיבא ואמר, תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו, תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה

השאלה אשר נשאלה ביניהם אם תלמוד גדול או מעשה גדול, לפי שהעיון והמעשה זה עניינים באמת, שהעיון הוא שלמות נקנה בנפש אשר ממנו סודר המעשה... והנה ר' טרפון הכריע... שמעשה גדול... גם התורה מחמירה מאוד בעניין המעשה, ולזה גזר שהתלמוד יהיה בעבור המעשה, והמעשה תכלית אליו. אמנם ר' עקיבא הכריע... כי התלמוד גדול, כי הוא הפועל הבא מהחלק היותר מעולה ממנו, והוא הנותן שלמות בפעולות וסיבתן. וכאילו אמרו באלו המאמרים שיש טענות להכריע לכאן ולכאן.
אמנם נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה - והרי לכאורה המאמר סותר עצמו, שאם התלמוד הוא גדול מפני שמביא לידי מעשה, הנה אם כן מעשה גדול!... אלא שכיוונו אל הסכמת הכתות בהשקפת הבחינות עצמן שאמרנו, והוא כי בבחינת העיון בעצמו - יש לגזור שתלמוד גדול מן הצדדין הראשונים, ואף כי נודה שהמעשה הוא העיקר והתכליתיי, כמו שחייבו הצדדים השניים, הנה אחר שהמעשה לא ייקרא בשם המעשה על דרך האמת אלא כשנעשה בקדימת העיון והחכמה... הנה יהיה גם כן תלמוד גדול מצד שמביא המעשה לידי גמר ותשלום שבו ייקרא מעשה בעצם, כי זולתו יהיה מעשה חסר... ומה שאמר ר' טרפון מעשה גדול - על המעשה המעויין, אחר שהמעשה ממנו הוא העיקר, כמו שאמר: לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה... והנה אם כן היה התלמוד גדול משני הצדדין [שתי בחינות ישנן ביחס שבין העיון השכלי ופיתוח כוחות הנפש של האדם לבין העשייה הטכנית של מעשים טובים: מבחינה עקרונית - העיון גדול, שכן הוא קודם בחשיבותו למעשה, וכן רק העיון יכול להביא את האדם לידי עשיית מעשים טובים. אמנם מבחינה מעשית - המעשה גדול, משום שע"י ההתרגלות לעשיית מעשים קונה האדם לעצמו את תכונות נפשו.].

(עקידת יצחק שער מז)

נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול נענה ר"ע ואמר תלמוד גדול נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה

[סוקרטס ואפלטון אמרו שהטוב המוסרי יסודו רק בידיעה ובהכרה, לדעת מה טוב ומה רע, והידיעה יכולה להתגבר על הנטיות הרעות שבאדם. ואילו אריסטו אמר שלא די בידיעה כדי לכבוש את הנטיות הרעות, אלא כדי לרכוש את הטוב המוסרי על האדם להתרגל במעשים טובים. במקומות רבים אומרים חז"ל כדעת סוקרטס, "לא עם הארץ חסיד", "אין אדם חוטא אא"כ נכנס בו רוח שטות". (עמ' 47) וכן במדרש (איכה רבה פתיחתא ב) "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב", הרי שדי בידיעה להביא את האדם למוטב גם אם חטא. ר' טרפון אומר "מעשה גדול" כדעת אריסטו, ור"ע אומר "תלמוד גדול" כדעת סוקרטס. ר"ע ראה כמה גדול כוחה של הידיעה, שהרי לימוד התורה הפך אותו מעם הארץ ששנא את החכמים, לאדם מרומם. חז"ל נטו לדעת סוקרטס ולכן אמרו "תלמוד גדול". והמדרש (שיר השירים רבה פרשה ב) מסמיך את זה על הכתובים: "נמנו וגמרו גדול הוא התלמוד שמביא לידי מעשה, כי קולך ערב, זה התלמוד" ומתוך כך "ומראך נאוה זה מעשה הטוב.]

(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 46-47) לטקסט

תלמוד גדול או מעשה גדול

בהקדים מה שאמרו חז"ל שיש ב' טעמים במה שזכינו אנחנו בתורה ולא המלאכים, הגם שהם בעלי קרבה, ומהדין שייכת להם. האחד - משום שהמלאכים אין להם כי אם תלמוד גדול בישיבה של מעלה, והמעשה גדול יותר מתלמוד תורה. ואם כן מכאן שאין אנו גורסים: עדיפים מלאכי השרת, משום שהצדיקים יש להם מעשה, וגדול המעשה יותר מתלמוד תורה.

(רבי עלוש חומאני, אני חומה, ח"א עמ' א [משוכתב באתר "החכם היומי"])

אני קוראת עליכם, תלמידי הבית הזה: כל זמן שאתם פה, הלימוד גדול, וכאשר תצאו מזה לעולם הגדול, אז מעשה גדול.

(אמרי יואל ח"ג, דרשה מהמופלגת הרבנית מרת פרחה ששון, עמ' 205 [משוכתב באתר "החכם היומי"])

תלמוד גדול או מעשה גדול וכו' תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה

וכתבו התוספות: תמוה, שהרי שנינו בבבא קמא... משמע שמוכיחים שם מכאן שהמעשה גדול מהתלמוד. ויש לומר ששם כך פירושו: כיוון שאמרנו 'גדול תלמוד שמביא לידי מעשה' משמע שגם האחרים למדו כי אחרת איך הם יכלו לקיים. ומתרץ שהכוונה היא שאמנם כולם למדו אבל חזקיהו גם לימד. וללמד גדול מלעשות. ודברי התוספות הללו קשים, שכל הרואה בם יכיר וידע שמה שהקשו לרש"י - גם עבורם קשה, שהרי לפי תירוצם העלו את ההפך מהגמרא בקידושין, שמשמע ממנו שתלמוד גדול, והמסקנה שלהם היא שהמעשה עדיף מהלימוד לעצמו, ואם כן עוד היום תקשה לדבריהם מה שהקשו לרש"י ז"ל. והנראה לעניות דעתי ליישב, שהתוספות מפרשים שמה ששאלו בגמרא תלמוד גדול או מעשה גדול היא בתלמוד של ללמד לאחרים, והעלו שם שהתלמוד גדול כיוון שהתלמוד מביא לידי מעשה. וכך פירושו: 'תלמוד גדול' - שמלמד לאחרים, ובכך מביא את הרבים לידי מעשה כשמלמדם, ובזה גם הוא יעשה מעשה במה שמלמדם, שאין לך מעשה גדולה מזו, ומדובר באדם שכבר למד כל צורכו אם יעסוק במעשה או יעסוק בלימוד אחרים. ולפי זה דבריהם טובים ונכוחים, ומתיישבים עם דברי הגמרא שאומרת שבמקרה של תלמוד שלומד לעצמו - מעשה עדיף.

(רבי אפרים לניאדו, הבן יקיר, עמ' צב-צג [משוכתב באתר "החכם היומי"])

נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול נענה ר"ע ואמר תלמוד גדול נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה

יש שני מיני לימוד: לימוד אחד למתחילים, שילמדו תחילה, למען ידעו כיצד יקיימו את המצוות, וכמו שאמר הלל: 'אין בור ירא חטא', ועל סוג זה נמנו וגמרו: גדול התלמוד המביא לידי מעשה. הסוג השני של לימוד רמוז המחלוקת רבי עקיבא ורבי טרפון. נאמר על ידי רבי טרפון שגדול המעשה. הכוונה על תלמוד סתמי, שתכליתו רק לימוד להשגת הידיעות וחקירת העיון. לימוד כזה לא היה מוצדק ומושלם, אם לא יקדימהו המעשה ויראת החטא. ואולם לעולם המעשה הוא הפרי המבוקש, והלימוד והעיון הוא בחינת עלים, שאם אין בו מעשה, אין כל מאומה בידו כי אם עלה נידף.

(רבי אליהו דוד מאזוז, בן יכבד אב, מועדים וזמנים, עמ' קצה [משוכתב באתר "החכם היומי"])

תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה

תמצא הצווי בכל התורה, ולמדתם ועשיתם, מביא החכמה קודם המעשה, שבחכמה יגיע האדם למעשה, ובמעשה לא יגיע בו אל החכמה. וזהו מה שאמרו ע"ה, (קדושין פ"א, דף מ), שהתלמוד מביא לידי מעשה.

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

כי המעשה השלם הוא אשר יעשה האדם אותו בהסכמת הרצון והשכל יחד. וכמו שאמרו (קידושין מ' ע"ב) תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה.

(עקדת יצחק, שער ע)

וגם רומזים הלב ועין שניהם על הזדככות הגוף, כי כמו שאמרו רז"ל, תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, כך עין ולב רעתם רבה להביא לידי מעשים רעים, וכמו שאמרו (במדבר רבה י, ב): העין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרים. ועל כן אמר "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם".

(של"ה, פרשת שלח, תורה אור אות א, בהגהה)

וזה טענת אותו חופר שיחין לר' יוחנן בן זכאי במדרש (קהלת רבה ד' י"ב) שגם הוא עוסק בצרכי ציבור. רק הוא השיבו שאין זה דברי תורה דדברי תורה לשון הוראה לאחרים והוא אין יכול להורות לאחרים שיבואו לשאול עיין שם. ומצד זה הוא התנשאות תלמיד חכם על עם הארץ משום דבעם הארץ הדברי תורה שלו בהעלם גדול והגלוי רק מצוות ותלמוד גדול.

(ר' צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רלא)

[בעם הארץ גם לר' טרפון תלמוד גדול כדי שידע מה לעשות, והמחלוקת היתה בתלמיד חכם, וגם בו למסקנה תלמוד גדול.]

(דבר תורה (לעויטאן) דף יד ע"ב - לטקסט)

[גם לת"ח תלמוד גדול, כי לימוד תורה היא תבלין ליצר הרע, ומביא לאדם לרצון לעבודת ה'. וזה מה שכתוב לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ רְחָבָה מִצְוָתְךָ מְאֹד, מָה אָהַבְתִּי תוֹרָתֶךָ כָּל הַיּוֹם הִיא שִׂיחָתִי (תהלים קיט, צו-צז) - יש הרבה מצוות, אבל תלמוד יותר גדול.]

(דבר תורה (לעויטאן) דף טז ע"ב, יז ע"א - לטקסט)

[פירש מהר"ל, שהתורה שאדם לומד פועלת פעולות בלבו ומביאה אותו לעשות תשובה, ועוקרת את לב האדם מתאוות העוה"ז, ומכניסה ללבו אהבת ה' ויראת ה'. לכן התורה נחשבת כמו עבד ואמה לאדם, כמו שאומר שמות רבה פרשה ל סימן ה: בת אחת היתה לי ומכרתיה לכם שאין אתם מוציאין אותה אלא חבושה בארון.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף כד ע"ב, ודף כח ע"ג) לטקסט

אציגה נא הערה קטנה במה שראיתי בריש מילין דאמר מר בענין מה שבקצת מקומות נראה דיראה קודמת לכל, ואילו ממ"ש [אבות פ"ב מ"ה] "אין בור ירא חטא", ומשנמנו וגמרו תלמוד גדול, משמע דחכמה קודמת. ומטי לה ע"פ ההקדמה של המפרש להל' יסודי התורה להרמב"ם ז"ל, בשני מיני היראה, ראשית יראת המלך הקודמת לכל, כל מי שאינו ירא מהמלך אינו מקיים גזירותיו, והב', יראה הגדולה שלא ישיגנה האדם כי אם אחרי קיום המצוות והשגת דרכיו. ע"כ תוכן דבריו ז"ל. ולדידי חזי לי שהדברים הללו הם ממש מה שהוסכם עליהם ע"פ מרן הר' חיים ויטאל ז"ל, בהקדמת ס' הקדוש עץ חיים, באמרו שם (בד"ה עוד הקדמה): והבא לטהר ולקרב, ראשית כל יראת ד' להשיג יראת העונש, כי יראת הרוממות שהיא יראה הפנימית לא ישיגוהו רק מתוך גדלות החכמה. ע"כ דברי קדשו. והם ממש דברי הרב המפרש הנ"ל ז"ל, והם מכוונים ממש לגבי הפתרון של יראה וחכמה מי קודמת למי בחילוף הבחינות הנ"ל. ודברי חכמים הנ"ל קיימים הם גם ע"פ סוד ה' ליראיו.

(הסכמת ראי"ה קוק לס' פתח אליהו [זריהן] ח"ב=הסכמות הראי"ה עמ' 60)

וכאשר ידענו כי עיקר חורבן בית מקדשנו וסבת גלותנו היה עזבנו את תורת ד', כמו שכתוב "על מה אבדה הארץ ויאמר ד' על עזבם את תורתי", אנו יודעים כי ע"י שובנו אל תורתנו הקדושה, להגות ולהעמיק ולשום כל מעייננו בה, בוא תבוא לנו הישועה, כי תיבנה עיר על תלה וארמון על משפטו ישב. וזאת הלא נבין מאד, אשר אף שכל התורה כולה היא שכיית החמדה, ובסגולתה תלוי אשרנו וישועת ערי אלקינו, יתרון הכשר ניתן לסגולה זאת בהגיוננו במצות הקודש והמקדש וכל התורה התלויה בארץ, אשר ד' אלקינו דורש אותה. השי"ת נתן בתלמוד תוה"ק סגולה גדולה שהוא מביא לידי מעשה, כדבריהם ז"ל "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". גדולת סגולה זו בעצמה, יש בה חלק הדיוט, אשר בידינו הוא, שהוא אשר למעשים שבידינו לקיימם, ומסגולת התלמוד היא לכונן את הלב ולזרז את הנפש אל קיומם, ויש בה חלק גבוה, הוא של המצות אשר לא בידנו טובנו בהן, מצד רחוקנו מארצנו וחרבן בית מקדשנו. ועליו ית' לקיים את הברית הכרותה לתלמוד שמביא לידי מעשה. ע"כ אם נתעורר ללמוד בשקידה ודעה נכונה את אלה חלקי התורה, שעל הקודש והמקדש נוסדו, יביאנו תלמודם לידי מעשה ע"י חסד עליון הגומר עלינו. ולעומת זה עלינו להבין, כי מיעוט שימת הלב והיסח הדעת מחלקי התורה הללו, שהם עיקריים לישועת נפשנו, גורם בעוונינו רחוק עת הישועה. כי איך נבוא אל הארץ ולא שמנו אל לב לדעת משפט אלקי הארץ, אשר הוא אדון כל ועיניו בה לעטרה בחוקי צדק ותורות אמת.

(ראי"ה קוק, משפט כהן, פתיחה עמ' טו-טז)

תלמודן של המצוות התלויות בארץ החל להיות הולך ונחשב... לחובה קדושה יתר על החובה הכללית המקפת את כל התורה כולה... תלמוד מביא לידי מעשה, שינון הלכות בברור והרחבה, עשות ספרים והרבות מחקר בהן, מביאים את ההכרה והאהבה אל המצוות התלויות בארץ.

(ראי"ה קוק, שבת הארץ, בסוף ההקדמה)

ארץ ישראל דומה בזה לתלמוד תורה, ותלמוד תורה, אע"פ שהוא מביא לידי מעשה המצוות כולן, מ"מ חלילה לומר שערכה של תורה איננו כי אם הכשר למעשה המצוות, אבל היא עליונה וחשובה בקדושתה בפני עצמה, עד שאפילו כשלומדין מה שא"א לקיים כלל, אין שיעור למעלת הלימוד ההוא, ועוד הוא גדול באיזה פנים מן הלימוד שאפשר לקיימו במעשה, שהרי זה נחשב ג"כ עשייה, כדאמרינן (מנחות קי ע"א): כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת... אלא שבכלל גודל מעלתה כלולה גם מעלה זו שהיא מביאה לידי מעשה. כמו כן היא קדושת א"י. אע"פ שבקדושתה היא מביאה אותנו גם בחורבנה לידי כמה מצוות שאין לנו בדוגמתן בחו"ל, וק"ו בבניינה... מ"מ לא זה הוא כל עיקר מעלתה... ואפילו אם מפני הדחק צריכים להפקיע איזו מצוה מהמצוות התלויות בארץ, לא יפול על זה ח"ו לבם של הזוכים להסתופף בצלצח קדושת חיבת ארץ חמדה... כי עצם ישיבת א"י מצד עצמה שקולה היא נגד כל המצוות שבתורה.

(ראי"ה קוק, שבת הארץ, מבוא, אות טו)

"א"ר אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו דכתיב: 'ברכו ד' מלאכיו גב רי כח עשי דברו לשמע בקול דברו', ברישא 'עושי' והדר 'לשמע'" [שבת פח ע"א]. כי באמת "תלמוד מביא לידי מעשה". א"כ התלמוד קודם בהכרח, אבל כ"ז לא נאמר כ"א במדרגת התלמוד שבעוה"ז שהוא טפל אל המעשה, משא"כ ההשגה הגדולה שלע"ל, שעיקר עשיית המצות בעוה"ז הוא כדי שע"י עשייה זו נזכה להשיג טעמיהן אז. וע"כ יעמדו ישראל לפנים ממחיצתם של מלאכי השרת ומלאכים שואלים להם "מה פעל אל", כי א"א להשיג אותן הטעמים כ"א ע"י הקדמת עשיית המצות בעוה"ז, א"כ העשיה היא הכנה אל ההשגה. והנה אצלנו שאנחנו שקועים בחומר, יש מציאות אל "תלמוד מביא לידי מעשה", כדי שקדושת הלימוד תועיל להגביר אותנו על היצר והחומר. משא"כ אצל מלאכי השרת, אצלם אין מציאות כ"א לחלק התלמוד, שע"י מה שעושים קול דבר ד' הם מתבוננים בטעם הבנוי ע"פ חכמתו ית' למה גזר כך, ומזה הם משיגים כבודו ותפארתו ית', א"כ הם עושים דברו לשמוע בקול דברו, פי' בטעם דברו שע"פ חכמה העליונה.

(מדבר שור, דרוש יז, עמ' קסח)

המשכיל את זולתו ומחכימו היא התכלית הכללית, שמהחכמה יבא לידי מעשים טובים וכדאמרינן "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה", וכיון שהפעולה היא כוללת, יהיה שכרם השגה כוללת בתכלית כל הבריאה כולה שהיא נשגבה ומרוממה מאד. "ומצדיקי הרבים" בפעולות, שהפעולות המה פרטים יוצאים מכלל החכמה והתלמוד, שלמותם "ככוכבים", שכל כוכב יש לו תכלית כוללת את ההנהגה שהוא פועל בעולם במציאותו, והיינו שישיגו כ"א תכלית הבריאה כפי מקומם וערכם.

(מדבר שור, דרוש לז, עמ' שנב)

"חכם מה הוא אומר 'מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ד' אלקינו אתכם' (דברים ו, כ), אף אתה אמור לו כהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן". החכם שואל צורך הדינים הפרטיים והדקדוקים שבמצות, שהם עיקר תורה שבע"פ, שזהו "אשר צוה ד' אלקינו אתכם", כי ענין הצואה יורה על תורה שבע"פ, כדחז"ל "'והמצוה' (שמות כד יב) זו משנה" (ברכות ה ע"א). אבל באמת נחוצים מאד כל הדקדוקים שיהיו בארוכה עפ"ד הגמהר"ל מפראג ז"ל (עי' נתיב התורה, פרק ה) [בביאור דברי הגמ'] גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, שמזה ראינו שתלמוד גדול בעיני השי"ת שיסד שדוקא תלמוד יביא לידי מעשה, וממנו ית' לא יבצר ליסד מעשה באופן כזה שלא יהיה צריך תלמוד כ"כ, אלא שהתלמוד פועל הרבה ליסד אהבת השי"ת, משו"ה הוכנו המצות באופן שיהיה צריך להן תלמוד גדול. והיינו כי כח ההרחבה של המצות פועל פעולת הכונה והתכלית כמו עצם המצוה. ע"כ "אמור לו כהלכות הפסח" העקריות, שהן הקרבתו ושחיטתו וזריקתו וכיו"ב, ואכילתו, ה"נ הוא מה ש"אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן", כדי שישאר טעם פסח בפיו, שהוא מחזק את הרושם של הפסח יותר, ע"כ הוא פועל ככל הלכות הפסח, ה"נ ריבוי הדינים ודקדוקי מצות מחזקים את הרושם של המצות יותר ויותר, וטעם המצות נבלע עי"ז ומורגש בפי האומה בכללה ע"י שמתעמלין ת"ח שבהם בדקדוקי מצותיה של תורה, והם בכללם מסתפקים ושואלים בכל פרט ופרט, זה מוסיף ומרשים טעם המצוה ורישומה כגוף המצוה, ע"כ הם כולם אהובים.

(מאורות הראיה, הגדה של פסח, עמ' קצט במהד' תשנד [ובדומה עולת ראיה ח"ב עמ' רעה])

גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. דוקא תלמוד מביא לידי מעשה, תלמוד שהוא שינון והרחבה יוכלו להביא לידי מעשה ולא ידיעה קלה ושטחית. ע'כ (המעשה) [התלמוד] של המדות הטובות, של הדיעות הנכונות וכל האוצר הטוב הכלול בחלק המוסרי שבתורה, שרק בהיותו מתאחד עם החלק המעשי אז ימלא כל בית ישראל אורה, הוא יכול להביא לידי מעשה (זאת) של זיכוך הדיעות והישרת הלבבות.
מריבוי העסק בתלמוד המוסרי והרחבת ידיעתו, יתוקנו המדות ויראת ד' טהורה תתבסס ביותר. האור הזרוע על דברי חז'ל באגדות יפרש אורו על כל הלבבות השמות אליהם לב.

(עין איה, ברכות, הקדמה עמ' יט)

יסוד המוסר האנושי תלוי רק במה שיהיו הדברים הנשואים על שפתיו לשבח, קרובים אל לבו ולמעשי ידיו, באופן שהתלמוד יביא לידי מעשה. אבל ההשחתה גדולה מאד, אם יתיר האדם לנפשו לדבר גבוהות בארחות המוסר והצדק ולבו רחק מהם, וזה נוטל כל יסוד התעודה והטוב. וכמה נגוע הוא דורינו זה בהרחבת פה ולשון על הטוב והחסד ונועמם, ובאמת רחוקים המה מכליותיהם ומפעולותיהם.

(עין איה ברכות פ"ב אות טז, עמ' 74)

"מנין שברהמ"ז לאחריה מן התורה כו' מנין לברכת התורה לפניה מן התורה, שנאמר כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלקינו" [ברכות כ]. במזון יש שתי טובות שאנו מקבלים מהשם ית', טובת הנאת האכילה לשעתה, שראוי להודות ע"ז אף אם לא ימשך מזה תכלית המשכת החיים, והטובה העיקרית היא טובת המשכת החיים שבא מן המזון. בתורה נמצא ג"כ ב' טובות, טובת התלמוד בהביאו לידי מעשה, כי ידע לפלס דרכיו ע"פ התורה. וטובת הלימוד עצמו, בהיותו מתעלה לקדושת עסק תוה"ק שהיא תורת חיים מאור פני מלך חיים. והנה מן התורה ראוי לברך על ההנאה העיקרית, וההנאה הטפילה ראויה להתרחב מדרבנן, כדי שתשלם ג"כ הכרתינו להבחין בין ההטבה העקרית להנמוכה ממנה. ע"כ בברהמ"ז, שהטובה העקרית היא המשך החיים שבא מכוחה והיא באה לאחר האכילה ע"י פעולת העיכול, ע"כ ברכת המזון לאחריה מן התורה. אבל בתורה הקדושה הנעלה, שעצם התורה היא באמת נעלה על כל מעשים, שהעוסק בתורה לשמה מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים. ושלימות האדם, בהשגת האמתיות שבתורה אף בזה שאין בו מעשה, גדול ורם מאד יותר מההכשר שבא להמעשים מת"ת. ע"כ אף שהמעשים יתוקנו ע"י התורה רק אחר הלימוד, שכבר עלתה בידו הידיעה, עכ"ז ברכת התורה דוקא לפניה היא מה"ת, למען דעת שרוממות ערך התורה היא עצם הדרישה בה, והלימוד עצמו בתורת ד' הוא חיינו ואורך ימינו. וזה אנו משיגים תיכף בהתחלתינו ללמוד. ע"כ אמר הכתוב "כי שם ד' אקרא", שאנו צריכים להכיר רוממות התורה מצד שהיא שם ד', ובה נדע שמו הגדול ובאורה לנו אור, שהוא דבר נעלה מכל המעשים, וכל חפצים לא ישוו בה כדברי הירושלמי בריש פאה, אפי' כל התורה כולה אינה שוה לדבר אחד מן התורה.

(עין איה ברכות פ"ג אות לט, עמ' 103-104)

ויתכן שעיקר לימוד התורה שהוא עולה למעלה מכל המצוות הוא מצד סגולות המצוות, שאע"פ שלא יביאו לידי מעשה הן עצם הידיעה המצלחת, כי כל המצוות כולן הן דרכי השי"ת העליונים והוא התכלית האחרון בידיעה. אלא שעכ"פ המשתדל בידיעת המעשה על פי הדרכים שאפשר לו ומקיים כל מה שבידו לקיים מהם, כבר עלתה בידו שורש לדעת על ידו שורשי הסגולה שבמעשים ההם ולהתענג מזיו השכינה השופע על הדרכים העליונים ההמה, וכיון שהמעשה מביא לזאת הידיעה מובן שעצם הידיעה היא התכלית של המעשה. ומה שאמרו 'גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה'? שכבר עמדו על זה גדולי עולם, שהרי הביאו זה המאמר להחלטת גדולת התלמוד, והוא מורה שהתלמוד הוא בערך הכנה למעשה, אם כן המעשה גדול ממנו?
ולע"ד יבואר כי מעשה ותלמוד שני עיקרים גדולים הם, ולפי הנהוג יגדל האדם... שבמעשים יותר מעיון, ואם צריכים לחקור על דרך השלמות מאיזה מהם תמשך... עד שיהיה ראוי שעיקר ההשתדלות יראה בו - כי אין ראוי לעזוב הדרך המשלים יותר מפני הדרך המשלים פחות, ובוודאי השי"ת הכין בתכונת האדם הכנה שיהיה יכול לקבוע עסקו בדבר המשלים יותר - וכיון שאנו רואים מעשה ותלמוד שניהם מחויבים, ובטבע התלמוד שע"י שימת שקידתו הוא מביא לידי מעשה, ולא שיכול המעשה להביא לידי תלמוד, וכיון ששניהם מחויבים על כל פנים - ידענו מזה שרצון השי"ת שיהיה העיקר בהשתדלות התלמוד, שאם היתה הכוונה שיהיה העיקר בהשתדלות המעשה, היה משים תכונת המעשה להביא גם כן לידי הלימוד כמו שהתלמוד מביא לידי מעשה. ולפי זה ראוי לשקוד מאד בתלמוד כדי לדעת דרכי הבורא ב"ה ולדבקה בשם קדשו כי עמו מקור חיים, ושקידת סגולת המצוות היא העולה למעלה מכל לימוד אע"פ [שאין] כח בעוה"ר להרחיב בו כל כך... עכ"ז [יקר] מאד מועט המושג מדברים נשגבים.

(מאמרי הראיה ב, עמ' 544-543)

למודה העיוני של האמונה מביאה לידי יראה, ומעשה המצוה שהוא נמשך מאמונה במציאות המצוה העליון לטוב המצווים, מביא לידי אהבה, ושניהם יחד משלימים את האדם...
השאלה שעומדת לפנינו לברור, היא: מי גדול - מי קודם במעלה, האמונה בלמודה, או מעשי המצות ולמודם בשלמותם, והדעת נוטה לכאן ולכאן. השכל מחייב שהאמונה קודמת, לפי שאם אין אמונה, מצוה מנין? ולצד שני יש מקום לומר כי שלמות המידות הנקנית ע"י מעשים - קודמת, כדי להבהיר ולצרף את האמונה, כי כשם שאין הדעה מיושבת ובהירה בזמן שאדם חולה, ובמחלת הגוף ומכאוביו נעכרת גם המחשבה השכלית בת הנשמה הטהורה, כן אין האמונה מתקיימת בבהירותה בגוף זה שהוא שקוע במחשבות און, מזמות מרמה ותועבה, ומעשים משחיתים מזיקים ומכוערים.
בשאלה דומה לזה דנו והתוכחו רז"ל במסבתם, ולבסוף החליטו ואמרו: תלמוד גדול - שמביא לידי מעשה. ואנו תלמידיהם נלך בעקבותיהם ונאמר: אמונה גדולה - שהיא מביאה לידי מעשה, מעשים משופרים ורצויים, שהם נעשים בכונה טהורה ומחשבה בהירה, בלב תמים ויושר המעשה.

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל ח"א שער ד פ"י עמ' 215)

כידוע פוסק הרמב"ן ז"ל להלכה שמצוה זו של ישוב א"י היא מצות עשה מדאורייתא לכל הדורות ולכל הזמנים ואפילו בזמן הזה והיא שקולה כנגד כל המצוות כולן.
דבר זה פשוט מאד ואין כאן ח"ו כל גוזמא, כי הלא הרבה מצוות הן מצוות התלויות בארץ, ואפילו אותן המצוות שהן חובת הגוף ומחוייבים בהם גם בחו"ל, עיקר קיומן הוא בא"י. נמצא ישוב ארץ ישראל סיבה ויסוד לקיום המצוות, ועל כן שקולה היא כנגד כולן, הן מצד עצמה והן בזה שעל ידה מקיימים מצוות רבות, בדומה ללימוד התורה שחז"ל אמרו עליה "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה".
ולכן אמרו חז"ל "כיון שגלו ישראל אין לך ביטול תורה גדול מזה" כי ניטלה האפשרות לקיום התורה בשלמותה ומצוות רבות נשארו כבטלות מחוסר אפשרות לקיימן.

(רבי זאב גולד, ניבי זהב עמ' תפה-תפו)

אשימה עיני לפרש כוונת מאמרנו: 'אשרי מי שעמלו בתורה' [ברכות יז ע"א], בהקדים מה שמובא בש"ס: אם תלמוד גדול או מעשה גדול. נמנו וגמרו שתלמוד גדול שמביא לידי מעשה. וצריך האדם להשתדל להביא לידי מעשה, וזה אומרו: 'אשרי מי שעמלו בתורה' ולא אמר: 'אשרי מי שלומד בתורה'. והכוונה: אשרי למי שעמלו שיגע בתורה, להוציא לימוד התורה על בוריו ולהבינו, ועל ידי כך הוא מעיין להוציא האמת לאמיתו, וזהו עמלו ויגיעו. ועל זה שייך 'אשרי מי שעמלו' מלשון עמל וטורח, ועל ידי כך עושה נחת רוח ליוצרו לה' יתברך, על ידי שעוסק בה כדי לבוא לידי מעשה.

(רבי בן ציון ניסים פרדס, פרדס התורה, דרושים להספד, עמ' תצב [משוכתב באתר "החכם היומי"])

נחלקו במסכת קידושין סוף פרק א', אם תלמוד גדול או מעשה גדול, ונענו כולם: 'שתלמוד גדול שמביא לידי מעשה', עיין שם. הרי שכיוון שהתלמוד מביא ליד מעשה, יהיה ערכו גדול מהמעשה עצמו. וכן להיפך במעשה העבירות, כיוון שההרהור מביא לידי מעשה העבירה, יהיה קשה מעבירה עצמה.

(רבי מרדכי כמוס אמייס הכהן, גדולת מרדכי, כרך א, עמ' קנה [משוכתב באתר "החכם היומי"])

עיקר הלימוד הישר בתורה והיקר בעיניהם הוא ללמוד וללמד לשמור ולעשות, כמו שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה להתחנן לפניו בכל יום ויום בתפילתנו: 'ותן בליבנו בינה להבין ולהשכיל, לשמוע ללמוד וללמד, לשמור ולעשות ולקיים, את כל דברי תלמוד תורתך באהבה'... לא נקרא התלמוד גדול אלא לפי 'שמביא לידי מעשה', לפי שאין עם הארץ חסיד, כמו שאמרו ז"ל [אבות פ"ב מ"ה]. וכמה פעמים הזהירה התורה הקדושה על עיקר הגדול הזה - 'תשמרון לעשות', 'ושמרתם ועשיתם', והרבה כיוצא בהם, 'שמירה זו משנה, ועשיתם - כמשמעו'... והעניין בעצמו פשוט ומקובל בישראל, וזה שכתב הרמב"ן ז"ל, באגרת המוסר ששלח לבנו: 'והווי זהיר מאוד בתורה אשר תוכל לקיימה, וכאשר תקום מן הספר, חפש באשר למדת, אם יש בו דבר שתוכל לקיימו'.

(רבי שמואל אבוהב, ספר הזכרונות (מהד' תשעד), זכרון י, פרק ו, עמ' רפז-רפח [משוכתב באתר "החכם היומי"])

[כל הגוף נחשב לבחינת לב. אף שהאדם כלול מד' בחינות דצח"מ, אבל כולם נרשמים בלב. אדם אינו יכול לתקן את המחשבה, אלא רק את הלב יש לכוון, שלבו יהיה ישר לשם ה', ואז ממילא כל מחשבותיו תהיינה רק להשפיע נחת רוח ליוצרו, מפני שהבנין של הלב הוא בנין של קדושה. וכשמתקן את לבו שיהיה לב ורצון של קדושה, הלב הוא הכלי שישרה בו אור העליון. וכשהאור העליון מאיר בתוך הלב, הוא מקיים ומחזיק את הכלי, ואז הלב מתחזק, ובכל פעם הוא מוסיף והולך.
ולכן גדול התלמוד שמביא לידי מעשה, שע"י אור התורה הוא בא לידי מעשה, שהמאור שבה מחזירו למוטב, וזה בחינת מעשה, שאור התורה עושה לו בנין חדש בלב, והוא זוכה לעשות בנין שיהיה מבחינת הקדושה, היינו לגוף קדוש מבחינת רצון להשפיע. ועל ידי הזכיה באור התורה, מתקנים גם מעשים קודמים שהיו בבחינת כפיה.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ה׳ שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר לד, עמ' סב-סד)

[וכתבו תוס' ב"ק יז ע"א, שללמד אחרים עדיף ממעשה, אבל לימוד עצמו, מעשה עדיף ממנו. לכאורה קשה, הרי אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו (אבות פ"ג מ"ב)? יש להסביר, שמטרת ביאת הנשמה לעוה"ז היא כי מה שהיא נהנית בעוה"ב מזיו השכינה הוא בבחינת נקבה, מקבלת ולא משפיעה, וצריכה לבוא לעוה"ז כדי לזכות אחרים בתורה ומצוות, ובזה נעשית משפיע, כמידתו של ה'. ולכן מעלת הלימוד לאחרים גדולה.]

(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף ו ע"א) לטקסט

אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה

...דמה שאמרו חז"ל במסכת ר"ה [יז ע"א] שהקב"ה מעביר ראשון ראשון היינו משום שהשי"ת ברחמיו מתחיל תחלת דינו של אדם על דברי תורה... וזה אין ב"ד של מעלה יודעים, כי אולי אף בשעה שלא למד הי' דעתו על למודו, דאין הב"ד יודעים מחשבה שבלב, על כן מעבירו מבית דין שלמעלה.
ובזה מתורץ מה שהקשו התוס' בסנהדרין דף ז ע"א (ד"ה אלא על דברי תורה וכו') דהא אמרינן בשבת [לא ע"א] שתחלה שואלים אותו נשאת ונתת באמונה ואח"כ קבעת עתים לתורה. וי"ל משום דאמרינן שם בראש השנה: ועון עצמו אינו נמחק דאי איכא רובא עוונות מחשיב בהדייהו. קשה, כיון שהעבירו השי"ת, למה חוזר וחושבו? ותו דכיון דהשי"ת יודע שיהיו רובא עוונות, למה יעבירו תחלה? והכל גלוי לפניו שיחזור ויחשב אותו. אך הענין הוא שהשי"ת מעביר עבירה ראשונה שהוא ביטול תורה, ואין הב"ד דנין עליו שום עונש ודנין אותו לזכות שבודאי הי' מקיים והיה לומד במחשבה. אבל אחר שרואין כבר דאיכא רובא עוונות, יודעים הב"ד שלא הי' מחשבתו בדברי תורה, שאמרו חז"ל תורה בעידנא דעסיק בה מצלת מן החטא [סוטה כא ע"א], ואם היתה תורתו בלבו לא היה מרבה עוונות. נמצא מתורץ קושיא הנ"ל, דבתחלת דינו באמת היה על דברי תורה, אלא שלא היו יכולים לדון על זה ודנוהו לזכות, ושואלין נשאת ונתת באמונה. אבל כשרואין שלא נשא ונתן באמונה, והרבה עוונות במעשיו, מוכח שלא היתה דעתו בלמודו, שואלים אותו אם עכ"פ קבע עתים לתורה. ואפשר לכוין זה בדבריהם שם וזה לשונם: ששואלים אותו תחלה על משא ומתן באמונה, ומ"מ יקבל דינו תחלה על דברי תורה, והכי דריש ליה לקרא תחלת גלוי דינו במה שנטשו מדברי תורה. ע"כ לשון התוס'. ולפי מה שכתבנו הוא אינו מובן, דלמה באמת כן הוא, אם רוצים לדון על דברי תורה תחלה, ישאלו אותו על דברי תורה תחלה? ותו, מה זה גלוי דינו שכתבו התוס'? ולפי מה שכתבנו אתי שפיר, דבאמת ראוי להקדים דברי תורה, אלא שאין יכולים לידע אותו עד שדנין אותו תחלה על שאר עבירות, וכיון שנודע, ראוי לענוש אותו תחלה על דברי תורה. וזה שכתבו "גלוי דינו" - שנתגלה עוונו.
ויש להבין יותר הטעם מה שנענש תחלה על דברי תורה ע"פ הדברים הנ"ל, דכבר כתבנו דצריך להבין, הלא השי"ת יודע שהיה רובא עוונות, ולמה מעבירו? אלא הענין, דאיתא בסנהדרין דף צב: בדיני נפשות אין מחזירים לחובה ובדיני ממונות מחזירים בין לזכות בין לחובה. ומצינו במשנה [אבות ד, ט]: כל המבטל תורה מעושר סופו לבטלה מעוני. וצריך להבין מה זה ענין שנענש בביטול תורה בממונו. וי"ל על דרך שכתבנו, דאי אפשר לדון אותו בדיני נפשות הואיל וכבר נידון לזכות בתחלת דינו, אף שנתגלה עוונו אח"כ אין מחזירים לחוב, ודנין אותו בדיני ממונות שמחזירים לחובה ונידון בעוני. נמצא מתורץ קושיא הנ"ל, דכוונת הקדוש ברוך הוא במה שמעבירו, להצילו מדיני נפשות, שיצא לזכות, ונידון בדיני ממונות. ומטעם זה י"ל דנענש תחלה על דברי תורה כמו שכתבו התוס', משום דדינו בממון ואח"כ בשאר עבירות כמו שאמרו חז"ל [ויקרא רבה פרשה יז, ד]: אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה. ולכך דנין אותו תחלה שיענש בדיני ממונות. ועפ"ז פירשנו מ"ש הכתוב [תהלים עט, ח]: "אל תזכור לנו עוונות ראשונים מהר יקדמונו רחמיך כי דלונו מאוד". ולפי מה שכתבנו יש לפרש "עוונות ראשונים" היינו ביטול תורה, ראשית מדון שהעבירו השי"ת ואח"כ נתגלה, ואנו שואלים שלא יזכרהו, אף שאין לדון אלא בדיני ממונות הואיל ונצדק לזכות, גם זה קשה עלינו מאוד כי כבר "דלונו מאוד", על כן "יקדמונו רחמיך" גם בזה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות לו)

י"ל במ"ש חז"ל על פסוק "פוטר מים ראשית מדון" - "אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה", ותוס' שם הקשו דבשבת (לא ע"א) משמע ד"נו"נ באמונה" קודמת, ותירצו דלשאלה מו"מ קודם אבל לדין ועונש ביטול תורה קודם. וצריך להבין טעם הדבר.
אמנם ידענו שהקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה (יבמות קכא ע"ב) ועונשם קשה על כל פרט קטן, וצריך להבין איך תצדק מדה זאת במשפטיו ית'. אבל כאשר נבין ענין התשובה שהקב"ה קורא לה רפואה כמש"כ (ישעיה נז, יט) "שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ד' ורפאתיו", שהחוטא בשתים ירע לעצמו: העונש על עצם החטא, ועוד יתרה כי החכמה שבמוח והמדות שבלב מתפעלות מאד לפי קדושת המעשים, וכאשר יעשה מעשה אשר אינו לפי פקודי ד' הישרים, לבד רע המעשה, מטמטם הוא את לבו כמש"כ (יומא לט ע"א): עבירה מטמטמת לבו של אדם, ומתטפש בשכלו שאינו יכול להבין מחשבות קדושות כמקדם. והנה אמת כי תיכף כשמתחרט נמחל לו מצד עצם החטא, אבל קלקול השכל והמדות דבר טבעי הוא מצד החטא, וכי זכה גם כן בחרטה בעלמא שישתנו בשבילו סדרי בראשית? ע"כ צריך להתיגע מחדש כקטן שנולד לפי ערך הקלקול לישב דעתו בשכל טוב ולישר לבבו במדות טהורות כפי מה שהיה בערכו קודם החטא. והנה לפי זה ראוי הוא לעונש לבד עונש עצם החטא, ג"כ על האבדה שהאביד מנפשו מקדושת המדות והדעות שכבר רכש לו.
והנה לפי זה כל מה שתתעלה השגתו בתורה, כה יגדל בשכל ובמדות טובות, כי תורה היא מקורא דכולאי, ולפי זה ראוי שיכפל עונשו כפי גודל האבדה. אמנם לפי שורת הדין קשה מאד איך אפשר כל אדם להפטר מדין של ת"ח גדול, הלא לכל קדושה בשכל ומדות, התורה מביאה, וכל אדם חייב לעסוק בתורה לפי כוחו, ובודאי אם לא היה מבטל מן התורה והיה שוקד עליה כראוי היה מרבה מקנתו בתורה בדעת ובמדות טובות, ולמה יהיה פטור מפני שלא הגיע לזאת המדרגה, כיון שמניעת ההגעה גם כן שלא ברשות היא? אבל הקב"ה ברחמיו ברוגז יזכר רחמים ויסד עומק הדין ע"פ חוקי משפטי התורה בדברים שבין אדם לחבירו. והנה קיי"ל החובל בחבירו חייב ליתן לו שבת, שיעור שבת הדעת נותן לפי מה שהפסידו, כדאמרינן בב"ק (ב"ק פה ע"ב) אילו מתפח האי גברא הוא דלי דוולא ושקיל אגרא, ומ"מ אינו נותן לו כי אם שבת קטנה כשומר קשואין משום שכבר נתן לו דמי ידו ורגלו, נמצא שמה שהקדימו להפרע ממנו בעד סיבת הקלקול, עצר בעדו שלא יתחייב בעד פרטי הקלקול. כמ"כ במשפטיו ית', אם לא היו נפרעים ממנו על ביטול תורה בראש אז היה עולה חשבונו על כל מצוה לפי ערך הקדושה שהיה ביכולתו לקנות ואבדה. אבל כשתחילת דינו על דברי תורה מצד העונש דוקא דינו מתמתק מעט. אבל השאלה יותר ראויה לפי החסד שתהיה על שאר דברים שהם יגמרו בחיתוך הדין לפי ערכו ולא תתגלגל עליו חובת ביטול תורה בלא מירוק בעונש ותכפיל הדין ע"כ פרטי העונות.
ולכן מצוינו שלמה המלך ע"ה ללמוד ממדת קוננו ית', אע"פ שיש בידו כביכול לפי שורת הדין להרבות הריב או למעטו, כי אם לא יסלק דין ביטול תורה בפני עצמו יתגבר הריב בדרך המשפט בעונש קשה ח"ו על כל פרט, מ"מ הוא פוטר מתחילה בעד מים ע"פ קבלת העונש, ונמצא שנעשית הנטישה של הריב קודם שנתגלה שאח"כ כבר קבל עונשו על ביטול תורה, וא"א לומר אילו תני האי גברא היה עובד במסירות נפש כזאת ואה"ר וכדומה, שהרי כבר נתן דמי ביטול תורתו כפי שורת המשפט.

(מאורות הראיה, שבועות, עמ' רסה-רסו)

ובמקום אחר כבר ציירתי על דברי חז"ל אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה, שהקשו התוס' (ד"ה אין) איך יושוה עם דברי חז"ל (שבת לא ע"א) שתחילת שאלה ליום הדין היא "נשאת ונתת באמונה", ותירצו שיש נפקא מינה בין השאלה להעונש. וביארתי טעם הקדמת העונש לדברי תורה היא מחסד ד', שהדבר ידוע ש"סביביו נשערה מאד" (תהילים נ, ג) ולפי מעלת כל צדיק וחכם כן הוא חומר דינו (יבמות קכא ע"ב), וכאן מדת הדין שואלת: למה אוותר לבעל המעלה השפלה מדין בעל מעלה הגדולה, שמא תאמר: מפני שלא הגיע למדתו בתורה ויראה, הרי מדת הדין שואלת: הנה כל מדות טובות שבעולם כל אחד זוכה להן ע"י כח התורה, א"כ הרי היה עליו החיוב לשקוד על התורה והיה עולה במעלות רבות, וכי מפני שלא עסק בתורה שחייב בה הוא נשכר? ואם כן לפי שורת הדין היה ראוי כל אחד גם הפשוט ביותר להיות נידון בחומר הגדול שבגדולים.
והנה יש דוגמא לזה בדין תורה במזיק שנותן שבת קטנה כשומר קשואין, אע"ג דאילו מיתפח האי גברא הוה אזיל בשליחא (בבא קמא פה, ב), ואם היה נוקב מרגליות היה שכרו מרובה, מכל מקום כיון שכבר נותן לו לפני זה דמי ידו ודמי רגלו אין עליו חיוב יותר מאילו השבית ממלאכה אדם בעל חסרון שאינו יכול להרויח הרבה. נמצא שנתינת דמי ידו בתחילה, שהיא חומר לו, מזה נצמחת טובתו אח"כ. והכא נמי, אם לא היו דנים תחילה על ביטול תורה, היתה מדת הדין לעולם מקטרגת שאין די בעונש של אנשים פשוטים, כי אם צריך לדון לפי ערך שהיה ראוי להיות. אבל כיון שכבר דנוהו על ביטול תורה שוב אין למידת הדין טענה על ביטול תורה. נמצא שאח"כ נדון כפי מדרגתו, "'ורב חסד' (שמות לד, ו) מטה כלפי חסד" (ראש השנה יז ע"א). אמנם זה החסד הוא רק על פי מדת דין עליון ובא ע"י קבלת עונש דביטול תורה, אבל הקב"ה חפץ בתשובתנו שלא ישאר עליו שום עונש כלל, על כן תיקן התשובה שתהיה מספקת להגן גם כן בעד העונש של ביטול תורה, על כן מקפת היא גם כן את האופן של התיקון איך שהיה האדם נחמד במעלתו לולא החטא שהוא מכוון נגד הענין של "פוטר מים" שלא יצטרך לזה כלל.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' קצד-קצה במהד' תשנה=עמ' שח במהד' תשסה, נדפס גם באוצרות הראיה מהד' תשמ"ח עמ' 899-900)

תלמוד התוריי מקנה לאדם ידיעות אמיתיות, ותכונות נעלות ונשגבות, יוצר את צורתו האישית ונותן לו מקומו החברותי בחיים. תלמוד שאינו מביא לידי מעשה, אינו משלים את האדם ולא מעלה אותו אפילו בחכמתו, ומעשה שאינו נובע מתוך הכרה מדעית ותלמודית אינו מזכה את עושיהם: אין פורענות באה לעולם אלא בשביל עם הארץ (ב"ב ח ע"א), ולפיכך תחילת דינו של האדם הוא על דבר תורה, וכשם שדינו - כך שכרו למעשה.
התוס' (קידושין שם ד"ה אין), הקשו ממ"ש (בשבת לא ע"א): כשמכניסין אדם לדין אומרים לו: נשאת ונתת באמונה. ולע"ד נראה שזה נאמר בדין שלאחר המות, שבו נדון האדם על תוצאות פעולותיו בחייו, ולכן שואלים בראשונה: נשאת ונתת באמונה, שהוא תוצאות התלמוד, וקבעת עתים לתורה, להשגות הלמודיות וידיעות האלקיות, אבל בדין האדם בעולם הזה על זכות קיומו בחיים, תלמוד קודם למעשה, בדינו ובשכרו לראשונה על הלמוד המביא לידי מעשה, ומקבל שכרו גם כן במדה הזאת.
תלמוד מביא לידי בהירות המחשבה והתעוררות הרצון לשלמות המעשה, והמעשה הטוב הנמשך מתוך הכרה למודית יוצר תכונות טובות ושאיפות מעולות להרבות הדעת והזדככות הנפש, ושניהם יחד נותנים זכות הקיום בחיים העולמיים שהם פרוזדור לטרקלין שהם חיי העולם הבא...

(רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל, הגיוני עוזיאל, ח"א, שער ב, פ"ד, עמ' 53-55)

יש לתרץ הגמרא סנהדרין דף ז: אין תחילת דינו של אדם אלא על דברי תורה. והקשו בתוס', הרי בשבת [לא ע"א] איתא דשואלין לו נשאת ונתת באמונה תחלה? ותירצו בתוס' בתירוץ השני, אשר הדין, כלומר העונש, תחלה על דברי תורה, והשאלה תחלה על משא ומתן. ולכאורה קשה הבנה דברי התוס'. אבל לדרכנו נבין, דאדם העוסק במשא ומתן צריך לדעת כל הדינים עפ"י שולחן ערוך, שלא יבוא לידי כל העוולות. והנה האדם שלא למד, ועשה כל העוולות, בבוא יום הדין שואלין: למה עשית עוולה פלונית? ומשיב: לא ידעתי הדין. ומשיבין לו: אם כן, יענישוך על מה שלא למדת. והנה עתה עלה כהוגן דברי התוס', אשר הדין על תורה, והשאלה תחלה על משא ומתן.

(רבי מאיר טוביה ליווען, ראש אמיר, עמ' טו במהד' תשסח)

בתוהא על הראשונות

[משמע שצדיק שחטא, אם אינו תוהא על הראשונות, יש שכר על המצוות שעשה. וקשה על המדרש (במדבר רבה פרשה טז סימן ד): "וכשהיה רואה שהיין חומץ היה אומר הכניסו את היין בבתיכם", כלומר שחוטא הוא כיין והחמיץ, שאין לו הנאה מהחומץ", ולכאורה הרי יש לו הנאה ממה שהיה יין לפני כן. התשובה היא שנכון שיש לו שכר, אבל ה' לא שמח בו, אלא שונא אותו, למרות שבתחילתו היה צדיק.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף מח ע"א) לטקסט

האוכל בשוק

נקודת רגש הכבוד היא נקודת רגש הפגישה של האנושיות והיהדות... כי כמו שהאנושיות מדקדקת על מציאותו של רגש הכבוד, והאיש המשולל מרגש זה בקהלה לא יחד כבודו, כן ראינו כי גם היהדות מדקדקת מאד על מציאות הרגש הזה, והאיש שיחסר לו רגש זה לא יִמָנה בין החוסים תחת דגלה, כי יש כמה ענינים שמהם יש לראות שחיסרון רגש הכבוד באיש פועל על היהדות לבלי לסמוך עליו, גם בדברים שעקרם ושורשם הם ביהדות, שמזה יש לראות שהפוגם באנושיותו פוגם גם ביהדותו והיהדות מותחת עליו קו של חשד לבלי לסמוך עליו גם בענינים הנוגעים רק לה ויש להביא ע"ז ראיות רבות...
גרסינן בקדושין: ת"ר האוכל בשוק הרי זה דומה לכלב וי"א אף פסול לעדות אר"י הלכה כי"א. וברש"י שם וז"ל: וכן האוכל בשוק הואיל ואיננו מקפיד על כבודו אינו בוש לזלזל בעצמו ולפסול, וברמב"ם (פי"א מהל' עדות הל' ה') וז"ל הבזויין פסולים לעדות מדבריהם והם האנשים האוכלים בשוק בפני כל העם וכגון אלו שהולכים ערומים בשוק בעת שהם עוסקים במלאכה מנוולת וכיוצא באלו שאין מקפידין על הבושה, כל אלה חשובים ככלב ואין מקפידים על עדות שקר. וכן הוא בטור שו"ע (סי' ל' ס' ח). הנה כל ענינה ומקורה של ההעדאה היא מהיהדות, כי היהדות אמרה לסמוך על העדים, ובכ"ז האיש שאינו מקפיד על כבודו אינו נאמן גם על הל"ת דעדות שקר, כי האנושיות והיהדות עולות בקנה אחד כמו שאמרנו.

(ר' יצחק יעקב ריינס, אור חדש על ציון, שער ו, אות ה דף צב ע"ב [הובא בקרני אורה עמ' נג-נד])

תוספות ד"ה תלמוד גדול - למגמר לדידיה ודאי מעשה עדיף אבל לאגמורי אחרינא ודאי עדיף טפי ממעשה

לפי דבריהם, היכן מופיע עניין זה, שלימוד גדול שמביא לידי מעשה? אדרבה, אמור ההפך - שמעשה עדיף, שבוודאי למד... ונראה לי לפרש דבריהם... שקושיית הש"ס שם כך: שוודאי כשאומרים 'קיים', היינו על ידי לימוד. ואם כן, איך אומרים לימד? לא אמרנו ולא עלה על דעתו לחלק בין 'לעצמו' בין 'לאחרים'? והנה, זה תירוץ השאלה: זה ללמוד, וזה ללמד. שללמוד לעצמו - בוודאי מעשה עדיף. כלומר מה שאומרים 'קיים', הוא עדיף ממה שאומרים 'למד', שהרי כשאומרים 'קיים', בוודאי למד. אבל ללמד אחרים, תלמוד עדיף, כלומר, כשאומרים 'למד', עדיף על מה שאומרים 'קיים', שהרי משתמע מ'קיים' שבוודאי למד, אבל 'לימד אחרים' לא משתמע ממנו. אבל 'לימד', משתמע ממנו הכל, שלימד אחרים, ובוודאי הוא למד, ומשתמע ממנו מעשה, שלימוד מביא לידי מעשה כנ"ל... אבל אם אומרים 'למד', אף על פי שמביא לידי מעשה, מכל מקום זה לא מתחייב, כי הבחירה ביד האדם. אלא שרצה לומר שהרוצה לבחור במעשה הטוב אינו מתקיים בידו אלא ע"י התלמוד, שבלי זה לא ידע אנוש ערכי המצוות, פירטותן ודקדוקיהן על בוריין. וזה שאמר: לא המדרש הוא עיקר אלא המעשה. 'עיקר' - שמא יש נאה דורש ואינו מקיים.

(רבי שלמה שמאמא, שורש ישי, כאן, דף סט [משוכתב באתר "החכם היומי"])

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300