Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת שבועות



יג ע"א

רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר

1-3
שאלת מה שאמרו במדרש ספר משלי (סי' ט)... אמר רבי אף יום הכפורים אינו בטל לעולם שנאמר (ויקרא טז) "והיתה זאת לכם לחקת עולם"... נראה לי פירושו, שכל המועדים לא הבטיח עליהם יתברך שלא יגרום החטא ביטולם באחד מן הזמנים. וכמו שכתוב (איכה ב, ו) "שכח ה' בציון מועד ושבת". אבל... יום הכפורים "והיתה זאת לכם" הבטחה שתהיה "לחקת עולם", שהיום יכפר ואפילו לא ישמרוהו. ודעת רבי כאן כדעתו בגמרא דאמר יום הכפורים מכפר בין על השבים בין על שאינן שבים.

(שו"ת הרשב"א חלק א סימן צג [הובא בפרי צדיק, שמות, פורים אות א])

רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר

1-3

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא פה ע"ב]

רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר חוץ מפורק עול ומגלה פנים בתורה ומפר ברית בבשר

1-5
ענין יוה"כ, שכל החוטאים אשר נתרחקו מן ה' יתברך, שבים אל ה' יתברך שהוא עיקר הכל. וכל בני אדם שבים אל חזקתם הראשונה, כמו היובל שכל אשר נמכרו שבים לאחוזת אבותם. ולכך באדם אשר נמכר אל המלך כסיל וזקן הוא יצר הרע, שב אל ה' יתברך שהוא עיקר הכל. והנה אשר אין לו דבר שישוב אל העיקר ואינו שב אליו, [אין] יום הכפורים מכפר עליו. וזה כי הפורק עול, שהוא כופר בעיקר, אינו שב אל העיקר, כי האדם דומה אל פרי האילן היוצא מן העיקר, והפרי הוא תולה בעיקר ע"י האילן שהוא אמצעי בין הפרי ובין העיקר, והפרי תולה באילן ע"י העוקץ הדבק בפרי וע"י אלו שב אל העיקר, לכך אם הוא כופר בעיקר אין לו השבה אל העיקר. וכן התורה היא עץ חיים, והיא אמצעית בין ה' יתברך ובין האדם... וע"י התורה דבק בו. וכן אם אין לו המילה באבר שהוא העוקץ, אין לו התלות באילן, ועל ידי שלשתן שב אל העיקר והוא כפרה אליו, ואם אין לו אלו שלשה אין יום הכפורים מכפר.

(מהר"ל, חידושי אגדות, כאן)

כי יום הכפורים ראוי שיהיה מכפר כאשר יש לאדם חבור וברית עם הקב"ה... וכאשר פורק עול תורה, שהוא כופר בעיקר שעמו הוא הברית, אם כן אין כאן ברית כלל. וכן כאשר מגלה פנים בתורה, שהתורה עצם החבור והברית בין ה' יתברך ובין האדם, ואם אין תורה - בטל עצם הברית. ומפר ברית מבשר, שאין כאן מקבל ברית.

(מהר"ל, נצח ישראל פרק ט)

רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר חוץ מפורק עול ומגלה פנים בתורה ומפר ברית בבשר וכו' הכרת תכרת הכרת לפני יוה"כ תכרת לאחר יוה"כ

1-11
והטעם באלו דוקא, שהאדם יש לו חיבור אל ה' יתברך באמצעות התורה, כמו שהתבאר. וכאשר המקבל אין מוכן לקבל החיבור, או שאין לו אמצעי שעל ידו החיבור, או אינו מודה בעילה שבו החיבור, הרי הוא נפרד מן העילה, ואין לו קישור עם העילה. וכאשר הוא מפר בריתו של אברהם אבינו, אין האדם מקבל בריתו של הקב"ה. וכאשר מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, הרי הוא כופר באמצעי שעל ידו החבור. וכאשר הוא פורק עול, הוא כופר באותו אשר החיבור בו - ה' יתברך, שבו החיבור. ולכך אין יום הכפורים מכפר רק מי שלא נפרד בעצמו מן העילה, וכאשר הוא לא נפרד לגמרי, רק שהוא נפרד במקצת, על ידי יום הכפורים יש לו כפרה.
למה הדבר דומה? לפרי המחובר בענף, והענף מחבר הפרי לאילן. ואם יגרע דבר מה לפרי, מכל מקום מה שהפרי הוא מחובר לענף, והענף לאילן - לכך הוא מעלה ארוכה. אך אם נכרת, עד שאין הפרי מקבל החבור, אז נפסד הפרי. וכן אם הענף הוא נכרת באמצעיתו, הרי אינו מעלה ארוכה. ואף אם לא נכרת באמצעיתו, והוא שלם, רק נבדל מן העיקר, עד שאין לו עיקר, הרי אין תרופה לאתו פרי. וכן זה בעצמו, כאשר מפר בריתו של אברהם אבינו, הרי נבדל האדם, שהוא המקבל, מן ה' יתברך. וכאשר מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, הרי אין לו אמצעי שעל ידו החיבור בו יתברך. וכאשר הוא פורק עול, אין לו מי שהחבור בו. ולפיכך דרש שם "הכרת תכרת", אחת קודם יום הכפורים, ואחת אחר יום הכפורים.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק ט)

רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר וכו' יכול יהא יוה"כ מכפר על שבים ועל שאינן שבים וכו' תלמוד לומר אך חלק

1-37
ונבין גם כן כונת הכתוב [ויקרא טז, ל] "כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאתיכם", דהיה לו לומר "היום" ולא "ביום"? ותו, מאי "מכל"? וכי סלקא דעתך שיכפר מחצה? ויראה לעניות דעתי בהקדים פלוגתא דרבי ורבנן... דרבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכיפורים מכפר..., ורבנן סברי שיום הכיפורים אינו מכפר אלא לשבים, וכבר פסק הרמב"ם בפרק א מהלכות תשובה כרבנן...
ולפי זה שפיר דייק קרא לומר "כי ביום הזה" ו"מכל", דתחילה אמר קרא "והיתה זאת לכם לחקת עולם בחודש השביעי בעשור לחודש תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו", נמצא שצריך שלא יעשה מלאכה ושיתענה בו חמישה ענויים, והעינויים אלו ודאי הם הכנה לשוב בתשובה כמו שנאמר כי כאשר יתענה האדם אז לבבו יהיה נכנע ונשבר, ועל ידי זה תתגבר הנפש השכלית וישוב בתשובה. ולאפוקי מסברת רבי שאומר דעצומו של יום הכיפורים מכפר אפילו לא עשה תשובה, דייק קרא לומר "כי ביום הזה" בב', שהב' מורה דמלבד היום, צריך עוד דבר אחר, והיינו התשובה, דזה וזה יכפר עליכם. ולפי שיש להקשות, אם כן, שאין עצומו של יום מכפר אלא אם כן תשובה עמו, מאי עדיפותא דיום הכיפורים? והלא גם בשאר הימים עבר על מצות עשה לא זז משם עד שמוחלין? לזה קאמר "מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו", "מכל" דייקא, עשה ולא תעשה, וזה הוא העדיפות של יום הכיפורים.

(רבי משה ישראל, שארית ישראל, דרוש ו לשבת תשובה, דף טז ע"ב-ע"ג)

א) "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם, לפני ה' תטהרו" (ויקרא טז, ל) - לכאורה יפלא, אטו יוה"כ על השגגות מכפר, ועל הזדונות אינו מכפר? והרי קרא בזמן ביהמ"ק מיירי, ושעיר המשתלח מכפר על כל עבירות שוגג ומזיד, וכן כתיב בהדיא בשעיר המשתלח: "והתודה עליו את כל עוונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם, הרי שגם עונות ופשעים, דהיינו מזידין ומרדין, מתודה עליו. אמנם בהך קרא דשעיר המשתלח ג"כ יש לדקדק, דהוה ליה למימר "ואת כל חטאתם", כדאמר "את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם", ומהו "לכל חטאתם"?
ב) אמנם רבי ורבנן פליגי, דלרבי יוה"כ מכפר בין על שבים בין על שאינם שבים, אבל רבנן מביא שם ברייתא דספרי, דתניא: יכול יהא יוה"כ מכפר על שבים ועל שאינם שבים, דהואיל ומכפר על המזיד כשוגג, יכפר גם על אינם שבים, ת"ל אך חלק, וקי"ל כרבנן. וא"כ ע"י התשובה, אפילו היא הגרועה, דהיינו מיראה, כבר זדונות נעשות כשגגות [יומא פו ע"ב]. וא"כ קרא הכי קאמר: "והתודה וכו' את כל עונות וכו' ואת פשעיהם" דהיינו זדונות ומרדות, "לכל חטאתם" אדלעיל קאי, אהנך עונות ופשעים שכבר נחשבו "לכל חטאתם" על ידי התשובה. ולכך לא כתיב "ואת כל חטאתם", דהוה משמע ענין בפני עצמו.
וא"כ גם קרא "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם", אתמהה, ואטו זדונות לא? ולכן קאמר "לפני ה' תטהרו", "לפני ה'" - קודם שיטהר אתכם ה' ביוה"כ, תטהרו אתם בעצמיכם בתשובה, וא"כ לא נשאר רק "חטאתיכם".

(דרושי הצל"ח דרוש כו)

וזהו "כי האדם יראה לעינים" (שמואל א' טז, ז) כלומר שעל ידי התעוררות תחתונים בתורה ובתפלה וכו', אזי בא לבחינת עין רואה שהוא כל אחד ואחד לפי אופנו והשגתו בעבודתו ובתשובתו, ככה יהיה המשכת אלקות על נפשו. אבל אותן הפגמים שאין יום הכפורים מכפר, שאין ביכולתם להתעורר באלקות מצד גודל הפגמים, שעליהם אמרו רז"ל אין יום הכפורים מכפר וכו', מצד שאין להם התעוררות תשובה כלל, (וכמאמר יום הכיפורים מכפר לשבים דייקא, וגם המאן דאמר שמכפר אף לשאינן שבים פירוש הוא לשאינן שבים שאינן יכולים לשוב, רק שרצונו באמת מאוד ומאוד לשוב, אבל בלי שום התעוררות בודאי אינו מכפר), אבל בחינת "וה' יראה ללבב" (שמואל א' טז, ז) הוא כי בחינת "וה'", שהוא בחינת התעוררות אלקות מצד הרחמים רבים גודל הרחמנות, אזי מעורר את הי"ג תיקונים כנ"ל, אזי יהיה בבחינת לב שומע שהוא בחינת שמועה, בחינת חכמה בחכמה אתברירו.

(רבי ישראל דב מווילדניק, שארית ישראל, שער השובבי"ם, דרוש רביעי, יתרו)

אמרו במדרש (ויקרא רבה כ, יב)... אמר ר' חייא בר אבא בא' בניסן מתו בני אהרן, ולמה מזכיר מיתתן ביום הכפורים, אלא מלמד כשם שיום הכפורים מכפר, כך מיתתן של צדיקים מכפר. ומנין שיום הכפורים מכפר, שנאמר "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם" (ויקרא טז, ל). ומנין שמיתתן של צדיקים מכפר, דכתיב "ויקברו את עצמות שאול" (שמואל ב' כא, יד), וכתיב "ויעתר אלקים לארץ אחרי כן" (שם)... כשהקב"ה מסלק נפש הצדיק שלא בזמנו, מחמת עון הדור, או עון עצמו, הוא קשה לפני הקדוש ברוך הוא. משא"כ כשנפש הצדיק בא אליו מעצמו, לגודל תאות הנפש, שהוא החלק, להדבק בהקב"ה, שהוא הכל, שמח בו... ר' חייא בר אבא מדבר ממיתת צדיקים שאינם מתים בעון הדור, ולא בעון עצמו, רק מגודל תאות הנפש להתדבק בהקב"ה. ומיתה כזו מכפרת להיותו יום שמחה ויום רצון לפני הקדוש ברוך הוא, כמו שאמרו חז"ל הקדוש ברוך הוא שמח בבוא אליו נפש צדיק [מו"ק כה ע"ב], וקראוהו הילולא. וביום שהוא עת רצון לפני הקדוש ברוך הוא, הוא מוחל עונות, כביכול כמו שדרך לחלק מתנות בעת שמחת נשואין. וכמו שיום הכיפורים, עצמו של יום, שהוא עת רצון, מכפר, כך מיתת צדיקים, כשהוא עת רצון, מכפר. ולזה אמר "מנין שיום הכפורים מכפר", כלומר מנין שעצמו של יום מכפר, להיותו עת רצון, שהרי פלוגתא היא בשבועות. ואמר "כי ביום הזה יכפר", דמשמע שעיצומו של יום מכפר. ואמר אחר כך: ומנין שמיתתן של צדיקים מכפר, כלומר, מנין שיש יום מיתת צדיקים שהוא עת רצון לפני הקדוש ברוך הוא, שהרי קשה סילוקן של צדיקים. ולזה אמר, שמצינו בשאול שנאמר "ויעתר לו ה'", שנתרצה.

(רבי יעקב מליסא, נחלת יעקב, ויקרא פרק טז, א)

ביום הכפורים דכהן גדול נכנס לקודשי קדשים אל ה'... רק ביום הכפורים דהכל בעלי תשובה. ומצד אותה מדריגה ירבה לסלוח בריבוי, היינו כמו שאמרו (יומא פו ע"ב): יחיד ששב מוחלין לו ולכל העולם כולו. ולא ימלט העולם בשום דור מיחיד ששב ביום הכפורים שהוא העומד באותו דור במקום כהן גדול הנכנס לקודשי קדשים, היינו ששב לגמרי עד אל ה' וגו' כי ירבה לסלוח היינו לכל ישראל. ועיצומו של יום מכפר על דרך זה אף למי שלא שב כמו שנתבאר, דעל כל פנים עצם לבו קשור בה' יתברך. וכל נפשות מישראל קשר אחד, וכאשר נקשרה נפש אחד מישראל לגמרי בו יתברך, הרי ממילא נמשך הכל עמו כמושך בקצה חבל שנמשך כל החבל עמו. ו"יעקב חבל נחלתו", ראשו אחד קשור למעלה בצורתו של יעקב החקוקה בכסא הכבוד, וראשו התחתון הוא נפשות פושעי ישראל היותר גרועים. וכן הוא הולך ממדריגה למדריגה.
ויום הכפורים שמעורר היחיד ששב להיות נכנס אל ה' לבית קודשי קדשים, ממילא נמשך כל החבל עמו בהתעוררות תשובה ועלייה למעלה, כל אחד לפי ערכו ומדרגתו, וממילא נמשך כפרה גם להם. ופלוגתת רבי וחכמים אי מכפר גם לשאין שבים היינו בכפרה גמורה, שלא כפי הראוי מצד היחיד ששב, שבזה הכל מודים דיש מחילה לכל העולם כולו. אבל זה תלוי כפי כח תשובתו, היינו כפי כח משיכותו החבל למעלה. ומשיח, שהוא יהיה תכלית מדריגת תשובה היותר עליונה, תשובתו תפעול מחילה גמורה לכל העולם כולו עד שיבוקש באמת עוון ישראל ואיננו לגמרי במציאות עוד עד העולם. אבל בעולם הזה אין מדריגתן כל כך. והכל כפי מדריגתו בתשובה, וכך הוא מעורר תשובה גם כן בלבות השאר, עד שאין לקרותם עוד אין שבים לגמרי אף שאין מורגש אצלם. אבל רבי סבירא ליה דמכפר לשאין שבים לגמרי, היינו אף שלא על ידי מדריגת היחיד ששב. והיינו דידוע דלעולם הגמר מעשה הוא בידו של ה' יתברך, כמו שאמרו (ברכות לג ע"ב): הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ויראה הוא תרעא לאעלא לגו מהימנותא (זוהר ח"א יא ע"ב), היינו השתדלות האדם בכניסה לקדושה. אבל גמר הכניסה זהו בידי שמים, שאלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו (סוכה נב ע"ב), ויום הכפורים הוא גמר הכניסה, אין יד האדם שולטת שם ועל כן אמר (ויקרא טז, יז) "וכל אדם לא יהיה בבואו לכפר בקודש", לפי שאין בזה שייכות להשתדלות אדם. ולכן לרבי עיצומו של יום מכפר בלא השתדלות אדם כלל, כי הארת אותו יום הוא דהכל בידי שמים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות נ)

יג. רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר וכו' אף יוה"כ אין מכפר אלא על השבים וכו' לא התענה בו ולא קראו מקרא קדש ועשה בו מלאכה מנין ת"ל יום כפורים הוא מ"מ וכו' אמר אביי לא קשיא הא רבי והא רבי יהודה רבא אמר הא והא רבי ומודה רבי בכרת דיומא וכו' כרת דיום הכפורים וכו' (יג:) משכחת לה דאכל אומצא וחנקיה ומית אי נמי דאכל סמוך לשקיעת החמה דלא הוה שהות לכפורי ליה

כרת דיוה"כ עצמו, כגון שלא התענה, או שעשה בו מלאכה, אליבא דרבי ישמעאל [יומא פו ע"א], ודאי לא קיל משאר כריתות דצריכין יסורין למרק. וגם אליבא דרבנן דבשאר כריתות יוה"כ מכפר, היינו משום דשבין מהם. אבל כיון שלא התענה בו היינו שאינן שבין, ואפילו רבנן מודו, דבכרת דיוה"כ עצמו אין יום הכפורים מכפר, אלא יסורין ממרקין. אבל אליבא דרבי דסבירא ליה דיוה"כ מכפר בין לשבין בין לשאינן שבין בשאר כריתות ומיתות ב"ד, ועכ"ז בכרת דיוה"כ גופיה יש חילוק בין אביי לרבא בפ"ק דשבועות, דאביי סבר דלרבי אפילו לא התענה, ועשה בו מלאכה, ולא קרא אותו מקרא קדש, יום הכפורים הוי ומכפר מ"מ, אפילו בכרת דיוה"כ עצמו, אבל אי חנקתיה אומצא דלא עבר עליו רגע א' מן היום, אחר שחטא ביוה"כ, ולא היה שהות ביוה"כ לכפר עליו, או אם אכל סמוך לשקיעת החמה דמוצאי יוה"כ, אז ודאי אין יוה"כ מכפר עליו. ורבא סבר דלרבי בשום גונא אין יוה"כ מכפר על כרת דיוה"כ עצמו, אלא א"כ עשה תשובה.

(חיד"א, לב דוד, פרק ד)

דתניא רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר וכו' יכול לא יהא יוה"כ מכפר אא"כ התענה בו וקראו מקרא קדש ולא עשה בו מלאכה לא התענה בו ולא קראו מקרא קדש ועשה בו מלאכה מנין ת"ל יום כפורים הוא מ"מ וכו' ומודה רבי בכרת דיומא

"ביום הכפרים תעבירו שופר" וכו'... נראה דיום הכיפורים מכפר בלא תשובה על כל העבירות. אולם מה דשייך לקדושת היום אמר דאין יום הכיפורים מכפר בלא תשובה, כמו לא קראו מקרא קודש ולא התענה בו וכו'. ולכן אמר שהעברת שופר נחשב מקדושת היום, ואם לא תקעו בשופר אין יום הכיפורים מכפר בלא תשובה, שזה שייך לכפרת היום. ולכן כתב זה על תקיעת שופר לבד, לא על שילוח עבדים ועל חזרת שדות אחוזות, שזה דברים שבין אדם לחבירו, ואין יום הכיפורים מכפר בכל העבירות.
ובזה יבואר ירושלמי ראש השנה פרק ראוהו בית דין (פרק ג) הלכה ה: א"ר הילא, לא נענשו ישראל אלא על פרשת שילוח עבדים, הדא הוא דכתיב (ירמיה לד, יד) "מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי" וגו'. והענין, דזאת עבירה שבין אדם לחבירו, ואין יום הכיפורים מכפר. ואף אם היה ברצונם, נראה משום דעיקרו ביוהכ"פ, שביוהכ"פ תוקעין ומשלחין דרור, הוי כמילי דיוהכ"פ גופיה, דאין יוהכ"פ מכפר, וכדאמר בשבועות מודה רבי בכרת דיומא, והוא הדין כל מילי דיוהכ"פ גופא, אין יוהכ"פ מכפר בזה.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, ויקרא פרק כה, ט)

רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר וכו' ר' יהודה לא סבר לה כרבי דתניא יכול יהא יוה"כ מכפר על שבים ועל שאינן שבים וכו' תלמוד לומר אך חלק

[בזה יש לפרש את המדרש (ויקרא רבה פרשה כא): אורי בראש השנה וישעי ביום הכיפורים וכו' אומות העולם באין ומקטרגין את ישראל לפני הקדוש ברוך הוא ואומ' לפניו רבונו שלעולם אילו עובדי עבודה זרה ואילו עובדי עבודה זרה וכו' מפני מה אילו יורדין לגהינם ואילו אינן יורדין וכו' אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא "אם תחנה עלי מחנה" של אומות העולם וכו' "בזאת אני בוטח", במה שהבטחתני "בזאת יבא אהרן". כי יוה"כ מכפר על ישראל לרבי גם אם לא עשה תשובה, ואינו מכפר על הגוים, כי יוה"כ הוא אחת מהמצוות והגוים לא קיבלו את התורה, ויוה"כ לא יכפר עליהם גם אם יתענו בו. וגם לדעה שיוה"כ מכפר רק עם תשובה, יש הבדל, שכל השנה מועילה רק תשובת רבים וביוה"כ מועילה גם תשובת יחיד, בגלל צירוף שני הדברים, וזה לא מועיל בגוים.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף לח ע"ד) לטקסט

יכול לא יהא יוה"כ מכפר אא"כ התענה בו וקראו מקרא קדש ולא עשה בו מלאכה לא התענה בו ולא קראו מקרא קדש ועשה בו מלאכה מנין ת"ל יום כפורים הוא מ"מ וכו' ומודה רבי בכרת דיומא

ענין יום הכיפורים הוא, שהנה הכין האדון ברוך הוא לישראל יום אחד, שבו תהיה התשובה קלה להתקבל, והעוונות קרובים לימחות, דהיינו לתקן כל הקלקולים שנעשו, ולהסיר כל החושך שנתגבר על ידיהם, ולהשיב השבים אל מדרגת הקדושה והקורבה אליו יתברך שמו, שנתרחקו ממנה על ידי חטאותיהם. והנה ביום זה מאיר אור שבכחו נשלם כל זה הענין. ואמנם הוא אור שלקבל אותו צריך שישמרו ישראל מה שנצטוו ליום זה, ובפרט ענין העינוי, שעל ידו מתנתקים מן הגופניות ניתוק גדול ומתעלים במקצת אל בחינת המלאכים.

(דרך ה' חלק ד פרק ח אות ה)

בעומד במרדו ורבי היא דתניא רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר וכו' (יג:) כרת דיממא לרבי וכו' משכחת לה דאכל אומצא וחנקיה ומית אי נמי דאכל סמוך לשקיעת החמה

1-יג:
ב) ואומר אני דאף דסבר רבי שיוה"כ מכפר אפילו בעומד במרדו, מ"מ על עבירה זו עצמה, דהיינו מניעת התשובה, אין יוה"כ מכפר, שהרי גם לרבי עכ"פ אין יוה"כ מכפר בעודו עובר העבירה, שהרי מוקי שם לרבי כרת דיומי' בחנקתי' אומצא, אי נמי דאכל סמוך לשקיעת החמה, והרי עבירה זו שאינו שב בתשובה עובר ביוה"כ בכל רגע... בעשה, שהרי התשובה עצמה היא מ"ע, "והתוודו את עונם", והיא מ"ע שאין קבוע לה זמן רק כל שעתא זימנא הוא.
ג) ובזה נ"ל ע"ד פירוש הפסוקים בירמיה (ב, לג-לה), "...ותאמרי כי נקיתי אך שב אפו ממני, הנני נשפט אותך על אומרך לא חטאתי". והפסוקים תמוהים... אמרו "הנני נשפט אותך על אומרך לא חטאתי", משמע שעל גוף מעשה העבירה אינו נשפט, רק על אומרם לא חטאתי... "ותאמרי כי נקיתי", והיינו שפסקו כרבי, שיוה"כ מכפר אפילו בלי תשובה, ועל כל עבירות שבתורה ובזה "אך שב אפו ממנו", שכבר נקיתי, וכן כתיב ביוה"כ "לטהר אתכם". ועל זה הוכיח הנביא בשם הקב"ה: אפילו יהיבנא לך כרבי, מכל מקום אין יוה"כ מכפר על עבירה שעובר ביוה"כ עצמו כל היום, ולא היה אפילו רגע פנוי מבלי עבירה זו בו ביום לכפר, וזהו מניעת התשובה שעל זה עובר בכל רגע ביוה"כ עצמו, ולכן "הנני נשפט אותך על אומרך לא חטאתי", שאילו אמרת "חטאתי", היינו תשובה, אלא כיון שלא אמרת "חטאתי", על זה הנני נשפט אותך...
ד) והנה במה דמוקי בשבועות לרבי כרת דיומא בחנקתי' אומצא קשיא לי, ולמה לא מוקי כרת דיומא באומר "הנני אוכל ויוה"כ מכפר", דבזה מודה רבי שאין יוה"כ מכפר, כדאיתא ביומא (דף פ"ז ע"א), דמוקי להא ד"אחטא ויוה"כ מכפר" אפילו לרבי, ואגב שאני. והנה אומר אני כשם שהאומר "אחטא ויוה"כ מכפר" שאין יוה"כ מכפר, הכי נמי באומר "אחטא ומיתה תכפר" שאין מיתה מכפרת, וכמו כן אמר "אחטא ויסורים יכפרו" שאין יסורים מכפרים. ומעתה יש לפנינו לדון באומר "אחטא ויוה"כ מכפר", שהדין שאין יוה"כ מכפר, אם מיתה מכפרת הואיל ולא על סמך המיתה חטא. ומסתברא שמכפרת. וכמו כן להיפך, באומר "אחטא ומיתה מתכפר", שכבר כתבתי שאין המיתה מכפרת, אעפ"כ יוה"כ מכפר"...
ה) ואומר אני דזה שהכרעתי שאם חטא אגב כפרת חד מנייהו מ"מ אידך מכפר, ואם חטא אגב כפרת מיתה יוה"כ מכפר וכן להיפך, כל זה ניחא לרבי, אבל לרבנן דבעו תשובה עם כל א', וכמו שמסיק שם בד' חילוקי כפרה, שלשה הני ותשובה עם כל א', א"כ מי שחטא אגב כפרת יוה"כ, או אגב כפרת המיתה ודאי שחטא אדעת שישוב, שהרי בלי תשובה ליכא שום כפרה, וא"כ ממילא הוא בכלל אומר "אחטא ואשוב" שאין מספיקין בידו לעשות תשובה, ולדעת העשרה מאמרות לאו דוקא "אחטא ואשוב אחטא ואשוב" תרי זימני, אלא אפילו בחד זימנא, וכיון שאי אפשר לו לשוב שוב ממילא בטלו כל הכפרות, בין כפרת יוה"כ ובין כפרת המיתה, וכן היסורין, והרי הוא מחוסר כפרה לגמרי.
ו) ובזה נלע"ד פירוש הפסוקים (במיכה ז): "...יום מצפיך פקודתך באה, עתה תהיה מבוכתם, אל תאמינו ברע, אל תבטחו באלוף"...
ז) התוס'... כתבו דהא דמוקי כרת דיוה"כ דחנקתי' אומצא לאו דוקא, אלא שמת בו ביום, שאין יוה"כ מכפר עד שתחשך. ולזה אמר הכתוב התוכחה על שממאנים מלשוב, ולא מבעי' לרבנן ליכא כפרה בלא תשובה, אלא אפילו לרבי שאמר אפילו עומד במרדו יוה"כ מכפר, ואמר הכתוב "יום מצפיך", דהיינו שאתה מצפה על יוה"כ שיכפר, אבל כיון שאין אתה בטוח בחיים, ודלמא אם מצפיך בו ביום "פקודתך באה", דהיינו יום המיתה שבו ביום תמות קודם שתחשך, ובטלה הכפרה. אי נמי "יום מצפיך פקודתך באם עתה תהי מבוכתם" - הנה המיתה היא פקודה, כמו "לא נפקד ממנו איש", היסורים ג"כ נקראים פקודה, כמו "ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם", והנה חלוקי הכפרה המה שלשה, ותשובה עם כל א', והיינו יוה"כ יסורים ומיתה, וכבר כתבתי שהחוטא על סמך אחד מהם, ממילא הוא בכלל "אחטא ואשוב", ובטלו ממנו כל הכפרות, שהרי הוא מחוסר התשובה.

(דרושי הצל"ח דרוש טז)

רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר וכו' יכול יהא יוה"כ מכפר על שבים ועל שאינן שבים וכו' תלמוד לומר אך חלק (יג:) כרת דיממא לרבי וכו' משכחת לה דאכל אומצא וחנקיה ומית אי נמי דאכל סמוך לשקיעת החמה

1-יג:
פליגי דלרבי יוה"כ מכפר אפילו בלא תשובה, ורבנן ס"ל דאינו מכפר אלא בתשובה. ולהכי קאמר "דרשו [ה' בהימצאו]" כו' זה יוה"כ[ר"ה יח ע"א], ושמא תאמר כרבי דאף בלא תשובה מהני, על זה אמר דלא כן הוא, אלא "יעזוב רשע דרכו" וישוב אל ה'. ובשבועות... איתא דבעבר ביוה"כ עצמו ודאי לא מהני בלא תשובה. לזה אמר "יעזוב כו' וישוב" כו', דעכ"פ בזמן תשובה יעזוב דרכו.

(דרשות מהר"ם בנעט, דרוש יז)

רבי אומר על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר וכו' יכול יהא יוה"כ מכפר על שבים ועל שאינן שבים וכו' תלמוד לומר אך חלק וכו' (יג:) כרת דיממא לרבי וכו' משכחת לה וכו' דאכל סמוך לשקיעת החמה

1-יג:
הרהורי תשובה גם הם ניצוצי קודש הם הנשלחים מלמעלה בלבות האדם וכמעט שאין לנו בהם שום חלק, כי בעידנא דיצר הרע לית מאן דמידכר ליצר הטוב [נדרים לב ע"ב], וכאשר כל ההרהורים הטובים נצמחים ובאים מצד הנפש הטוב, וכל עבירה הלא היא מגרשת את הנפש הטוב ומשרה בהאדם רק את הנפש הרע, ואיך באים אליו אחרי כן הרהורים טובים? ובפרט להתחרט על כל מה שעשה וחטא, אם לא שזה עצמו הוא רק חסד עליון ממנו יתברך לשלוח ללבב החוטא הרהורי תשובה...
מתוך הדברים הנ"ל נתבונן בינה להבין שיטתו של רבי דאומר בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יוה"כ מכפר. כי אחרי שענין התשובה שמועלת אינה מושגת לא מצד המכפר ולא מצד המתכפר, בין כך ובין כך העיקר הוא מצד עיצומו של יום, ולא נ"מ בין עשה תשובה ללא עשה תשובה, כיון שסוף סוף הכל מאתו יתברך ניתנה, מצד עיצומו של יום.
ויש למצוא מזה קירוב דבר בין שיטות רבנן החולקים על רבי, די"ל דבאמת שניהם מודים שעיצומו של יום הוא שמכפר, אלא דרבנן סברי שיוה"כ הוא כ"כ גדול ורב ושהכפרה דוקא מצדו יתברך ממקום כ"כ גבוה, מוכרח הוא לפעול על המתכפר שיכנסו ללבבו הרהורי תשובה, ואם אינו פועל עליו לשוב, סימן הוא שכ"כ נתרחק מאת הקדושה, עד שהוא נכנס בכלל בן נוח שאין יוה"כ מכפר עליו, והוי לדידהו התשובה רק לסימן אם נתכפר לו ביוה"כ, אם לא נתכפר. אבל זהו לרבנן, שהכפרה ביוה"כ איננה מצד התשובה אלא מצד עיצומו של יום, ורבי סבר שעיצומו של יום גדול גם מזה, שגם על מי שהוא רחוק כ"כ עד שאין ראוי להרגיש באותן זרמי התשובה הנובעים בו ביום הגדול והנורא, בכל זאת מתכפר.
ומזה נוכל להבין קדושתו של אותו יום הקדוש, יום הכפורים, וכמה נואלים נהיה אם נעזוב רגע אחד מהיום מלהתקרב אל הקדושה, כי הלא גם רגע אחד מהיום יש לו הסגולה של כל היום לחד תירוצא בהתוס' בסוגיא דשבועות, דפריך אליבא דרבי כרת דיומא היכי משכחת לה, ומשני בחד תירוצא דאכל סמוך לשקיעת החמה דלא הוה ליה שהות לכפורי ליה עיי"ש, הרי דאם היה ליה שהות לכפורי ליה היה מכפר לו גם רק שעה אחת ביום.
וגם לרבי שיוה"כ מכפר גם בלא עשה תשובה, אבל מה נואלים יהיו אלו שלא ישימו לב לקדושתו של היום, ויהיו מצפים למתנה בלבד, לאכול מנהמא דכסופא, בלא שום השתדלות מצדם, לבד מה שמחסרים ומאבדים ע"י ההעלמה הזאת את גודל העונג וההשגה שבאה ביום הזה לאלו שמכינים עצמם להיות כלים מוכשרים לקבלם.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום, ח"ז עמ' שס-שסב)

יג. חוץ מפורק עול ומגלה פנים בתורה ומפר ברית בבשר שאם עשה תשובה יום הכפורים מכפר ואם לאו אין יום הכפורים מכפר מאי טעמא דרבי דתניא כי דבר ה' בזה זה הפורק עול ומגלה פנים בתורה ואת מצותו הפר זה המפר ברית בבשר וכו' יכול אפילו עשה תשובה ת"ל עונה בה לא אמרתי אלא בזמן שעונה בה ורבנן הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא

ג' עבירות - פורק עול, ומגלה פנים בתורה ומפר ברית, שעליהם נאמר "כי דבר ה' בזה" וכו', כבר נתבאר לעיל דלרבי אם עשה תשובה מהם, יוה"כ מכפר, ואם לא עשה, אין יוה"כ מכפר, אלא המיתה. אבל לרבנן אם עשה תשובה מיתה ממרקת, ואם לא עשה תשובה נכרת מהעוה"ז והעוה"ב, ולעולם אינם עולין מגיהנם. ולא דמו לשאר כריתות דיסורין ממרקין עם התשובה. ואפשר דהני תלת הוו ממש חלול השם, וסבירא להו כרבי ישמעאל [יומא פו ע"א] דאינן מתכפרין אלא עד המיתה ובתנאי שישוב בתשובה.
עוד יש עבירות אחרות נכנסות בסוג ג' העבירות הנזכרים. ונזכרו בפרק חלק ובפ"ק דר"ה, ואלו הן: האומר אין תחיית המתים מן התורה, והאומר אין תורה מן השמים, והאפיקורוס, וכל אותם שהזכיר ר' אלעזר המודעי, והם: המחלל את הקדשים, והמבזה את המועדות, והמפר ברית, ומגלה פנים בתורה וכו', והמלבין פני חבירו ברבים וכו'. כי כל אלו כיון שנעשים ברבים הוו חלול השם ממש. ויש מהן שאינן ברבים כגון הכופר בתחיית המתים, והאומר אין תורה, והאפיקורס וכו', כי כל אלו בכלל פורק עול הוו, וראיה לזה כי כל אלו נכללים בפסוק כי דבר ה' בזה וכו', כנזכר שם בפ' חלק: ת"ר "כי דבר ה' בזה" - זה האומר אין תורה מן השמים וכו', מכאן הי' ר' אלעזר המודעי אומר וכו'. הרי כי אף מה שהוסיף ר"א נכלל בפסוק "כי דבר ה' בזה" וכו'. ולא נזכר בכל התורה כולה כרת כפולה אלא בפסוק זה, כמ"ש "הכרת תכרת", וכדדרשו בו רבנן בפ"ק דשבועות, הכרת בעולם הזה, תכרת לעולם הבא. וכל זה בלא עשה תשובה, וכל הנך משפטם כמשפט ג' עבירות פורק עול וכו'.

(חיד"א, לב דוד, פרק ד)

כי דבר ה' בזה זה הפורק עול ומגלה פנים בתורה ואת מצותו הפר זה המפר ברית בבשר וכו' הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא

7-14
בכריתות בתורה שלשה ענינים... כי האוכל חלב או דם, והוא צדיק ורובו זכיות, אבל גברה תאותו עליו ונכשל בעבירה ההיא, יכרתו ימיו וימות בנעורים קודם שיגיע לימי זקנה, והם ששים שנה, ואין נפשו בהכרת... ואשר עם החטא החמור ההוא יהיו עונותיו מרובין מזכיותיו, עונש הכרת שבעבירה החמורה מגיע לנפש החוטאת לאחר שתפרד מן הגוף והיא נכרתת מחיי עולם הנשמות... ואלו אין להם כרת בגופם, אלא פעמים שיחיו ויגיעו לימים רבים וגם עד זקנה ושיבה... ויש כרת חמור שנכרת גופו ונפשו, והוא הנאמר בו "כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה", ודרשו הכרת, בעולם הזה, תכרת, לעולם הבא, לומר שהוא ימות בנוער וחיתו בקדשים, שלא תחיה נפשו בתחיית המתים ואין לה חלק לעולם הבא. ואין כפל הכרת הזה הנאמר בתורה אלא בעניני עבודה זרה ומגדף, ורבותינו דרשו בו עוד במסכת שבועות: "כי דבר ה' בזה" - זה הפורק עול ומגלה פנים בתורה, "ואת מצותו הפר" - זה המפיר ברית בשר, אבל אינו בכל הכריתות. ושם מבואר זה בגמרא שאין הכפל של הכרת תכרת בשאר חייבי כריתות שבתורה אלא באלו הנדרשים מן הכתוב הזה, כי הכתוב הוא במגדף ועובד ע"ז, והם הוסיפו במדרשים הכופרים בעיקר והרשעים המוחלטים, וכמו שנאמר בהם בקבלה (ישעיה סו, כד): "כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה", והם אותם שמנו במשנה (סנהדרין צ ע"א) ובברייתא (שם קח ע"א): ואלו שאין להם חלק לעולם הבא.

(רמב"ן ויקרא יח, כט)

כי דבר ה' בזה זה הפורק עול ומגלה פנים בתורה וכו' הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא

7-14
"מן היום אשר דיבר ה' עם משה והלאה לדורותיכם" - הנה עיקר הפרשה באפיקורוס במזיד, דמסיים "כי דבר ה' בזה", ודרשו חז"ל זה המגלה פנים בתורה שלא כהלכה, הכרת בעוה"ז תכרת לעוה"ב. עיין ספ"ק דמס' שבועות. והנה אפיקורוס התוהה על הראשונות, כל מצות שכבר עשה לא ייזכרו לו, כדכתיב ביחזקאל (ג, כ) ומוקי לי' ש"ס (קידושין מ ע"ב) בתוהה על הראשונות. והיינו "מיום אשר ציוה ה' את משה והלאה", הכל נעקר ממנו למפרע. ועוד אין לו תקנה לעולם בחייו, דכל הפורש ממינות מיית (ע"ז יז ע"א), ע"כ אמר "והלאה לדורותיכם", שאין לו מה שכבר סיגל "מיום אשר ציוה ה' את משה", וגם לא יהי' לו תקנה "לדורותיכם" בחיים חיותו.

(רבי משה סופר, תורת משה, במדבר פרק טו פסוק כג)

יג. זה הפורק עול ומגלה פנים בתורה וכו' שאם עשה תשובה ומת מיתה ממרקת

ואי קשיא, כי היכי דחשיב (יומא פו ע"א) מיתה כפרה לחילול ה', אמאי לא חשיב כפרה אחרת בלא תשובה, דהיינו מיתה לכל העבירות הקלות והחמורות - לרבנן, חוץ מפורק עול, דתניא: "כי דבר ה' בזה" - זה הפורק עול ומגלה פנים בתורה... "הכרת תכרת"... יכול אפילו עשה תשובה, תלמוד לומר 'עוונה בה'... [שאם עשה תשובה ומת, מיתה ממרקת]; אלמא לשאר עבירות - בלא תשובה מיתה מכפרת, והכא אמרינן "שלושה ותשובה עם כל אחד ואחד", והא אפילו אתי' חמורות, למטה מהנך שלושה, לא בעו תשובה; ואי משום דבעו יום המיתה, לחשבינהו כפרה בפני עצמה אף על גב דלית חילול השם... ומחוורתא כדכתבו התוספות: דהכא לא קאמרי רבנן דמיתה ממרקת, אלא עם היסורין והדינין שדנין אותו לאחר מיתה, ועל ידי כך אינו נכרת לעולם הבא; אבל עם התשובה מיתה ממרקת לגמרי, שאינו נדון עוד ביסורין [לאחר מיתה]. ובהא ודאי ניחא, דלא חשיב הכא אלא כפרה שתכפר עליו שלא יהא נדון אחר המיתה בפורענות, ובלא תשובה אין כפרה שמכפרת עליו, אלא נדון ברשעו שם בגיהנם.

(רבי יוסף מטראני, צפנת פענח, פרשת נצבים, לשבת תשובה, דרוש א)

יכול אפילו עשה תשובה ת"ל עונה בה לא אמרתי אלא בזמן שעונה בה ורבנן הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא

11-14
ולפי דרכנו למדנו כיוצא בו חלוק אמת ויציב בין חייבי מיתה בידי שמים לחייבי כריתות, אלו ואלו שלא נתכפרו ביסורין עד שמתו... כי חייבי מיתה בידי שמים הויא מיתתם כפרתם אפילו בלא תשובה. וכן כל אותם ששנינו בסוף הנשרפין שמיתתם שלא בבית דין על ידי קנאים ודומיהם, כי לא אמרו שהמומתים מתודין אלא גבי ד' מיתות דוקא. ומכאן אתה למד למה נסמך פרק חלק לדסליק מניה אף על פי שהפסיק בנהרגין דוק ותשכח... אתאן לשמעתין, דגבי חייבי כריתות מן התורה - לאפוקי כרת מדברי קבלה המפורש בנבואת מלאכי - תניא הכרת תכרת הכרת בעולם הזה תכרת בעולם הבא, יכול אפילו עשה תשובה, תלמוד לומר "עונה בה", לא אמרתי אלא בזמן שעונה בה. עד כאן. למדנו שהן צריכים תשובה בחייבי מיתות בית דין, אבל חייבי מיתה בידי שמים וחבריהם, ובכללם אותו כרת שהיה גמרא אצלם עד דאתא מלאכי ואסמכי אקרא [מלאכי ב, יב; סנהדרין פב ע"א], אשר לא יקווה מאותה טיפה סימן ברכה לעולם, "ער ועונה ומגיש מנחה", אין תשובה מעכבת בהם כמו שבארנו.

(רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר חקור דין, חלק א פרק יט)

יג. עונה בה לא אמרתי אלא בזמן שעונה בה וכו' הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא עונה בה שאם עשה תשובה ומת מיתה ממרקת

ובכל האזהרות ענש הא-ל יתב' את העובר עונש גשמי בעוה"ז, קרבן, מלקות, מיתה בידי שמים, כרת, ד' מיתות ב"ד, כי כולם מיתתם כפרתם ותשאר נפשו זכה ונקיה לחיי העוה"ב. ואפי' בכרת דע"ז שכתוב "הכרת תכרת" ודרשינן הכרת בעוה"ז תכרת לעוה"ב, אם עשה תשובה כשנכרת בעוה"ז נתכפר בעוה"ב, כמ"ש "תכרת הנפש ההיא עונה בה" - לא אמרתי אלא בזמן שעונה בה.

(רבי משה מטראני, בית אלקים, שער היסודות פרק מט)

הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא

13-14
הכריתות שבתורה מצאנום על ג' חלקים: יש כרת לגוף לבדו, ויש כרת לנפש לבדה, ויש כרת לשניהם לגוף ולנפש. כרת לגוף לבדו יהיה בשנים או בימים, כי מי שהוא צדיק ורובו זכיות ונכשל בעברה של חיוב כרת, ימות בחצי ימיו... זהו כרת של שנים. אבל כרת של ימים הוא, כגון זקן שעבר על חיוב כרת שאי אפשר להיות לו מעתה כרת של שנים שהרי כבר עלה לימי הזקנה, אבל יהיה כרת של ימים שלא ימלא את ימיו הקצובים לו... אבל נפשו תהיה זוכה תיכף בהפרדה מהגוף בעולם הנשמות גם לתחית המתים גם לעולם הבא של אחר התחיה. כרת לנפש לבדה - מי שחטא בעבירה חמורה של חיוב כרת, כגון שאכל חמץ בפסח, או אכל או עשה מלאכה ביום הכפורים, או חטא בעריות, והיו עונותיו מרובין מזכיותיו, עונש הכרת מגיע לנפשו לאחר שתפרד מן הגוף שתהיה נכרתת מחיי עולם הנשמות... ואפשר שאין לו כרת בגופו אלא בנפשו, כי פעמים שיחיה ימים ארוכים וחיי שלוה... כרת לשניהם לגוף ולנפש - בכרת חמור כעובד עבודה זרה שכתוב בו (במדבר טו, ל) "את ה' הוא מגדף", ולא מצינו בתורה כרת כפול כי אם בו שנכרת גופו ונפשו, והוא נטרד מהעוה"ז ומהעוה"ב. ועל כרת זה נאמר "הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה", ודרשו רז"ל "הכרת" בעוה"ז, "תכרת" לעוה"ב... זה דעת החכם רבי אברהם ז"ל. גם הרמב"ם ז"ל סובר כן ממה שכתב בפרק ח' מהלכות תשובה (הל' א): שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם חיים העולם הבא ויחיו בטובה, ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלא יכרתו וימותו... ונאבד כבהמה, וזו היא כרת שכתוב "הכרת תכרת", מפי השמועה למדו: "הכרת" בעוה"ז, "תכרת" לחיי העוה"ב, כלומר שאותה הנפש שפרשה מן הגוף בעוה"ז אינה זוכה לחיי העוה"ב אלא גם מן העוה"ב נכרתה, ע"כ לשון הרב.
ויש לתמוה מזה: כי הרשע הגמור שמת בלא תשובה לא נברא גיהנם אלא בשבילו... ראוי שתענש נפשו בעונש נצחי, ואם היא מתבטלת בטול גמור כדעת החכמים האלה איה העונש והשילום? וא"ת שיהיה גיהנם נברא לבינונים, א"כ נוח להם לרשעים הגמורים יותר מן הבינונים, וזה דבר שאין השכל מקבלו. ועוד, אם היה הדין כן, איך החכמים האלה לא ימנו החטאים האלה בנפשותם המחוייבות כרת והמתבטלות לגמרי עם אותם ששנינו במשנה (סנהדרין צ ע"א) שאין להם חלק לעוה"ב... ועל כן יש לפרש כי הנפש השכלית אי אפשר לה שתתבטל כלל, ובאור: "ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", מהמקום שחוצבה משם היא נכרתת. ועוד, איך נוכל לגזור התבטל הנפש לגמרי, שהרי אמרו (ר"ה יז ע"א): נדונין שם לדורי דורות, הרי שאין הכונה בביטולם אלא בקיומם בעונש נצחי לדורות, ובודאי אין לך רשעים מכחישים בה' ובמשה עבדו יותר מקרח ועדתו שנאבדו מן העולם הזה והבא, ומ"מ לא נתבטלו כי הם חיים בגיהנם, קיימים בעונשם, ולעתיד יזכו לתחית המתים, שנאמר (שמואל א' ב, י) "מוריד שאול ויעל". ופי' "מעמיה" משאר הנפשות שהן עמיה, תהיה נכרתת מן המקום ההוא ולא תשוב שם, וכן יורה לשון "ונכרתה" כענף הנכרת מהאילן שממנו יחיה, אבל תהנה נפשו מזיו השכינה שלא במקומה מאחר שקבלה את דינה שנכרתה ממקומה שחוצבה ממנו, זהו פירוש "מעמיה" כלומר מעקר תולדתה וממינה, והוא המקום שנחצבה משם. וזה דעת הרמב"ן ז"ל.

(רבינו בחיי, ויקרא יח, כט)

"וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת" - אפשר שהזכיר שתי מיתות, רמז למותא תנינא, וכבר רמזתי ענין העשרה הידועים. וכן [בראשית ב, יז] "כי ביום אכלך ממנו מות תמות", אפשר שהזכיר ב' מיתות, רמז למותא תניינא, דוגמא לדבר אמרו רבותינו ז"ל "הכרת תכרת" - הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא.

(ריקאנטי שמות פרק כא, טז)

וטעם "עונה בה", מפורש בפרקי דרך ארץ מהו "עונה בה", מלמד שהנפש מוכרתת ועונה עמה, כלומר שהעון דבק בה אחרי הכרת להיות נידונה ביסורין לעולם, כענין [ישעיה סו, כד] "כי תולעתם לא תמות", ותרגם יונתן ע"ה "ארי נשמתהון לא תמות". ואמרו רז"ל "הכרת תכרת" - הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. וזה לא נאמר בתורה אלא במגדף ועבודה זרה וכיוצא בהן. ובביאור אמרו רז"ל שאין כפל הכרת נדרש בכל עונות שבתורה, רק באלו שבכתוב הזה, אמנם לשאר הכריתות הוא בגוף או בנפש, כמו שכתבנו בפרשת לך לך. ואף כי מצאנו משומדים שחיים יותר מנ' שנה ואינן נכרתין מחיי העולם הזה, דע כי זכות תולה להם בעולם ונפרעין מהן בגודש לעולם הבא.

(ריקאנטי במדבר פרק טו, לא)

לא רחוק הוא לאדם שאפשר לקנות ההצלחה הרוחנית על ידי המעשים הטובים... וצריך להשיב הנפש בפועל, ולעשות אותה רוחנית על ידי זכוך הנפש, ולהדבק בו יתברך על ידי העבודה אליו. שזהו תכלית ההצלחה, כמו שמעיד עליו הכתוב (שמואל א' כה, כט) "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך". והפך זה, האבדון, הוא הכריתה והפירוד ממנו יתברך, כמו שאמר בכל מקום על האבדון "הכרת תכרת", ופירשו חכמים "תכרת" בעולם הבא. נמצא השכר הדבוק בו יתברך, והעונש הוא הכריתה והפירוד ממנו.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק ט)

בפרק חלק (סנהדרין קד ע"א) אמר רבי יוחנן, מפני מה לקו ב"איכה"? מפני שעברו על ל"ו כריתות שבתורה... ורוצה לומר כי כאשר ישראל היו דבקים בו יתברך, אי אפשר שיהיו גולים מן הארץ עד שתשב העיר בדד, אבל בשביל שנכרתו ישראל מן העיקר, הוא ה' יתברך, ולכך הלכו ישראל בגולה. כי קודם זה היו נטועים כעץ שהוא שתול על פלגי מים, וכאשר עברו ל"ו כריתות נכרתו מן ה' יתברך. והדבר שהוא גורם הכריתה מן ה' יתברך הם הכריתות שבתורה, כדכתיב "הכרת" בעולם הזה, "תכרת" לעולם הבא. ומפני זה נכרתו מן העיקר, עד שהלכו בגולה.

(מהר"ל, נצח ישראל פרק ט)

בפרדס שער היכלי התמורות פ"ד פי' שיש בקליפה הנק' כתריאל, שהיא כתר לשאר הקליפות, ומן הקליפה הזאת הכרת, שהיא לפעמים כרתיא"ל, ועל ידו נכרתי' הרשעים כו' עכ"ל. והנה ידוע שבכתר דקדושה יש ב' בחי', עתיק יומין ואריך אנפין... וכך לעומת זה בקליפה יש ג"כ ב' בחי' הנ"ל, כמ"ש בעץ חיים שער הקליפות שמ"ח ספ"ג שביצירה יש א"א דקליפה ובעשיי' גם עתיק דקליפה כו', ולכן מהם נמשך ב' פעמים כרת הנ"ל כמו שבקדושה יש ב' כתרים כו'. ואפשר לומר שהכרת בעוה"ז נמשך מא"א דקליפה, והכרת גם לעוה"ב נמשך מעתיק דקליפה, כי עוה"ב הוא ענין התגלות עתיק דקדושה שבבינה כו', וא"כ מי שפגם כ"כ עד שנכנס בעתיק דקליפה, שהוא תכלית עומק הרע, כענין "כי אין דעת וחשבון בשאול" כו' שהוא נגד בחי' חד ולא בחושבן שבקדושה, הוא נכרת גם לעוה"ב. והנה בראשית חכמה, בהקדמתו לשער התשובה, העיר לענין תשובה ממה שישים אל לבו חומר העונש עד שלפעמים "הכרת תכרת" - והוא שיכרת הגוף מעוה"ז והנשמה מעוה"ב. והיינו כנ"ל, כשהפגם מגיע כ"כ שנכנס ח"ו לעומק רע, ולכן ראוי שיחוס האדם על עצמו שהרי אפילו הבעלי חיים בורחים מליפול באש ובמים כו'.

(רבי מנחם מנדל שניאורסון (צמח צדק), אור התורה, במדבר כרך ב, פרשת שלח, עמ' תקמג)

אפשר לפרש הכונה, כי כידוע יש שני מיני כרת, כרת הגוף וכרת הנפש [עיין יבמות נה, א], וכרת הגוף יכונה בשם כרת בעוה"ז, וכרת הנפש בשם כרת בעוה"ב. וישנם עבירות שנענשים עליהם בכרת הגוף ויש שנענשים בכרת הנפש, אכן עון עבודת כוכבים, לגודל חומרתו, נענשים בשני מיני כרת. ויען כי פרשה זו איירי בעון עבודת כוכבים, לכן דרש הכרת בעוה"ז תכרת בעוה"ב, כלומר שנענשים בכרת הגוף ובכרת הנפש.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, במדבר פרק טו הערה צד)

יג. שאם עשה תשובה ומת מיתה ממרקת

...פן יתגבר היצר הרע שמתגבר ומתחדש בכל יום (סוכה נב ע"א), ועל זה באו העונשים שלא ידח ממנו נדח, וכמו שאמרו (סנהדרין מג ע"ב) שכל המומתין מתודין וכל המתודה יש לו חלק לעולם הבא... וכן אמרו "עוונה בה" - שאם עשה תשובה ומת מיתה ממרקת. ולא ידח שום נפש מישראל, שיתודה וימות ויתכפר.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת משפטים, אות יא)

יוה"כ אין מכפר אלא על השבים

32-33
ואז יתבאר המאמר (ויקרא רבה פ"כ סי"ב)... כשם שיום הכפורים מכפר כך מיתת צדיקים מכפרת. כלומר, כמו שיום הכפורים אינו מכפר אלא לשבים, כמו שכתוב 'אך בעשור לחדש', מכפר הוא לשבים ואינו מכפר לשאינם שבים, כך מיתת צדיקים אינה מכפרת אלא לשבים.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, מסכת תענית, תורה אור, אות קסו)

"לפני ה' תטהרו" - כי אין יום כפורים מכפר כי אם לשבים, וקודם שיכפר עליהם ה', חייב כל אדם לטהר עצמו מכף רגל ועד ראש מכל טומאת העוון. לכך נאמר "לפני ה' תטהרו", ו"לפני" משמש לשון קודם... והיינו לפני בא יום ה' הגדול והנורא, "תטהרו" על ידי התשובה, ואחר כך יטהר ה' אתכם על ידי הכפרה.

(כלי יקר ויקרא טז, ל)

א) ...כתיב בהדיא בשעיר המשתלח, "והתודה עליו את כל עוונות בני ישראל, ואת כל פשעיהם לכל חטאתם", הרי שגם עונות ופשעים, דהיינו מזידין ומרדין, מתודה עליו. אמנם בהך קרא דשעיר המשתלח ג"כ יש לדקדק, דהוה ליה למימר "ואת כל חטאתם", כדאמר "את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם", ומהו "לכל חטאתם"?
ב) אמנם רבי ורבנן פליגי, דלרבי יוה"כ מכפר בין על שבים בין על שאינם שבים, אבל רבנן מביא שם ברייתא דספרי, דתניא יכול יהא יוה"כ מכפר על שבים ועל שאינם שבים, דהואיל ומכפר על המזיד כשוגג, יכפר גם על אינם שבים, ת"ל אך חלק, וקי"ל כרבנן. וא"כ ע"י התשובה, אפילו היא הגרועה, דהיינו מיראה, כבר זדונות נעשות כשגגות [יומא פו ע"ב]. וא"כ קרא הכי קאמר: "והתודה את כל עונות ואת פשעיהם" דהיינו זדונות ומרדות, "לכל חטאתם" אדלעיל קאי, אהנך עונות ופשעים שכבר נחשבו "לכל חטאתם" על ידי התשובה. ולכך לא כתיב "ואת כל חטאתם", דהוה משמע ענין בפני עצמו. וא"כ גם קרא "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם" - אתמהה, ואטו זדונות לא? ולכן קאמר "לפני ה' תטהרו" - "לפני ה'", קודם שיטהר אתכם ה' ביוה"כ, "תטהרו" אתם בעצמכם בתשובה, וא"כ לא נשאר רק [=אלא] "חטאתיכם".

(דרושי הצל"ח, דרוש כו - כל נדרי)

"אך בעשור לחודש השביעי הזה"... וכפרה בהיקף כזה לא תושג בכל עת... אלא רק ב"חדש השביעי הזה": רק מי שתשרי איננו לו חודש ראשון ויחיד... אלא הוא מונה חדשים כיהודי, ותשרי הוא לו החודש השביעי; בראשון יצא עם אבותיו ממצרים; בשלישי עמדו רגליו על הר סיני וקיבל עם אבותיו את תורת חייו מידי ה'; ונמצא שהשנה כולה היא שנה יהודית לו - רק זה יתכפר בחודש השביעי של אותה שנה... גם בחודש השביעי אין יום הכיפורים חל אלא "בעשור לחודש". תחילה יש לקיים זכרון תרועה באחד לחודש; הוא יביא לידי שינוי באורח החיים... לשוב אל ה'; תשעה ימים יוקדשו לשינוי זה... וכך ייגש היהודי אל ה' "בעשור לחודש השביעי" - כאדם חדש במעמד חדש... יום הכיפורים אין מכפר אלא על השבין.

(רבי שמשון רפאל הירש, ויקרא פרק כג, כז)

...דמה שנאמר "בקנאו את קנאתי בתוכם" הפירוש הוא שהכניס פנחס הרהור תשובה בלב כל שבטו של שמעון ובלב כל ישראל על מה שלא מיחו בידם. ועל ידי פנחס שקנא קנאת ה' הכניס בלבם הרהור תשובה... וזה כח אהרן שהיה גם כן מכפר, שכיפר על בני ישראל ביום הכפורים, כמו שנאמר (ויקרא טז, ל) "כי ביום הזה יכפר" וגו', ויום הכפורים אינו מכפר אלא על השבין, רק זה כח אהרן בעבודתו ביום הכפורים להכניס הרהור תשובה בכל ישראל, וזה שנאמר "כי ביום הזה יכפר" וגו'. וכן אצל פנחס נאמר "ויכפר על בני ישראל", היינו שהכניס תשובה בלבם ובשביל זה זכה לזרעו לברית כהונת עולם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק פרשת פינחס, אות יא)

יוה"כ אין מכפר אלא על השבים וכו' תלמוד לומר אך חלק

32-37
"אך בעשור לחדש" - כל אכין ורקין שבתורה מעוטין, מכפר הוא על השבים ואינו מכפר על שאינן שבים, לשון רש"י מדברי רבותינו. ואם כן יהיה טעם הכתוב כי "באחד לחודש" יהיה לכם לכולכם "יום זכרון תרועה", שתהיו כולכם נדונין לפניו, אך יהיה למקצתכם "בעשור לחדש הזה יום הכפורים". והנה הוא כטעם "בלבד"... ובדרך הזה תפרשנו בכל המצות כפי קבלת רבותינו.

(רמב"ן ויקרא כג, כז)

"אך בעשור לחודש וגו' יום הכפורים הוא" - כל אכין ורקין מיעוטין המה... מה שפירש רש"י שפירש מכפר הוא לשבים ואינו מכפר לשאינן שבים - ומי יתן ידעתי ואמצאהו לפרש מאי משמע שלשון "אך" למעט הבלתי שבים, שהרי לשון "אך" קאי על יום העשור, ומשמעותו למעט הימים הקודמים. וליישב פירוש רש"י אומר אני, שמדקאמר "אך בעשור" ובא למעט הימים הקודמים, שמע מינה שגם הימים שלפני יום כיפור נקראו ימי תשובה, דאם לא כן מהיכי תיתי שיכפרו הימים הקודמים עד שהוצרך למעטם? אלא ודאי שגם עשרת הימים הקודמים הם עשרת ימי התשובה, וסלקא דעתך אמינא שימי התשובה מכפרין מיד על כל עבירות, קא משמע לן שיש לך עבירות שתשובה תולה ויום כיפור מכפר, כמו שנאמר (ויקרא טז, ל) "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם". אף על פי שאמרו במדרש (ויקרא רבה ל, ז): בערב ראש השנה הקב"ה מוותר שליש, ובעשרת ימי התשובה גם כן שליש, אבל ביום כיפור מוותר הכל, לכך נאמר "מכל חטאתיכם". ומכלל זה אתה למד שאין יום כיפור מכפר כי אם לשבים, דאם לא כן מהיכא תיתי שיכפרו עד שהוצרך למעטם? ואף על פי שלא נזכר בתורה מפורש שהימים הקודמים הם ימי תשובה, מכל מקום שופר של ראש השנה הוא כמו התראה שישובו בימים שבינתים, כמו שנאמר (עמוס ג, ו) "אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו".

(כלי יקר ויקרא כג, כז)

לכל דבר יש ענינים טפלים אליו, וכאשר נאמר "אך" הוא להורות שאין מדברים אלא מעצם הדבר כמו שהוא בעצמו. וכענין (במדבר לא) "אך את הזהב" להעביר את החלודה כברש"י שם, שלא ישאר אלא עצם הזהב, וכן "אך" שנאמר ביום הכיפורים מכפר לשבים ואינו מכפר לשאינם שבים, כי יום הכיפורים הוא שכל ישראל באים לשרשם, והיא הנקודה הפנימית משם באה כפרתם, אבל מה שבאים לשרשם הוא ע"י תשובה, וזהו אך, שאינו מכפר אלא עצם יוה"כ שהיא הנקודה הפנימית, ואם אינו עושה תשובה אינו בא אל הנקודה הפנימית, ואף שמ"מ יוה"כ הוא אלא שאינו בא לעצם יוה"כ.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת כי תשא שנת תרעב)

יש לשים לב לתפיסה זו של חז"ל, שמלת הניגוד "אך" לא באה להגביל את המשפט הקודם אלא היא מגבילה את המשפט הפותח ב"אך". וכן מצאנו... יכפר על שבים ועל שאינן שבים ת"ל אך בעשור... נראה מכאן ש"אך" המשמש כמלת ניגוד פותח תמיד משפט שיש לו חריג, ולמרות החריג הזה יש לקיים את המשפט בתורת כלל. וזו משמעותו... יש חריג (שאינן שבים), אולם - "אך" - בשאר כל העניינים "בעשור וגו' יום הכפרים".

(רבי שמשון רפאל הירש, דברים פרק יב, כב-כג)

יג. וקראו מקרא קדש

"אשר תקראו אותם מקראי קדש"... בספרי במדבר פיסקא קמז... כתוב: "וביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם" - אירעו במאכל ובמשתה ובכסות נקיה. אותו רעיון מובע במכילתא בא פ' ט ובספרא לפרשה שלפנינו בלשון זו: "קדשהו במאכל ובמשתה וכו'". גם "אירעו" שבספרי יש לבאר: תציין אותו במאכל ובמשתה וכו'... כלומר: עליכם לכבד אותם בתורת ימים קדושים... לפי ביאור זה, המלות "מקרא קדש יהיה" הן תמיד מצוה כללית בלבד, שלפיה היום הוא קדוש ויש לנהוג בו כבוד יתר... ועם זה נדרש בוודאי הכרזה פומבית ומודעה... קיום מצוה זו באופן ממשי, לקרוא לשבת ולמועדים ימי קודש, נעשה על ידי "קידוש היום" או על ידי זה שאנחנו קוראים את היום "קודש". נראה, שזאת היא כוונת רש"י בשבועות... רש"י מפרש את המלות "לא קראו מקרא קדש": "לא קבלו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויום הכפורים"... רבינו תם טוען נגד זה, שברכות של יום הכפורים אינן מצוות מדאורייתא, והוא מבאר את הביטוי "קראו מקרא קדש" - שהוא חוגג את היום מפאת קדושתו ולא מאיזו סיבה אחרת, כגון עצלות. אולם גם רש"י לא התכוון לפסוק שהברכות הן מדאורייתא. המצוה "מקרא קדש" היא כללית, לאמור: קרא את היום קודש וקיים את המצוות הקדושות שהוא מחייב אותך. אולם רבנן תיקנו, כנראה, את הקידוש ואת ברכת קדושת היום, כדי לקיים את הצווי "מקרא קדש" בפועל ממש.

(רבי דוד צבי הופמן, ויקרא כג, א-ד)

דלא אתא יממא לכפורי ליה

...המשנה (אבות פ"ה) שנחשב לנס שלא אירע קרי לכ"ג ביוה"כ. והכל תמהו מה רבותא היא זו, אחרי כל השמירות מה גם לחשבהו לנס? והתיו"ט תירץ מפני שכפרת כל ישראל תלוי' בו, היתה הסט"א מתאמצת בכל עוז להביאו לידי כך. עדיין אינו מובן, וכי לא ידעו [הסט"א] שמתוקן לו כהן אחר תחתיו, והפרישה אינה מעכבת כבש"ס, וסוף סוף יהי' כהן מקריב וכפרת כל ישראל תבוא, ומה אהני להו? ולפי דרכנו יש לומר דהנה בש"ס פ"ק דשבועות דהכפרה היא רק ביממא ולא בלילה. וא"כ בליל יוה"כ, שכה"ג מעותד ליכנס לק"ק, ולילה אין מחוסר זמן [יומא כט ע"ב], אז הוא דומה לצדיקים יושבי גן עדן שמתבקשים למעלות יותר רמות ונשאות שמתעוררים עליהם דינים, כן הי' הכה"ג באותו לילה, ונחשבו לו חטאים מה שלא נחשבו עד כה, ובאשר הכפרה עדיין לא באה, שוב יכולין כחות החיצונים שנתעוררו בשביל התעוררות הדינים הקדושים להביאו לידי כך... על כן נחשב זה לנס.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת אחרי מות שנת תרעו)

רש"י ד"ה זה המפיר ברית בבשר - שהיא מצוה יחידית

יעוין שבת קל ע"א: "שש אנכי על אמרתך" - אמירה יחידה שקדמה לשאר אמירות והיא מילה כו'. ועי' רש"י מנחות נה רע"ב ד"ה מעשה יחידי: מעשה חשוב בפני עצמו.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

רש"י - מקרא קודש - לומר מקדש ישראל ויוה"כ

"וכימיך דבאך"... וכבר בא בפירוש ראשונים ז"ל שהוא מלשון זיבה, היינו שפע פרנסה... ויש שפירשו מלשון דוי וכאב... ולדברינו שני הפירושים נכוחים ואמתים, וקאי על "מנעליך", שהוא קיבוץ לתפלה עוד בשני עתים, א' בעת רעה וכל צרה ר"ל, שכמו שמועיל תפלת רבים לצרת מלחמה, כך לכל צרה שלא תבוא... והיינו "וכימיך" - זהו שנוי עתים, "לדבאך" - לכל דוי, אזי מועיל "מנעליך" להחלץ ממצר... ב' לשפע פרנסה שהוא במועדי השנה, שכולם ראשי השנה כדתנן בריש מס' ר"ה, ומתקבצים אז לתפלה, וע"ז כתיב בהם "מקראי קודש", וכפירוש רש"י במס' שבועות יג, א, על הא דתניא לא קראו מקרא קודש. והכי מבואר בתרגום יונתן ישעיה א, על הכתוב "חדש ושבת קרא מקרא", וכתיב בהלל "ובימי אקרא", ופירש במדרש שוחר טוב דבימים המיוחדים דכתיב בהם "וביום", אז "אקרא", דהוא שעת רצון לקרוא לה'. וזהו כונת המקרא: "וכימיך" - הימים שלך. "דבאך" - הזב שלך שפע ברכה ממעל, גם אז טוב "מנעלך", הקיבוץ שלך, והיינו דאי' בשבת דף ס דכנופיא הוא או שבת ויו"ט או תענית ציבור... ויש להוסיף בדיוק הלשון "וכימיך", ולא כתיב "וכימים", ויהא משמעות בעת שכתוב בהם ביום, אבל א"כ גם שבת בכלל, דכתיב "וביום השבת", ובאמת אין אז עת המוכשר לתפלה ובקשת רחמים, כי אם רנה ושבח להקב"ה. ומשום הכי כתיב "וכימיך", דמשמע שנקראים יום על ידך, והיינו רגלים, וכדאי' ביצה דף יז, דרגלים ישראל מקדשי להו, משא"כ שבת קוב"ה מקדש ליה. ויש לפרש עוד "וכימיך", היינו ימי המועדים דמבואר שהמה מקראי קודש, היינו קיבוץ לתפלה, כך "דבאך", בשעה שאתה דאב, הוא ג"כ מקרא קודש, היינו קיבוץ לתפלה, וכדכתיב בס' ישעיהו כו, טז: "בצר פקדוך צקון לחש מוסרך למו".

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, דברים לג, כה)

יג. תוס' - היום עצמו בלא שעיר המשתלח מכפר קצת ואין כאן כרת גמור

"אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם וגו' וביום השביעי יהי' להם קודש כל העושה בו מלאכה יומת" וגו'. כבר כתבו חז"ל מה ענין שבת למלאכת המשכן. וי"ל עפי"מ דאיתא בתוס'... היום עצמו בלא שעיר המשתלח מכפר קצת ואין כאן כרת גמור עכ"ל. ולפ"ז הו"א אם גם מלאכת המשכן אינו דוחה שבת, מ"מ מכחיש ומגרע את איסור מלאכת שבת, קמ"ל הגם "אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם", אם עשאם ביום השבת עונשו עומד בתקפו כמו אם עשה מלאכת עצמו.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, שמות פרק לה פסוק א)

תוס' - לא קאמרי רבנן דמיתה ממרקת אלא עם היסורין והדינין שדנין אותו לאחר מיתה

ותירוץ זה מוכרח, כי היכי דלא יקשה דרבנן ארבנן דסתם משנה [יומא פה ע"ב]. גם לכאורה היינו יכולין לתרץ דהאי רבנן פליגי אהני רבנן, אבל אפילו כפי זה יצא לנו, שיש סתם משנה, שאומרת מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה, וכדדיק בגמרא עם התשובה אין, שלא עם התשובה לא, מתני' כרבנן וכו'.

(חיד"א, לב דוד, פרק ג)

...שימצא הרשע מקום לתלות שלא לשוב, ולומר עוד זמן, וממה נפשך: אם יחיה, הרי עוד זמן לשוב בתשובה, ואם ימות פתאום, הלא מיתה מכפרת בלא תשובה - לזה אמר התנא [אבות פ"ג מט"ז]: והדין, שדנין אותו אחר מיתה, הוא דין אמת, והמיתה בלי תשובה אינה מועלת לפטור מן הדין, [ורק עם] חיבוט הקבר וגיהנם שאר עונשים קשים, המיתה מועלת שיהא הכל מתוקן לסעודה, שלא יהא נכרת לגמרי.

(דרושי הצל"ח דרוש כח, אות יג)


יג ע"ב

משכחת לה דאכל אומצא וחנקיה ומית אי נמי דאכל סמוך לשקיעת החמה דלא הוה שהות לכפורי ליה

[קשה, מדוע לא תירצה הגמרא שמדובר שאמר "אחטא ויוה"כ מכפר" שבזה רבי מודה שאין יוה"כ מכפר כאמור ביומא פו.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 55) לטקסט

דאכל אומצא וחנקיה ומית

2
כתב הרמב"ם בפרק ב' מהל' תשובה הל' ז: "ומצות וידוי יום הכפורים שיתחיל מערב היום קודם שיאכל, שמא יחנק בסעודה קולם שיתודה"... אלא דצ"ע בטעמו של הרמב"ם, הא אם יחנק בסעודה נמצא שביוה"כ עצמו הוא אינו בעולם, ואינו בכלל כפרת יום הכיפורים, וא"כ מהו המחייב של וידוי זה? ובפשוטו מבואר מזה דגם מתים הם בכלל כפרת יוה"כ, וכמו שאמרו בר"ה (טז ע"ב) "ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניך", וה"ה בכפרת יוה"כ... [ולכאו' צ"ע מגמ' שבועות (יג, ב) דחנקתיה אומצא, דמשמע שאין כפרה למתים, וכ"כ בריטב"א שם, אם לא דנימא דכונת הגמרא שם דהאומצא גופא הוי הכרת, עיי"ש. ואולי הכפרה למתים הוא דין כפרה אחרת, וצ"ע].

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, הררי קדם ח"א סי' מא עמ' פג-פד)

דאכל סמוך לשקיעת החמה

3
אם אדם מישראל מכיר, למשל, את דיני השבת והלכות קדושת היום וכל דיקדוקיהם... הרי הוא רואה בשקיעת החמה בערבי שבתות לא רק תופעה טבעית קוסמית, אלא חזיון נערץ, נקדש ונישא, שאין למעלה ממנו - קדושת עולם התלויה בביאת השמש. זכורני, כי פעם יצאתי עם אבא מרי ביום הכיפורים, לפני תפילת נעילה, לחצר בית כנסת... ושמש סתיו ענוגה טבלה בקצה המערב... נענה ר' משה, איש ההלכה, ואמר: "לא ראי שקיעה זו כראי שקיעת החמה בכל ימות השנה, כי הלא מכפרת היא על העוון" (סוף היום מכפר). יום הכיפורים, מחילת החטא וכפרת העוון והעברת הפשע נתלכדו ונתמזגו עם תפארתו והודו של העולם ועם החוקיות הסודית של מעשי בראשית, ונהפכו לתופעה קוסמית חיה וקדושה.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, איש ההלכה, עמ' 41-42)

עם הקהל אלו ישראל יכפר אלו הלוים

17-18
כבר כתבנו בדרך הים דרוש ה, דמה שזכו ישראל בביזת מצרים היה חלף עבודתם ממה שנשתעבדו בהם, וכמאמר גביהא בן פסיסא. ואם כן, שבטו של לוי שלא היה בכלל השעבוד, לא היה בכלל החן. עוד נקדים מאי דאמרינן סוף פ"ק דשבועות... עם הקהל, אלו ישראל, יכפר, אלו הלוים... דאצטריך קרא יתירא לרבות את הלוים, משום דלוים לא אקרו עם. ומהאי טעמא אמרינן בפרק הזרוע [חולין קלא ע"ב] דלוים פטורים מליתן זרוע ולחיים והקיבה משום דכתיב "וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם", ולוים אינם בכלל עם.
עוד נקדים מאי דאמרינן בפ"ק דסוטה דף יג: בא וראה כמה חביבות מצות על משה רבינו, שכל ישראל כולם נתעסקו בביזה, והוא נתעסק במצות, שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף. והנה כל השבח הזה של משה רבינו אתיא שפיר אם היה בכלל החן, שהיה יכול לשאול מאת המצריים. אבל אם לא היה בכלל החן, אין כאן שבח במה שלא נתעסק בביזת מצרים, דאפשר שאם היה שואל כלי כסף וכלי זהב לא היו נותנים לו. ולזה בא הכתוב ואמר, "ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים", ודקדק הכתוב לומר "עם", למעט שבט לוי שלא היו בכלל החן. וכי תימא, א"כ אין שבח למשה במה שלא נתעסק בביזה, מאחר שלא היה בכלל החן. לזה אמר "גם האיש משה גדול מאד" וגו', ואם היה רוצה לשאול מהם כלי כסף וכלי זהב היו נותנים לו ביתר שאת, אלא שהמצות היו חביבות עליו ביותר, ולא רצה להתעסק בביזת מצרים אלא בהולכת עצמות יוסף כי חפץ חסד הוא.

(רבי יהודה רוזאניס, פרשת דרכים, דרך מצרים, דרוש ד)

כשם שדם שעיר הנעשה בפנים מכפר על ישראל על טומאת מקדש וקדשיו כך דם הפר מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו

20-24
נשמתו של אהרן היו לה ניצוצים הרבה, לכן על ידי עבודתו הגבוה ועל ידי תשובתו הרמתה - היה מקרב אותן לעבדות ה'... והזהיר הכתוב אותו שלא יקרב אלא אותן החפצים לבקש דרכי ה' ומתחרטים על מעשיהם הרעים מעצמן לפעמים, אבל לרשעי הדור שמעולם לא עלה על רעיונם כלל שום הרהור תשובה - את אלה לא יקרב... וזהו "דבר אל אהרן אחיך", שבכחו לקרב נשמות ישראל אל הקדושה, "ואל יבוא בכל עת אל הקודש", פירוש, שלא יהיה סבור שבכל עת שיקרב איזה בר ישראל אפילו לרשע גמור שמעולם לא הרהר בתשובה יכנס אל הקדושה, לא בכל עת שיקרב אנשים יכנס אל הקדושה - אלא "בזאת יבא אהרן אל הקודש בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה", ורצה לומר, על פי מה שאמרו חז"ל שהפר בא לכפר על הכהנים ועל טומאת מקדש וקדשיו, וכן השעירים מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו, וגם כאן יש לרמוז שיבוא אל הקודש על ידי תשובה על טומאת מקדש, דהיינו על איזה פניה ומחשבה זרה שהיה לו באיזה עבודה מעבודת הקודש, בתורה או בתפילה או באיזה מצוה, ועל ידי זה היה מקרב גם מאת עדת בני ישראל שרצונם להתכפר בכפרת שעירי עזים, דהיינו שהם עושין תשובה על כל פנים לפעמים על טומאת מקדש, מהתורה ומהתפילה ועל מעשיהם הבלתי הגונים. אבל אם יקרב לרשע עריץ - על ידי זה לא יכנס להקדושה... ומה שאמר הכתוב "אחת בשנה" היינו שביום הכפורים היה יכול לקרב אל הקדושה אפילו הריקנים שבהם, כי אז יש התעוררות תשובה על כולם.

(רבי קלונימוס קלמן אפשטיין, מאור ושמש, פרשת אחרי מות, בתחלתו)

שיהיו שוין במראה ובקומה ובדמים

37

[עיין לקט באורי אגדות יומא סב ע"א]

תוספות ד"ה דעבד - ויום הכפורים אינו מכפר עד שתחשך

ועתה נבאר מה שאמרו במדרש [בראשית רבה פרשה ב, ג]: "ויהי ערב וכו' יום אחד" שנאמר "והיה יום אחד הוא יוודע לה' לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה אור" וגו' [יום אחד, שנתן לו הקב"ה ואיזה זה יום הכפורים]. לפי פשוטו יש לפרש על דרך מה דאיתא... ויום הכפורים אינו מכפר עד שתחשך וכו', ואם כן הכי קאמר: "והיה יום אחד", זה יום הכפורים, "הוא יוודע לה' לא יום ולא לילה" וגו', הכוונה בזה, דהיינו סמוך לאחר שקיעת החמה שהוא בין השמשות, דאי אפשר לצמצם זמן זה, אלא "הוא יוודע לה'", קמיה שמיא הוא דגליא, וזהו "לא יום ולא לילה" כדאמרן. "והיה לעת ערב יהיה אור" - רצה לומר, כשיגיע הערב כבר מחל הקב"ה עונותיהם לישראל ויהיה להם אור.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת אחרי מות)

תוס' - ויום הכפורים אינו מכפר עד שתחשך

ו) ובזה נלע"ד פירוש הפסוקים (במיכה ז)... "יום מצפיך פקודתך באה"...
ז) ...התוס' מס' שבועות... כתבו דהא דמוקי כרת דיוה"כ דחנקתי' אומצא לאו דוקא, אלא שמת בו ביום, שאין יוה"כ מכפר עד שתחשך. ולזה אמר הכתוב התוכחה על שממאנים מלשוב, ולא מבעי' לרבנן ליכא כפרה בלא תשובה, אלא אפילו לרבי שאמר אפילו עומד במרדו יוה"כ מכפר, ואמר הכתוב "יום מצפיך" - דהיינו שאתה מצפה על יוה"כ שיכפר, אבל כיון שאין אתה בטוח בחיים, ודלמא אם מצפיך בו ביום "פקודתך באה", דהיינו יום המיתה, שבו ביום תמות קודם שתחשך, ובטלה הכפרה.

(דרושי הצל"ח, דרוש טז לשבת תשובה)


יד ע"א

וכ"ת ביתו כתיב כולן קרויין ביתו שנא' בית אהרן ברכו את ה'

"וכפר בעדו ובעד ביתו" - באה הקבלה בתורה שבע"פ ביתו הם הכהנים שכולם נקראים ביתו (כמה דאת אמרת בית אהרן). והנה טעם בעי למה לא נכתב בפירוש בתורה שבכתב "וכפר בעד הכהנים"?... ונ"ל לומר, דהנה כתיב "ויהי כי יראו המילדות את האלקים ויעש להם בתים" [שמות א, כא], היינו בתי כהונה ולויה ומלכות כמו שדרשו רז"ל [סוטה יא ע"ב]. ומהראוי להתבונן מהו המדה כנגד מדה בשכר היראה יצאו מהם כהנים ומלכים? ואבאר לך דהנה בית נקרא כאשר איש פרטי מסויים תצא ממנו משפחה גדולה וכולם יתייחסו עד עולם לדורותם על שם אביהם המסויים הלזה ועל כינוייו יקראו, כמו שתמצא עד היום משפחת ראפופורט משפחת שפירא וכיוצא... נמצא שם הראשון נזכר לעולם, וזה נקרא בית, כענין הנאמר לדוד "ובית יעשה לך ה'" [שמואל ב' ז, יא], הנה שמו יכון לעולם... וכן בתי כהונה נקראים בית אהרן וכן בית הלוי.
והנה לפי"ז תבין שהוא מדה כנגד מדה, כי היראה הוא קיום של כל הנמצאים, כענין שאמרו רז"ל: ואפילו הכי אי יראת ה' היא אוצרו אין וכו' וכמו שהביאו למשל מן קב חומטין שמעמיד ונותן כח הקיום אל התבואה [שבת לא ע"א]... ממילא תבין שהוא מדה כנגד מדה, "ויהי כי יראו המילדות את האלקים", והיראה היא כח הקיום, על כן והיה זה שכרם "ויעש להם בתים", שנשאר שמותם לקיום לעולם. על כן גם כל הפרשה הלזו נאמרה ג"כ על שם אהרן כי נשאר שמו קיים לעד, בית אהרן. וזה שאמר "וכפר בעדו ובעד ביתו" והכוונה על הכהנים, ובאה הקבלה הלזו בתורה שבע"פ שהוא בחינת מדת מלכות פה... ודא איהו אתר למידחל [זוהר ח"א קיב ע"א]... על כן נמסר הדבר בתורה שבע"פ דייקא (מדת מלכות יראה), ביתו הם הכהנים אשר יקראו על שמו בשכר היראה תורה שבע"פ.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש תשרי, מאמר ו, אות יד)

מוטב יבוא זכאי ויכפר על החייב ואל יבוא חייב ויכפר על החייב

ואף על פי שאיני כדאי ולא ראוי ולא זכאי להמליץ על עצמי, כל שכן על אחרים, כמאמר רבותינו ז"ל יבוא זכאי ויכפר על החייב, ואני חייב ולא זכאי, אף על פי כן, הלא אמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין מב ע"ב) אף על פי שהנדון אומר יכול אני לחפש על עצמי זכות וכו', כל שכן על כל ישראל.

(בעל שם טוב על התורה, דברים, לראש השנה ויום כיפור)

משה רבינו ע"ה הי' יודע שקדשי דורות אינם נאכלים לאונן, וממילא אין הבעלים מתכפרים כיון שא"א לכהנים לאכול אותו, וכתיב (שמות כט, לג) "ואכלו אותם אשר כפר בהם". אך קצף על שלא הי' זריזין מקדימין לאכול עכ"פ כזית אחר הקטרת האימורין, וע"י העצלות הזו אירע התקלה שאח"כ מתו נדב ואביהוא, ונעשו אוננים, ולא נאכל אפי' כזית ממנה, ולא נתכפרה העדה כפרה גמורה כיון שלא אכלו הכהנים. אבל י"ל גם בהיפך, מאת ה' היתה זאת, שאותה חטאת של ר"ח שבאה לכפר, כל עיקר שהכהנים אוכלים אותה אינו אלא כדי שיתכפרו הבעלים באכילת כהנים אותה, והמה לא הי' ראוים באותו היום אהרן ובניו לאכול כדי לכפר, דלעולם יבוא זכאי ויכפר על החייב, וכיון שאירע לו מקרה כאלה שמתו בניו לכפר על עון העגל שנגזר עליו כילוי בנים, ע"כ טרם מתו לא הי' עדיין זכאי, ולא הי' ראוי לאכול חטאת המכפר על אחרים, על כן מאת ה' היתה זאת שנתעצלו ולא אכלו אפי' כזית ממנו.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא פרק י פסוק יט-כ)

צוה את אהרן ש"בזאת יבוא וכו' בפר בן בקר" וגו', שהם באים לכפר על כל ישראל אחר שכפר על עצמו, שיבוא הזכאי ויכפר על החייב כמבואר ספ"ק דשבועות, ותהי' עיקר כניסתו לכפר על כל ישראל.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא פרק טז פסוק א)

אחד הנכנס לעזרה וכו' (יד:) נטמא בעזרה וכו' והשתחוה או ששהה בכדי השתחואה

מחנה שכינה, שהוא לעומת כח המחשבה, שם מזיקים כל מיני טומאה אפי' הבאה מחוץ לגופו, שכן יש הרבה מחשבות רעות שאינן באות מכח טבעו אלא מחמת כחות חיצוניים הרודפין אחר האדם לבלבלו ולהכניס בו מחשבות רעות רחמנא ליצלן על כרחו שלא בטובתו, והוא דוגמת טומאה במקדש, והאדם צריך להזהר בהן שלא יהרהר בהן כלל אלא יפנה דעתו לד"ת ויסיר ממנו את המחשבות הרעות, ואם האדם עושה כן אז אין צריך לדאוג על המחשבות שעברו עליו. הא למה זה דומה? לנטמא בעזרה ולא שהה שיעור השתחואה, שפטור, אך אם ח"ו מכניס עצמו לרצונו לידי הרהור אז דומה למכניס טומאה לדעת, דלא גמירי בה שיעור שהייה כבש"ס פ"ב דשבועות.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת נשא שנת תרעו)

האדם הוא עולם קטן והלב הוא מקדש, והמכניס הרהורים ומחשבות רעות ללבו הוא כמכניס טומאה למקדש. ואם באה לו לאדם מחשבה זרה ברעיונו ואינו עומד ומחשב בה רק מסירה תיכף מעליו, זה הוא כנטמא במקדש ולא שהה שיעור השתחואה ופטור, ואם שהה חייב כאילו הכניס הטומאה. וכמו כן במחשבה הבאה לו לאדם מאלי' ומחשב בה ואינו מסירה תיכף מלבו, הרי כאילו הביא עצמו לידי הרהור וכאילו הכניס טומאה למקדש.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת פינחס שנת תרע)

שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים וכו' ובשתי תודות וכו' (יד:) הפנימית נאכלת והחיצונה נשרפת

ובתוספות (טו ע"א) ד"ה וכן תעשו: ועוד, אף על גב דאהרן היה בבנין משכן, וכי נשאלו באורים ותומים לעשות משכן, הלא קודם שנתכהן אהרן נעשה המשכן! עכ"ל. ודבריהם תמוהים, דהא הקידוש לא היה בעשיית המשכן, רק במשיחתו... ואז כבר היה האורים ותומים על אהרן משבעת ימי המילואים... אמנם מה דאמרו בגמרא (טו ע"ב; טז ע"א) ובירושלמי (סנהדרין א, ג) שמשתי לחמי תודה אחת נאכלת ואחת נשרפת על פי נביא, תמוה, כיון דחושבים לקידוש מקדש מצוה לדורות ולתוספות העיר, אם כן 'אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה' (שבת קד ע"א). ויעויין רמב"ם שכתב דילפינן דאחת מהם נאכלת ואחת מהם נשרפת, רק שהנביא חידש איזו נאכלת. יעויין שם.
ונראה לדעתי דכמו דאמרו בפרק קמא דיומא (ב ע"א) ד"כאשר עשה ביום הזה ציוה ה' לעשות לכפר עליכם" (ויקרא ח, לה) - לדורות ביום הכיפורים דומיא דמילואים, ואמרו דנכנסו מים תחת דם. כן הכא, דגם דלדורות העיר מתקדשת בתודה והעזרה בשירי מנחה, דברים הנאכלים בהם. כן המשכן נתקדש אז בשני חטאות: חטאת דאהרן וחטאת דישראל בשמיני למילואים (ויקרא ט). רק לדורות, שאין חטאת באה נדבה, ילפינן למנחה - דבר הבא בנדבה. והאחד מהם היה נאכל והאחד מהם נשרף, שעגל בן בקר דאהרן נשרף, ושם ברש"י (ויקרא ט, יא): 'שלא מצאנו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו בלבד (וכולם על פי הדיבור'), ושל העם היה נאכל (שם ט, טו). אם כן לדורות נכנסו מנחות תחת החטאות, ותודות - בעיר - תחת חטאות, רק שאיזו מהן נאכלת, זה על פי נביא. ולזה כוון רמב"ם ודו"ק. ובפירוש הר"ח דתודות ממילואים ילפינן, כוונתו משמיני דמילואים...
ודע, דאמרו דבעי נביא ואורים ותומים. ובירושלמי (סנהדרין א, ג): תני תמן אם יש נביא, אורים ותומים למה אני צריך? אשכח תני ר' יהודה אומר צריך אורים ותומים. נראה דטעמו משום דאמרו בפרק בא לו ביומא דף עב, דאע"פ שגזירת נביא חוזרת, גזירת אורים ותומים אינה חוזרת, ולכן היה צריך אורים ותומים שלא יהיה חוזר, ודומיא ד"משפט", וקידשתו לעולם... ונראה לדעתי דמעלת משה שנתנבא ב"זה הדבר", שדבריו אינם יכולים להתבטל, וזה מנצחיות התורה, וגם גזירתו אינו חוזר. לכן כשיצאו למלחמה לא נמלכו באורים ותומים... ולכן נאמר בשל תורה "זה הדבר". וכשהיה משה לא היה צריך אורים ותומים לקידוש המשכן, דנבואת משה הוא כמו אורים ותומים...
ושם בירושלמי... דקדושת המחיצות לא בטלה. והיינו דאי בעי אורים ותומים הלא בימי עזרא לא היה אורים ותומים, ורק לזכר בעלמא עביד, וקדושת המחיצות היו לעולם. אבל ממלך לא קשה ליה, דנחמיה היה במקום מלך, וכמו שפירשו הקדמונים עליו (זכריה ט, ט) "מלך יבוא לך", ודלא כשיטת אבא שאול (ירושלמי סנהדרין שם) דנחמיה לא היה מלך.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, שמות פרק כה, ט)

שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא וכו' וסנהדרין של שבעים ואחד ובשתי תודות ובשיר וכו' (טו.) גדולה שבתודה ומאי ניהו חמץ

...המלואים שהקריבו בימי עזרא כמלואים שהקריבו בימי משה על הודאות חדוש העולם וכמו שנתבאר. וכן יהיה לעתיד נגד עולם התחיה, שאז יבולע המות לנצח ויבוער הרע מן הארץ, וכל הקרבנות יהיו בטלים מלבד קרבן תודה, שאדם חייב להודות ולשבח לאל יתעלה לנצח נצחים ויתרומם והוא הקרבן תודה, וכמו שנתבאר מעניינו (פרק לח). ולכן הקריב נחמיה שני תודות גדולות, ואמרו מאי ניהו גדולות חמץ, להיות כי האדם חייב להודות לה' מצד שני דברים שבאדם, שנאמר (תהלים ט, ב) "אודה ה' בכל לבי", ודרשו רז"ל (ברכות נד ע"א): "בכל לבבך" (דברים ו, ה) - בכל לב שיש בך, דהיינו יצ"ט ויצה"ר, והם הגורמים החמץ שבאדם, שלולא השכל שבאדם לא היה עושה רע, כי היה כלו יצר הרע והיה כבהמה. אם כן השכל פועל הרע במקרה. ולכן היו שני הלחמים תודות... ועל כן, כשהיו מוסיפין על העיר ועל העזרות היו מקריבין שני לחמים חמץ, להורות על שלימותן של ישראל, ובזה היו המלך ונביא והסנהדרין מהללים ומשבחים לה'.

(רבי משה איסרליש, תורת העולה, חלק ג, פרק פג)

יד. ובשתי תודות

46-47
דקדק הרמב"ן דלמה לא פרט הכתוב לעיל בפ' ויקרא [ב, יב] דכתיב "קרבן ראשית תקריבו", דהיינו שתי הלחם והבאת בכורים, ולא פרט גם לחמי תודה. ונראה שלא הזכיר הכתוב אלא קרבנות חובה, משא"כ בתודה דבאה בנדבה, דחיוב ארבעה צריכין להודות [ברכות נד ע"ב] אינו אלא אסמכתא. ואף שמצינו תודת חובה בקידוש ירושלים והוספתה כדאיתא בריש פ' ב' דשבועות, וי"ל דזהו ג"כ בכלל "ראשית" שהיא ראשית קדושת העיר. ויש קצת רמז במלת "ראשית" לארבעה צריכין להודות בתהלים סי' קז: הריש הוא סימן ל"רעבים גם צמאים" האמור שם בתחלה, והאל"ף "אסירי עני וברזל" האמור שם אחריו, והשי"ן הוא סימן לשערי מות כמש"ש "ויגיעו עד שערי מות", והיו"ד ותיו הוא סימן ליורדי תהומות.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות ויקרא פרק ז, יג)

ובשתי תודות ובשיר

46-47
בפיוט דמעוז צור, "תכון בית תפלתי ושם תודה נזבח, אז אגמור בשיר מזמור חנוכת המזבח", וצ"ע מהו הגמר דאמרינן "אז אגמור". וי"ל דבזמן החשמונאים היה חסר שלימות בחנוכת המזבח, דבימי המילואים במשכן ובבית ראשון בימי שלמה ובזמן בית שני היו נביאים והיו מקריבים קרבנות מיוחדים ע"פ הדיבור בהוראת שעה לחנוכת הבית, כמבואר בפ' נשא ובריש ס' מלכים ובס' נחמיה, מה שלא היה בבית שני אצל החשמונאים בזמן חנוכת המזבח, שלא היה קרבן חינוך מיוחד, וזהו שאומרים כאן דבביאת המשיח אז תהיה חנוכת המזבח בשלימות עם קרבנות מיוחדים, ו"אז אגמור בשיר מזמור חנוכת המזבח".
ובמה שכתוב "ושם תודה נזבח", הוא דבמשנה ברפ"ב דשבועות תנן "שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך וכו' ובשתי תודות ובשיר, ובית דין מהלכין ושתי תודות אחריהן וכל ישראל אחריהם", הרי דלקדש ולהוסיף בבנין העזרה בעינן לקרבן תודה. ועל כן אנו אומרים: "ושם", בבנין הבית העתיד, "תודה נזבח" בחנוכת הבית, "ואז אגמור בשיר מזמור חנוכת המזבח" לקיים בתודה ובשיר.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, הררי קדם סי' קעט עמ' שה)


יד ע"ב

דאמר קרא ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו (טו.) וכן תעשו לדורות

אמרו רז"ל במדרש, הובא בהקדמת עין יעקב:... שמעון בן פזי אומר, מצינו פסוק כולל יותר, "את הכבש אחד תעשה בבקר". עמד ר"פ על רגליו ואמר הלכה כבן פזי, דכתיב "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן"... כי על ידי הקרבן מעלים ניצוצות הקדושה מדצח"ם, כי המלח דומם, והסלת והיין צומח, והבהמה חי, והכהן מדבר, כמ"ש בטעמי המצות להאר"י ז"ל... דהעולה כולה כליל לרוב ניצוצות הקדושה שבה, וראויה להיות אשה ריח ניחח, וקרבן כשמו, לקרב הכתות העליונים ממטה למעלה, והיו לאחדים. וזהו "את הכבש אחד", כי ע"י הקרבן, ובפרט עולת תמיד, יתאחדו העולמות, ויתוקנו הניצוצות, ויתאחדו למקום עליון כביכול. ומזה ניכר, כי מלבד שהאדם צריך להיות באחדות עם רעהו, עוד בה, שאפילו להעלות ניצוצות עולת תמיד היו שותפין כל ישראל, שהתמידין באים מן השקלים. וז"ש ר"ש בן פזי, דפסוק "את הכבש אחד" כלול יותר, דמשם נשמע, דישראל צריך שיהיו באחדות בכל, שהרי אפילו בעולת תמיד היו שותפין כלם להעלות אותם הניצוצת, וא"כ פסוק זה הוא כולל יותר, דלא מיבעיא בענינים הנגלים ונראין לעין שיהיו באחדות, אלא אפילו בנסתרות ורמזים צריכין להיות כאיש אחד חברים.
ומהא דר"ש בן פזי... נ"מ לענין דינא, והוא דאמרינן ביומא דף לד: ת"ר, "ונסכו רביעית ההין" - ילמד של שחרית משל ערבית. רבי אומר, ערבית משל שחרית... רבי, מ"ט, אמר רבה בר עולא, אמר קרא "לכבש האחד" - איזהו כבש שנאמר בו "אחד", הוי אומר זה תמיד של שחר, ורבנן מאי אחד מיוחד שבעדרו... והשתא ר"ש בן פזי דדריש "את הכבש אחד" לשון אחדות, דעי"ז היו לאחדים כל ניצוצי דצח"מ, א"כ "הכבש האחד" אינו מורה על של שחרית, דלעולם הוא של ערבית, ורצה לרמוז דכמות זה כמות זה, דכלם להיות אחדים הניצוצות... וזוהי שעמד על רגליו ר"פ ואמר: הלכה כבן פזי, דכתיב "ככל אשר אני מראה אותך"... דבא להוכיח, דאפילו בסדר עשיית המקדש וכליו קפיד קרא, וכמ"ש פ"ב דשבועות, אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא בנביא ואורים ותומים וסנהדרין של ע"א, שנאמר "וכן תעשו" - לדורות. ואם אפילו בסדר קדוש הכלים קפיד קרא שיהיה המשפט כתוב, ק"ו בקרבנות ונסכים דקפיד רחמנא שיהיה ככתוב, והנסכים כתיבי בשני, ד"אחד" הוא לשון אחדות, ולא קאי על הראשון, ונמצא דעיקר נסכים בערבית.

(חיד"א, דברים אחדים, דרוש ו - לשבת תשובה)

תיקו

האור המחלק השערות חציים לשמאל וחציים לימין, והשערות הם ה' הויות חסדים לימין וה' הויות גבורות לשמאל, דהיינו הויה בנקוד אלקים כזה יהוה האלף בחטף סגול, שאותיותיהם עם הנקודות עולים תלמוד, שכלו דינים, דהיינו המחלוקות שיש בדין, כגון אסור מותר, טמא טהור, כשר פסול. וגם צריך הבן אדם לטרוח עצמו בקושיות התלמוד בחבירי הישיבה, כדי לבקוע אויר הקליפות וליקח את בולעו מפיו, הם ניצוצי טהרה, לקיים מה שנאמר 'בזיעת אפך תאכל לחם' - לחמה של תורה. ורמז לזה: "לילית" גימטריא "פת" כמנין "תלמוד", שמחליש כחה. רק אלו הקושיות שהם בסוד תיקו, שהתיק של הטומאה סוגרו, ואינו מאיר לחוץ, שאין לו מקום לאחזו ולהבדילו מהטומאה, אותו האור מונח בלי תיקון, עד שיבוא אליהו הוא יגלה תיקונו.

(רבי נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער ז, פרק י)


טו ע"א

וכן תעשו לדורות

1
השאלה הרביעית למה לא עשה שלמה בנין הבית כתבנית מלאכת המשכן, לא בכמות ואורך הבתים ורחבם וגבהם ולא בגודל הכלים ומשקלם? כי הנה המשכן היה כלו שלשים אמה אורך ועשר ברחב ועשר בגובה, ובבנין שלמה היה הבית ששים אמר אורך ועשרים רחב ושלשים אמה קומתו... כל שכן שהתורה אמרה "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו כן תעשו", ואמרו חז"ל: מצוה לדורות שיעשו בית עולמים כתבנית המשכן...
תשובת השאלה הרביעית... ראוי שתדע שהמשכן אשר עשה משה היה לצורך שעה, וכמו שאמר (דברים יב, ט) "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה", ולפי שהיה מטלטל וזז ממקומו ונוסע ממקום למקום על כתפות הלויים, הוצרך להיות קטן. והשעור שזכרה בו התורה ושעורי חלקיו לא היה כי אם לאותו משכן שנעשה במדבר. ומה שאמר יתברך "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו, היא אזהרה לדורות שיעשו בית עולמים באותו תבנית אבל לא באותו שעור... ולכן שלמה, כשבנה בית המקדש, עשה אותו כתבנית המשכן, כי הנה עשה בו הדביר שהוא קדש הקדשים וההיכל שהוא קדש, ועשה שלחן ומנורה ומזבח הזהב ומזבח העולה וכיור וכנו והחצר ושאר הדברים והכלים שהיו במשכן, לא חיסר מהם אחד, וכתבנית המשכן וכליו היו כלם, אבל לא היו כאותם השעורים כי אם גדולים מהם, להיותו בית קבוע לעולמים... ורז"ל אמרו שאין עושין שיעור המקדש ושיעור חלקיו כי אם על פי נביא ומלך וכהן גדול וסנהדרין, כמו שהיו במעשה המשכן, כי משה מלך היה בישראל, ונביא, וכהן גדול היה עד היום השמיני שכיהן אהרן אחיו, והיה ראש הסנהדרין. ואין ספק ששלמה ג"כ על פי נביא עשה תבנית הבית. ודוד אביו אמר "מיד ה' עלי השכיל", כי היו התבניות אשר נתן לשלמה על פי נביא וכהן וסנהדרין. ובבית שני עשו הבית לפי השעורים שהיו בבית שלמה.

(אברבנאל מלכים א' פרק ה ופרק ח)

"וכן תעשו" - הנה לפי מה שפירשתי שהראהו תבנית המשכן לומר כזה תעשו לא פחות ולא יותר, אל יקשה לך אם כן לא היה צריך לומר לומר "וכן תעשו", כי תמצא שאמרו בשבועות דף י"ד וז"ל:... שאין מוסיפין על העיר והעזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים וע"א סנהדרין, מנא הני מילי אמר רב שימי אמר קרא "ככל אשר אני מראה וגו' ואת תבנית כל כליו וכן תעשו לדורות". הנה כי באה "וכן תעשו" לצוות שיעשו כסדר הזה לדורות. ודע שדרשת לדורות דורש לה התלמוד מתיבת "וכן תעשו", לא מתוספת וא"ו לבד, כי לכשנאמר שאינו דורש אלא יתור תיבת וא"ו, אין כאן יתור, כי אם היה אומר הכתוב "כן תעשו", לא היה נשמע כוונת ההודעה שבא הכתוב להודיענו שעברו הדברים בין משה ובין ה', ויהיה קשה לי לשמוע דברי ה' למה לא אמר ככל וגו' קודם אומרו "ושכנתי"? אלא ודאי שכל תיבת "וכן תעשו" מיותרת. וכן פירש רש"י שם בשבועות וז"ל: וכן תעשו - קרא יתירה, למדרש לדורות. ע"כ. וטעמו של רש"י ז"ל לא מטעמנו, אלא לצד שפירש "ככל אשר אני" וגו' שהוא מחובר למעלה, "ועשו לי מקדש וגו' ככל" וגו', אם כן הרי בא הדבר לעיכוב שלא יחשוב להתנדב לעשות גדול, אם כן "וכן תעשו" למה לי? לדורות. ולדרכנו שהלכנו לשיטת דברי רז"ל כי אומרו "ככל" וגו' בא להשיב למשה עיכוב השיעור ממה שהראה לו כיוצא בו בשמים, מזה ירגיש שלא ישנו...
גם בעיני יפלא דברי רמב"ן ז"ל שהשיג על דברי רש"י, שאמר "וכן תעשו" - לדורות, ואמר: ולא ידעתי אם יהיה זה אמת, שיתחייב שלמה לעשות כלי בית עולמים כתבנית אלו, ומזבח הנחושת עשה כ' אמה אורך ועשרים רוחב (דברי הימים ב' ד). עד כאן. מדבריו נראה כי נעלמה מלפני זכרונו סוגיית מס' שבועות, שדברי רש"י הם דברי הגמרא, ומה מקום לחלוק על התלמוד? והיה נראה לומר שסובר רמב"ן כי מה שאמרו בש"ס "וכן תעשו" - לדורות, אין הכוונה על שיעור הכלים אלא על דברים האמורים שם, שצריך מלך ונביא וכו' וע"א סנהדרין. ואין דבריו נראים, כי מי מפיס? ועוד לדבריו מה מקשה שם בגמרא ממשיחת כלים שמקדשת כלים שעשה משה ולא בשאר כלים שעשו זולת משה, והוצרך הש"ס להביא להם ראיה מהפסוק, והיה יכול לומר כי לא לכל הפרטים אמר הכתוב "וכן תעשו" לדורות אלא לדברים שמנו שם במשנה...
ולהיות שאמרו רז"ל שנתנה לידרש בנינה של בית עולמים מן התורה אמרתי ליטול חלק בדרשה זו בב' וג' פרטים. וזה יצא ראשונה: תחילת דבר ה' אמר "ועשו לי מקדש", וגמר אומר "תבנית המשכן", והיה צריך לומר "ועשו לי משכן". הא למדת כי על ב' מקדשות צוה... ורמז מעשהו באומרו חמשים בחמשים כמו שפירש שמואל הנביא ע"ה, ואם אינו ענין למשכן מדבר, תנהו ענין למקדש עולם הרמוז באומרו "ועשו לי מקדש". ומעתה מאמר "וכן תעשו" לדורות אינו נוהג בפרט זה של שיעור תבנית הבית, ועודנו במקומו לשאר דברים שדרשו ז"ל בשבועות לענין נביא וסנהדרין וכו'.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, שמות כה, ט)

כל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן

1-3
"ואת כל כלי עבודתם ואת כל אשר יעשה להם ועבדו". ופירש הרמב"ן דקאי על הכלים אשר יעשה. נראה פירושו לפרש דבריו, דודאי אי אפשר דבתוך ארבעים שנה שהיו במדבר היה מספיק הכלים ויתדות האוהלים שנעשו בתחילה, אלא ודאי שנעשה כמה כלים חדשים וכל זה נמסר ללוים. ולפי שאמרו חז"ל בר"פ ב' דשבועות כל הכלים משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן, ולא היו צריכין משיחה, והיינו דקאמר "ואת כל אשר יעשה להם ועבדו", פירוש שנתקדשו ע"י עבודתם.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, במדבר פרק ד, כו)

כתב הרב ברכת שמואל [פ' מקץ] משם הרב שפתי כהן על התורה, אותו שמן שיצק יעקב על האבן אשר שם מראשותיו נתגלה לו אותו הפך, וראה יעקב כל הנסים שנעשו בפך זה, שנמשחו בו כלי המקדש ומשכן, ובו נמשחו כל המלכים, וזה היה כד השמן של אליהו ועובדיה, ונגנז לדורות לעה"ב... מ"ש בתוך דבריו, שנמשחו בו כלי בית המקדש ומשכן, הוא הפך תלמוד ערוך בשבועות דף ט"ו, דאמרינן התם: כל הכלים שעשה משה משיחתן מקדשתן מכאן ואילך עבודתן מחנכתן. וכן פסק הרמב"ם פ"א דכלי המקדש, ונראה שהוא ט"ס.

(חיד"א, דברים אחדים, דרוש לב טהור - לשבת חנוכה)

ישנם שני סוגים של כהנים: כהן המשוח בשמן המשחה וכהן שאינו משוח בשמן המשחה. כהן גדול זה שקדמני היה משיח בשמן המשחה... עליו אנו אומרים: 'אהבת צדק ותשנא רשע', אהבת להצדיק את ישראל, 'על כן משחך אלקים' בין כל חבריך להיות לכהן גדול בתחלת בנין ארצנו, בתחלת הגאולה השלישית. הוא הרב קוק זצ"ל, היה איש הרוח... מלבד מה שהיה שר התורה... אך... כיצד היו ממנים כהן בימי בית שני, כשכבר לא היה שמן המשחה? היו מלבישים אותו בגדי כהונה, ממנים אותו והוא היה מתחנך בעבודה והעבודה היתה מחנכת אותו להיות כהן בעמיו. מורי ורבותי! אני תפלה לצור ישראל, כי העבודה תחנך אותי, שאוכל לכהן ככהן גדול במקומו של קודמי שנמשח בשמן המשחה, כי העבודה תשפיע עלי רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת השם, למען אוכל למלא את העבודה הקשה הזאת לטובת כל ישראל.

(רבי יצחק אייזיק הלוי הרצוג, ההד, חוברת י, אדר תרצ"ז [נדפס בס' שבעים שנה לרבנות הראשית לישראל, עמ' 124])

נזכרתי בביטוי של הרב הרצוג זצ"ל. מאימתי חלה קדושה על כלי המקדש? כל הכלים שעשה משה - משיחתן מקדשתן. אמנם הרבה פעמים כלים ראשונים אלו נפגמים או נשברים, ויש לעשות כלים חדשים כדוגמתם, ואז לא משיחה מקדשתן אלא "עבודתן מקדשתן". והנה, כשהרב הרצוג זצ"ל, נתמנה רב ראשי לישראל, הוא נשא דרשה רבנית בחורבת רבי יהודה החסיד, בעיר העתיקה. הוא אמר בחרדת קודש: אני עומד במקום של מרן הרב קוק זצ"ל וממלא מקומו. מרן הרב קוק זצ"ל היה הגרעין היסודי של הרבנות הראשית, הראשוניות היסודית שלה, והוא היה בבחינת כלי שרת שעשה משה רבינו שמשיחתן ב"שמן משחת קדש" מקדשתן. הוא היה אדם מיוחד וקדוש משוח במשחת קודש, אבל עכשיו מוכרחים להמשיך את עבודת הרבנות הראשית בישראל; לכן אחרי פרק זמן זה יש מצב של "עבודתן מקדשתן". מאישיות זו הקדושה במשחת קודש, נמשכת מדרגה שהעבודה עצמה היא המקדשת.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת תצוה, עמ' 322-323)

דאמר קרא ואעמידה שתי תודות גדולות ותהלוכות לימין מעל לחומה

16-18
...דעיקר התנחומין הם מה שאמר "הנה אנכי מרביץ" בלשון הווה ולא אמר בלשון עתיד "ארביץ". אבל האמת הוא שגם בהווה ה' יתברך מרביץ לאתקנא תבירא ורק ב"רגע קטן עזבתיך", ותיכף התחיל ה' יתברך לתקנא תבירא. וכן תמיד מתעורר קטרוגים לשבור החומה, וה' יתברך בהווה מרביץ לתקנא תבירא. ואמר "מרביץ בפוך אבניך", היינו אבנים שלך, והוא הקדושה שהניחו ישראל בהחומה, דחומות ירושלים נתקדשו בשתי תודות... ואז נתקדשה ירושלים שיהיה שם המקום שלפני ה', כמו שנאמר (דברים יד, כג) "ואכלת שם לפני ה' אלהיך וגו' למען תלמד ליראה" וגו'. ומקום המקדש נתקדש עוד על ידי דוד המלך ע"ה ושלמה. וזהו "הנה אנכי מרביץ בפוך אבניך", שהאבנים שלך, מה שאתה הכנסת קדושה בהחומה, עוד הם אותם האבנים, וה' יתברך מרביצם לאתקנא תבירא [זוהר שמות דף רמ ע"ב].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק פרשת ראה, אות ט)

דאמר קרא ואעמידה שתי תודות גדולות וכו' מי איכא חשיבותא קמי שמיא וכו' אלא גדולה שבתודה ומאי ניהו חמץ

16-25
בנחמיה כתיב בחנוכת חומת ירושלים "ואעמידה שתי תודות גדולות", והיינו שהחומה נתקדשה אז לאכול בה קדשים קלים ולכן נתחנך בשתי תודות. אך יש להבין למה לא נתחנך במעשר ושלמים שהם גם כן מנאכלים לפנים מן החומה. אך בגמרא דרשו גדולה שבתודה ומאי ניהו חמץ וכו', דמי איכא חשיבותא קמי שמיא, אך מפני שהחמץ גדול כשלושה מיני מצה, והיינו שאף שהכהנים נכנסין לפנים ואוכלין, מכל מקום לא תאפה חמץ חלקם, שעדיין יש להם נגיעה בשאור, וכמו בגאולת מצרים שנאסר להם שאור וחמץ עד שבאו לקבלת התורה בעצרת שאז מצות שתי הלחם חמץ, וכן תודה שאין בא על שום חטא, ומורה על העתיד שיבוער הרע ויתבטל השאור שבעיסה בא גם כן חמץ כאמור...
על מאמר אנכי ולא יהיה לך ששמעו ישראל בשבת שבמאמר אנכי נתקע תלמוד תורה בלבם ובמאמר לא יהיה לך נעקר יצר הרע מלבם (כמו שאמרו בשיר השירים רבה שם) והיינו כלל מצוות עשה ולא תעשה... ולכן יכול כל אחד מישראל לאכול תודה המורה על ביטול שאור שבעיסה, ובו דייקא בחלת חמץ שבתודה חנכו את החומה, כאמור.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת מצורע, אות א)

אלא גדולות במינן מי איכא חשיבותא קמי שמיא והתניא וכו' שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין את לבו לאביו שבשמים

19-24
ביארתי מה שאמר דוד המלך ע"ה בתהלים [נא, כ] "הטיבה ברצונך את ציון, תבנה חומות ירושלים. אז תחפוץ זבחי צדק עולה וכליל, אז יעלו על מזבחך פרים". וקשה, דהא אמרו בשבועות דליכא חשיבות קמיה שמיא בקרבנות גדולות, דאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון ליבו לשמים, וא"כ מאי קאמר "אז יעלו על מזבחך פרים" שנראה כאילו רוצה לשחד, ח"ו, כביכול בקרבנות גדולים כפרים? אבל נראה, בהקדים דברי רבנו הקדוש מלובלין זצ"ל, על הפסוק "בזאת יבא אהרן אל הקודש, בפר בן בקר לחטאת": שידוע, שבעבודת הכהן הגדול בקודש הקדשים היה תלוי כל קיום העם הישראלי. אם עבד עבודתו כתקנה - אז היו עולין, והצליחו בכל מכל כל. אבל אם, ח"ו, היה בפגם ובפסול - אז היתה בזה ירידה לשונאי ישראל. על כן, היה השטן וכת דיליה אורבים לו להפיל במעשהו איזה פגם, והכהן הגדול היה מוכרח לחגור חרב על יריכו, ולהגביר חילים לנצח את הסט"א שלא יוכלו לגרום לו איזה היזק במעשהו. ולזה היתה נחוצה לו גבורה גדולה. ידוע, שהגיבור שבבהמות והחיות הוא פר בן בקר, וזה שאמר הכתוב "בזאת יבוא אהרן אל הקודש בפר בן בקר לחטאת", היינו "לחטאת" - לנצח את החטאת אשר לפתח רובץ להכשיל את הצדיק בעבודתו. לכן היה אהרן מוכרח לבוא אל הקודש בגבורת פר בן בקר שהוא משל לגבורה גדולה, כדי לנצח את הסט"א לבל יכשיל אותו. עכת"ד ודפח"ח.
וכבר הבאתי, שתמיד בעת שהיו אנשים מישראל שנתנו לבם לעבוד להקמת ציון מעפרה ולבנות את הארץ, הם מצאו התנגדות לזה, והרבה עיכובים עמדו להם על אם דרכם. אבל האדם השלם צריך לאמץ את לבבו, וכמו שכתב הגאון מקוטנא [בהסכמה לס' דרישת ציון], ש'בל יפול לבו ואל ירך מדברי המנגדים כי לא בהשכל ידברו', ושהוא רק מעשה שטן, וכמו שכתב הגאון האלקי מגריידיטץ ז"ל. וזה שאמר דוד המלך ע"ה: "הטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים" - היינו, כשעולה ברצון ה' לבנות ציון וירושלים ומעורר בזה את האנשים שיתנו לבם אל זה, ולעומת זה השטן מעמיד מנגדים ועיכובים בזה - "אז תחפוץ", היינו אז הוא חפץ ה' "זבחי צדק עולה וכליל", היינו כמו עולה וכליל שהיא כולה עולה למזבח, כמו כן נחוץ שיתנו אותם האנשים העובדים בשביל בנין הארץ כל כוחותיהם וכל נפשותיהם לעבודה זו, ויהיו מסורים לה כל כולם כמו עולה וכליל. ו"אז יעלו על מזבחך פרים", רצה לומר, שבגבורת פרים יעמידו עצמם לעבודה זו, לנצח כל המעכבים וכל המפריעים אותם בעבודת הקודש הלזו, התשובה בעיני ה' כמזבח, ואז תחשב להם עבודתם כעולה וכליל.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, אם הבנים שמחה, פרק ג, הערה 28, עמ' 230 במהד' תשעג [נדפס במשנה שכיר, פרשת אחרי מות, פרק טז, ג, ובמשנה שכיר, מועדים - יום הכיפורים, על "בזאת יבוא אהרן אל הקודש"])

יש להקשות... על ש"ס יומא הנ"ל [ע ע"א], שכל אחד מביא ס"ת מביתו להראות חזותא לרבים, ופירש רש"י, שהוא תפארת בעליה שטרח להתנאות במצות ה' לקיים "זה אלי ואנוהו" בריבוי ממון ובאופן נאה גדולה, ולכאורה הוא נגד ש"ס דשבועות דקאמר אלא גדולות במינן מי איכא חשיבותא קמי שמיא, והתניא... מלמד שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין את לבו לאביו שבשמים. וכתבו שם בתוס' וכן בחידושי הרשב"א, ואף על גב דאמר [יומא לד ע"ב]: "אחד" - המיוחד שבעדרו, וגבי פרה נמי אמרינן [מנחות קא ע"ב] שאם מצא נאה הימנה מצוה לפדותה, מ"מ לא היה לו להתפאר בכך, כיון שמצוה בזה כמו בזה אם מתכוין לשם שמים... הרי אף דמצוה להתהדר עצמו במצוה, מ"מ אסור להתפאר עצמו בזה, וא"כ איך יתפארו עצמם שם ביומא שהם מטריחים עצמם לקיים מצות ה' באופן נאה ומהודר, ומה גם ביום כיפורים שהוא יום סליחה וכפרה ומחילה? ואדרבא, היה ראוי ביום הזה להראות שפלות רוח, כדברי הרמב"ם [הל' תשובה פ"ז ה"ח]: דרכם של בעלי תשובה להיות שפלים...
ונראה בזה בס"ד, עפ"י מה דראיתי בספר [זכרון זאת, פ' בהעלותך] שכתב, דאם האדם בעת שמתפלל לה' יתברך עבור פרנסה וצורכי האדם, חושב כדי שיהיה לו כל ההצטרכות, שיהיה יכול לעבוד ה' יתברך, תפילתו תקובל, ולא יוכל שום מקטרג לקטרג על זה, כיון דאינו מבקשו לצרכו רק לצורך שמים... והנה ביוה"כ, שהוא יום החתימה, מראה כל אחד חזותו שהוא טורח להתנאה במצות ה' ומראה בזה שכל כוונתו לפזר לשמים ממונו... וא"כ לא הוי בזה כוונתו להתפאר בדרך גאוה וגאון, רק הוא בדרך תפילה להראות לה' יתברך שכל כוונתו בבקשת הפרנסה הוא רק עבור לקיים מצות ה' בדרך נאה וכבוד. כן נראה לי בטעמא דמילתא דהיו עושין כן דייקא ביום הכיפורים... ויען שאין לנו בזמננו ס"ת לכל אחד ואחד, ובמצות לולב מהדרים עפ"י רוב כל אחד ואחד, על כן נשאר בידינו המנהג לעשות כן באתרוג, והוא ג"כ קודם גמר החתימה. ויגן עלינו מצוה זו להראות חזותו שרוצה להתהדר עצמו במצות ה', וכל כוונתו בצורך פרנסתו רק לשמים, ועי"ז יזכה לכפילת הפרנסה.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, ארבעת המינים - טעם שנהגו להראות הדרת האתרוג לרבים)

מלמד שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין את לבו לאביו שבשמים

23-24
פירוש, כאשר אינו עושה בשביל שהוא צר עין, שלא ירצה להקריב כפי מסת ידו ואז המרבה וממעיט שוה, אבל אם עושה בשביל שהוא צר עין, בודאי אינו דומה כלל למי שידו רחבה ופתוחה, דהא כתיב "איש כמתנת ידו".

(מהר"ל, חידושי אגדות, כאן)

רש"י - ובימי משה דהוא מלך

קשה מאד, איך משה עצמו יאמר "תורה צוה לנו משה"? וכן מאמר "ויהי בישורון מלך" שאמר אח"ז יקשה מאד לפירושם, כי לדעת רבותינו בכמה מקומות הוא חוזר על משה, כדאיתא בשמות רבה (ס"פ ב'): משה זכה למלכות, כדכתיב "ויהי בישורון מלך", (פרשה מח): יוכבד נטלה מלכות, משה מלך שנאמר "ויהי בישורון מלך", וכן (פרשה נב) "לרקמות תובל למלך" - למלך זה משה שנקרא מלך כמ"ש "ויהי בישורון מלך", ואמר בויקרא רבה (פרשה לא): "מלך אסור ברהטים" זה משה כדכתיב בי' "ויהי בישורון מלך". ואמרו במדבר רבה (פרשה טו): א"ל הקדוש ברוך הוא למשה מלך עשיתיך שנאמר "ויהי בישורון מלך", ע"ש. ובשבועות (פ"ב מ"ב) אין מוסיפין אלא במלך, כתב הרמב"ם בפירושו: ומשה מלך היה ועליו נאמר "ויהי בישורון מלך". ואיך יאמר משה על עצמו "ויהי בישורון מלך"? לכן נ"ל כי שתי פסוקים אלה אמרו עדת ישראל אחרי שומעם הדברים הנעימים היוצאים מפי רועם הנאמן לספר בשבחם מהתנהגות אהבתו ית' עמהם ומהכנעתם לפניו לקבל עול מלכותו עליהם, נתפעלה כל העדה לדבר מגודל מדרגת משה, ונכנסו בתוך דבריו לקרוא בהתלהבות נפשותם לאמר "תורה צוה לנו משה וגו' ויהי בישורון מלך" וגו'... וראיתי ליונתן בן עוזיאל בתרגומו על פסוקים אלה, וז"ל: אמרין בני ישראל אוריית' פקיד לנו משה וכו' והוא הוה מלכא. דעתו מבוארת ששני פסוקים אלא הם מאמר המקהלות, כדברינו.

(רבי יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, דברים פרק לג, ד)

כשם שהאנשים המעשיים... אינם מוכשרים להסתכלות בהירה בענינים הרוחניים... כמו כן אין האנשים הרוחניים... מוכשרים להסתכלות מעשית שלמה... אמנם יש כשרון עצום בתכונה הרוחנית העליונה לכלול את הכל, אבל זוהי דוקא במדתה של התגלות הנבואה של אספקלריא המאירה. על כן משה רבינו עצמו בלבד עליו נאמר 'ויהי בישרון מלך'.

(אורות הקודש חלק א, עמ' רעו)

יש צד של מלכות יוסף - "יוסף הוא השליט... הוא המשביר". אבל המלכותיות של משה רבינו - "ויהי בישֻׁרון מלך - היא מלכותיות עילאית מעל המלכות, היא מקור התורה אשר ממנה נמשכים המלכות מזה, המשפט מזה והנבואה מזה. מן היסודיות הרוחנית המקורית הזאת, נמשכת הנשמה לארץ. מן העליוניות שלפני ההתאחזות הריאלית הממשית, מתגלה הממלכתיות והמנהיגות.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת שמות, עמ' 25-26)

"א"ר ברכיה מלך זה משה שנאמר 'ויהי בישורון מלך'" (שיר השירים רבה ז, ד). והעיר רבינו: "סנהדרין ק'. ["אמרה ליה [=אשת קורח לבעלה]: חזי מאי קעביד משה, איהו הוה מלכא..."] שבועות טו. זבחים קב. ["חמש שמחות היתה אלישבע יתירה על בנות ישראל: יבמה [=משה] מלך..."]".

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת שמות, עמ' 25-26, הערה 86)

על דברי פלוני [ר' משה לייטר, ניב והגות, עמ' קצח] שכתב: "עד משה רבינו לא היה מלך בישראל ומשה היה הראשון שמלך על שבטי י ה 'איהו הוי מלכא'", העיר רבינו: "וכן להלכה ולמעשה, שבועות טו.".

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת שלח, עמ' 173-174, הערה 5)

"ויהי בישורון מלך" וגו' - נחלקו המפרשים הראשונים בביאור תיבת מלך, דרש"י פירש דקאי על הקב"ה. אבל הראב"ע פירש דקאי על משה... מחלוקת זו תלויה אם נאמר שמשה היה לו דין מלך או לא, דבברייתא בסדר עולם שהובאה בזבחים [קב ע"א] מבואר שמשה היה לו דין מלך: חמש שמחות היתה אלישבע יתירה על בנות ישראל יבמה מלך וכו', וגם אמתניתין... דתנן אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא וכו', אמרינן בגמ'... דאמר קרא כו' וכן תעשו לדורות, ופירש"י וז"ל: קרא יתירא למידרש לדורות ובימי משה דהוא מלך ונביא וכו'. הרי מוכח דלפי ההלכה הי' משה בדין מלך. אמנם לפום ריהטא תמוה מאד לומר שהיה למשה [וכן ליהושע] דיני מלך, דהא אם כן מה חידש להם שמואל הנביא בספר שמואל [פרק ח] את כל דיני המלוכה כשבאו להמליך את שאול - והלא הדברים היו ידועים להם מכבר?... ותורף הדברים הוא דבאמת אין בין שופט ומלך ולא כלום... כי תפקיד השופט הוא להיות שליח של מלכות שמים, ונמצא שיש לו בכל מצות ד' כל דיני מלך שהרי הוא הנהו שלוחו של מלכות שמים, והעיקר שנתחדש להם בימי שמואל הוא רק שהמלך יכול להורישה לזרעו אחריו, והיינו שמכיון שהוא נמשח להיות מלך א"כ נעשה גופו מקודש למלוכה, ולפיכך הוא מורישה לזרעו אחריו, וכן מי שעובר על ציוויו הפרטי האישי נחשב למורד במלכות וחייב מיתה.

(רבי יעקב קמינצקי, אמת ליעקב, דברים, פרק לג, ה)


טו ע"ב

אין בנין מקדש דוחה יום טוב וכו' אין בנין בית המקדש בלילה

10-15
ועיין בתוס' כאן וברש"י בר"ה ל, א, שהמקדש העתיד שיבנה בידי שמים כדכתיב "מקדש ה' כוננו ידיך", יבנה גם בלילה. וצ"ל הטעם בזה, משום דעיקר הטעם שאסרה התורה לבנותו בלילה הוא משום דבכלל נוח לאדם ליפות מלאכתו ביום מאשר בלילה, והמקדש צריך להיות מכלל יופי, והנה זה שייך רק במלאכה הנעשית בידי אדם, משא"כ הנעשית בידי שמים.
עיין באו"ח סי' קפ ס"ה: נוהגין לכסות הסכין בשעת ברהמ"ז, ונהגו שלא לכסותו בשבת ויו"ט. וכתבו הטעם בזה שהשולחן כמזבח [עי' סוף חגיגה כז, א], ובמזבח כתיב "לא תניף עליהם ברזל", ובשבת ויו"ט אין בונין את המזבח, יעו"ש במגן אברהם. ותמה אני, כי לפי טעם זה לא יכסוהו גם בכל לילה, אחרי דאין בונין את המקדש ואת המזבח בלילה, כמבואר לפנינו. וגם בכלל צ"ע בהטעם שהשולחן כמזבח, כי לפי"ז לא יעלו עליו שאור ודבש, כדכתיב "כל שאור וכל דבש אל המזבח לא יעלו".

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, במדבר פרק ט, הערה לז)

כתיב בעזרא [ו, טז]: "ויעשו חנוכת הבית הזה בחדוה". עיין מלבי"ם [שם] שהביא בשם קדמונים בדקדוק לשון הכתוב "הבית הזה", שאם היו זוכים אז היה מגיע זמן הגאולה העתידה, ותיכף אחר בנין זה היה יורד בית המקדש מן השמים, כמקדש שראה יחזקאל לעתיד לבוא... מדברי קדמונים אלה נראה, שאם הבנין שלעתיד יהיה בידי שמים, עם כל זה מתחילה נהיה אנו בונים בית המקדש בידינו, ואח"כ ירד הבנין המקווה שבידי שמים.
וכדברים אלו מצאתי בספר הקדוש אספקלריא המאירה [על הזהר, שופטים קיד ע"א], שהביא שם הגמרא שבבבא קמא [ס ע"ב]" אמר הקב"ה... אני הצתי אש בציון, שנאמר "ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה", ואני עתיד לבנותה באש שנאמר "ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה". וכן כתב בזהר [פרשת פנחס ח"ג ע' רכ"א] שהמקדש שלעתיד יבנה הקב"ה בעצמו, ויהי פעולת ידיו לא ידי בשר ודם, דכתיב בונה ירושלים ה'. והגלאנטי מייתי בשם הזהר [פ' פקודי], שכל האבנים ויסודי המקדש לא נחרבו, ועתיד הקב"ה לבנות בית המקדש מאותם אבנים עצמם שנגנזו... והנה, לפי דברי הזהר [פרשת פקודי הנ"ל], יבנה המקדש מאבנים שהיו מעשה ידי אדם ולא מעשה הקב"ה כביכול עצמו, וזה כסותר לגמרא [במסכת בבא קמא] והזהר [בפרשת פנחס] הנ"ל [שיהיה בידי שמים ממש]. וצריכין אנו על כרחך לומר דעה שלישית המכרעת, והוא מדרש פסיקתא. דאיתא התם, שהקב"ה יוריד כביכול את ירושלים שלמעלה למטה, ויעמיד את שלמעלה על שלמטה. ונמצאו שני המדרשים אמת, שאותו שיעמוד למעלה כולו אש מעשה ידי הקב"ה, ושלמטה ממנו הוא מעשה אדם אבני נזר מתנוססות על האדמה מימי שלמה ע"ה, עכ"ד הגאון המקובל הנ"ל...
דבריו אלו מפורשים בתיקוני זהר [תיקון כא], וז"ל התיקוני זהר שם: בהאי זימנא אתבנא ביתא דשכינתא, דאיהי בית הבחירה, ע"י הקב"ה דאתמר ביה "ואני אהיה לה נאם ה' חומת אש סביב".... ובגינא דבי מקדשא תהא בנויה מכספא ודהבא ואבנים יקירין... ובכסא מלך כתב על מה שכתב התיקוני זהר ובנינא דבי מקדשא תהא בנויה מכספא וכו', וז"ל: זה התחתון יהיה גם כן בנין מפואר ומצויר בו כל מעשה בראשית. ואז עלה נהרא ירושלים דלעילא הרוחנית, עכ"ל...
עכ"פ, אין סתירה בין הזהר בפרשת פנחס והגמרא במסכת בבא קמא, שמשמע מהם שהבית דלעתיד יהיה מעשה ידי הקב"ה, לזהר בפרשת פקודי שמשמע ממנו שיהיה מעשה ידי אדם, וכן משמע עוד מהזהר בפרשת תולדות, דשניהם אמת - דתחילה נבנה למטה מעשה ידי אדם, ואח"כ ירד עליו מלמעלה, וכמבואר בתיקוני זהר...
כמו"ה יצחק וייס... הוסיף לכוון כל הנ"ל בפסוק "ואני אהיה לה נאם ה' חומת אש סביב" [זכריה ב, ט], שלכאורה מה הכוונה במלת "סביב", אבל בהנ"ל אתי שפיר מאד, דיהיה בית המקדש תחתון מעשה ידי אדם, ועל זה ירד בית המקדש דלעילא של אש ויסבב אותה...
ספר "דרישת ציון" מהגאון ר' הירש קאלישר, שם מצאתי תשובה להגאון בעל "ערוך לנר" שהעלה ג"כ כך, שתחילה יבנו ישראל למטה בית המקדש, ואח"כ על זה ירד בית המקדש דלמעלה. וכן כתב עוד בספרו "ערוך לנר" [סוכה מא ע"א, ברש"י ד"ה א"נ], ופירש בזה את דברי רש"י ותוס' במסכת שבועות ובמסכת ראש השנה [ל ע"א] ובמסכת סוכה [מא ע"א], שהביאו ממדרש תנחומא [פרשת כי תשא אות יג] דבנין שלעתיד יהיה בידי שמים - היינו שעל הנבנה בידי אדם למטה, ירד עליו מלמעלה בית המקדש דלעילא שהוא בידי שמים...
ונראה פשוט, שבית המקדש שלמטה, שיהיה מעשה ידי אדם, יבנה עוד קודם ביאת המשיח. שיהיה קיבוץ ישראל תחילה ע"י רשיון המלכויות, ונבנה בית המקדש שלמטה [ואפשר, שע"י זכות הרבים יגלו האבנים שנגנזו], ואח"כ יבא משיח, ואח"כ ירד בית המקדש שלמעלה...
ונראה לי לרמז הענין הנ"ל בפסוק בזכריה [א, טז]: "לכן כה אמר ה' שבתי לירושלים ברחמים ביתי יבנה בה נאם ה' צבאות, וקו ינטה על ירושלים", עכ"ל הפסוק. היינו, שקודם יבנה בית בירושלים, והיינו שע"י האדם יבנה בית למטה, ואח"כ קו ינטה על ירושלים - שירד בית המקדש שלמעלה על ירושלים, ודוק.
ודע, דבהנ"ל תתיישב לנו קושיא... על רש"י ותוס', שכתבו שמקדש שלעתיד יהיה בידי שמים... מכתובות [ה ע"א]: דרש בר קפרא... במעשה ידיהם של צדיקים כתיב "מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך". ועיי"ש ברש"י ותוס': 'מקדש - מעשה ידי צדיקים הוא', וא"כ מוכח שיבנה ע"י מעשה צדיקים ולא ע"י הקב"ה... המהרש"א בכתובות כתב דקאי על בצלאל וחברי שעשו המשכן, עיין שם. א"כ, הבנין דלעתיד שפיר יכול להיות שיבנה ע"י הקב"ה, וא"כ לא קשה מידי. אבל אכתי יוקשה על רש"י בפרשת בשלח בפסוק "מקדש ה' כוננו ידיך" שכתב בזה"ל: חביב בית המקדש, שהעולם נברא ביד אחת שנאמר "ידי יסדה ארץ", ומקדש בשתי ידים. ואימתי יבנה בשתי ידים, בזמן שה' ימלוך לעולם ועד, לעתיד לבא, שהמלוכה שלו, עכ"ד. הרי שרש"י כתב בפירוש, שמקדש שלעתיד יהיה בשתי ידים. וכבר מבואר בכתובות, שבשתי ידים הוא מעשה צדיקים ולא מעשה הקב"ה. וא"כ מוכרח לפי רש"י, שבנין שלעתיד יהיה מעשה צדיקים... יש לתרץ את הקושיא הנ"ל בפשיטות - דכיון שתחילה יבנה בית המקדש דלמטה, ואח"כ על זה ירד בית המקדש דלמעלה ויתאחדו זה עם זה, א"כ יהיה שם גם מעשה צדיקים, ואגב חלק הצדיקים שבו נקט הפסוק חשיבות דשתי ידים...
ודע עוד, שבהנ"ל... יתיישבו ג"כ דברי רש"י ותוס' שבמסכת סוכה הנ"ל, שכתבו: וא"ת, והא אין בנין בית המקדש בלילה, דכתיב "וביום הקים את המשכן". והקשו עוד על התירוץ [שם בגמרא] דאיבני בחמיסר, - והא אין בנין בית המקדש דוחה יום טוב. ותירצו דבנין שלעתיד שיהיה בידי שמים יכול להיות בלילה ויכול להיות ביום טוב, עכ"ד.
ונתקשיתי בדבריהם טובא, בשלמא במה שכתבו שהואיל שיהיה בידי שמים יכול להיות ביום טוב מובן שפיר, והוא על דרך שאמרו בגמרא [שבת עד ע"ב] לגבי טווית השער על גבי העזים, דלית בה חילול שבת, משום דחכמה יתירה שאני, ואין דרך מלאכה בכך, ומזה למד החת"ס [בשו"ת חלק ו סי' כט], דכל מלאכה שהיא על דרך נס אין בה חילול שבת... והכי נמי לגבי הבנין דלעתיד, שיהיה עפ"י נס בידי שמים, אין דרך מלאכה בכך ואין בו חילול יום טוב, על כן שפיר יכול להיות ביום טוב. אבל במה שכתבו שיכול ג"כ להיות בלילה, הואיל שהוא בידי שמים, זה אינו מובן כלל, כיון דהלילה פסול לבנין בית המקדש כמו שנלמד מהפסוק "ביום הקים את המשכן", א"כ ודאי שאם יבנה בלילה הוא פסול, כמו בקרבנות שנלמד מהפסוק "ביום צוותו" שלילה פסול לקרבנות, א"כ מה מהני לן האי מעלה שיהיה בידי שמים להכשירו אף בלילה, כיון שהלילה מצד עצמו פסול לבניית המקדש... בהנ"ל אתי שפיר, דכיון שעיקר המקדש שיהיה מעשה ידי אדם יבנה ביום כדינא, ורק המקדש הרוחני דלמעלה יבוא בלילה, זה לא מזיק אם הוא גם בלילה, כיון שעיקר הבנין יהיה ביום. ויש להסביר הדברים עפ"י מה שרואים בקרבן שנשחט ונזרק ביום, שהקטר חלבים ואימורים שהוא הגמר יכול להיות בלילה, כמו כן בבנין הבית, כיון שתהי' ההתחלה ביום, יכול הגמר להיות בלילה.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, אם הבנים שמחה, מאמר מקדש ה', עמ' 284-288 במהד' תשעג [נדפס גם במשנה שכיר, פרשת בשלח, פרק טו, יז])

מנין שאין בנין בית המקדש בלילה

"אין זה כי אם בית אלהים" וגו' - מפני דלפי משמעות הכתוב הקיץ משנתו בעוד לילה והמתין עד הבקר, כדכתיב "וישכם בבקר". ולפי מאי דאמר בסוף זבחים [קכ ע"א] דלילה כשרה בבמה כמו שמצינו גבי שאול, עיין שם, א"כ היה יכול לעשות האבן מצבה ולהסך עליו קודם אור היום. לכך הקדים לומר "אין זה כי אם בית אלהים" ומקום המקדש, דעבודה בלילה פסולה, וגם אמרו דאין בנין בהמ"ק בלילה, וכ"ש עשיית מזבח, לכך המתין עד הבקר, וכיון שהאיר היום השכים ועשה המזבח "ויסך עליה נסך" וגו'.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית פרק כח, יא)

"ביום החדש הראשון באחד לחדש"... אין פירושו אלא: ביומו של ראש החודש הראשון. אפשר, אפוא, שהכתוב רומז להלכה אין בנין בית המקדש בלילה... הלכה זו, כפי שכבר הסברנו (ישורון, כרך ד, עמ' 621 ואילך), מעלה כל מלאכה שאין זמנה אלא ביום - מן התחום האפל של שלטון הטבע העיוור, לתוך מרחב האור של חירות התודעה המוסרית, שתחילת מלכותה עם מלאכת היום של האדם.

(רבי שמשון רפאל הירש, שמות פרק מ, ב)

מנין שאין בנין בית המקדש בלילה שנאמר וביום הקים את המשכן

עתה יספר ענין אחר להראות צדקת העם ואמונתם בה' ובמשה עבדו, כמ"ש "זכרתי לך חסד נעוריך וכו' לכתך אחרי במדבר". סיפר בזה איך עמדו בזה בכמה נסיונות, ש"יש אשר יהיה הענן מערב ועד בקר", שלא עמדו במקום אחד רק לילה אחד, ואז בודאי לא הקימו את המשכן, שבלילה אין מקימין אותו, כמ"ש "וביום הקים את המשכן" ולא בלילה כמ"ש בשבועות, ובזה היה להם להתרעם שלא יתן להם מנוחה אף יום אחד, ותמול בואם והיום יניעם ללכת. ובכל זאת כשנעלה הענן בבקר ונסעו.

(מלבי"ם במדבר פרק ט, כא)

ואומר ארוממך ה' כי דליתני וגו' ושיר של פגעים ויש אומרין שיר של נגעים וכו' ואומר מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו ה' מה רבו צרי

20-28
כי כאשר היו מוסיפין על העיר ועל העזרות, דבר זה תוספות מעלה להם, ולכך אמר "ארוממך אלוהי כי דליתני. ושיר של פגעים, כי כאשר היו מוסיפין על הקדושה, דבר זה הוא דחיות הפגעים שהם כוחות הטומאה, וזהו תוספת קדושה, ולפיכך היה אומר שיר של פגעים. ויש אומרים שיר של נגעים... כי האדם מורכב מגוף ונפש, ויש מזיקין שולטין בגופו ויש אשר שולטין בנפשו, ומי שקורא אותו של פגעים, הפגע הוא לנפש כאשר יקרה לו פגע רע, ומי שאמר שיר של נגעים - הנגע הוא בגופו של אדם. ואין מחלוקת ביניהם, רק שזה [אומר] כי הפגע הוא עיקר שצריך שמירה ממנו, וזה אומר הנגע שצריך שישמור ממנו. ולפיכך משה רבינו, אחר שאמר "ומעשה ידינו כוננה עלינו", אמר "יושב בסתר עליון", כי כאשר בנה המשכן שהוא קודש, היו צריכין לסלק כוחות הטומאה, ואם לא, יהיו פוגעים בהם כאשר היו באים לדחות אותם בכח הקדושה, ולכך אמר "יושב בסתר עליון" וגו'.
ואמר מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום, מפני שזה המזמור כתוב בו "ה' מה רבו צרי", וזה נאמר ג"כ על כוחות המזיקין שהם הרבה מאוד, כדכתיב "יפול מצדך אלף ורבבה מימינך", כדאיתא בפ"ק דברכות (ו ע"א).

(מהר"ל, חידושי אגדות, כאן)

ושיר של פגעים

21
ראה והבן כי כל זה המזמור שהוא הבטחת החסיד אינו כולו אלא בהצלת הניזוקים, וכן קראוהו רבותינו ז"ל שיר של פגעים. וזה סוד גדול למבינים.

(רד"ק תהלים צא, טז)

"ויהי ביום כלות משה" - אמר רבי יוחנן "כלת" לשון כלה הוא. שעד שלא הוקם המשכן המזיקין מצוין בעולם, כשהיה משה עולה להר היה אומר המזמור (תהלים צא, א) "יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן", מי שיושב בסתרו של עולם בצלו יתלונן, שלן שם מאה ועשרים יום כמנין "צל"... "לא תאונה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך", זה אוהל מועד, עד שהוקם המשכן היו המזיקין מצויין וביום שהוקם כלו (תנחומא נשא אות כג)... וכן לדורות בירושלים היו אומרים השיר הזה, וכן הזכירו בתחלת מסכת שבועות: אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא וכהן וסנהדרין של שבעים ואחד ואורים ותומים ושתי תודות ושיר, וכן אמר הכתוב (שמות כה, ח) "ועשו לי מקדש", כלומר כענין זה שכל דברים אלו היו בימי משה, "וכן תעשו" לדורות. והשיר הוא שיר של פגעים, זהו שהיו אומרים אותו בירושלים להגן מן המזיקין כשם שאמרו משה בהר במעשה המשכן.

(רבינו בחיי, במדבר ז, א)

והשיר הזה קראוהו רז"ל שיר של פגעים, מפני שכל היודע מוצאיו ומובאיו וסודותיו וקוראו בעת צרה ובמקום הסכנה ובמקום גדודי חיות ולסטים, ניצל ונמלט מכל נזק ומכל פגע רע. הלא תראה כי מפסוק "אומר לה' מחסי" וגו', יוצאים כמה שמות משמות ע"ב. והשיר הזה הוא תפלת משה רבינו ע"ה על החסיד שפירש מדרכי העולם ותאוותיו והדביק מחשבתו ביוצר הכל ונתלונן בצל כנפיו

(רבי יעקב סקילי, תורת המנחה, פרשת פינחס, דרשה סג, עמ' 546)

עניין נגעים הם מקרים מתהווים בעולם, והם פגעי הזמן, כמ"ש (תהלים צא) "לא תאונה אליך רעה ונגע לא יקרב באהלך", ושם מזכיר עניין פגעי הזמן ומקריו, וכמו שקראו רז"ל המזמור הזה שיר של פגעים. ונמצא כי לשון נגע בא על מקרה.

(מהר"ל, חידושי אגדות, בבא מציעא פו ע"א)

בדעות היונקות מן החול, כשהן מתרוממות אל התוכן הרוחני, הרי הן עוזבות את התוכנים המעשיים והממשיים לגמרי, מפני שאין כחן יפה לכלול הכל באגודה אחת, באשר הן עצמן הולכות ממקור שכבר הופרד, מסיגים שהוצאו מחוץ למערכת החיים המלאים, הכוללים כל עולמים. ובאותן שהן יונקות ממקור הקודש, כל מה שהן יותר מתעלות, הכל מתעלה עמן, והגוויות וכל כחותיהן, מכשיריהן וצביונן, מתעלה ומתקדש על ידיהן, והעולמים בכל ממשיותם הנם מתעדנים על ידן. ד' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. וכל מה שהחוט הנמשך ממרומי הקודש הוא מכוון יותר לעומת ישרו. הולך הוא שיגובו ומאגד את כל התוכנים המעשיים בחיים, את כל הבריות בפועל, את כל העולמים בציור, את כל התקוות ומשאות הנפשות הכלליות והפרטיות, ומחברם יחד לטפוס כללי, שלא יפול צרור ארץ, ונשארים עומדים מחוץ לגופא קדישא הכללי, הנראה כמראה אדם, רק אותם הצללים הכהים, חלושי החיים והמציאות, שלא יעצרו כח בפנימיותם להכלל בהחטיביות המיוחדה ומאוחדה, והם מראים בהיפרדם ביותר את החטיביות העליונה של האחדות הרעננה, המחיה כל ומתעלה בכל, ומרוממת ומעלה את כל החיים התולדתיים, החברותיים, האמוניים והמחשביים. מופרדים על כן משלמות הצביון אותם הרעיונות, הנלחצים מתוך רוחניותם החולנית, לטשטש את הממשיות המאוששות, איתניות המציאות בכל ערכיה, בנין האומה הישראלית ותקוותיה, השלמת העולם, העמדת החיים בכל ערכיהם על בסיסם, עד כדי עומק האמת של שיבת ישראל לארצו, תיקון העולם בתחית המתים, והעברת רוח הטומאה מן הארץ, גדולת היש כולו מעשה ידי יוצר כל. יהי כבוד ד' לעולם ישמח ד' במעשיו. והם הם תולדותיהם של אותם הרוחות, המפחידות ומסערות את הרוח המיושב, שאין להם גוף, ויסוד הכללה גופנית בעצם מהותיותם, לא מפני עילויָם, אלא מפני חסרון השלמתם. והעקא הפנימית של חסרונן היסודי היא המארה הדבקה בהם, שתכונת ההיזק והחבלנות היא קשורה בצביונם, הם הם מזיקי עלמא. ושכלולם של ישראל בבנין בית המקדש, האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ, שכלל את צביון הדעה המתנשאת למעלה מן הגיון מצומצם, ובשיר של פגעים נתקדש, "לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם, מדבר באפל יהלך מקטב ישוד צהרים", והכל סייעו בבנין בית המקדש, נויו של עולם ושכלולו.

(אורות הקודש, חלק ב, אות כה, עמ' שכ = שמונה קבצים, קובץ ז, אות ח)

ושיר של פגעים וכו' ואומר יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן

ושם שד"י שומר מן המזיקים, "בצל שדי יתלונן" נאמר בשיר של פגעים. ולכך כותבין במזוזה שד"י, וברזל שעל המזוזה נוקבין כדי שיהיה נקרא וניכר שם שד"י להבריח המזיקין.

(סודי רזיי, חלק א, פתיחה)

אסור להתרפאות בדברי תורה

31-32
ויהיבנא ליה ספרא... כמה זיני אסוותא אשכחנא ביה דקא מתתקני על תקוני אורייתא ורזין סתימין דילה. וחמינא דאינון בחסידותא וצלותין ובעותין לקודשא בריך הוא. ואי תימא דהוה עביד אסוותא בפסוקי אורייתא או ברזין דאורייתא - ח"ו, אלא הוה אמר רזין דאורייתא, ועל ההוא רזא אפיק רזין דאסוותא דלא חמינא כההוא גוונא לעלמין.

(זוהר דברים דף רצט ע"ב)

תרעומתו על ידידנו מארי דארעא דישראל הגאון מוה"ר אברהם יצחק קוק שליט"א, על מה שמצאו מחפשי מומים בספרו היקר "אורות" [אורות התחיה, אות לד], כי ההתעמלות הוא בבחינת אמירת תהלים, ומלקטי אורות חשבו כי ח"ו מות בסיר (ע"פ מלכים ב' ד, לט-מ)... ולוּ כתב כי ההתעמלות היא בבחינת לימוד תהלים, אז היה מקום לבעל דין לחלוק, מפני שתלמוד תורה כנגד כולם, וההתעמלות היא רק חיי דברייתא. אבל אמירת תהלים אשר שאלה גדולה היא על האומרים תהלים לסגולה, אם אינם בכלל "מתרפא בדברי תורה", וכל ההיתר הוא רק מפני שאינם נוהגים ברקיקה, אין כלל שאלה שלחזק בחורי ישראל שיהיו יכולים לעמוד על נפשם נגד רודפיהם, וה' יהי בעזרם, שהיא מצוה יותר גדולה מן אמירה בעלמא, אפילו אמירת תהלים, אם יהא בלי לימוד והתעניינות בתוכן שלו. ואינני מבין איך כתב שזה מבחינת אמירת תהלים, הלא זה למעלה למעלה מן אמירה זו, אם שאיננו למעלה מן לימוד תהלים, שתלמוד תורה כנגד כולם.

(רבי חיים הירשנזון, חידושי הרח"ה, כרך ג, סי' כג, דף לג ע"א)

אסור להתרפאות בדברי תורה להגן שאני

31-32
ידוע מאמר חז"ל אסור להתרפאות בדברי תורה כו' ולהגן שאני, דמותר להגן על איזה איש ישראל בדברי תורה... ולפי הנראה הוא מילתא דפשיטא להו לרז"ל דמותר להגן... ולכאורה היכא רמיזא? אכן י"ל דדבר זה מפורש הוא בפסוק זה: "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו", שתיבת "תשמרו" בנקודתה הוא מורה פירושו לשון תתפעלו, והיה לו להינקד כמו בכל מקום, היינו תשמרו בחול"ם המ"ם ושב"א תחת השי"ן. וכן תיבת "ובכל", היה לו לכתוב: וכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. אך הפסוק מורה לנו בזה דמותר להגן בדברי תורה. וזהו "ובכל אשר אמרתי אליכם" - היינו בכל מצות התורה אשר אמרתי אליכם, "תשמרו", רשאים אתם להשתמר בהם ולהגן בעדכם שלא יבוא עליכם שום רע ח"ו. ונמצא שהוא דין מפורש בתורה הקדושה.

(רבי אברהם יהושע השל מאפטא, אוהב ישראל, שמות כג, יג)

אסור להתרפאות בדברי תורה וכו' הלוחש על המכה אין לו חלק לעולם הבא וכו' ברוקק שנו

31-35
אסור לרפאות בד"ת מפני כי החולי הוא בגוף שיצא מן השווי, וכאשר לוקח דברי תורה לרפואת הגוף זה ירידה מן מעלת התורה, לשמש התורה השכלית לגוף הגשמי, וזהו שנוי וירידה לתורה. אבל אם הוא רק רוקק, וכל רקיקה עושה אותו הדבר שרוקק כאלו אין בו ממש כלל, ולפיכך הוא דומה כאלו כופר בעיקר ואין לו חלק לעולם הבא.

(מהר"ל, חידושי אגדות, כאן)

הלוחש על המכה אין לו חלק לעולם הבא וכו' ברוקק שנו

במדרש רבה (ויקרא רבה פרשה לג):... "מות וחיים ביד לשון"... בר סירא אמר היתה לפניו גחלת ונפח בה וביערה, רקק בה וכבת... דהנה ידוע דכח הדיבור שבאדם בא מחמת שהוא מורכב מן העליונים והתחתונים שהוא השכל והגוף... מהות הדיבור הוא מורכב מגשמי ובלתי גשמי, ע"כ הוא ממוצע בין הגוף הגשמי לנפש הבלתי גשמית כמשפט כל דבר הממוצע שיש בו קצת מזה וקצת מזה. ובאשר האדם מצד הגוף והחומר שבו נמשך אחר החלק הרע שבו ומצד הנפש אחר החלק הטוב שבו, על כן כח הדיבור יש בו דו פרצופין, וזהו "מות וחיים ביד לשון"...
ומשל את האדם לגחלת, שהחומר שבה הוא גשם מיסוד העפר, הפחות שביסודות, ונרכב בה כח האש שהוא הגבוה שביסודות, דוגמת האדם שהחומר שלו פחות ודל ורפה אונים מכל הבע"ח, אך נרכבת בו הנפש מן העליונים. נפח בה וביערה - היא התפשטות כח האש עד שללהב יצאה למעלה מהרכבת חומר הגחלת. רקק בה וכבת - שכח האש נשתקע בגחלת עד ששב לאפס ואין. כן ממש האדם - הלשון, שהוא הממוצע בין הגוף להנפש, בכחו ע"י דבור תורה ותפלה להלהיב את הנפש עד שתתעורר להיות בלתי נשקעת בחומר, ולהיפוך ח"ו רקק בה וכבת. רקיקה היא ענין בזיון כאמרם ז"ל בפ"ב דשבועות הלוחש על המכה שאין לו חלק לעוה"ב, ברוקק שנו, וכן מ"ש (דברים כה) "וירקה בפניו", היינו שאיננו מחשיב את דברי תורה להחזיקם לעיקר המציאות... וזוהי דוגמא לרקק בה וכבת, שאז הנפש משתקעת בחומר ושבה כלא היתה ח"ו.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת בהר שנת תרעו)

ב"ד מהלכין ושתי תודות אחריהן וכו' והכתיב וילך אחריהם הושעיה וחצי שרי יהודה וכו' כיצד מהלכות וכו' חד אמר זו כנגד זו וחד אמר זו אחר זו

(לא)... "ואעמידה שתי תודות גדולות" - הנה חז"ל קבלו בזה שהיו תודות ממש ולקידוש העיר היה צריך להלך סביב לה בלחמי תודה... וקבלו שהשתי תודות היו מהלכים זה אצל זה או זה אחר זה אחת נאכלת ואחת נשרפת. וכפי ההשקפה ראשונה פשט הכתוב סותר את הקבלה, שמבואר בכתוב שהלכו חצי העם משמאל לימין וחצי העם הלכו מימין לשמאל. וכבר בארתי זה היטב למעלה סימן ג', שבית נחמיה היה בשער הגיא שהוא באמצע מערב, ומשם התחילו ללכת. וחצי העם שהלכו לימין הלכו לשער האשפות עד מעלות עיר דוד, עד קצה דרומית מערבית, ומשם הלכו כל צד דרום ממערב למזרח, ובאו אל שער המים במזרח בצד דרומית מזרחית [כמ"ש לא-לז] [וכמו שתראה כן למעלה ג מן פסוק י"ג עד פסוק כ"ו]. וההולכים מימין לשמאל הלכו משער הגיא למגדל התנורים שהיו בצד מערבית צפונית [למעלה ג, יב], ומשם הלכו ממערב למזרח בצד צפון לחומה הרחבה ושער אפרים עד שער הישנה, שהוא בצפונית מזרחית [שם ו-ח]. משם הלכו במזרח מצפון לדרום, ועמדו בשער הצאן שהוא באמצע מזרח [שם א-ו]. וכן אלה שהלכו לימין באו כנגדם מצד דרום, ושניהם פגעו במזרח בשער המטרה. וזה מוכרח בפשט הכתוב וא"א לפרש באופן אחר. וגם חז"ל פירשו כן פשט הכתוב. והאמת הוא שחלקו את השתי תודות שהיה בכל אחד עשרה חלות, ולקח חמשה חלות מכל תודה, וסבבו בהם לימין לצד דרום, וכן לקחו חמשה חלות מכל תודה וסבבו בהם לצד צפון, בענין שאל כל צד סבבו בשתי תודות. ודבר זה מוכרח ממ"ש "וילך אחריהם הושעיה", דאם תפרש שלכל צד לא הלכו רק בתודה אחת, היה לו לומר "וילך אחריה". מבואר כדברי חז"ל שגם לצד ימין הלכו שתי התודות. ובזה נבאר הכתובים שאמר שהעלה "את שרי יהודה", ר"ל כל השרים כולם, "ואעמידה שתי תודות" - שבמקום שעלה בשער הגיא עמדו השתי תודות גדולות, עשרה לחם חמץ מכל תודה, ואח"כ נתחלקו לתהלוכות לשתי הליכות, שחמש לחם מכל תודה הלכו "לימין" מצפון לדרום, "וילך אחריהם" - אחרי שתי התודה שהלכו לימין, "הושעיה וחצי שרי יהודה", שם נתחלקו השרים חצי לימין, והלכו עמהם "עזריה עזרא וכו' ומבני הכהנים וכו' ועזרא הסופר לפניהם", ר"ל לפני הכהנים, וכן הלכו עד שער המים שהיה במזרח קרוב אל עשר המטרה.
(לח-לט) "והתודה" - גם זה מדבר בהילוך שבצד ימין, ולמ"ד שהלכו שתי התודות זה בצד זה, קורא התודה השנית שהולכת למול הראשונה בצדה, ונחמיה הלך אחר תודה זו לבדו. ולמ"ד שהיו הולכות זו אחר זו קרא למול זו שאחריה, כמ"ש בירושלמי פ"ק דסנהדרין ה"ג, שהאחד מדייק "והוא יושב ממול" היינו בצד, והשני מדייק "ומלק את ראשו ממול ערפו" שהוא אחריו. ונחמיה הלך תיכף אחר התודה האחרונה ואחריו השרים, ואח"כ הלך עזרא והכהנים אחריו. ועתה סיפר מן השתי תודות שהלכו לצד שמאל, ועל זה אמר "וחצי העם מעל לחומה מעל למגדל התנורים", ועמדו בשער המטרה.

(מלבי"ם נחמיה יב, לא-לט)

רש"י - ואומר ה' מה רבו צרי - שהיו מתלוצצים בשרי יהודה ובנימין

קשה תרבות רעה בתוך ביתו של אדם יותר ממלחמת גוג ומגוג שנאמר "מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו", וכתיב בתריה "ה' מה רבו צרי רבים קמים עלי" (ברכות ז ע"ב). הערת רבינו: עיין שבועות דף ט"ו ע"ב רש"י ד"ה ואומר.

(גליון הרב צבי יהודה, ברכות ז ע"ב)

תוס' ד"ה אין - בית המקדש דלעתיד שהוא עשוי מאליו בידי שמים

נראה לי לישב קושיא עצומה, דאיתא בגמרא כתובות [ה ע"א]: דרש בר קפרא, גדולים מעשה צדיקים ממעשה שמים וארץ, דאלו במעשה שמים וארץ כתיב "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", ובמעשה ידיהם של צדיקים כתיב "מקדש ה' כוננו ידיך", שתי ידים. פירש רש"י ז"ל: מקדש מעשה ידי צדיקים הוא. ובסוכה דף מא ע"א, כתב רש"י להיפך, שבנין העתיד אנו מצפים בנוי ומשוכלל שיגלה ויבא מן השמים, שנאמר "מקדש ה' כוננו ידיך"... וכן כתבו התוספות שבועות דף טו ע"ב: בית המקדש דלעתיד שהוא עשוי בידי שמים, כדכתיב "מקדש ה' כוננו ידיך"... מערכי לב דרוש צה... רצה לישב דסבר בר קפרא דכי כתיב "מקדש ה' כוננו ידיך" גם על בנין שלמה כתיב, וכי דריש התנחומא דאיירי קרא בבנין העתיד אה"נ דמודה דגם על בנין שלמה היתה הנבואה. וקשה, מנ"ל דגדולים מעשה צדיקים, כיון דכוליה עלמא מודו דקרא איירי בבנין העתיד שיהיה עשוי בידי שמים, כמ"ש רש"י ותוספות. ואי כוליה עלמא מודו דקאי קרא גם על בנין שלמה, מנ"ל דבנין העתיד יהיה ע"י הקב"ה? ועפ"י האמור יבוא על נכון, שהבית השלישי יבנה במהרה בימינו ע"י הצדיקים ואנשי מעשה, שרינו הגדולים [משה מונטיפיורי ויצחק קרמיי - שם עמ' 221, ורוטשילד - שם עמ' 267] רועי ישראל, כמו שדרש בר קפרא ופי' רש"י ז"ל, והבנין הזה אלהים יכוננהו עד עולם סלה בשתי ידים, דהיינו קדושת שני הבתים הראשונים שיוריד עליו מלעילא, כמ"ש בזוה"ק [פנחס דף רכא ע"א] ובתנחומא.

(כתבי הרב יהודה אלקלעי ח"א עמ' 261)

...כמו שכתב בעשרה מאמרות [מאמר אם כל חי ג, כג], דבית המקדש נגנז ואליהו מקריב שם בכל יום שני תמידים, וזה שאנו אומרים בתפלתנו "ואשי ישראל ותפלתם תקבל ברצון"... אמנם הסמ"ג דעתו כדעת המדרש [איכה רבה ד, יד], שהקב"ה שפך חמתו על העצים והאבנים ובית המקדש נחרב... ועיין ר"ה דף ל [ע"א רש"י ד"ה לא צריכא], וסוכה דף מא ע"א ברש"י [ד"ה אי נמי] ותוספות [ד"ה אי נמי], ובשבועות דף טו, דבנין בהמ"ק לעתיד לא יהיה ע"י אדם אלא משוכלל ובנוי. וזה ניחא לדעת... שבהמ"ק רק נגנז, אמנם לדעת הסמ"ג דבהמ"ק נחרב צ"ל שהקב"ה יבנה בהמ"ק חדש. וכן משמע מדהביאו ראיה מ"מקדש ה' כוננו ידיך" [שמות טו, יז].

(רבי דוד זינצהיים, שלל דוד, שמות פרק כה, ח)

תוס' ד"ה אין - בית המקדש דלעתיד שהוא עשוי מאליו בידי שמים כדכתיב מקדש ה' כוננו ידיך וכן מפרש במדרש תנחומא

ובנין דלעתיד שהוא מעשה שמים... ובסוכה (מא ע"א) סיים רש"י על זה קרא ד"כוננו ידיך" וכן הוא בתוס' שבועות. ושם כתבו דכן הוא בתנחומא, ולא ידעתי כעת איה מקומו בתנחומא. ולכאורה מגמרא דכתובות הנזכר משמע דמפרש ליה אבנין ראשון מעשה ידי צדיקים... אבל בזוה"ק (ח"ג רכא ע"א) איתא: "מכון לשבתך פעלת ה'" - דא בית ראשון, "מקדש ה' כוננו ידיך" - דא בית שני, ותרווייהו אומנותו דקודשא בריך הוא אינון ומדארגיזו וכו' אתבני על ידא דבר נש ובגין כך לא אתקיים וכו'... ומבואר מזה דשניהם אמת. ובאמת בדברי הנביאים מפורש דלולא חטאו ישראל אחר כך לא היה נחרב בית ראשון... ותחילת בנינו היה מסור לבחירה. ואף על פי שה' יתברך היה מסייע גם אז בבנין ונקרא אוהלו יתברך, מכל מקום היה תלוי ועומד בתנאי... ואילו היה קיים לעולם, אז היה מתברר ממילא למפרע שהיה מעשה ידיו של הקב"ה שפעל על ידיהם של צדיקים, ושמעשה שמים שהיה בבנינו כנזכר מכתוב דבהבנותו הוא היה העיקר והגובר בהבנין, ומעשה בני אדם היה רק כגרזן ביד החוצב. אבל אחר שנחרב, איגלאי מילתא למפרע שאינו נקרא על שם ה' יתברך, דמעשה ה' יתברך קיים לעולמי עד, רק היה מעשה בשר ודם הגובר.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, קדושת שבת, מאמר ב)

תוס' ד"ה אין - בית המקדש דלעתיד שהוא עשוי מאליו בידי שמים

מקשין על הרמב"ם [בפ' י"א מה' מלכים] שכתב המלך המשיח עתיד לעמוד כו' ובונה המקדש... הרי דמלשונו מוכח דהמלך המשיח יבנה את המקדש. וברש"י [ר"ה ל ע"א] ובתוס' שבועות מבואר ממדרש חז"ל דבנין דלעתיד יהיה בידי שמים...
ונראה לי לומר בס"ד דמדרשות חלוקות יש בזה. דברש"י בפ' בשלח [שמות טו, יז] בפסוק "מקדש ה' כוננו ידיך" כתב בזה"ל: חביב המקדש, שהעולם נברא ביד אחת שנאמר ידי יסדה ארץ ומקדש בשתי ידיים אימתי יבנה בשתי ידיים בזמן שה' ימלוך לע"ו לעתיד לבא שהמלוכה שלו עכ"ל הקדוש... ובכתובות [ה ע"ב] אמרו: דרש בר קפרא גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ. דאלו במעשה שו"א כתיב "אף ידי יסדה ארץ", ואלו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב "מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך". ועיי"ש ברש"י ותוס' דמקדש מעשה צדיקים הוא. ועיין במהרש"א דקאי על בצלאל וחבריו שעשו המשכן.
והנה קשה לי על רש"י כאן דכתב דמקדש דלעתיד יבנה בשתי ידיים, א"כ יהיה מעשה צדיקים, כמבואר בכתובות דמעשה צדיקים הם בשתי ידיים - א"כ יוקשה לעצמו דכתב בר"ה דבנין דלעתיד יהיה בידי שמים. וצ"ע לכאורה. אך א"ש, דרש"י כאן דלעיל מני' פירש בעצמו הטעם 'זקף גדול' להפרידו מה' של אחריו ולומר דהמקדש אשר כוננו ה', ר"ל דקאי על הקב"ה, דהכתוב מדבר ממעשה ידיו של הקב"ה, וא"כ רש"י לא קאי בשיטת בר קפרא דכתובות הנ"ל. ודברי רש"י לקוחים מהמכילתא. וא"כ קאי רש"י בר"ה עפ"י שיטתו כאן דקאי על הקב"ה דהוא יבנה הבית המקדש, וע"כ הוא מחלק בין מעשה שמים וארץ למעשה בנין ביהמ"ק וקאמר חביב המקדש כו', וא"כ ע"כ אינו סובר דרשת בר קפרא הנ"ל, וממילא לבר קפרא דדריש "מקדש ה' כוננו ידיך על מעשה צדיקים" ע"כ לא סובר כהמכילתא ורש"י דקאי על הקב"ה. ולבר קפרא לא נשמע כלל דבנין דלעתיד יהיה בידי שמים, דכל דברי רש"י בר"ה הוא רק עפ"י דרשת המכילתא ורש"י בפסוק הנ"ל. וממילא דבר קפרא דלא ס"ל דרשא דהמכילתא הנ"ל לא נשמע כלל דיהיה בידי שמים, וא"כ קאי הרמב"ם בשי' בר קפרא דכתובות. וא"ש ודו"ק.
[ונראה כעת דלא קשה כל הני קושיות שהקשו בזה, שמצאתי בתנא דבי אליהו [פרק ל] שכתב על המקדש ראשון שלא נבנה בידי אדם אלא בידו של הקב"ה בלבד, שנאמר "מקדש ה' כוננו ידיך". ועיי"ש במפרש, שכתב שאעפ"י שנתעסקו בו בנ"א, לא נבנה רק ע"י הקב"ה, דאיתא במדרש חזית ובפסיקתא רבתי 'והבית בהבנתו' - נבנה אין כתיב, אלא בהבנתו, מאליה היתה המלאכה ניבנית. והוא ששלמה אמר 'בנה בניתי' - בנין בנוי בניתי, עכ"ל. וא"כ אולי על דרך זה מיירי כולה ואין כאן קושיא כלל ודו"ק].

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, בין המצרים - בנין המקדש על ידי המלך המשיח)


טז ע"א

רב הונא אמר בכל אלו תנן רב נחמן אמר באחת מכל אלו תנן וכו' רב נחמן אמר באחת מכל אלו תנן קסבר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא ועזרא קדושי קדיש אף על גב דלא הוו אורים ותומים וכו' שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים ובסנהדרין של ע"א

2-27
תנו רבנן [פסחים נז ע"א]: ארבע צווחות צוחה עזרה... ועוד צווחה: צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים, דהוה כריך ידיה בשיראי ועביד עבודה... טעמו... שלא חשש לחציצה שפוסלת בקדשים או יתור בגדים... יש לומר דהיינו טעמא, דתנן בפרק קמא דשבועות [יד ע"א]: אין מוסיפין על העיר והעזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים ובית דין מהלכין ושתי תודות וכו', וכל שלא נעשה בכל אלו הנכנס לשם בטומאה אין חייבין עליו כעזרה. ואיתא בגמרא התם דאיכא מאן דאמר בכל אלו תנן, שאם חסר אחד מכל אלה הדברים אין העזרה מקודשת, ואיכא נמי מאן דסבירא ליה קדושה ראשונה קדשה לשעתא ולא קדשה לעתיד לבוא, והיה צריך לקדשה קדושה שניה כשעלו מן הגולה... אורים ותומים היה עמהן שאם לא כן היה הכהן גדול מחוסר בגדים, אלא שלא היו משיבין לשואל, כמו שכתבו התוספות בסוף פרק קמא דיומא [כא: ד"ה ואורים] גבי ה' דברים שחסרו בבית שני. אמנם מלך לא היה שם... זה הכהן גדול היה סובר דכל אלו בעינן, וסבירא ליה דקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבוא, נמצא שלא נתקדשה העזרה בביאה שניה מאחר שלא היה שם מלך, וחשב שאין לה קדושת העזרה ואין לה אלא דין במה, ותנן בשילהי זבחים [קיג ע"א] דאין בגדי שרת וחציצה ולא ימין מעכבין בבמה. ומה דכריך ידיה בשיראי נתכוין להידור מצוה.

(רבי יעקב עמדין, הקשורים ליעקב, דרוש שערי עזרה)

קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא ועזרא זכר בעלמא הוא דעבד

5-7
כל הבעייה של קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא תלויה בעניין אחד, והוא עניין הבחירה; הקדושה לעולם באה לאחר שה' בוחר, וארבע בחירות הן: בחירת ישראל ("הבוחר בעמו ישראל"), שאין קדושתה בטלה; בדומה לה בחירת כהנים, בחירת מלכות בית דוד ובחירת מקדש וירושלים. ההכרעה בשאלה אם הקדושה היא לשעתה ובטלה או נמשכת לעתיד לבוא, תלויה בשאלה אם יש בקדושה זו אלמנט של בחירה או אין בה אלמנט זה. קדושת ארבעת הדברים הללו שנבחרו על ידי הקב"ה איננה יכולה להבטל עולמית.
מה דינה של קדושת ארץ ישראל כולה, כלומר האם היא ארץ נבחרת או לא?... הרמב"ם... פסק... כי ירושלים יש בה אלמנט הבחירה. לא רצה לחלק בינה לבין שאר ארץ ישראל, ופסק שאם אמנם הקדושה שבאיה מחמת כיבוש יהושע בטלה, הרי קדושתה מימי עזרא שרירה וקיימת, כלומר הארץ היא נבחרת... מה שנוגע לירושלים נאמר בה (מלכים א' ח, טז): "מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל" - כלומר, מכל ארץ ישראל לא בחרתי בעיר אלא בירושלים בלבד שנבחרה מתוך ארץ ישראל. אבל גם ארץ ישראל עצמה היא נבחרת לקדושה, שהרי כך שנינו במשנה (כלים פ"א מ"ו): "עשר קדושות הן, ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות", אחריה באות במעלות הקדושה עיירות המוקפות חומה... וכו' עד לשיא הקדושה: קדש הקדשים... ממשנה זו אנו למדים כי ארץ ישראל היא כמין בסיס לפירמידה רבת קומות של קדושה, ובלעדי הבסיס הזה כל הפירמידה כולה מתמוטטת. אילו לא היתה ארץ ישראל נבחרת אף היא - לא היתה מנויה בין עשר הקדושות הללו.
קדושה נבחרת פירושה קדושה של השראת השכינה. בימי יהושע וכל ימי בית ראשון לא היתה לארץ קדושה נבחרת, אלא קדושת כיבוש, שהרי קדושה זו בטלה וקדושת בחירה אינה בטלה לעולם. לעומת זאת היתה הקדושה של ימי עזרא קדושה נבחרת - זו נבחנת בכך אם יש בה השראת השכינה של "לפני ה"'. כך אומרים חכמינו ז"ל (מכילתא פתיחתא כה) ש"אין השכינה נגלית בחוץ לארץ"...
בימי יהושע לא היתה קדושה נבחרת זו יכולה לחול, כיוון שלא היה עדיין בית הבחירה במציאות וקדושת ארץ ישראל כארץ נבחרת משתלשלת ובאה אליה מקדושת המקדש ובית הבחירה... בכיבוש יהושע לא היה בית המקדש... כיבוש יהושע חל בזמן, כאשר עדיין לא היתה קדושת ירושלים ובית הבחירה שתקרין קדושה על ארץ ישראל כולה... כל חלק שנכבש נתקדש עם כיבושו... כך שארץ ישראל נתקדשה בכיבוש עוד לפני שהיתה קדושת בית הבחירה ואותה קדושה ראשונה, קדושת יהושע, היתה בה קדושה של כיבוש הבטל עם כיבוש הבא אחריו, ולא היה בה אלמנט הבחירה שקדושתה אינה בטלה עולמית. בית ראשון בא לעולם, לאחר שארץ ישראל כבר נתקדשה, והיתה כאן כאילו קדושה מן החוץ אל הפנים, מן הפריפרייה שנכבשה נתקדשה תחילה למרכז שנכבש נתקדש אחר כך.
ואולם, שונה היה המצב בימי עזרא. כשהרמב"ם מדבר על "חזקה שהחזיקו בה עולי בבל" - היכן היתה חזקה זו?... במרכז, בירושלים. המלאכה הראשונה שעשה עזרא לא היתה לגאול את ארץ ישראל, אלא לבנות את בית המקדש, לשקם את חומות ירושלים. כמובן שלשם כך צריך שיבואו יהודים לארץ ישראל... איך נתקדשה הארץ בימי עזרא?... בניין המקדש, בניין בית הבחירה הוא שקידש את ארץ ישראל! הקדושה לא הלכה הפעם מן ההיקף, מן הפריפריה אל המרכז - אלא להיפך, הקדושה הופיעה במרכז, ומן הפנים פשטה החוצה... עד שנתקדשה ארץ ישראל כולה. הרי שהמְקַדֵש של ארץ ישראל בימי עזרא היה בית המקדש, בית בחירה, מקום השראת השכינה...
מעניינת הגמרא במסכת שבועות... "זכר בעלמא הוא דעביד"... ההסבר הוא, כי אכן את המקדש לא היה עזרא צריך לקדש, שהרי מקודש ועומד היה מימי שלמה; גם את ירושלים לא היה צריך לקדש; אבל את ארץ ישראל כולה מוכרח היה לקדש ע"י בניין המקדש ובניין ירושלים, ומשום כך העמיד את שתי התודות על החומה להראות שבניין החומה יש בו כדי להקרין על סביבותיו ולקדש בקדושת השכינה את ארץ ישראל כולה. והוא שאומרת הגמרא: "זכר בעלמא הוא דעביד".

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, על התשובה, עמ' 304-308)

ועזרא קדושי קדיש אף על גב דלא הוו אורים ותומים וכו' שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא במלך ונביא ואורים ותומים

9-26
"ושלחו מנות לאין נכון לו"... "אכלו משמנים" וגו' היינו עסק התורה, "ושלחו מנות" היינו גמילות חסדים, והמה תכלית התיקון. וגם אמרו שם (ביצה טו ע"ב) שעסקו בתורה עד חצי היום, ובחצי השני אמר להם "אכלו משמנים"... בכאן נאמר סתם "ויאמר לכו אכלו משמנים", ונראה מזה שהוא מאמר נחמיה לבדו. והענין בזה כי נאמר שם בנחמיה (ו, ו-ח) ששלחו לו צרי יהודה "ואת הווה להם למלך ונביאים העמדת לך לאמר מלך ביהודה"... כי באמת היה אז בו ניצוץ מהמלוכה על ישראל לפי שעה כי היה פחה ביהודה, וכאומרם ז"ל שקידש החומה בשתי תודות, והקשו שם הלא צריך להיות במלך ואורים ותומים ומי היה להם אורים ותומים, נראה מזה שבחינת מלך היה להם, שהם מינו אותו למלך, ולא למרוד במלך פרס רק שיהיה לו דין מלך לקדש החומה. ואיתא בספר יצירה (פרק ו): הלב בגוף כמלך במדינה. ולכן היה לנחמיה הכח הזה להופיע השמחה בלב כללות ישראל, להיות התיקון על ידי "אכלו משמנים כי חדות ה' הוא מעוזכם". וביחוד על פי מאמר חז"ל (סנהדרין לח ע"א) שנחמיה התרשתא הוא היה זרובבל פחת יהודה, ובו הופיע מבחינת התיקון שלעתיד לבוא על ידי משיח בן דוד שיהיה מזרעו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, לראש השנה, אות ו)

טז. שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית

...וכאשר אין הנשמה במקום מעלתה במוח שבראש, והרוח אין במקומו בלב, אז אינן בתואר אנשים חשובים, רק משועבדים תחת רשות האומות והסטרא אחרא, שהוא סכנה... ובזה יובן: אל תאמר לכשאפנה אשנה, ר"ל כשהוא יורד ברשות האיברים רשות הסטרא אחרא, על כרחו מטרידין אותו במחשבות זרות ורעות ובטרדות עולם הזה, כדי שלא יהי' פנוי לעמוד על משמרתו בתורת ה' ובעבודת ה'... שאם ימתין עד שיפנה אז אשנה שמא לא תפנה, רק צריך שיהי' גבור נגד הכחות ההם, ואיך שיהי' יעשה את התורה ועבודת ה' גם שלא יפנה, והש"י יסייעו אח"כ, והבן. וזהו גם כן כוונת המשנה: אמר רבי יהושע שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית וכו', שאין הנשמה במקום בית שלה, מקריבין התפלה שבמקום קרבן, והיינו הנ"ל, גם שלא נפנה וכו', והבן.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, פרשת שמות)

הקרבת המעשים לרצון ה' היא חשובה לאין ערוך מכל הדר תפארת המקדש; היא המהות העיקרית והתכלית של כל המקדש; ואין להעלים עין ממנה אפילו כשבאים להשתמש בחפץ בודד. וכך אמרו בשבועות טז ע"א: אמר ר' יהושע שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית... הווה אומר: אפילו חרב המקדש כולו, הרי מקום המזבח והמקדש עדיין בקדושתו עומד; ועדיין הוא מוכן ומזומן לקיים את ייעודו.

(רבי שמשון רפאל הירש, ויקרא פרק כב, כג-כד)

גודל מעלת לימוד התורה, כי שיח שפתותינו חשוב ומקובל כאלו הקרבנו כל הקרבנות במועדם, ועוד זאת יותר במעלה, כי כח הלימוד בענין הקרבנות הוא בכל מקום ובכל זמן, ולהקריב הקרבנות בפועל ממש הוא דוקא בבהמ"ק ואם הקריבום בחוץ חייב כרת... וזה פירוש הגמרא... שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית כו', כי הלימוד בעניני הקרבנות הוא מרוצה לפני הקב"ה כאלו הקריבום בפועל ממש במקום בהמ"ק... כי ע"י התורה יכול להמשיך שפע קדושה וברכה להמקום... גם בזמה"ז בעוה"ר שאין בית ולא מזבח ולא אישים, יכול לפעול יחודים למעלה בתורתו כמו הקרבן ממש ע"ג מזבח... כי בטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, ובכח התורה נבראו כל העולמות. לכן ממילא בכל מקום לימוד התורה הוא השראת הקדושה, כי כל קיום המקום ההוא מכח התורה שנברא בו העולם... כי ד"ת אינם מקבלים טומאה, כי עיקר לימוד התורה הוא בדבור כמ"ש "ודברת בם". הנה הדבור אינו נגדר בשום מקום וזמן, הגם כי שאר המצות התלויות בדבור יש זמן ומקום להם, אבל ד"ת הם למעלה מן הזמן והמקום, כי בתורה נברא העולם א"כ היא גדולה מן העולם שהוא תחת הזמן והמקום.

(רבי שלמה רבינוביץ מרדומסק, תפארת שלמה, מועדים, שבת הגדול)

ע"י המעש"ט שלמטה הנה מתעורר כמוהם למעלה, כמ"ש "את ד' האמרת וד' האמירך" - הפי' הוא שע"י האמירה שלך למטה כן הוא האמירה לגבוה בעולמות העליונים לאמור כמוך. ולכך הנה בעת שהי' בהמ"ק קיים וישראל שרויים על אדמתן, הנה אז היו מקיימין כל התרי"ג מצות, גם המצות התלוים בארץ ועבודת הקרבנות, כולם נתקיימו למטה ע"י בנ"י, וממילא התעוררו כמוהם למעלה ג"כ כנ"ל כל התרי"ג מצות וקיומם בעולמות העליונים. אבל עתה בעוה"ר בגלות הנה מעט אשר נשאר לנו בקיום המצות בחוץ לארץ כנודע. ואעפ"כ למעלה אין חסר כלום מכל המצות התורה, כי כן כתיב: "עת לעשות לד' הפרו תורתך", פי' כי הנה למעלה "עת לעשות לד'" בקיום המצות כולם, אף על פי ש"הפרו תורתך" למטה בגלות, שאין לנו קיום כל התורה למטה אעפ"כ הם בתיקונם לעשות לד'. וכמו שרמזו חז"ל... שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית, פירוש - מקריבין למעלה אף על פי שאין בית למטה.

(רבי שלמה רבינוביץ מרדומסק, תפארת שלמה, מועדים, שבועות)


טז ע"ב

כתוב אחד אומר את משכן ה' טמא וכתוב אחד אומר כי את מקדש ה' טמא וכו' אם נאמר משכן למה נאמר מקדש ואם נאמר מקדש למה נאמר משכן אילו נאמר משכן ולא נאמר מקדש הייתי אומר על משכן יהא חייב שהרי משוח בשמן המשחה וכו' ואם נאמר מקדש ולא נאמר משכן הייתי אומר על מקדש יהא חייב שהרי קדושתו קדושת עולם

....דאיתא במסכת שבועות... דכתיב "את משכן" כו' וכתיב "את מקדש" כו', וצריכא במשכן משוח בשמן המשחה והמקדש קדושתו עולם. ולכן אמר "אוהב ה' [שערי ציון]" יותר מ"משכנות" כו', ואף על גב שהמשכן נמשך בשמן המשחה, מכל מקום "נכבדות מדובר בך עיר האלהים סלה", דאמרו חז"ל [עירובין נד ע"א] דכל דכתיב "סלה" ר"ל בלי הפסק, והיינו דקדושתו קדושת עולם, ובודאי הך מעלה עדיפא שעדיין בפנינו ובידינו, מעלה דמשכן דכבר עברה.
או יובן "אוהב ה'" כו', דהרמב"ם והסמ"ג נחלקו בהעשה דמשכן ומקדש, עיין בכסף משנה בפ"א מהלכות בית הבחירה [ה"א], דדעת הסמ"ג דהמצוה "ועשו לי מקדש" [שמות כה, ח] קאי על המשכן, אבל מצות עשה לבנות מקדש הוא מקרא ד"והיה המקום" כו' [דברים יב, יא], אבל הרמב"ם ס"ל ד"ועשו מקדש" כולל כל המשכנות וכל המקדשות... לכן אמר "אם אתן שנת לעיני כו' עד אמצא מקום כו' משכנות לאביר יעקב" [תהלים קלב, ה], כי לדעת הסמ"ג המצוה הוא מן "והיה המקום" כו', לזה טרחתי למצוא מקום, ולהרמב"ם הוא משכן שכולל כל המשכנות והמקדשות, אמר "משכנות לאביר יעקב", לכן החל בלשון יחיד וסיים בלשון רבים. ולהרמב"ם אי לאו הך קרא ד"ועשו לי מקדש" ליכא עשה על המקדש, וקיי"ל [ב"ק לח ע"א] דגדול המצוּוה ועושה כו', א"כ כשנימא כשיטת הרמב"ם וכשיטת הסמ"ג אין על בנין ביהמ"ק מצות עשה כלל, אבל על המשכן ודאי שיש מצות עשה אם בכללות או בפרטות. לכן אמר "אוהב ה' כו' מכל משכנות" כו', המ' ד"מכל" אינו יחוס היתרון אלא יחוס שממנו, ר"ל מעין, כמו "תבורך מנשים יעל" כו' [שופטים ה, כד], שלא תאמר דרק משכנות יעקב איכא מצוה אבל על שערי ציון לא ציוה וה"ל בזה אינו מצוּוה, דאינו כן, אלא "אוהב ה' שערי ציון" כו'. ואמר הטעם: "נכבדות מדובר בך" כו', ר"ל העשה ד"ועשו לי מקדש" כולל גם המקדש ממש. וזהו "מכל משכנות יעקב". ולפי"ז קרא ד"והיה המקום" כו' קאי על העיר ירושלים ולא על בנין המקדש, וזהו "עיר האלהים סלה"... ונ"ל דלהסמ"ג ליכא מצות בבנין בית שני, דלא שייך "המקום אשר יבחר", כי לא בחרו להם אלא במצות כורש, אבל להרמב"ם נכלל בעשה ד"ועשו לי מקדש". ואמר "עיר האלהים סלה", כי נכלל במצוה זו כל המקדשות וכל המשכנות, יהיה איזה שיהיה.
ובזה מיושב לי קושיית הרא"ם בפרשת כי תשא דכתיב [שמות לא, יג] "אך את שבתותי תשמורו", להורות דהמשכן אינו דוחה שבת, ובפרשת ויקהל [שם לה, ב] פירש רש"י: הקדים שבת למלאכת המשכן ללמד שאינו דוחה שבת, וקשה א"כ למה כתיב בפרשת כי תשא "אך את שבתותי" כו'. ולהנ"ל ניחא, דהא קוב"ה כולל משכן ומקדש בחד עשה, ויש משכן מה שאין במקדש דמשוח בשמן המשחה ויש במקדש דקדושתו קדושת עולם, אכן מן הקדמה דשבת אין ראיה רק דמוקדמת לאחד מהם, ר"ל משכן או מקדש אבל [לא] להיות מוקדם לשניהם, וכן מקדימת "ועשו לי מקדש" ג"כ לא מוכח הקדמת שניהם, דמשום אחד מהם ג"כ הוצרך להקדימו. לכן כתיב "אך". אבל מרע"ה אמר לישראל בזמנו רק עשיית המשכן ולא הזכיר כלום מהמקדש, ע"כ שפיר מועיל הקדימה...
ובמ"ש הכסף משנה להשיג אהסמ"ג, דלדידיה קשה דיכתוב "ועשו לי משכן" - ונ"ל דהא אילו לא חטאו ישראל לא היו גולין לעולם דהיו חירות משעבוד מלכיות, גם לא היו חוטאים ולא היה נתמשכן המשכן בעוונינו, והיה המשכן נקרא מקדש, ושייך שפיר הציווי ד"ועשו לי מקדש", אבל כיון דחטאו אז המשכן יש לו שם משכן ואז נתמשכן, דצ"ל "ועשו לי מקדש" קאי אהמקדש.

(דרשות מהר"ם בנעט, דרוש ו)

טז: כתוב אחד אומר את משכן ה' טמא וכתוב אחד אומר כי את מקדש ה' טמא וכו' אם נאמר משכן למה נאמר מקדש ואם נאמר מקדש למה נאמר משכן אילו נאמר משכן ולא נאמר מקדש הייתי אומר על משכן יהא חייב שהרי משוח בשמן המשחה וכו' ואם נאמר מקדש ולא נאמר משכן הייתי אומר על מקדש יהא חייב שהרי קדושתו קדושת עולם

ובדרך דרוש יתבאר "אוהב ה' שערי" כו', דאמרו חז"ל... כתוב אחד אומר "את משכן ה' טימא", וכתוב אחד אומר "את מקדש ה' טימא", למה לי ב', וצריכא דאי אשמעינן משכן אינו קדושת עולם ואי אשמעינן מקדש אינו משוח בשמן המשחה. נמצא יש לכל אחד מעלה [משא"כ בחבירו], לכן אמר "אוהב ה' [שערי ציון]" יותר מ"משכנות יעקב" כי המקדש חשוב יותר, ואף על גב שהמשכן יש לו מעלה דמשוח, מכל מקום "נכבדות מדובר בך", שאתה "עיר האלהים סלה" [שהיא קדושה קדושת עולם].

(דרשות מהר"ם בנעט דרוש א)

אילו נאמר משכן ולא נאמר מקדש הייתי אומר על משכן יהא חייב שהרי משוח בשמן המשחה ועל מקדש לא יהא חייב ואם נאמר מקדש ולא נאמר משכן הייתי אומר על מקדש יהא חייב שהרי קדושתו קדושת עולם ועל משכן לא יהא חייב

יש לפרש הפסוק דכתיב בבנין בהמ"ק של שלמה (מלכים א' ח, יא): "ולא יכלו הכהנים לבוא אל האהל וגו' אז אמר שלמה בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים", דהיינו דאמרינן בשבועות צריכותא על משכן בפני עצמו ועל המקדש בפני עצמו, דמשכן נמשח בשמן המשחה אבל לא היה לעולם, ומקדש קדושת עולמים אבל לא נמשח בשמן המשחה, וא"כ במקדש שלא נמשח בשמן המשחה לא ידע אם יש בו קדושה, אבל כששרתה בו שכינה אז נודע לו על ידי השראת שכינה שבית הזה אשר בנה קדושת עולמים הוא, ועל זה פתח לאמור "בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים".

(רבי משה סופר, תורת משה, שמות פרק מ פסוק לה)

עיקר המקדש הוא בלב האדם שצריך האדם להכין בקרבו מקום לקדושת הבורא יתברך שמו. וזה מקדש ומשכן, דאיתא בגמרא מעלות המקדש שהוא קדושת הגוף קדושת עולם, ומעלת המשכן, שנמשח בשמן המשחה. ושני המדרגות הן באדם, והיינו כי מקודם צריך האדם לעשות עצמו מקדש כמו שכתוב (במדבר טו, מ) "והייתם קדושים לאלהיכם", והיא ההפרשה מהבלי הזמן והכנה אל הקדושה. ועל ידי כן תשרה בו השכינה ויהיה למשכן, שירד עליו השמן המשחה, והוא האור והבהירות והשכל הקדוש בעבודתו יתברך שמו, כמו שכתוב (קהלת ט, ח) "ושמן על ראשך אל יחסר".

(רבי ישראל מקוז'ניץ, עבודת ישראל, ליקוטים לאבות, פרק ג משנה יד)

הייתי אומר על מקדש יהא חייב שהרי קדושתו קדושת עולם ועל משכן לא יהא חייב לכך נאמר משכן לכך נאמר מקדש

ולולי קבלת חז"ל היה נראה שיש נפקא מינה בין קדושת משכן שהוא לשעה לקדושת מקדש שהוא קדושת עולם, דבמשכן באמת אינו חייב אלא על מגע מת שלם, מה שאין כן במקדש חייב כרת אפילו הנוגע בעצם כל שהוא. אבל קבלת חז"ל במסכת שבועות... אינו כן. מיהו מכל מקום כבר נתבאר... שאף על גב שלמדין מגזירה שוה זה מזה, מכל מקום אינו דומה העונש הבא מגזירה שוה למפורש בתורה.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, במדבר יט, כ)

משכן איקרי מקדש ומקדש איקרי משכן וכו' מהכא ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם וכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן

והנה האדם גוף ונפש, נגלה ונסתר. וזה פירוש הפסוק 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'. וקשה, הלא זה היה דמשכן, ורז"ל בשבועות למדו המשכן אקרי מקדש ומקדש אקרי משכן. וקשה, באמת הכל מאי טעמא? עוד קשה, 'ושכנתי בתוכם' - 'בתוכו' הוה ליה למימר. רמז הדבר כמו שכתבתי (אות ג), שחשק העילה בעלול, דהיינו הנסתר בנגלה... כי דבקות עילה בעלול מורה אקישור ואחדות, וכי אין עוד מלבדו ואין שום דבר זולתו יתברך. וזהו שמות המשכן ומקדש, החיצוני נקרא 'משכן', ותוכו רצוף אהבה, התוכיות נקרא 'מקדש'. ומה שאמרו המשכן נקרא מקדש והמקדש משכן, רומז חשק העלול לידבק ולהשיג העילה, וכן חשק גדול העילה לעלול כדפירשתי וכדנפרש... סוד המשכן שהוא ציור העולם. וכבר כתבתי (אות ג) עיקר העולם הוא האדם. וכבר כתב הזהר (ח"ג דף קס"א ע"ב) והביאו בראשית חכמה שער הקדושה ריש פרק ז' (אות ב) שהאדם דוגמת עולם קטן, ויש רמז באדם מהעולם והמקדש, ואמר שהלב הוא כנגד קודש קדשים כו' עיין שם. ועיין באגרת הרמב"ם מה שכתב לבנו רבי אברהם בריש הספר הזה, כי המשכן וכליו משל אל גוף נכבד עיין שם. על כן אמר 'ושכנתי בתוכם', רצה לומר, בתוכיותם, כי הוא יותר עיקר מתוכיות המשכן.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, פרשת שמיני, תורה אור, אות ד)

השתחואה זו פישוט ידים ורגלים וכן אומר הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה

[מדוע לא הביאו ראיה מהפסוק המוקדם יותר (בראשית פרק לג פסוק ג) "וישתחו ארצה שבע פעמים עד גשתו עד אחיו"? מפני שמשם אין ראיה, כי ייתכן שרק אם כתוב במפורש "ארצה" זה פישוט ידים ורגליים, משא"כ בהשתחוואה סתם. אבל מהפסוק ביוסף יש הוכחה, שהרי הוא סיפר (בראשית פרק לז פסוק ט) "והנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי", ולא אמר "ארצה", ורק יעקב בתשובתו הזכיר "ארצה", וזה מוכיח שהשתחוואה סתם היא בפישוט ידים ורגליים.]

(דברי חכמים, יעסניץ תפ"ו, פרשת וישב, דף יט ע"ב) לטקסט

קידה על אפים

[עיין לקט באורי אגדות מגילה כב ע"ב]

קידה על אפים וכו' כריעה על ברכים

...ששם קדקד בא על צד העליון של הראש בגובה במקום שער... והפועל ממנו - "ויקד האיש", "ויקדו וישתחוו", כפיפת הקדקד לצד מטה, כמ"ש קידה על אפים, כריעה על ברכים, כי קידה מן "קדקד", וכריעה מן "כרעים".

(מלבי"ם פרשת תזריע אות פא)

קידה על אפים וכו' השתחואה זו פישוט ידים ורגלים

"ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את ענים ויקדו וישתחוו" - במדרש רבה: "ויקדו" על הפקידה, "וישתחוו" על "כי ראה את ענים". יש לפרש דקידה על אפים, והשתחוי' פישוט ידים ורגלים, והוא יותר... והנה על הפקידה (היינו על הפקידה בעלמא) "ויקדו", כי זה הי' בזכות אבות, אבל על "כי ראה את ענים" של ישראל בעצמם וריחם עליהם, על זה עשו השתחוי' בפישוט ידים ורגלים.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, שמות פרק ד פסוק לא)

כריעה על ברכים

כריעה הוא בחינת נצח הוד, כמו שאמרו רז"ל כריעה על ברכיים שהוא בחינת נצח הוד, וכן פירש ר' משה. אך בזוהר (רעיא מהימנא פנחס רכט ע"א) משמע דכריעה היא ביסוד, כורע בברוך [ברכות יב ע"א], שהוא יסוד, וזוקף בשם [שם], שהוא תפארת. ויש לומר דבאמת הכריעה הוא בחינת נצח הוד, ומה שאמר בזוהר יסוד היינו שהיסוד כורע על ברכיו דהיינו נצח הוד דידיה, נמצא בכריעה נכלל נצח הוד יסוד. וכן כריעה בגימטריא נצח הוד ויסוד דאבא ואמא, כי עיקר הכריעה באבא ואמא, וזה שאמר כורע בברוך, וכבר ביארנו בערך ברוך שהוא באב ואמא.
ב. כריעה הוא בהיכל עצם השמים, כמו שאמר בזוהר בראשית מב ע"ב: הכא הכרעה לאתדבקא במאריה. ובחינת עצם השמים הוא הוד. וכן כריעה עם הכולל גימטריא הוד דזעיר. ואף על גב דהיכלות דבראשית הן היכלות דאבא ואמא כמו שאמר הרב ז"ל, מכל מקום האדם צריך לדבר עצמו בהוד דזעיר, ועל ידי זה יכול להיכלל בהיכל זה, שגם הוד דזעיר כשעלה לאבא ואמא נכלל בהיכל זה.

(רבי יעקב צבי יאליש, קהלת יעקב, ערך כר)

כריעה על ברכים וכו' השתחואה זו פישוט ידים ורגלים

"בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו"... יש לדקדק הני שלשה, היינו השתחואה כריעה ובריכה, מה עבידתייהו? ובש"ס שבועות דהשתחואה היא פישוט ידים ורגלים שנאמר הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה, כריעה על ברכים וכן הוא אומר מכרוע על ברכיו. ונראה לפרש ענינם... ידוע שהידים והרגלים הן התפשטות הגוף, הידים למעלה והרגלים למטה, הידים למעלה רומזין שהאדם בכוחו לאחוז במה שלמעלה ממדרגתו מדרגות שכליות נעלמות, ועל כן לא נמצאו ידים לשום בעל חי זולת לאדם, ורגלים למטה רומזין שהאדם בידו לירד מטה מטה ממדרגתו כבהמה המה להם ועוד יותר גרוע, וכענין שכתוב (משלי ה, ה) "רגליה יורדות מות", ורגלים נמצאות גם ביתר בע"ח, שאף שאינם בעלי בחירה, מ"מ מצינו שור הנסקל שהמית או רבע את האדם ובדור המבול שהשחיתו כולם את דרכם מחמת שהם קצת בעלי בחירה להמשך אחר הנאות להם ולברוח מהיזקם...
ולפי האמור יש לפרש ענין השתחואה שהיא פישוט ידים ורגלים, רומז שהוא מסלק התפשטות הידים למעלה והרגלים למטה ומבטל הכל לרצון ה' יתברך, והוא כענין (בראשית מא, מד) "ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו". וביטול התפשטות הידים למעלה שאיננו שייך רק בשכל, והרגלים למטה ששייכת הן בשכל הן בנפש, דהיינו התשוקה והן בעשי'. אך בענין כריעה שהיא על ברכים אין כאן ביטול התפשטות הידים אלא ביטול התפשטות הרגלים לבד, ועל כן כריעה איננה ביטול השכל אלא ביטול כחות הנפש דהיינו מדותי' ותשוקותי', ובזה איננו שייך לומר שלא ישתוקק לגדולות ונפלאות ממנו, אדרבה שכך חובותי' וכך יפה לה להשתוקק למעלה ממדרגתה... וע"כ בביטול כחות הנפש אין ענין לפישוט ידים אלא סילוק התפשטות הרגלים, וזהו ענין הכריעה על הברכים.
ומעתה זכינו לדין שהשתחואה העיקר הוא ביטול כח השכל לה' יתברך [ובמקום אחר הגדנו שהשתחואה שהיא כפיפת קומה היא ביטול כח השכל, וע"פ שנים עדים יקום דבר], וכריעה היא ביטול כחות הנפש כנ"ל. וי"ל עוד שלשון כריעה הוא מלשון הכרעה, והיינו כי המדות ישנן בתמורה, יש חסד דקדושה ויש חסד בטומאה כמ"ש (ויקרא כ, יז) "חסד הוא", וכן כולם. וכן התשוקה יש בקדושה ויש בחיצוניות, ושייכת בכוחות הנפש הכרעה לטוב כי כף המאזנים מעויין, כי בינונים זה וזה [היינו יצה"ט ויצה"ר] שופטן (ברכות סא ע"ב), היצה"ט מושך להכניע כל מדותיו לטוב ויצה"ר מושך לילך בשרירות לבו וצריך להכריע לטוב. אך בכחות השכל אין צריך הכרעה, כי שכל הנקרא שכל [לא עקש ופתלתול] לעולם הוא טוב. ועל כן שם ביטול כוחות הנפש לה' יתברך היא כריעה שהיא סילוק התפשטות הרגלים כנ"ל.
וענין בריכה לא מצינו מהותה בדברי חכז"ל וקשה לעמוד עליו, ומ"מ יש לדייק בשמא שהוא מלשון דאיתא בגפנים המבריך, והיינו שכופף את הזמורה ותוחבה בארץ כדי לקבל יניקה מהארץ, ויש לומר שדוגמתו באדם שהגוף צריך שתהא לו יניקה מהנפש והשכל, והיינו שמכניע את הגוף וכוחותיו תחת הנפש והשכל כשהם נוכח ה' דרכם ואז מקבל יניקה מה' יתברך באמצעות הנפש והשכל. והנה נתבאר שלש הלשונות השתחואה כריעה בריכה, השתחואה בשכל, כריעה בנפש, בריכה בגוף. ויש לומר שלעומתם מחשבה דיבור ומעשה, מחשבה לעומת השתחואה שבשכל, דיבור לעומת כריעה שבנפש וכמ"ש (בראשית ב') ויהי האדם לנפש חי' ומתרגם לרוח ממללא, מעשה לעומת בריכה שהיא ביטול הגוף לה' יתברך שאליו מתיחס המעשה.
ויש לומר ששלשה אלה משלימים את האדם בג' העולמות בריאה יצירה ועשי', והיינו שידוע שמציאות האדם היא בכל ג' העולמות, וע"י מחשבה טובה והשתחואה שבשכל נשלמו חלקי האדם שבעולם הבריאה, ובדיבור בתורה ובתפילה ולעומתו כריעה נשלמו חלקי האדם שביצירה, ובמעשה המצוות ולעומתו בריכה נשלמו חלקי האדם שבעשי'. וכן מורה הלשון, כי השתחואה שייכת גם בעולם הבריאה שרובו טוב ובביטול בעלמא סגי, וכמ"ש (נחמיה ט, ו): "וצבא השמים לך משתחוים", כריעה שייכת בעולם היצירה שבו טוב ורע מחצה על מחצה, וצריך הכרעה לצד הטוב, בריכה שייכת בעולם העשי' שבו רובו רע ועל כל פנים צריכין להשגיח שהיניקה תהי' מצד הטוב.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת כי תבוא שנת תרעה)


יז ע"ב

הנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו וכו' טהור דכתיב והבא אל הבית דרך ביאה אסרה תורה

ויש להעיר ממה דכתיב בפ' נח בבני נח "וילכו אחורנית", אלמא דגם בשארי הליכות דרך אחוריו נקרא הליכה. ואפשר לומר דגם התם משום דבמכוון הלכו כן משום כבוד אב שלא ראו בערות אביהם כמבואר שם, ולכן נקראת הליכה כזו ג"כ הליכה, משום דבכזה דרכו בכך.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, ויקרא פרק יד הערה קנט)

מפני שיציאתו הנאה לו כביאתו

והנה ימי בין המצרים כ"ב, [גימטריא] יח"ד, ה' ד' הות [זוה"ק ח"ב קכ"ג ע"ב] ונמשך אליה היסוד [המכונה] ח"י ונעשין כאחד יח"ד... ובאלו הכ"ב ימים הם ד' בפני עצמו וח"י בפני עצמו, היינו ד' ימים שבתות ור"ח, וח"י פשוטים. ותשכיל ותתבונן ותמצא מבוקשך סוד שאמרו רז"ל יציאתו הנאה לו וכו' חיי"ם עד העולם. ותתבונן תיבת יחו"ד אשר נשתמשו בו כל בעלי הקבלה, היינו המשכת הו' אל הח"י להשפיע אל הד', היינו תיבת יחו"ד בשלימות.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דפרקא אות ו)


יח ע"א

כניסה תנינא נמצא על שלו טמאין וחייבין בקרבן מאי לאו בסמוך לוסתה ואכניסה א"ל רב אדא בר מתנא לרבא לעולם אימא לך בשלא סמוך לווסתה ואפרישה וכו' ואיידי דבעי מיתנא נמצא על שלה תנא נמי נמצא על שלו אמר ליה רבינא לרב אדא וכו' והא נמצא קתני ונמצא לבתר הכי משמע וכו' א"ל רבא ציית מאי דקאמר רבך היכי מצית דתניא עלה זו היא מצות עשה שבנדה שחייבין עליה ואם איתא מצות לא תעשה היא אמר ליה אי תניתא חסר ותני הכי

מי שיש לו שקול הדעת, ימצא אמונה כמעט מלא כל הארץ. ושקול הדעת ישיג האדם מלמוד התורה. ואכתוב לך מה שדברנו אתמול משבועות... נמצא על שלו טמאין וחייבין בקרבן מאי לאו בסמוך לוסתה ואכניסה... א"ל רב אדא בר מתנא לעולם בשלא סמוך לוסתה ואפרישה כו' ואיידי דקתני נמצא על שלה טמאין מספק ופטורין מן הקרבן קתני נמי נמצא על שלו... "אם נמצא על שלו" פי' מסיבה שלו, דפירש באבר חי נמי חייב קרבן. אמר ליה רבינא לרב אדא מי מצית לאוקמה לההיא בשלא סמוך לוסתה ואפרישה, והא 'נמצא' קתני, ונמצא לבתר הכי משמע... א"ל רבא ציית מאי דקאמר רבך. והשיב לו רב אדא "היכי מצית", פי' לא אוכל לציית לרבינא רבי בזה, דתניא עלה זו היא מ"ע שבנדה כו' ואם איתא - מצות לא תעשה היא. עכ"ל הגמרא. קושית רבינא לרב אדא היא משום דלשון "נמצא" משמע אַדם, כמו סיפא "נמצא על שלה" על כרחך קאי אַדם - אם נמצא דם נדה על שלה... ורב אדא, משום הברייתא דתנא עלה, דחינן לומר הפי' "נמצא" - החטא, על סיבה שלו - היינו הפרישה... והמבין יבין שע"כ צריך לומר אליבא דרב אדא כן סגנון הברייתא. ומעתה רְאֵה אם יש דוחק יותר מזה לפרש הברייתא כן, וגם רבו רבינא סתר דבריו, וגם רבא אמר לו "ציית מאי דקאמר רבך", והוא לא שם לבו לכל זה משום הברייתא. היש שקול הדעת יותר מזה?! וכן רבא השיב לו "אי תניתא חסר ותני הכי" כו', משום דלשון הברייתא משמע כרבינא, ושקול דעתו הוא שטוב יותר לומר שחסרה בברייתא בבא שלמה. היש שקול הדעת יותר מזה! הרי שעיקר גדול בתורה הוא להתלמד שיהי' לו שקול הדעת בדבר. וממילא מי שיש לו שקול הדעת יבין בשקול דעתו התחייבות האמונה בכל עבר ופנה.

(רבי שמחה מרדכי זיסל זיו, חכמה ומוסר חלק א סימן כו)

היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד חייב וכו' נועץ עשר צפרניו בקרקע עד שימות

כתיב לעיל (טו, לג) "ולאיש אשר ישכב עם טמאה", וסמוך ליה "אחרי מות". רמז למה שאמרו המשמש עם הטהורה ופירשה נדה תחתיו לא יפרוש באבר חי אלא ימתין עד שימות האבר ויפרוש.

(בעל הטורים, ויקרא פרק טז, א)

היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי וכו' נועץ עשר צפרניו בקרקע עד שימות

והנה כאשר נתפשטו אלו הנקודים מבחוץ מכנגד הטבור של אדם קדמאה עד סיום רגליו כנ"ל, היה בוקע אותו האור שבא מחדש בפנימית דרך הפרסא כנ"ל ויוצא לחוץ ומאיר אל הנקודים. ונמצא כי אור החדש הזה עובר תחלה ויורד דרך הפרסא למטה בחצי התחתון למטה מטיבור... והנה אלו הנקודים נתפשטו מטבורא דא"ק עד סיום רגליו כסדר זו"ן המלביש לא"א... אלא שמתפשט קצת הארה מאלו הנקודים בין מבחי' אורותיהן בין מבחי' כליהן ומלבישין זה הא"ק מכל צדדיו... והנה הכתר מן הנקודות מקומו הוא מן הטבור דא"ק עד סיום הגוף וחב"ד הם בג"פ קדמאין דנה"י דא"ק, וחג"ת בג"פ אמצעין, ונה"י בג"פ תתאין... והנה ב' מיני אורות יוצאין מתוך הגוף דא"ק והם א' מן הטבור והב' מפי היסוד ויוצאין דרך שם ב' הבלים. וכפי הראוי היה שיהיה ג' הבלים כנגד ג' ראשונות שקבל מאח"פ כנ"ל, אבל לפי שחסר אור אזן מן או"א כנ"ל, לכן ג"כ חסר בחי' ההבל מה שכנגד האזן, ולא יצאו רק ב' הבלים שהם נגד חוטם ופה לבד אשר מהן קבלו או"א למעלה, וגם כאן למטה מקבלין מהן. אבל אור הז"ת שלא לקחו רק מן הגוף ולמטה שהוא מסיום שבולת זקן ולמטה כנ"ל, לכן ג"כ לא יש להם הבלים להאיר להם, אבל נרמזו בסוד ויפוזו זרועי ידיו שהוא סוד י' טפין דאזדריקו מבין הצפרנים כנזכר בתיקון ס"ט... וזהו ג"כ סוד מ"ש במסכת שבועות בפ"ג מי שאמרה לו אשתו בשעת תשמיש נטמאתי ינעוץ צפורניו בקרקע והזרע יוצא דרך צפורני רגלים ויפרוש באבר מת.

(רבי חיים ויטאל, עץ חיים, שער ח פרק ג מ"ת [ובדומה בשער ההקדמות, שער א דרוש ה, ובמבוא שערים שער ב, חלק א, פרק ה, ובאוצרות חיים, שער הנקודים])

נועץ עשר צפרניו בקרקע עד שימות

בעת שהוא בא להרהר על אשה בתפלה, ינעוץ גודלי אצבעות רגליו בארץ ויתלה גופו עליהן ולא יסמוך ידיו לכותל. וזה הדבר מבטל ממנו כל מיני הרהורים. ואם ישב ואינו יכול לעמוד מפני בני אדם, ינעוץ גודליו בחוזק בארץ.
מקור חסד אות א: שבועות יח, א. וע' יו"ד סי' קפה [כיצד יעשה, נועץ צפרני רגליו בארץ, ושוהה בלא דישה, עד שימות האבר, ופורש באבר מת. הגה: וימלא פחד ורתת על העבירה שבאה לידו. ולא יסמוך עליה, רק יסמוך על רגליו וידיו, שלא יהנה ממנה], ובירושלמי הוריות פ"ב ה"ה [יטוח ראשי אצבעותיו בכותל ויהא מוצן]. ומרש"י שבועות משמע דלאו דוקא הוא, רק שיניח בלא דישה. ודברי רבינו כהרמב"ם [הלכות איסורי ביאה פרק ד הלכה יא: כיצד יעשה נועץ צפרני רגליו בקרקע ושוהה ואינו מזדעזע עד שימות האבר] שעי"ז תבטל ממנו התאוה. וכן משמע בירושלמי הנ"ל (הגהות ר' מאיר אריק). וע' תקוני זוהר תיקון סט (קי ע"א) [הדא הוא דכתיב (בראשית מט) "ותשב באיתן קשתו ויפוזו זרועי ידיו", מאי ויפוזו? דאזדריקת טפה דאיהי י' בין עשר אצבעאן ואתפליגת לעשר ניצוצין דאזדריקו מקשת דאיהו ברית... ונעץ צפרניו בקרקע וברח גרמיה ולא אזדריקו בההיא זונה].

(ספר חסידים, סימן קעג)


יח ע"ב

והזרתם את בני ישראל מטומאתם אמר רבי יאשיה מיכן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן

"והזרתם את בני ישראל מטמאתם" - זו עשה שבנדה לפרוש סמוך לוסתה. ועל פי זה צריך לפרש הא דקאמר "ולא ימותו [בטומאתם] בטמאם את משכני בתוכם" על פי דדריש ר' עקיבא סוטה דף יז ע"א: איש ואשה זכו שכינה ביניהם, לא זכו אש אוכלתם. וזהו "בתוכם" - בין איש לאשתו.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, ויקרא פרק טו, לא)

כל שאינו פורש מאשתו סמוך לוסתה אפילו הויין לו בנים כבני אהרן מתים

23-25
דבר זה ידוע ממה שאמר בפרק קמא דחגיגה הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה. וכל שכן דבר כמו זה, שהוא עצמו גדר והבדל לפרוש מאשתו סמוך לוסתה שלא תראה דם בשעת ביאה, אשר הפורץ והעובר זה ישכנו נחש, והולד שיוציא ע"י פרץ זה שנולד ממקום המיתה. ולפיכך אפילו הויין כמו בני אהרן אין מועיל זה, כי נולדו ע"י מיתה, ומה מועיל שהם צדיקים? כי עיקר יסוד שלהם הוא מיתה.
ויש לדעת עוד בעמקי החכמה, כי הפרישה מן האשה סמוך לוסתה הוא ההבדל בין הטומאה ובין הטהרה, ובזמן הזה אינה טהורה ואינה טמאה. וכל דבר כמו זה שאינו שייך לומר טומאה ואינו שייך לומר טהרה, אינו נחשב זמן כלל, שאינו נחשב לא לימי טומאה ולא לימי טהרה. וההויה צריך שיהא לה זמן, ולפיכך ההויה שהיא בסמוך לוסתה אין קיום להויה הזאת.

(מהר"ל, חידושי אגדות, כאן)

כל שאינו פורש מאשתו סמוך לוסתה אפילו הויין לו בנים כבני אהרן מתים וכו' כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה הויין לו בנים זכרים

"תן חלק לשבעה" - אלו שבעת ימי נדה, "וגם לשמונה" - אלו שמונת ימי מילה [קהלת רבה יא, ב]. זה יתבאר ע"פ מ"ש בשבועות יח, ב: כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה הוויין ליה בנים זכרים, וזהו אמר "תן חלק לשבעה" לזמן שבעת ימי נדה, דהיינו סמוך לוסתה, ומפני זה תזכה לתת חלק למצות מילה ביום השמיני, דהיינו שתוליד בנים זכרים. ומה שסיים הפסוק "כי לא תדע מה יהיה רעה" וגו', יתבאר ע"פ מ"ש שם בגמרא בשבועות כל שאינו פורש מאשתו סמוך לוסתה אפילו היו לו בנים כבני אהרן הם מתים, ופשוט דמיתת הבנים בחיי האבות אפשר להמיט רעות רבות על חיי המשפחה, ואמר על זה כי אם לא תהיה זהיר בענין זה, לא תוכל לשער את הרעות שאפשר לבוא לסיבה זו.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה קהלת פרק יא הערה יד)

כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה הויין לו בנים זכרים

במדרש [ויקרא רבה פרשה יד, ז]: "תן חלק לשבעה" - אלו ימי נדה. "וגם לשמונה" - אלו ימי מילה... ומפי אמ"ו הגאון בעל אמרי אש זצ"ל שמעתי פי' מדרש זה, עפ"י הא דאיתא במס' שבועות: אמר ר' חייא בר אבא כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה הויין לו בנים זכרים, דכתיב "להבדיל בין הטמא ובין הטהור", וסמיך לי' "אשה כי תזריע וילדה זכר". וזהו "תן חלק לשבעה" אלו ז' ימי נדה, תתן להם עוד חלק, דהיינו שתוסיף עליהם עונה שלפני הוסת, ועי"ז תזכה לבנים זכרים לקיים מצות מילה בשמיני, ודברי פי חכם חן. ונראה לפע"ד דעפי"ז יש המשך לפסוק זה, להפסוק שלפניו [קהלת יא, א-ב]: "שלח לחמך על פני המים" וגו', דמיירי ממצות צדקה [עיין שם במדרש רבה], עפ"י הא דאיתא במס' ב"ב (י ע"ב): "מה יעשה אדם ויהי' לו בנים זכרים, ר"א אומר יפזר מעותיו לעניים". וי"ל דתרוייהו איצטריכי. וזה שכתוב "שלח לחמך על פני המים" - דהיינו צדקה, ועוד תעשה שת"תן חלק לשבעה" דהיינו לפרוש סמוך לוסתה, ואז "גם לשמונה" - תזכה לקיים מצות מילה בשמיני.

(ר' שלמה גאנצפריד, אפריון, ויקרא, פרק יב, ג [ובדומה במשך חכמה, ויקרא, פרק יב, ג])

כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה וכו' הויין לו בנים ראויין להוראה

כי סמוך לוסתה אפשר שתראה דם ויכשלו באיסור נדה, ומעין זה יהיה תשלום שכרו, כי כמו שהוא זהיר להבדיל בטהרת הצניעות, כנגד זה ישולם לו שיהיו לו בנים ראוים להוראה, להבדיל בין טמא לטהור. ונראה דסמיך זה ע"ד רמז ואסמכתא על סמיכות זה הפסוק לפרשת אשה כי תזריע, כאשר כן באו בסוגיא כאן כמה דרשות בסמיכות פרשיות אלו.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, ויקרא פרק י, הערה כב)

כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה הויין לו בנים זכרים וכו' הויין לו בנים ראויין להוראה וכו' כל המבדיל על היין במוצאי שבתות הויין לו בנים זכרים וכו' בנים ראוין להוראה

28-38
פירוש זה, כי הפורש מאשתו סמוך לוסתה עושה פרישה והבדלה בין דבר לדבר, כי ראוי שיהיה הבדל בין הטומאה ובין הטהרה, בפרט טומאה כמו זאת שהיא ווסת האשה שמא תראה דם בשעת תשמיש, ולפיכך הפורש מאשתו סמוך לוסתה עושה הבדל כמו שראוי להבדיל, ולפיכך הויין לו בנים זכרים, כי הזכר נמשל בצורה בכל מקום, אשר הצורה הוא שמבדיל בין דבר לדבר, כי אין הבדל בין דבר לדבר מצד החומר, כי החומר משותף לכל הדברים, רק ההבדל הוא מצד הצורה בלבד, שמצד הצורה יוכר הדבר מה שהוא. ולפיכך שני אנשים אסורים לישא אשה אחת, מפני שכל אחד נמשל בצורה ויהיו משותפים ביחד כאשר יהיה להם ביחד אשה אחת, ודבר זה אי אפשר, כי כל צורה נבדל לעצמה, אבל שתי נשים מותר שיהיה להם איש אחד, אף על גב ששתי נשים אלו הם משתתפים ביחד שיש להם איש אחד ביחד, הרי אין ההבדל רק מצד הצורה ואין ההבדל מצד החומר... וריב"ל סובר שיהיו לו בנים ראוים להוראה, כלומר שיהיה לבנים מעלת שכל של הוראה, אשר השכל מבדיל בין דבר לדבר, וכמו שאמרו חכמים ג"כ (ברכות לג ע"א) למה קבעו הבדלה בחונן הדעת? מפני שעל ידי הדעת מבדיל בין דבר לדבר. ולפיכך אמר כאשר הוא מבדיל בין דבר לדבר, דהיינו בין הטומאה ובין הטהרה שראוי להבדיל, יהיו לו בנים בעלי שכל, אשר בשכל שלהם יהיו מבדילים בין דבר לדבר, שזהו ענין ההוראה.
ואמר ר' יוחנן המבדיל על היין במוצאי שבתות הוויין לו בנים זכרים, והוא הטעם אשר אמרנו, כי מפני שהוא מבדיל בין הקודש ובין החול, ודבר זה הוא הבדלה, ראוי שיהיה לו בנים זכרים, אשר הזכר יש לו מדריגות הצורה, שעל ידי הצורה יוכר הדבר, ויש הבדל בינו ובין דבר אחר. ואמר ריב"ל גם כן שיהיה לו בנים ראוים להוראה כמו שהתבאר, כי יהיה לבנים השכל העליון שעל ידו ההוראה. ומה שאמר המבדיל על היין דוקא, זה כי הבדלה ראוי שתהיה על היין דוקא, וזה כי כל הבדלה הוא שמבדיל בין שני דברים שנראים שוים, ודבר זה הוא על ידי הדעת והשכל כמו שהתבאר, כי לכך הבדלה קבעו בחונן הדעת, ואמרו ז"ל (יומא עו ע"ב): חמרא וריחנא פקחין.

(מהר"ל, נתיבות עולם נתיב הפרישות פרק א = חידושי אגדות, כאן)

כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה הויין לו בנים זכרים וכו' כל המקדש את עצמו בשעת תשמיש הויין לו בנים זכרים

28-41
גם בשטח הנישואין, בתחום היחס המיני שבין איש לאשתו, נתבצר מקום לצניעות... אבל הצניעות באה שם לא לשם משמרת מן העבירה, אלא בעיקר לשם משמרת הדורות הבאים לבל יבולע לשלימותם הגופנית והנפשית על ידי היחס המיני הגס של מביאיהם לעולם. ובוא וראה שכמעט בכל מקום שאתה מוצא בדברי חז"ל מניעה מיחס בלתי הגון בין איש לאשתו, אתה מוצא בצדו עונש בזרע שאינו הגון, ובתור שכר ליחס רצוי ביניהם באה הבטחה על פרי בטן טוב ורצוי. לדוגמה המימרות: כל המקדש את עצמו בשעת תשמיש הוויין ליה בנים זכרים, כל הפורש מאשתו סמוך לווסתה הוויין ליה בנים זכרים...
כלל הכיוון הוא זה: היצר המיני נטוע באדם לשם קיום המין, כדי ליצור תולדות, כדי להצמיח זרע העתיד. ברם, אופן סיפוקו של היצר משפיע הרבה על סגולות הזרע, ואם הסיפוק הוא מתוך צניעות והסתפקות, עלול לצאת מהאדם זרע סגולה, וזה מטיל על האדם אחריות כלפי יוצאי חלציו. ומכאן התביעה לבלי לעשות את היצר כלי שרת להנאתו ולתאוותיו, אלא לכוונו בדרך הצניעות וההסתפקות אל הצלחת תפקידו. וזה הוא היסוד המוסרי שבצניעות, כי כשם שמוסרי הוא החסד שגומל האדם לבני דורו החיים במחיצתו, כך מוסרית היא צניעותו בתור גמילות חסד לדורות הבאים, לאלה שיזכו לחיים על ידו.

(רבי שלמה זלמן פינס, מוסר המקרא והתלמוד, עמ' קעו-קעז)

כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה וכו' הויין לו בנים ראויין להוראה וכו' כל המקדש את עצמו בשעת תשמיש הויין לו בנים זכרים שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים וסמיך ליה אשה כי תזריע

28-43
אפילו המשמש עם הטהורה שהיא אשתו המקודשת לו, אם אינו מקדש עצמו ומחשבתו בשעת תשמיש, ובוזה דרכיו ומטמא רעיוניו להרהר באשה אחרת ושותה בכוס זה ונותן עיניו בכוס אחר, אף זה גורם רעה לעצמו ולאשתו ולזרעו, שכשאינו מקדש עצמו ומחשבותיו בשעת תשמיש להתכוין במבוקש באותו דבר להשיב נפשו מני שחת, הרי זה משחית נפשו ומרחיקה מלהאסף אל עמה ואל מולדתה... כשאדם נוהג קלות ראש בשעת מעשה ומהרהר בעבירה, בידוע שהבן הנוצר מאותה טיפה ומאותה עונה יצא לתרבות רעה... ועל כן היה מזהיר הנביא ואומר "ונשמרתם ברוחכם ובאשת נעוריך" וגו', כי דבר זה הוא דבק וקשור בנפש המזריע עצמו, שכשהוא מקדש עצמו ומחשבותיו ומסלק מרעיוניו כל הרהור רע, ומתכוין למקור המים החיים להמשיך אמת המים להשקות את הגן, אשריו ואשרי חלקו ואשרי בניו אחריו. וכן הוא אומר (ישעיה לב, כ) "אשריכם זורעי על כל מים משלחי רגל השור והחמור"... ששילוח רגל השור כנגד קידוש המחשבה, ושילוח רגל החמור כנגד קידוש הגוף, וכשהוא משלח רגלי שני אלו, אשריו, שהוא עושה צדקה עם בניו וחסד עם עצמו. והבן זה.
וכן הוא אומר (הושע י, יב): "זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד נירו לכם ניר ועת לדרוש את ה' עד יבוא ויורה צדק לכם"... "זרעו לכם לצדקה" - בשעה שאתם זורעים היו זורעים לעצמכם ממש, "זרעו לכם", זרעו לטפכם, וזריעה זו תהיה לצדקה, לשם שמים. ואם תעשו כן, "תקצרו לפי חסד", יגדלו בניכם ויעשו עמכם חסד, ו"קצרו" מלשון (איוב יד, ט) "ועשה קציר כמו נטע"... שהם הבדים והענפים. "ונירו לכם ניר" - סלקו הקוצים המחשבות הרעות... וזהו "עת לדרוש את ה'", כמו (ויקרא טו, כה) "בלא עת נדתה", כלומר תשמור הווסת שלה ובשעת העונה תדרוש את ה'. ואם עשתה כן... "ויורה צדק"... שיהיה הזרע הנזרע בקדושה ובטהרה מורה הוראות בישראל, שכל המקדש עצמו בשעת תשמיש הווין לו בנים זכרים בעלי הוראות, וכן הוא אומר "והתקדשתם והייתם קדושים" וגו', שתי קדושות, קדושת הגוף וקדושת המחשבה, וכתיב "ולהבדיל בין הטמא ובין הטהור", וסמיך ליה אשה "כי תזריע וילדה זכר", וילדה בן לא נאמר אלא "זכר" מלשון (הושע יד, ח) "זכרו כיין לבנון", (שה"ש א) "נזכירה דודיך מיין", שהוא ענין נחמד מאד ונאהב.

(רבי יעקב סקילי, תורת המנחה, פרשת תזריע, דרשה מה, עמ' 425-427)

כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה הויין לו בנים זכרים דכתיב להבדיל בין הטמא ובין הטהור וסמיך ליה אשה כי תזריע וילדה זכר וכו' כל המקדש את עצמו בשעת תשמיש הויין לו בנים זכרים שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים וסמיך ליה אשה כי תזריע

28-43
אמר ר' שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף. עכ"ל רש"י. ומקשים דלפי"ז אמאי פתח בתורת האשה, הו"ל לפרש תחלה תורת האיש? וי"ל... דאיתא במס' שבועות אמר ר' חייא בר אבא כל הפורש מאשתו סמוך לוסתה הויין לו בנים זכרים, דכתיב להבדיל בין הטמא ובין הטהור וסמיך לי' אשה כי תזריע וילדה זכר וכו'. ולפי"ז י"ל דבמכוון פתח באשה כי תזריע, להורות לדרוש סמוכין שהפורש מאשתו סמוך לוסתה הויין לו בנים זכרים. וכן י"ל עפ"י הא דאיתא שם ג"כ: א"ר בנימין בר יפת א"ר אלעזר כל המקדש את עצמו בשעת תשמיש, הויין לו בנים זכרים שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים וסמיך לי' אשה כי תזריע.

(ר' שלמה גאנצפריד, אפריון, ויקרא פרק יב, ב)

כל המבדיל על היין במוצאי שבתות

33-34
מה שאמר המבדיל על היין דוקא, וזה כי הבדלה ראוי שתהיה על היין דוקא, מפני כי היין יוצא ונבדל מן הענב, וגם בתוך הענב יין מפקד פקיד תוך הענב ונבדל מן גוף הענב, ולכך ראוי היין להבדלה יותר. וכמו שהשבת נבדל מן החול שאינו קדוש, כך היין שהוא דק נבדל מן גוף הענב שהוא גס והוא גשמי יותר.

(מהר"ל, חידושי אגדות, כאן)

להבין ענין הבדלה על היין ששבחו. ובשלמא בכניסת השבת זוכרהו על היין, ששמח בקדושת שבת שמקבל, אבל ביציאתו לשמחה מה זו עושה? אך כבר אמרנו דהשמחה על הדעת שחנן ה' יתברך להרגיש ההבדלות... אמרו (מכילתא יתרו, בחודש, ז): "זכור" ו"שמור" - זכור מלפניו ושמור מלאחריו. שהוא שמקדושת השבת נשאר לישראל הציפוי והקיווי בלב לקדושת השבת הבא, ועל דרך שפירש רש"י על פסוק "ואביו שמר את הדבר" (בראשית לז, יא), שהיה ממתין ומצפה מתי יבוא. וזהו "שמור לאחריו", שיהיה ממתין ומצפה ליום השבת שיהיה פנוי רק לתורה ועבודת ה' יתברך, כמו שנברא האדם לשמש את קונו ויהיה מאנשי שמים, ומה שהולך לעסוק בצורכי הגוף הוא רק מההכרח אחר הקללה. ועל ידי זה מכיר ההבדל בין ישראל לעמים אף בימי המעשה. ועל זה בא ההבדלה על הכוס, ששמחים במה שמרגיש ההבדלה בין ישראל לעמים אף בימי המעשה על ידי הציפוי והקיווי דשמור לאחריו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת יתרו, אחר הבדלה)

להבין ענין הבדלה על היין דשבחוהו רבנן ז"ל. ובשלמא בכניסתו זוכרהו על היין ששמח בקבלת שבת, אבל ביציאתו, שנסתלק יום הקדוש, לכאורה היה צריך להיות להיפך, ולשמחה מה זו עושה? אך הענין, דבאמת קדושת השבת קביעא וקיימא, שה' יתברך מקדשו, ואם כן מה יתרון להאדם בקדושת שבת, דאטו יש יתרון למלאכים אשר ה' יתברך נותן בהם קדושה? רק דקדושת שבת הוא כעין הקדמה לימי המעשה, שעל ידי זה נמשך הקדושה לששה ימים שאחריו... שה' יתברך מקדשו כדי שישראל ידביקו ימי המעשה לקדושת השבת... ועל ידי כן נקרא הקדושה על שם ישראל. וזה ענין היין להבדלה, להמשיך היראה דשבת, שאמרו (ירושלמי דמאי פרק ד הלכה א): אימת שבת על עם הארץ, וכל ישראל נקראו בשבת "יראי שמי" (תענית ח ע"ב), וצריך להמשיך היראה לימי המעשה. ואיתא (תנא דבי אליהו רבה פרק ג): שמחתי מתוך יראתי, שזהו שלמות היראה, שבא ממנה לשמחה. וזה ענין היין להבדלה, שמורה על שמחה, והוא להמשיך בחינת היראה דשבת לחול... והוא כעין מה שאמרו (ברכות לא ע"א): אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, ועושה פעולה בשעה שנפטר מחבירו כדי שיזכרהו. וכן ענין קדושת שבת מתוך ההבדלה על היין - זוכרהו. ועיקר ההבדלה ההבחנה להבדיל בין הקודש ובין החול. ומזה דעת הישראל מתפייסת ונוחה במוצאי שבת. שכבר אמרנו בשם רב קדוש אחד שאמר שבמוצאי שבת הישראל כנופל מאיגרא רם לבירא עמיקתא... והיה הישראל בעצב מאד מהעדר מעלת השבת, ועיקר מה שנתפייס דעתו על ידי שזוכה להבחין ההבדלות, שעל זה אמרו (ירושלמי ברכות פרק ה הלכה ב): אם אין דעה הבדלה מנין, שזה שהאדם מבחין להבדיל הוא מבחינת דעת... ומההבדלה ממשיך שמחה לימי המעשה שלא יהיה עצב רק לקיים שמחתי מתוך יראתי כנ"ל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת תרומה, למוצאי שבת קודש אחר הבדלה)

כל המבדיל על היין במוצאי שבתות הויין לו בנים וכו' ראוין להוראה

33-38
ויש לדקדק מ"ט לא הזכיר מקדש על היין בליל שבת ושכרו. נ"ל הנה פה מרומז מה שאמרו חז"ל (תענית יז ע"א): אנשי בית אב לא ישתו יין אפי' בלילות שמא יצטרכו לעבודה ואסורים ביין כדי שיהי' מוכנים לעבודה. וי"ל משו"ה לא כתיב "שתויי יין לא יכנסו", אלא כתיב "יין ושכר אל תשת בבואכם", אע"פ שאין האיסור בשתויי יין אלא בביאה לאהל מועד אח"כ (וכדפירשו בבבא מציעא צ ע"ב), מכל מקום הזכיר "יין ושכר אל תשת בבואכם", לומר בשעה שראוי לביאה תהיו נזהרים משתי' שמא יצטרכו לבוא לשמש. והנה בלילה אסורים שמא יצטרכו לאברים ופדרים להקריב. ואמר "ולהבדיל ולהורות" - כל המבדיל ביין במוצאי שבת זוכה להורות, לומר במוצ"ש מותר לשתות יין הבדלה, ולא יחוש שמא יצטרך לאיברים ופדרים, ובמקום מצוה [רבה] לא גזרו רבנן. וזה צריך בהבדלה במוצאי שבת, אבל בקידוש ליל שבת הא בלא"ה אין אברים ופדרים של חול נקטרים בשבת, ולא שייך זה.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא פרק י פסוק י-יא)

אמרו כל המבדיל על היין במוצאי שבתות הויין לו בנים זכרים וכו' בנים ראויין להוראה, דכתיב "להבדיל ולהורות". ויש להבין מהו החיוב להבדיל על היין? בשלמא בקידוש שהוא בשמחת כניסת שבת החיוב ביין, כמו שנאמר (תהלים קד, טו) "ויין ישמח", אבל הבדלת מוצאי שבת קודש לשמחה מה זו עושה? וגם למה בשכר זה יזכה לבנים בעלי הוראה? ויש לומר בזה דהנה בשאלת טורנוסרופוס מה יום מיומים, אמר לו רבי עקיבא: ומה גבר בגוברין (סנהדרין סה ע"ב). ותשובת השאלה הוא שהם מענין אחד, כי יום מיומים היינו הבחנת קדושת שבת מששת ימי המעשה. ומה גבר בגוברין היינו הבחנת בין ישראל לעמים, כי בשני הענינים נצרך הבחנה בעיון השכל להבדיל ביניהם, כמו שאמרו (ירושלמי ברכות פרק ה הלכה ב): אם אין דיעה הבדלה מנין. כי באמת למראה עין בשר אין הבדל בין יעקב לעשו, כמו שנאמר (מלאכי א, ב): הלוא אח עשו ליעקב נאום ה', וכאשר באמת רימה את אביו יצחק, כי על גוון המעשה אין שום הבחנה, רק במאמר ה' יתברך "ואוהב את יעקב"... וכמו כן אין על הגוון שום הבחנה על קדושת הזמן שירגיש החילוק בין קדושת שבת לששת ימי המעשה, רק למי שחלק לו ה' יתברך בבינה, כמו שנאמר (דברי הימים א' יב, לג) "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים" וגו'. והיינו דייקא בהבדלת מוצאי שבת קודש, אם הוא מרגיש בנפשו בהבחנה דקה בהבנת הלב שנתחלף הזמן מקודש לחול כמו מאיגרא רמא וכו', כי אז דייקא יש לו הרגשה והגעגועים מהקדושה של שבת. וזהו כל המבדיל על היין במוצאי שבת, היינו שיש לו השמחה מהרגשת קדושת שבת בעת הפרדו על ידי הבחנת הדעת שלו, זוכה לבנים ראויין להוראה, והוא מדה במדה, מפני דענין הוראה הוא גם כן הבחנה דקה בדעת להבדיל בין הטמא ובין הטהור, וכמו שאמרו (תורת כהנים קדושים ט): אין צריך לומר בין פרה לחמור הלא מפורשים הם, אלא בין נשחט רובו של קנה לנשחט חציו, שהוא גם כן הבחנה דקה כחוט השערה. ולכן אמרו דהוה ליה בנים ראויין להוראה. ולא שהוא בעצמו יזכה לזה, דלאו כל אדם זוכה לזה, כמו שאמרו (קהלת רבה ז, מ): אלף בני אדם נכנסין למקרא וכו' יוצא מהם אחד להוראה. אמנם על כל פנים, אם הוא לאו בר הכי, זוכה לבנים ראויין להוראה.
ויש לרמז זה בפסוק "ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות" וגו', ואמרו על זה (תנחומא ויגש יא): להתקין לו בית תלמוד שיהא מורה שם הוראה. כי בחינת יוסף הוא הבדלה בין ישראל לעמים, היינו שגוף ישראל בקדושה ונקרא בן ברית איך שהוא, וכמו שאמרו (נדרים לא ע"ב): קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל וכו'. ובחינת יהודה הוא הבנת הלב בין קודש לחול, וכמו שאמרו (סוטה לו ע"ב): יהודה נקרא כולו על שמו של הקב"ה. ולזה שלח את יהודה אל יוסף להורות, כי על ידי הבחנת שתי הבדלות בין ישראל לעמים בין יום השביעי לששת ימי המעשה, זוכין להורות הוראה להבדיל בין הטמא ובין הטהור.
ויש לומר דלטעם זה מזכירין במוצאי שבת קודש אליהו הנביא ומלך המשיח, שהם שתי בחינות הבדלות הנ"ל, כי אליהו מלאך הברית הוא הבדלת בין ישראל לעמים, כי הוא יעיד דישראל מקיימין האי קיימא (זוהר ח"א צג ע"א) ועמך כולם צדיקים. ומלך המשיח הוא בחינת קדושת שבת מיום שכולו שבת. ולכן יבוא משיח גם בערבי שבתות, מה שאין כן אליהו שאינו בא בערבי שבתות מפני הטורח (עירובין מג ע"ב), כי אליהו הוא בחינת יוסף מנשמתין דחול שיש עוד טורח והכנה מצד האדם. אבל משיח הוא בחינת נשמתין דשבת, ויבוא יום שכולו שבת ואז אין טורח והכנה מצד ישראל, וכמו שנאמר (ישעיה סא, ה) "ועמדו זרים ורעו צאנכם" וגו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת ויחי, אחר הבדלה)

נראה שייכות הגמול למבדיל על היין במוצאי שבת, משום דבזה שמבדיל על היין נותן כבוד לקדושת השבת שמלוהו ביין ומבדיל בזה מן החול, ועבור זה יהיה לו בנים זכרים שידעו להבדיל בין קודש לחול, ותהיה הכונה בנים זכרים שידעו להבדיל ולהורות.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, ויקרא פרק יא, הערה ריד)

[כי כל היהדות בנויה על הבדלה, בין בשר לחלב, בין בהמה כשרה לטריפה, בין חיים למתים, בין ישראל לעמים, ויש גם הבדלה בין קודש לקודש - בין שבת ליו"ט, בין דרגות שונות בלימוד תורה, בין הלומדים הפשוטים לבין המעמיקים בלימוד. מי שיודע להבדיל, יזכה לבנים זכרים, היינו שמבדילים בין זכר לנקבה, בקיום מצוות שנוהגים בזכרים בלבד, ויזכה לבנים בעלי הוראה, שמסמלים את ההבדלים בין הדרגות של לומדי תורה, הבדלה בין קודש לקודש.]

(רבי גדליה סילברסטון, מתוק מדבש ח"ב, עמ' 25-28) לטקסט

כל המבדיל על היין במוצאי שבתות הויין לו בנים וכו' ראוין להוראה

33-38
נראה להעמיס בכוונת המאמר, שהמנהג בהבדלה הוא למלא את הכוס יין על כל גדותיו עד שיהיה נשפך קצת מלמעלה לחוץ, ונמצא שתשעים ותשע אחוז מהיין עדיין נשאר בתוך הכלי, ורק כאחוז אחד יוצא מלמעלה. וכך צ"ל גם הרבי, שאם הוא רק יודע קצת תורה יותר מאשר תלמידיו (שרק הכין את השיעור הבא ותו לא), אז לא יצליח במלמדוּת. אבל אם הרבי הוא כ"כ מלא וגדוש בתורה - כפי ערך ודרגת תלמידיו - עד שהתלמידים יכולים ללמוד ממה שצף ועולה מלמעלה (ותשעים ותשע אחוז נשארים עדיין בתוכו של הרבי שלא הגיד לתלמידים בשיעוריו), רק אז יהיה מלמד טוב.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, נפש הרב עמ' עא)

יח: אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן וכו' כל המקדש את עצמו בשעת תשמיש הויין לו בנים זכרים

דרשו שהוא מה שאמר הכתוב, "תן חלק לשבעה", לפי שאמרו כל המקדש עצמו בשעת תשמיש הויין ליה בנים זכרים... ואין צריך לומר קדושה בשעת נדה, אלא קודם לכן, כמו שאמרו אזהרה לפרוש מאשתו עונה אחת קודם לווסתה. ובכן גמול אלהים יבא מדה כנגד מדה, בתת לו ה' הריון שלא תהיה טומאתו רק שבעה, "כימי נדת דוותה", שאילו היה נקבה היתה טמאה י"ד יום.

(רבי יוסף מטראני, צפנת פענח, פרשת תזריע, דרוש א)

כל המקדש את עצמו בשעת תשמיש

40-41
דע שה' יתברך, א-ל דעות, התקין פעולותיו בחכמה תמימה... נתן כח בדמיון האדם להוליד כיוצא בדבר שהוא מדמה... והנה בהתחבר האדם אל אשתו, אם דמיונו ומחשבותיו עסוקים בחכמה ובינה ומדות טובות והגונות, הנה אותו הדמיון אשר במחשבותיו, יש לו כח לצייר הצורה בטיפת הזרע כמו שהיה מדמה בשעת החבור, בלי ספק. וזהו סוד (בראשית ל) "ויקח לו יעקב מקל לבנה" וגו' ואומר "ויחמו הצאן אל המקלות" וגו'... וההרהור והמחשבה גורמין... להיות הולד צדיק או רשע כאשר יגרום המזון כל זה. וצריך כל אדם לנקות מחשבותיו והרהוריו ולזכותם בשעת תשמיש, ולא יהיה מחשב בדבר עבירה וזמה רק בדברים הקדושים, ויהא מחשב בצדיקים הטהורים אנשי מדע והשכל וחכמה. כי אותן המחשבות יחולו על הזרע ויציירהו בצורתן בשעת תשמיש. וכן מחשבת אשתו... כי אז תתקשר מחשבתם לאחד ותהיה השכינה שרויה ביניהם, ויולידו בן כפי הצורה הטהורה שציירו...
אדם מהרהר בדברים טובים וטהורים, הנה אותו ההרהור הטוב חל על טפת הזרע ויהיה הולד מצוייר כצורת אותו הרהור ועתיד להיות צדיק גמור, ועליו נאמר (ירמיה א) "בטרם אצרך בבטן ידעתיך". ובאמת כי קודם הצורה שלו יהיה ההרהור הטוב מוכן לציירו, ואז השכינה משתתפת עם המחשבה הטהורה, כאמרם ז"ל (קידושין מ ע"א): מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה...
כי מעין המים בהיותו נמשך ממקום גבוה למקום נמוך, יש כח להעלות אותם המים אל מקום אחר גבוה כנגד גובה המים שיוצאין ממנו. וכן ידוע לבעלי הקבלה כי מחשבת האדם היא ממקור הנפש השכלית שנמשכה מן העליונים, ויש כח במחשבה להתפשט ולעלות ולהגיע עד מקום מוצאה, ובהגיע אל המקור אז היא נדבקה בסוד העליון, שמשם נמשכת ונעשית היא והוא דבר אחד. וכשהמחשבה חוזרת להמשך ממעלה למטה, נעשה הכל כדמיון קו אחד ואותו האור העליון נמשך למטה בכח המחשבה שמושכת אותה למטה [ונמצאת שכינה למטה], ואז האור הבהיר נמשך ומתפשט באותו המקום שבעל המחשבה יושב שם... ואחר שהדבר כן, הוצרכו רבותינו ז"ל לומר כי בהתחבר האדם לאשתו ומחשבתו נדבקת בעליונים, הרי אותה המחשבה מושכת אור עליון למטה והוא שורה על אותה טפה שהוא מתכוין עליה ומהרהר בה... ונמצאת אותה טיפה נקשרת לעולם באור הבהיר.

(איגרת הקודש (מיוחס לרמב"ן) פרק ה)

והיו הצאן מצד אחד מתקרבות אל הרהטים לשתות מים... והזכר בא ורובעה ומתקרבת אל המים, ואז היתה צורת המקלות שכנגד עיניהן חקוקה מצטיירת בלבם ובמחשבתן בשעת החמום, ומזה היו הנולדים עקודים נקודים...
וממעשה הטבע שבפרשה זו יש ללמוד חיוב בני אדם שיש להם שכל ודעת לקדש עצמם בשעה שנזקקין עם נשותיהם, שהרי אנו רואים בבהמות ציור העובר יוצא כפי ציור המחשבה. וע"כ אמרו ז"ל: לעולם יקדש אדם את עצמו בשעת תשמיש. וקדושה זו היא טהרת המחשבה, שלא יחשוב באשה אחרת ולא בדברים אחרים רק באשתו. וזהו ק"ו שאין עליו תשובה: אם הבהמות שאין להם דעה להבין תועלת הדבר ונזקו, ואינן עושות אלא מכח הטבע, יש להם כח לפעול בתולדות כפי הצורה המצטיירת בלבם והקבוע במחשבתם, ק"ו לבני אדם אשר להם כח גדול בנפש השכלית לצייר במחשבתם ובלבם העליונים והתחתונים, ויש להם כונה בדעת ובשכל להתכוין באותו הציור, שצריכים לטהר מחשבותם בענין ההוא.

(רבינו בחיי, בראשית ל, לח)

ויתכן לפרש "קדושים תהיו" זו קדושת המחשבה, כענין שאמרו: לעולם יקדש אדם עצמו בשעת תשמיש. ולפי ששלמות הקדושה לזרע ישראל תלויה ביצירה, לכך אמר הנביא (יחזקאל כג, לז) "וגם את בניהן אשר ילדו לי", קרא את ישראל נולדים לו כי הם מיוחדים לשמו. ואחר שהזכיר פרשת עריות למעלה במין האסור, יזהיר עתה ויאמר "קדושים תהיו" במין המותר הראוי לכם להדבק בו, כי הדבק במינו בקדושה, גם הנשמר מהעריות, קדוש יאמר לו.

(רבינו בחיי, ויקרא יט, א)

כל המקדש את עצמו בשעת תשמיש הויין לו בנים זכרים

40-41
כל עוד שתגדל כונת האדם במעשה המצות, הנה לפי שיעורה תגדל רוחניותיה ותעלה מעלה מעלה דרך המדרגות כדפי' לעיל בפ"ו. ואחר היות הקדמה הזאת אמיתית ונכונה, הנה בהיות האדם מתייחד עם בת זוגו בטוב ובכונה שלימה לעבודתו ית', כדי ליחד החתן והכלה ולהמציא אליו מתוך כך נשמה מהקדושה, הנה אז באמת ימציא לו ה' יתברך נשמה מתוך נשמות הקדושות. ומה גם אם קדם לו אל הזיווג התפלה הנחמדה הידועה, הנה על אחת כמה וכמה טובה כפולה שיתהוה מן המעשה ההוא גוף וטיפה מוכנת לנשמה קדושה. והנה כמו שביחוד הזכר והנקבה הגופניים, כן ביחוד הנשמות הנעימות, אשר גם להם זכר ונקבה, ויפעלו בטוב כוונתם ברוחניות נפש רוח ונשמה להתלבש הנשמה במעלותיה העליונות. והכונה הזו הנחמדת היא הטיפה שמעלה אותה המלאך הממונה על ההריון, דליכא למימר דטיפה גופניות קאמר. והנה כזה פירש בזהר (בראשית דף נד ע"ב) בקרי ונגעי בני אדם שמתעברין הרוחות מקרי. והוקשה להם שאחר שהאדם גשמי איך אפשר שיתעבר ממנו הרוח הפשוט עם היותו טמא. ואמרו שאין העיבור מהטיפה, כי הטיפה נמשכת באיבוד, אמנם מתעברת מהתאוה ההיא שהאדם מתחמם בה להזריע... וכן הוא לענין הקדושה כדפרישית... וכן הענין מה שאמרו חז"ל המקדש עצמו בשעת התשמיש כו'.

(רבי משה קורדובירו, פרדס רמונים, שער לא פרק ט)

וענין דאמרו דירית לה וזכי לה (זוהר ח"ג דף רעז ע"ב), פירוש, כי צריך שני דברים לזכות אל הנשמה החשובה. ראשונה, מצד הכנתו מצד אביו בשעת ההולדה בשעת הזיווג, כאמרם ז"ל המקדש עצמו בשעת תשמיש [וכו']. כי אחר שנתקדש אביו בכך, כאשר תעלה הטיפה ההיא, זוכה לנשמה קדושה ממקום גבוה, לפי שיעור קדושתו כן תתרומם [המשכתו]. וזה מפורסם בזהר (ח"א דף נד ע"א, ועוד), ובתלמוד (יומא פז ע"א, ב"מ קז ע"א, ב"ב ט ע"ב, עדיות פ"ב מ"ט, ועוד), במקומות רבים לאין מספר. ואמרם 'זוכה לבנים הגונים', הכוונה שימשיך לבניו נשמה ממקום גבוה, בענין שיהיו הגונים, זה נקרא ירושה מאביו. ועל זאת כיוון באמרו 'וירית לה'.

(רבי משה קורדובירו, פרדס רמונים, שער עשר ולא תשע, פרק ה [הובא בשל"ה, מסכת תענית, תורה אור, אות קעו])

ביאור זה, כי מי שמקדש עצמו בעת תשמיש, כי פועל זה הוא מעשי חמרי כאשר אינו בקדושה, ואם מקדש עצמו בצניעות אינו נחשב חמרי, כי הצניעות היא קדושה. ולפיכך ראוי שיהיו בניו זכרים, כי הנקבה היא חמרית... ואילו הזכר הוא כמו צורה נבדל מן החמרי, ומי שמקדש עצמו בצניעות בשעת תשמיש, בזה הוא נבדל מן החמרי, לכך בניו זכרים. ודבר זה מבואר כי הבלתי צניעות הוא מעשה בהמה חמרי. ועוד ראוי שיהיו בניו זכרים, כי הזכר מעלת מדרגתו נסתר וצנוע ביותר, ומפני כך, כאשר צנוע בדרכיו ואז הוא מגיע עד המדריגה הנסתרת אשר בא משם הזכר, כי הזכר בא ממדריגה נסתרת עליונה, אבל האשה לפי שפלתה אינה באה ממקום נסתר עליון. ולכך זכר בגמטריא "ברכה", וכל ברכה הוא בסמוי ובנסתר מן העין, אבל הנקבה הפך זה, שלשון נקבה כמו "ויקב את השם", שהוא קללה, והוא לשון "נקבה שכרך עלי ואתנה", שהוא לשון מפורש, שהמפורש אינו סמוי, ולכך הוא לשון קללה גם כן.

(מהר"ל, נתיבות עולם נתיב הצניעות פרק א)

ודבר זה נתבאר בנתיב הצניעות, כי הצניעות מורה על פרישה מן החמרי, כמו שאמר המקדש עצמו בשעת תשמיש, לפי שתשמיש בעצמו כאשר הוא עושה שלא בצניעות הוא מעשה בהמה, אבל אם מקדש עצמו דהיינו כאשר עושה מעשה זה בצניעות, ואז דבר זה הוא קדושה ולפיכך ראוי שיהיו לו בנים זכרים, כי הזכר אינו חמרי כמו שהיא הנקבה שהיא חמרית, ולכך ראוי לזכר. ועוד מטעם הצניעות, כי הזכר בא ממקום צנוע נסתר שהרי הוא במספר ברכה שכל ברכה הוא ממקום נסתר, וכאשר מקדש עצמו בצניעות ובהסתר זוכה לדבר שהוא כן שיהיה הולד זה זכר שהוא בא ממקום צנוע נסתר.

(מהר"ל, נתיבות עולם נתיב הפרישות פרק א)

לפי שתשמיש בעצמו כאשר הוא עושה שלא בצניעות הוא מעשה בהמה כמו הבהמה שאין לה צניעות, ואם אין מקדש עצמו בשעת תשמיש הוא אדם בהמי חמרי, ואם מקדש עצמו דהיינו כאשר עושה מעשה זה בצניעות ולפיכך ראוי שיהיו בניו זכרים, כי הזכר אינו חמרי כמו שהיא הנקיבה שהיא חמרית. ועוד כאשר הוא צנוע ראוי שיהיה מוליד זכר, כי הזכר בא ממקום צנוע נסתר ביותר מן האשה, וזכר במספר "ברכה", כי הזכר הוא ברכה שכל ברכה ממקום נסתר שאין העין שולט בו, ולכך כל אשר עושה מעשה התשמיש בצניעות ובהסתר מוליד זכר שהוא ברכה.

(מהר"ל, חידושי אגדות, כאן)

המיישר אורחותיו ומכוון דעותיו לשם ה' ובשעת זיווגו אינו מכוון עצמו להנאתו ולתאותו כי אם לקיים מצות הבורא שצוהו לפרות ולרבות הנה נודע מאמר חז"ל כל המקדש עצמו בשעת תשמיש הוין לו בנים זכרים... ונקרא הוא קדוש ומוליד בנים קדושים ראויים לחכמה והגונים לחסידות, ונקראו בנים לה' כי כל עיקר כוונתו בהולדת בניו היה לה' לקיים מצוותיו יתברך. אבל מי שאינו מקדש עצמו בשעת תשמיש, ואז נקרא מחלל בריתו, ובנים אשר יולדו להם לא נקראו בנים לה', כי להם המה, כי לא זרו מתאותם וכל עיקר כוונתם היה למלאות תאותם… ולזה אמר "ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה", לשון חולין, שחללו בריתן למלאות תאותן כאשר יוכלו, ועל כן "ובנות יולדו להם", שלא זכו לבנים זכרים ורובא דרובא ילדו בנות כדברי חז"ל (בראשית רבה כו, י). ועוד, שהיו "להם" לעצמם, ולא היו בנים לה' לכוון שיהיו להם בנים עוסקים בתורה ובמצוות עובדי ה', רק להם לשמשם ולמלאות תאותם.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, בראשית פרק ו, א)

נראה להסביר שייכות תשלום גמול זה למדה זו, עפ"י מ"ד בנדה לא, א: אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, שכן הוא עפ"י הטבע... וזה המקדש עצמו בשעת תשמיש, כלומר שמצמצם ומעציר תאותו, וממילא מזרעת אשתו תחלה ויולדת זכר.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, ויקרא פרק יא, הערה ר)

כל המקדש את עצמו בשעת תשמיש וכו' שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים

"והתקדשתם והייתם קדושים וגו' כי איש איש אשר יקלל" וגו' - נראה לפרש לפמ"ש בשבועות דף יח ע"ב כל המקדש א"ע בשעת תשמיש הווין ליה בנים זכרים שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים וגו' וסמוך ליה אשה כי תזריע וגו', הכא נמי הכי פירושו, כי כל המקדש עצמו בשעת תשמיש ממציא לזרעו נשמה קדושה, והיינו דסמוך ליה לפסוק "למען טמא את מקדשי", דקאי על קדושת זרע ישראל שמטמא אותם בתתו למולך, והיינו העונש הגדול על "אשר יקלל אביו ואמו", כי מלבד אשר אביו ואמו שותפין ביצירת גופו, יותר מזה בנשמתו, כי מקדושת האב נמשך קדושת הבן, הרי שהוא מקלל ח"ו שורש נשמתו. ולכך אמר בסיפא דקרא "אביו ואמו קילל" לרבות לאחר מיתה [סנהדרין פה ע"ב], כיון שעיקר הטעם הוא בשביל שורש נשמתו והיא קיימת לעולם. ולכך החמירה התורה במקלל יותר ממכה, שהמקלל בסקילה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, ויקרא פרק כ, ז)

עי' זהר לך צ ע"ב: בעי בר נש לקדשא גרמיה בההוא זמנא בגין דישתכח ההוא דיוקנא בציורא שלים וכו'. מדרש הנעלם וירא קיב, א: קדשו עצמכם בשבתותי בההוא תשמיש דמצוה וכו'. סתרי תורה ויצא קנה, א: כל מלין דעלמא אזלין בתר מחשבה והרהורא וע"ד "והתקדשתם והייתם קדושים" וכו'. תזריע מג, א: בשעתא דבר נש אתי לאתקדשא לאזדווגא בנוקביה ברעותא קדישא דיליה, אתער עליה רוחא קדישא כליל דכר ונוקבא ורמיז קב"ה לחד שלוחא ממנא על עדוייהון דבני נשא ומני בידיה ההוא רוחא ואודע ליה לאן אתר יפקוד ליה, הדא הוא דכתיב "והלילה אמר הורה גבר" וכו'. ובנצוצי אורות להגחיד"א הביא שם בשם גורי האר"י דמי שיש לו זכות אבות רואה הצלם הנכנס באשתו כשיזדווג עמה וכו'. וראה זהר אמור קד סוף ע"א: בספרא דשלמה מלכא אשכחנא דבשעתא דזווגא אשתכח לתתא שדר קב"ה חד דיוקנא בפרצופא דבר נש רשימא חקיקא בצולמא וקיימא על האי זווגא, ואלמלי אתיהיב רשו לעינא למחזי חמי בר נש על רישיה חד צולמא רשימא כפרצופא דבר נש, ובההוא צולמא אתברי בר נש, ועד לא קיימא ההוא צולמא דשדר ליה מארי על רישיה וישתכח תמן לא אתברי בר נש וכו'. בס"פ מצורע נו רע"א: תנינן דבעי בר נש לכוונא בההיא שעתא ברעותא דמאריה בגין דיפוק בנין קדישין לעלמא וכו'. רעיא מהימנא פנחס רמו, א: "והתקדשתם" בשעת תשמיש מים ראשונים דזרע בר נש - מצוה, אחרונים דנוקבא חובא, ואמצעיים קא רמיז "וכגבינה תקפיאני" וכו'. בזהר חדש בראשית יא, א: תא חזי, אמר ריב"י: תמה אני על אנשי הדור אם רובם נעשים בכשרות, תא חזי מה כתיב, "והתקדשתם והייתם קדושים" מלמד שצריך אדם לקדש עצמו בשעת תשמיש, מאי קדושא שייך הכא? אמר ריב"י: שלא יעשו פריצותא וחציפותא ולא לשם זנות כבהמות וכו'. עיין שם. ובתיקונים קכא, א: "בטרם אצרך בבטן ידעתיך" וכו'.
וראה זהר ויקרא יט, א: אסוותא להאי, בההוא שעתא דאזדווג בר נש באתתיה יכוון לביה בקדושה דמרי, ולימא הכי: עטיפא בקטיפא וכו'. ובניצוצי [זוהר] אות יב מאגרות הר"מ זכותא סוף סי' יב, שכתב: שאלת מלחש עטיפא וכו' אם יש לאמרו - ידוע אליך שבס' הכוונות לא נזכר כלל עיקר אותו הלחש, ולפי דעתי אין לאמרו, כי דוקא לראשונים נתקן, שהיה כח בידם בתורתם ובמעשיהם לגרש אותה פלונית, אבל אנו יתמי דיתמי דיינו לילך בתמימות ושלא להתגרות בחיצונים בר מינן, ולכן שב ואל תעשה עדיף וכו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

ישעיהו הנביא... היה קורא אליו כל היראי חטא, והיה לומד להם סוד קדושת הזיווג, שנאמר, 'והתקדשתם והייתם קדושים', ואמרו חז"ל, מכאן שצריך לקדש עצמו בשעת תשמיש. וכן הוא בזוהר [דברים רפד ע"א]:... וי לון לבני נשא, לאינון דלא משגיחין ולא משתדלין ביקרא דמאריהון, ולא מסתכלין בקדושה עילאה לאתקדשא בהאי עלמא, למהוי קדישין בעלמא דאתי', וכוונתו שם, להזדווג עם אשתו מחצות הלילה ואילך, אפילו בליל שבת. ובאותו זמן הוא זווג קב"ה עם שכינתיה, ובזמן זווג העליון צריך להיות גם כן זווג תחתון. ואומר התם, 'ואימתי, מפלגות ליליא ואילך... דהא כד עייל ליליא כמה עריצים גרדיני נימוסין שכיחין בעלמא, אזלין ושטיין בעלמא לקטרגא. ומפלגות ליליא ואילך אתער רוחא חדא, ואעקר לכלהו מאתרייהו, ואעבר לון דלא ישלטון'... "צבי לצדיק" - לאזדוגא בזווגא חדא דקב"ה ולאתקדשא בקדושה חדא'. [יט ע"ב] ואומר "רזי לי רזי לי". דא הוא רזא עילאה לאפקא רוחא קדישא... 'כיון דאסתכל ישעיהו בהאי, כניש לאינון דחלי חטאה, ואוליף לון אורחא קדישא, לאתקדשא בקדושה דמלכא, ולאשתכחא בנייהו קדישין. כיון דאתקדשו, אלין אנון בנין דאולידו אקרון על שמיה... ואם תזכה תבין התעוררות הזווג אשר הוא צריך סיוע והתעוררות עליון, הנראה לעינים, להוציא הנשמה, ולכן יהיה בו כוונה ראויה והגונה עם אשתו יחד, שלא יהיה הרהור לו וגם לה על אחר... והנה הקליפה הקשה היא לילית, היא תמיד בסדין המטה של איש ואשה המזדווגים, לקחת ניצוצי טפות הזרע ההולכים לאבדון, כי אי אפשר בלא כך, והיא בוראת ממנה שדין רוחין ולילין... ויש לחוש לזה לגרש הלילית מהמטה, ולהוציא נשמות קדושות הנזכרות בפרשת ויקרא זוהר קטן דף יט ע"א: 'אסוותא להאי, בההיא שעתא דאזדווג בר נש באתתיה, יכוין לביה לקדושה דמאריה'. 'ולימא הכי, בשם יהו"ד עטיפא בקטפא אזדמנת שארי שארי, לא תיעול ולא תנפוק, לא דידך ולא בעדבך'. 'תוב תוב ימא ארגישת גלגלוי לך קראן. בחולקא קדישא אחידנא, בקדושה דמלכא אתעטפינא'. 'ולחפיא ליה לרישיה ולאתתיה עד שעתא חדא, וכן כל זמנא עד ג' יומין לקליטה, דכל הרכבה דלא קולטת לג' יומין תוב ליתא קולטת... ואמר דלבתר דסיים עובדא לישדי מיין צלילין סוחרניה לערסיה, ונטורא דכלא לבתר...
והנה הרוצה לקדש עצמו בשעת תשמיש, יכוין בשם הוי'ה, כמו שכתבתי בשער כתיבת השם הגדול, באומרו בשם יהו"ד, ואחר כך יכוין להוציא נ'פש ר'וח נ'שמה ח'יה י'חידה, מן הפרצופים הנרמזים בשם הזה, להזכרים והנקיבות, כאשר בארתי שם, ואז יורדים אל היכל לבנת הספיר הנקראת 'קטפא', הוא סל הנשמות אשר נופלים מלמעלה לתוכה. וכל קדושה צריכה הזמנה, לכן אומר 'אזדמנת'. והנה מכוונה זו בורחת לילית הרשעה, שהיא מתעטפת בסדיני המטה לחטוף איזה טיפה מן הזווג ההוא, וזהו אומרו 'שארי שארי' רצה לומר תתיר קשרך, לא תכנס ולא תצא לקחת טפין, 'תוב תוב', חזור לאחוריך, אף על פי שהם בגורלך כבר תניח אותה... חזור לאחוריך, כי בחלק הקדושה אני אוחז שכולו טוב ומחשבה טהורה, ולא חס ושלום מבני תמורה הבאה ממחשבה רעה, וגם בקדושה דמלכא שהוא זמן זווג מלכא ומטרוניתא, מחצות ואילך, או ביום השבת שאז שולטת צד הטוב.

(רבי נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער תיקוני התשובה, פרק יא)

כל המקדש את עצמו בשעת תשמיש הויין לו בנים זכרים שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים וסמיך ליה אשה כי תזריע

40-43
...ויש בהם על ידי תיקון המעשה הטוב. ומהו זה התיקון, תיקון המחשבה והגוף, שיקדש אדם עצמו ומחשבתו בשעת תשמיש ובזה יזכה לבנים, וכן אמרו רז"ל: המקדש עצמו בשעת תשמיש הויין לו בנים זכרים דכ' "והתקדשתם והייתם קדושים", והן שתי קדושות, קדושת הגוף וקדושת המחשבה, וכתיב בתריה "אשה כי תזריע וילדה זכר".

(רבי יעקב סקילי, תורת המנחה, פרשת תזריע, דרשה מד, עמ' 411)

ויש לתמוה, הא קיימא לן (נדה לא ע"א) אם אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, ומוכח מפסוק, ואם כן מה ענין קדושה להיולדת זכר? ונ"ל דאיתא בש"ס דברכות דף נג (ע"ב): "והתקדשתם" אלו מים ראשונים, "והייתם קדושים" אלו מים אחרונים, "כי קדוש" זה שמן ערב, "אני ה' אלקיכם" זה ברכה... ועוד בזהר רעיא מהימנא פ' (ח"ג רמו ע"א) מפרש מים ראשונים לענין זרע וכו'. וקשה, מה ענין זה לזה? ולדברינו הנ"ל, דהכל תלוי באתערותא דלתתא, דכך איתער לעילא בין באשה נגד בעלה, ובין באנשי החומר נגד אנשי הצורה וכו'. ובזה יובן מד"ר "והתקדשתם" וגו', קאי בעולם שנה ונפש בפרט ובכלל. וז"ש "והתקדשתם" אלו מים ראשונים, שהאשה מזרעת תחלה נקרא מים ראשונים, וכשהיא בקדושה בעולם שנה ונפש, בין באשה ממש, בין באנשי החומר שנקרא אשה נגד אנשי הצורה, באתערותא למטה מני' נתעורר כך למעלה. "והייתם קדושים", זה מים אחרונים, אנשי הצורה למעלה, שגם הם מזריעים אחר כך בקדושה מים דכורים, בין באנשי בחינת נפש, בין באנשי הצורה בחינת שנה, שהוא שנה ונפש, וגורמים כך בעולם העליון. וז"ש "כי קדוש" זה שמן ערב, שיומשך שפע העליון שנקרא שמן ערב כנודע, מן קדוש שהוא חכמה והשכינה שנקרא "אני ה' אלדיכם". וזה ברכה שגורם בכל ג' סוגים הנ"ל, באשה גורם שיולדת בזכר ממש, גימטריא ברכה, ואנשי הצורה גורמין ברכה ממש בעולם התחתון, שבא ברכה מעולם העליון, והבן. ובזה יובן "אשה כי תזריע וילדה זכר", ר"ל כי התעורר[ו]ת תחתון שנקרא אשה, גורם כך למעלה לילד זכר, גימטריא בחי' הנ"ל.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, כתונת פסים, פרשת בלק)

שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים

41-42
...הכלל המקורי העליון: "קדשים תהיו". ביטוי זה יש לו שני מובנים, ושניהם אמיתיים... המובן הראשון הוא: מצוּוים אתם להיות קדושים. כך מוזכרים אצל חז"ל גדרי קדושה הנלמדים מהפסוק "והתקדִשתם והייתם קדשים" לגבי מנהגים ודברים יותר עיקריים. אתם צריכים להיות קדושים, חייבים להיות קדושים. המובן השני: אתם תהיו קדושים, זאת הבטחה ומציאות, לא יתכן אחרת ולא יהיה אחרת, "כי קדוש אני ד' אלהיכם", כי אתם שייכים לי.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת אחרי מות קדשים, עמ' 145-146)

"קדושים תהיו": אתם מחוייבים ומצווים להיות קדושים - "והתקדִשתם והייתם קדושים", ונמשכים מזה הרבה פרטים. אבל לא פחות מזה, זו ברכה. אני מבקש מכם ש"קדושים תהיו" ואני גם מחליט ש"קדושים תהיו" - הביטוי הלשוני "קדושים תהיו" כולל שני המובנים האלה: חיוב וציווי וגם החלטה וברכה.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת קדושים, עמ' 179-180)


יט ע"א

דרב ששת מחליף דרבי אליעזר לרבי עקיבא ודרבי עקיבא לרבי אליעזר

מניין למחליף דברי ר' אליעזר בדברי ר' יהושע ודברי ר' יהושע בדברי ר"א לומר על טהור טמא ועל טמא טהור שהוא עובר בל"ת, ת"ל "לא תסיג גבול רעך" [ספרי על דברים יט, יד]... ובאור הענין נראה משום דלכל תנא או אמורא קבעה הגמרא כללים בהלכות, כמו ב"ש וב"ה הלכה כב"ה... וא"כ זה המחליף דברי ב"ש לב"ה ודב"ה לב"ש וקובע לפי"ז הלכה כב"ה שהם באמת דברי ב"ש, א"כ הוא משיג גבול עולם שנקבעו בהלכות עולם... והנה מלשון הספרי: לומר על טהור טמא ועל טמא טהור, משמע דדוקא בכהאי גוונא דהדבר נוגע לדינא יש איסור חליפי השמות, ולא היכי דאין נ"מ לדינא. ובאמת כן משמע בשבועות יט, א, דרב ששת הי' מחליף דברי ר' עקיבא לדר' אליעזר ודר"א לר"ע, ופירש רש"י שלא הי' מקפיד לפי שאין ביניהם חיוב ופטור, עכ"ל. אבל בירושלמי שבת פ"א ה"ב איתא דמי שמדייק לשנות כל דבר בשם אומרו נקרא איש אמונים. ואין ראי' מרב ששת שהי' סגי נהור, וכל למודו הי' בע"פ, והי' קשה לו לדקדק בשמות, יעו"ש. ומבואר מזה דאפילו בדברים שאין נ"מ בהלכה צריך לדקדק. וכדי שלא לעשות מחלוקת בין הירושלמי וספרי, צ"ל דהיכי דחליפי השמות נוגע לדינא, אז עוברים על "לא תסיג גבול עולם" וכפי שבארנו, ובענינים בעלמא שאין נוגע לדינא הוי רק מעלה ומדה טובה לבד, וכמשמעות לשון הירושלמי שנקרא איש אמונים.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה דברים פרק יט הערה ל)

בהגהות מצפה איתן הכא (מודפס בסוף מס' מכות) הביא קושיא ממג"א סי' קנו דעובר בלאו. ועמש"כ שם. ויעוין בירושלמי שבת פ"א ה"ב דנקטו ברב ששת דלית אנן צריכין מסמך על שמעתתיה, דהוה גברא מפתחא.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

יפוי כח זה של ר' אליעזר, שיכלו הבאים אחריו לחשוב דעתו כדעת רבים, הסב שלפעמים התחכמו ומתני איפכא, כשחלק ר' אליעזר באיזו הלכה על דעת חבירו, לא הודיעו איזו היא דעת ר' אליעזר ואיזו דעת שכנגדו, ומיחשבא פלוגתתם כאילו נישנית ר' אליעזר ור' פלוני חד מנהון אמר הכי וחד מנהון אמר הכי ולא נתפרש דעת כל אחד כשהוא לעצמו. ובזה יבוארו דברי הירושלמי מוע"ק פ"ג ה"א: אם יאמר לי אדם כך שנה ר' אליעזר, שונה אני כדבריו, אלא דתניא מחלפין... ובשבועות יט, א, דרב ששת מחליף דר' אליעזר לר' עקיבא ור' עקיבא לדר' אליעזר... וכן דייקו ונקטו בספרי פ' שופטים שאדם עובר עבירה כשיחליף דברי ר' אליעזר בדברי ר' יהושע, שהזהרתם זו תעיד על רגילות החילוף בשיטות ר' אליעזר ביחוד, והסיבה, למען לא יעמדו על דעת ר' אליעזר בבירור, ולא יחשבו הכרעתו כדעת רבים בהתחשבם בזה שמעולם לא אמר מה שלא שמע מפי רבו.

(רבי ראובן מרגליות, מחקרים בדרכי התלמוד וחידותיו, מחקר ח, עמ' מב-מג)


יט ע"ב

שבועות שתים שהן ארבע שבועה שאוכל ושלא אוכל

משנה זו מדברת בענין שם הוי"ה במילויה אשר בה ב' פעמים שבעה, כנזכר בספר התיקונים בתיקון ע' בענין בג"ד כפר"ת, והם י"ה - יו"ד ה"א (הרי ז'), ו"ה - וא"ו ה"א (הרי ז'). הרי הם ב' שבועות. ונקראים אבות לפי שהם בחינת הפשוט והמילוי הא'. ועוד יש בה ד' שבועות אחרים במילוי המילוי הנקרא תולדות, והם כ"ח אותיות אשר במילוי המילוי שהם ד' פעמים ז'. וזה סוד שבועות שתים הראשונות שהם ארבע אחרות במילוי המילוי כנזכר. ובפירוש זה יתורצו כמה קושיות. הראשונה היא אומרו שבועות ולא קאמר העלמות, כי גם כאן צריך העלמות כדי שיתחייב קרבן, על דרך שהקשו התוספות [ב ע"א ד"ה ידיעות] גבי ידיעות הטומאה, דליתני העלמות. אבל להכי נקט שבועות, לרמוז אל פירוש הנזכר. גם בזה יתורץ למה אמר שתים שהם ארבע, וליתני שבועות ארבע? אבל בא לרמוז כי הם שני אבות ועוד ארבעה תולדות במילוי המילוי, שהם בחינות אחרות מלבד המילוי. גם יתורץ, כי כפי הפשט היה צריך לדחוק ולומר שבועות שתים אבות שבהצטרפם עם התולדות יהיו ארבעה, אבל בזה ניחא, כי הם שתים אבות שהם ארבע תולדות. גם אם נרצה ליישב פירושנו כפי הפשט, כי הנה שתים של המילוי נכללים הם תוך הארבע של מילוי המילוי, ונמצא כי כולם אינם רק ארבעה.
וענין "להרע או להטיב" [לקמן כה ע"ב], פירושו כי השתי אותיות האחרונות של הוי"ה הנזכרת הם להרע, ושתי אותיות הראשונות הם להיטיב. ונמצא שהתחיל מלמטה למעלה. ובזה יתורץ ענין מ"ש בגמרא שבועה שאוכל ושלא אוכל, והענין הוא כי הנה נודע שהז' מלכים דמיתו הם זו"ן, שהם שני אותיות ו"ה האחרונות, כי אות ו' הוא ז"א הכלול משש קצוות ואות ה' היא במלכות. ומרוב הסיגים שבהם, שהם בחינת הרע, לכן מתו ונתבטלו, ולכן להרע הוא בהם. אבל ב' אותיות י"ה הראשונות הם באו"א, והם להיטיב, כי כולם טוב ולא היה בהם סיגים רעים ולא מתו כנודע. והנה להטיב משמעותו להטיב לאחרים [לקמן כז ע"א]. והענין הוא זה, כי הנה כאשר מתו ז' מלכים דזו"ן שהוא ענין ירידתם בעולם הבריאה, ודאי שנשאר בהם ענין אותם הרפ"ח ניצוצין להעמידם ולקיימם על עומדם די ספוקם בצמצום, וזה אינו נקרא מזון ואכילה, רק חיות מצומצם ומוכרח בלבד, כדי שיוכלו לחזור ולחיות בתחיית המתים, שהוא חזרת תיקון ביטול המלכים כנודע. ונמצא כי זה החיות המוכרח בצמצום היה נמשך להם בהיותם בבריאה מן שני אותיות ו"ה האחרונות, שהם גי' י"א סמני הקטרת המקיימים ומחיים את הקליפות מזון הכרחי וחיות מצומצם. אבל אכילה גמורה בשופע לא היה נמשך להם משם. ולכן שני אותיות ו"ה נקרא "להרע", שפירושו הוא שלא אוכל, ר"ל שאין בו בחינת אכילה אל המלכים שבתוך הקליפות הנקרא רע כנזכר. ואחר שעלו אלו המלכים למעלה באצילות ונתקנו, אז "להיטיב", והוא שבועה שאוכל, כי נמשך להם אכילה ומזון בשופע יותר על חיות המוכרח להם משני אותיות [י"ה] שהם או"א. כי הנה אלו המלכים לא נתקנו אלא ע"י שחזרו בסוד עיבור תוך או"א, ושם נמשכת להם אכילה ממש בשופע. וזה סוד אותיות "אכילה", שהם אכ"ל י"ה, כי האוכל נמשך מן י"ה שהם או"א כנודע, כי אין המאכל נגמר אלא ע"י טחינה ולעיסת השיניים שבפה. ונודע כי הפה הוא למעלה בבחינת חכמה ובינה שהם או"א. אבל החיות המצומצם המוכרח הוא בא מן הלב שבתוך הגוף, שהוא אות ו' של הוי"ה, כי זה הוא טעם ענין המתענה, שאינו אוכל ומתקיים בחיות מצומצם הנמשך אז מן חיות הלב אל כל אברי הגוף בהיותו מתענה ימים רבים שלשה או ארבעה ימים רצופים, שאם לא כן הוא איך מתקיים בלתי מאכל כל אותם הימים?

(רבי חיים ויטאל, שער המצות, פרשת ויקרא [ובדומה בספרו טעמי המצות, פרשת ויקרא])

שבועות שתים שהן ארבע שבועה שאוכל ושלא אוכל שאכלתי ושלא אכלתי

"או נפש כי תשבע לבטא בשפתים" כו' - ונפרש המשנה שבועות שתים כו', דהנה יש ב' גווני צדיקים, יש צדיקים המענים ומסגפים עצמם, על ידי זה הן משברים כח הדינין. ויש צדיקים האוכלים בקדושה ובטהרה למען עבודתו יתברך שמו, אזי הם משפיעים ברכה ופרנסה לעולם. והצדיקים הללו יש להן כח להשביע ולגזור כרצונם כן יקום, שזה הכח והשליטה שיש להם לגזור אומר ויקום נקרא בלשון שבועה, על דרך דאיתא (מגילה יא ע"א): ג' מלכו בכיפה ואחד מהן היה אחאב, ומביא הגמרא ראיה מהפסוק (מלכים א' יח, י) "והשביע את הממלכה ואת הגוי", ואם לאו דשליט עלייהו איך יכול להשביעם, עיין שם. נמצא על ידי כח השליטה שהיה לו היה יכול להשביעם. ולכן כח הצדיק הגוזר אומר ויקם נקרא בשם שבועה. וזהו שבועות שתים, פירוש, ב' גווני צדיקים יש שיש להן כח להשביע ולגזור אומר ויקם כנ"ל. שהן ארבע - רמז ששניהן גורמין תיקון להשם הוי"ה ברוך הוא שהוא ד' אותיות. ומפרש התנא שתים שאוכל ושלא אוכל, רומז כנ"ל שהצדיק הזה מתקן באכילתו, וזה בעינויו ובסיגופו שאינו אוכל. והוסיפו חכמים עוד ב', דהיינו שאכלתי, פירוש הצדיק הזה שהוא אוכל עתה בקדושה צריך להזכיר עצמו ולהעלות על זכרונו להיותו דואג על אכילתו שאכל כבר בלא קדושה, ולבו יבער על זאת. ושלא אכלתי - רמז על הצדיק השני המסגף עצמו, ידאג על הסיגופים שסיגף עצמו כבר שלא היו לתכלית לעבודתו יתברך שמו, כי יש פעמים מסגפים עצמם ומכחישים כחם בענין רע בפניות לא טובות שלא לשם שמים... ואז יהיה כח בהצדיקים לתקן הכל כנ"ל. וזה שאמר הכתוב "או נפש", רמז על הצדיק כנ"ל כו', "לבטא בשפתים", שעקימת שפתיו של הצדיק הוי מעשה, הם פועלים מעשה בעולמת העליונים. "להרע או להטיב" - כמו שאמרו חז"ל "להרע" שלא אוכל, "להטיב" שאוכל, רמז על ב' גווני הצדיקים הנ"ל. "לכל אשר יבטא" - פירוש, כל אשר יבטא, הן הצדיק הזה באכילתו והן השני בסיגופו. "האדם בשבועה" - כמו שדרשו חז"ל (לקמן כו ע"א) שצריך להיות האדם בשבועה, דהיינו שיהא צדיק גמור בצדקו הנקרא בשם אדם שהיא מדרגה גדולה.

(רבי אלימלך מליז'נסק, נועם אלימלך ויקרא פרק ה, ד)

הצדיק צריך לעסוק בעבודתו הקדושה להפך את הדינים בעולם הזה גם כן לרחמים. וזהו פירוש המשנה שבועות שתים שהן ארבע כו', דעיקר כללות התורה הם שנים, מצוות עשה ולא תעשה, והכללות משניהם הוא הדבקות בבורא יתברך שמו על ידי מצותיו, והדבקות נקרא בשם אכילה, דמצינו במלאכים אצל אברהם נאמר בהם (בראשית יח, ח) "ויאכלו", וקשה וכי שייך אכילה אצל המלאכים? אלא שזה קאי על הדבקות, דהיינו אברהם אבינו עליו השלום בקדושתו הגדולה היה מסדר לפניהם השולחן הטהור בקדושה רבה ובדבקות גדול, ודבקו המלאכים ונהנו מדבקות זה של אברהם אבינו עליו השלום שהוא דבר רוחני, וזה היה אכילתם. ונמצא לפי זה אכילה נקרא דבקות. וזה לעומת זה, שגם אצל עבירה שייך דביקות, כמו שנאמר (בראשית לד, ג) "ותדבק נפשו בדינה" כו'. והדבקות הזאת נקרא גם כן בשם אכילה כמו שנאמר (משלי ל, כ) "אכלה ומחתה פיה". וזהו שבועות שתים שהן כו' שאוכל ושלא אוכל, פירוש, שבועות שאדם מושבע ועומד מהר סיני הם שתים, דהיינו שאוכל, הוא הדבקות הטוב שידבק בה האדם, ושלא אוכל הוא הדבקות הרע שירחק ממנה האדם. והוסיפו חכמים עוד שתים שאכלתי כו', דהנה העולמות העליונים נבראים במדת הדין כנ"ל, והיינו האותיות למפרע על פי תשר"ק, דכל דבר הישר הוא רחמים וההיפך הוא דין, והעולם הזה הוא על פי א"ב הישר שהוא רחמים, והצדיק צריך להפך מדת הדין לרחמים. וזהו שאכלתי, דהיינו לשעבר הרומז לתשר"ק, לעשותו ישר על פי דבקותו ולהפכו לרחמים. והרשעים מהפכין חלילה להיפך, והוא שלא אכלתי.

(רבי אלימלך מליז'נסק, נועם אלימלך, ליקוטי שושנה, ד"ה או יאמר צדיק מושל)

וכי היכן מצינו במדבר ומביא קרבן

"זה הדבר אשר ציווה ה'" - ירמוז אל מ"ש ר' עקיבא בפרק שבועות שתים היכן מצינו במדבר ומביא קרבן וכו', וראה משה כי ישראל יתמהו בציווי זה שיש בו בחינת דיבור בלבד ויש בו חיוב קיים וחיוב קרבן, לזה אמר "אל ראשי המטות" החכמים שיאמרו לישראל כי נשתנה ענין הנדר והשבועה מכל שאר המצות, כי זה הדיבור לבד של ענין הנדר והשבוע' הוא לבדו "אשר ציווה ה'", משא"כ בשום מצוה אחרת שאין איסורה תלוי בדיבור. וזה שכתוב "לאמר זה הדבר אשר ציווה ה'".

(רבי חיים ויטאל, עץ הדעת טוב, פרשת מטות)


כ ע"א

ברייתא במסרבין בו לאכול

עיין רש"י כתובות כז ע"א ד"ה ואיכא וכו': רמי שירפא מתניתין וברייתא אהדדי וכו'. והנה לכאורה יפלא, הן גם היא משנה מפורשת בעדיות כמצויין שם. אמנם כוונתו מתניתין דהכא ומשה החיצונה שהביא... ראה שבועות כ רע"א: ברייתא במסרבין בו לאכול ובתוס' שם.

(רבי ראובן מרגליות, יסוד המשנה ועריכתה, בירורים, טז, הערה ד, עמ' סט-ע)

מבטא שבועה

באב לא כתיב בפירוש "בשבועה", רק בבעל, וכן בארוסה כתיב "מבטא שפתיה", ומבטא היינו שבועה כדאיתא במסכת שבועות דף כ. והיינו דאף על גב שהאב יכול להפר שבועה גם כן, מכל מקום מצוה שלא יפר כדי שלא יהיה הזכרת שם שמים לבטלה, והוי כמו התרת נדרים שהוא מצוה ולא כן שבועה כמבואר ביורה דעה סימן רג, הכי נמי הפרת האב הוא מצוה בנדר ולא בשבועה. ואף על גב דלא דמי התרת חכם שעוקר מעיקרו להפרה שמיגז גייז, מכל מקום טוב שלא לבטל מה שנקרא שם שמים על הדיבור. מה שאין כן בעל שנדרים שבינו לבינה או עינוי נפש נוגע להקמת שלום בית, על כן רשאי להפר לכתחילה אפילו שבועה.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, במדבר ל, יא)

הרי עלי שלא אוכל בשר ושלא אשתה יין וכו' כיום שראה ירושלים בחורבנה

הנה כעת שהכל עולין לארץ ישראל, אמרתי לעורר על המנהג שהובא בתוס' שבועות שכתבו, דרגילות הוא שבני אדם נודרין מלאכול בשר ולשתות יין ביום שראו ירושלים בחורבנה... ובאמת הוא גמרא מפורשת שם בשבועות ובנדרים [יב ע"א]: האומר הרי עלי שלא אוכל בשר ולא אשתה יין, כיום שמת בו אביו, כיום שנהרג בו גדליה, כיום שראה ירושלים בחורבנה, עיין שם. הרי דמנהג זה הוא עוד מימי הש"ס. והפלא הוא דלמה... לא נזכר כלל בשו"ע. ואולי משום דלא היה שכיח עולים לא"י כל כך, אבל ודאי שראוי לעשות כן כיון דנזכר בש"ס ותוס' כתבו דבאמת נהיגי כן...
מו"ה מנחם פריעדמאן... ענה בטעמא דמילתא עפי"ד הש"ס בב"ב [ס ע"ב]: א"ר ישמעאל בן אלישע, מיום שחרב בית המקדש, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, אלא אין גוזרין גזירה על הצבור אלא א"כ יכולין לעמוד בה. עיין שם. נמצא דמן הראוי היה דבכל זמן החורבן למנוע עצמינו מאכילת בשר ומשתיית יין, רק דהוא דבר שאין יכולין לעמוד בה, אבל עכ"פ ביום שרואין בפעם ראשונה ירושלים בחורבנה, שנתעורר אז צער החורבן אשר מפני זה הוא מחויב לקרוע כמבואר בש"ס ושו"ע [או"ח סי' תקסא, א], על כן ביום זה שפיר ראוי למנוע עצמו מבשר ויין, דביום אחד שפיר אפשר לעמוד בה... ואני מוסיף על דבריו דהוא הוא הטעם של חומרת תשעה ימים של אב, שאין אוכלין בשר ושותין יין בימים אלו, דהוא משום דראוי היה לעשות כן בכל זמן החורבן, אלא דאין יכולין לעמוד בה, אבל במשך תשעה ימים שהן אבילות החורבן שפיר אפשר לעמוד בה.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, בין המצרים - אבילות החורבן בבשר ויין)

כיום שמת בו רבו כיום שנהרג בו גדליה

[עיין לקט באורי אגדות נדרים יב ע"א]


כ ע"ב

שוא ושקר אחד הן וכו' דבדיבור אחד נאמרו כדתניא זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו מה שאין יכול הפה לדבר ומה שאין האוזן יכול לשמוע

פרק מג: אמרו במסכת שבועות: "זכור" ו"שמור" בדבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר, והאוזן יכולה לשמוע. והנה קשה, אם אלו שני דברים נאמרו כאחד, עדיין יש לשאול למה בדברות הראשונות כתיב "זכור", ובשניות "שמור", ולא הפך - בראשונה 'שמור', ובאחרונה 'זכור'. ועוד, מה נאמר בשאר החלופים אשר אמרנו? אם נאמר שזה הדין וזה המשפט גם כן בשאר החלופים, למה זכרו "זכור" ו"שמור" בפרט, ולא זכרו כל שאר דברים לומר שנאמרו בדבור אחד. ועוד, איך אפשר לומר שיהיו כל הדברים נאמרו בדבור אחד, כי דבר זה שייך לומר בחלופים כמו "זכור" ו"שמור". אבל דבר שנכתב במשנה תורה, ולא נכתב כלל בדברות הראשונות, מה שייך לומר ש'נאמרו בדבור אחד'.
אמנם מה שהקשה הראב"ע בפרשת יתרו (שמות כ, א) על דברי חכמים, כי דבר זה שלא בטבע שיאמר ב' דברים כאחד... ומכל שכן שאי אפשר שידבר שני מלות שאין ענינם שוה בפעם אחד... והוא פירש כי "שמור" הוא כמו "זכור", כי "זכור" פירוש שלא ישכח איזה יום מן השבוע לקדשו. וכן "שמור את יום השבת לקדשו" (דברים ה, יב) - שישמור יום השבת שלא ישכח מלקדשו... , שלא ידע מן השרשים אשר הם לחכמים, אשר אמרו [לעיל ד ע"א]: כל מקום שנאמר "השמר", "פן", ו"אל", אינו אלא לא תעשה. לכך "שמור את יום השבת לקדשו" אין ספק שהוא לא תעשה, ואילו "זכור את יום השבת" בודאי הוא עשה. ומכל שכן כי כאן מוכח בפירוש מן הכתוב, שנתן טעם בראשונות (שמות כ, יא) "כי ששת ימים עשה ה' וגו'", ובדברות שניות נתן טעם (דברים ה, טו) "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". שכל זה נראה כי הבדל יש בין "זכור" ובין "שמור"... ומה שאמר כי איך אפשר דבר זה, כמו שמבואר בדבריו. הלא אמרו ז"ל עצמם 'שאי אפשר אל פה לדבר ואל אוזן לשמוע'. ורצו בזה כי לא היה קול גשמי, ולא שמיעה גשמית, רק קול רוחני...
ראוי לך לדעת ההפרש שיש בין משנה תורה, אשר בה גם הדברות השניות, ובין שאר התורה... שכל התורה, חוץ ממשנה תורה, הוא דבר ה' יתברך בעצמו. אבל משנה תורה הוא כנגד מקבל הברית, הם ישראל. ולכך כל משנה התורה בלשון יחיד נאמרה, מפני כי משנה תורה שהוא קרוב אל המקבל, כמו שאמרנו, הוא מאחד ומקשר את ישראל כאיש אחד. וגם כי כל התורה שהיה ה' יתברך מדבר, היה מדבר אל האדם, מצד כי האדם הוא בעל שכל. ולפיכך כל הדברות היו כאשר ראוי אל האדם השכלי, שאין צריך אליו ביאור ופירוש כל כך. אבל משנה תורה, שהוא סוף התורה, ואין קבלת התורה מצד השכל, רק מצד המקבל החמרי, ומצד הזה ראוי קבלת התורה לאדם, ולא אל המלאכים השכלים. ולפיכך משנה תורה היה מדבר משה, שהיה אדם, והיה מדבר אל ישראל מצד שהם בני אדם המקבלים, לכך צריך פירוש יותר... ומעתה תבין ותדע, כי לא הוקשה לרז"ל בכל התוספות שיש בדברות משנה תורה, כי הוא ביאור לתורה. וכל הדברים אשר זכרנו - החלוף אשר בין חמשה דברות הראשונות של פרשת יתרו, ובין חמשה דברות ראשונות של משנה תורה (ריש הפרק), הכל הוא תוספת ולא גרעון...
פרק מד: ...מה שאמרו ז"ל "זכור" ו"שמור" בדבור אחד נאמרו, יותר מכל שאר החלופים והשנויים - כי שאר החלופים לפי הראוי ולפי הסדר, אבל "זכור" ו"שמור" אי אפשר לומר בשביל התוספת בדברות שניות, דאין כאן תוספת, רק חסרון, שהרי לא נזכר כלל "זכור" בדברות שניות, ואם כן אין כאן תוספת... והדבר אשר הוא מקובל לרבותינו ז"ל, כי כל מקום שנאמר "שמור" הוא מצות לא תעשה. ואם כן מצות עשה של "זכור" חסר לגמרי. וזה שהוכרחו לומר כי "זכור" ו"שמור" בדבור אחד נאמרו. וכן "שוא" ו"שקר" גם כן בדבור אחד נאמרו, מפני שאף על גב שאין כאן שנוי מלאו לעשה, ומעשה ללאו, מכל מקום יש כאן חלוף שהוא גרעון; שהרי לא כתיב "שקר" בדברות אחרונות. לכך הוצרכו לומר 'בדבור אחד נאמרו'...
כל השנוים אשר בדברות, כולם הם תוספת, שהרי עיקר הדבור אין לו שנוי, רק שיש כאן תוספת. אבל "זכור" ו"שמור", שהעיקר הדבור, הוא המצוה עצמה, היא "זכור", ובדברות אחרונות "שמור", לא יתכן לומר שהשנוי הוא תוספת, אחר כי השנוי הוא בעיקר הדבור. וכן "שוא" ו"שקר", הרי המצוה עצמה שלא יעיד שקר, או שלא יעיד שוא. ולכך באלו שנים בפרט אמרו שנאמרו בדבור אחד... אמנם כל שאר החלופים שהם בדבור "זכור" ו"שמור", הם נמשכים אחר התחלת הדבור של כל אחד ואחד, כי "זכור" הוא מצות עשה, לזכור את יום השבת. והזכירה הזאת הוא מורה על מעלת שבת, ולכך יזכור אותו. ומה מעלתו של שבת?... "כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו'"... ואצל "שמור", שאינו רק לא תעשה, שלא יעשה מלאכה, ומה שהאדם יושב בטל ואינו עושה מלאכה, אין זה מעלת השבת, שהרי אין זה דבר נראה, שכמה בטלים יש... ולפיכך במצות "שמור" לא נתן הטעם "כי ששת ימים עשה ה' וגו'"... רק נתן טעם למה שאמר "שמור", שיהיו נזהרים ישראל בשמירתו, ושלא יחללו אותו, יותר מכל האומות... ועל זה נתן טעם "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך", כלומר כי השבת מתיחס לישראל דוקא. כי כמו העולם שברא ה' יתברך בששת ימי בראשית, ולא היה בו מנוחה, ואחר כך קבל העולם השלמות והמנוחה, כך "וזכרת כי עבד היית במצרים", ולא היה לך מנוחה, "ויפדך מבית עבדים", והקנה לך ההשלמה והמנוחה...
למה בדברות ראשונות כתיב "זכור", ובדברות שניות "שמור", ולא ההפך? וזה כי לפי שפירשנו למעלה כי משנה תורה קרובה אל המקבל, הם ישראל, ואילו שאר תורה קרובים הדברים אל ה' יתברך. ולכך מצות עשה, שיש להם מעלה יותר, קרובים אל ה' יתברך. ומצות לא תעשה קרובים אל המקבל, ודבר זה ידוע... ולפיכך בדברות ראשונות כתיב "זכור", שהוא מצות עשה. אבל בדברות אחרונות כתיב "שמור", שהוא לא תעשה.
ומה שתמה הרמב"ן ז"ל (שמות כ, ח), אחר ש"זכור" ו"שמור" שניהם נאמרו מפי הגבורה, למה לא נכתבו שניהם בלוחות? דבר זה אין קשיא כלל, כי אף על גב ש"זכור" ו"שמור" נאמרו בדבור אחד, אין לכתוב בלוחות רק דבור "זכור", כשם שלא נזכר בפרשת יתרו רק "זכור" בלבד, מטעם שהתבאר. רק שאין "זכור" בלא "שמור" עמו. ויראה כי לדעת רבותינו ז"ל, כתב בלוחות שניות דברות אחרונות שבפרשת ואתחנן, ולא ראשונות שבפרשת יתרו. מפני שהלוחות השניות היו מעשה משה, ולכך ראוי לכתוב שם "שמור" אשר הוא במשנה תורה... ועוד נראה, כי לכך לא כתב בדברות ראשונות 'זכור ושמור' ביחד, מפני שבא לומר כי יש אל מצות השבת שתי מדרגות זו על זו - האחת היא "שמור", ויותר מזה "זכור". ואילו נכתבו ביחד, לא היה זה רק ענין אחד, לא שני דברים...
פרק מה:... ומה שבדברות הראשונות כתיב "שקר", ובאחרונות "שוא" - דע, כי כל עדות שאינה אמת, הוא שקר מצד, ושוא מצד. וזה כי אם העיד "ראובן פרע השטר שיש לשמעון עליו", ולא היה דבר זה מעולם, הנה זהו שקר, והוא גם כן שוא. כי לשון "שוא" הוא לשון חינם ובטלה, כי הוא אי אפשר שיהיה. כי לפי האמת שלא פרע, והוא העיד שפרע, הרי העיד דבר שוא ובטל. אבל מכל מקום נקרא שקר בצד זה, שהרי היה אפשר להיות אמת אם פרע השטר. אבל הוא שוא ובטל, כאשר הוא לפי האמת שלא פרע. ונקרא "שקר" מצד הענין בעצמו, שהיה אפשר להיות אמת. ולפיכך דבר זה הוא שוא במקרה בלבד. לא כמו מי שנשבע על העמוד של אבן שהוא של זהב, כי דבר זה שוא בעצמו... ובשביל כך כתב בדברות ראשונות "שקר", ובדברות אחרונות "שוא", כי הוא שקר מצד עצם הענין, כי היה אפשר להיות הדבר אמת. אבל בדברות ראשונות כתיב "שוא", כי מצד המקבל אשר מעיד עליו הוא שוא, כי הוא יודע שאינו כך, ולא קבל פרעון כלל, ואצלו הוא דבר בטל ושוא. ודברות אחרונות הם מצד המקבל, ולפיכך כתיב בדברות אחרונות "שוא". אבל בשבועה כתיב בדברות ראשונות ואחרונות "שוא", שנשבע על עמוד של שיש שהוא של כסף, ואין כאן שקר, רק שוא, ולא שייך בזה שקר.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרקים מג-מה)

זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו

ורבותינו אמרו בזה זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, ולא הקפידו בלשונות אחרים שנתחלפו להם. והכונה להם ז"ל, כי "זכור" מצות עשה, צוה שנזכור יום השבת לקדשו ולא נשכחהו, "ושמור" אצלם מצות לא תעשה, שכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה (לעיל ד ע"א), יזהיר שנשמור אותו לקדשו שלא נחללהו, ואין ראוי למשה שיחליף דברי ה' ממצות עשה למצות לא תעשה. אבל אם החליף בדבור השני וכל תמונה ואמר כל תמונה, בחסרון וא"ו, והוסיף אותה בועל שלשים, וכן כל כיוצא בזה בשאר הדברות, אין בכך כלום, כי הכל אחד...
ואני תמה, אם נאמר זכור ושמור מפי הגבורה, למה לא נכתב בלוחות הראשונות? ויתכן שהיה בלוחות הראשונות ובשניות כתוב זכור, ומשה פירש לישראל כי שמור נאמר עמו. וזו כוונתם באמת.

(רמב"ן, שמות, פרק כ פסוק ח)

ועל דעת רבותינו בדבור אחד נאמרו, וביאר להם זה, כי הם כולם יודעים זכור והוא יודיעם כי שמור נאמר עמו. וכן על דרך האמת בדבור אחד נאמרו, כי היה הקול בזכור ושמור, כי התורה ברית עולם ערוכה בכל ושמורה, והוא השומע זכור והם שמור, והמשכיל ידע זה ממה שרמזנו שם (שמות כ, ח)...
והנראה בעיני על דרך האמת בזה גם בכל משנה תורה, כי משה ידבר כמפי הגבורה, כמו שאמר (דברים יא, יג-יד) "והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי"... אבל הדבור בתורה בזכור, ובמשנה תורה בשמור, ולכן יאמר משה בכל מקום במשנה תורה "ה' אלהיך", ובתורה יזכיר שם המיוחד בלבד, זולתי בעשרת הדברות כמו שאמר (שמות כ, א) "וידבר אלהים" וגו', והבן זה.

(רמב"ן דברים ה, יב)

"[מה שאמרו רבותינו תמיד במדרשי הגדות (עי' שמות רבה פרשה כח, ו) כי בשבעה קולות נתנה התורה... ובמסכת ברכות (ו ע"ב) אמרו בגמרא שנתנה בחמשה קולות שהם יחשבו] הקולות הנסתרים" - רומזים לג' ולפ' ונצח והוד וצדיק, ונסתרים הם שהרי אינם מפורשים בכתוב בתורה ולא רמוזים. אבל "שניים מפורשים" הם בהזכרת שם המיוחד ואלהים שרומזים לד"פ, זכור ושמור, וזהו שרמז הרב לפנים בהביאו פסוק (תהלים סב) "אחת דבר אלהים שתיים זו שמענו", ורבותינו ז"ל סמכו בו מאמרם שזכור ושמור בדבור אחד נאמרו...
"כי כל הקולות יראו קול אחד וכו'" - כלומר הקולות האילו אינם אלא לעטרה, כי מפני שהיא כלולה מכולם על כן נקראו כל הקולות בה בשם כל א'. "אחת דבר אלהים שתים זו שמענו" - אמרו על מה שהשיגו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, רומז ליחוד ד"פ, "שתיים זו שמענו" אנכי ולא יהיה לך. עוד "אחת דבר אלהים שתיים זו שמענו" אמרו על מה שהשיגו [אחת] שהוא העט' דבר אלהים.

(רבי יצחק דמן עכו, מאירת עינים, פירוש על רמב"ן, שמות, פרק יט פסוק כ)

"אחר שציוה אנכי ולא יהיה לך שנאמר זכור ושמור". זכור רמז לצדיק, שמור לעט'. "זכר למעשה בראשית" - "זכר" לצדיק, "מעשה בראשית" לעט', שהוא ית' עשה כל בי"ע ונקראת ראשית. "זכור" לצדיק יום השבת, ואע"פ שהעט' מדת הלילה, יום השבת רומז לה מטעם שהכל בכל וכל בכל, שהרי "במשנה תורה כתיב שמור את יום השבת לקדשו" - שמור לעט'. ודבור שמור רומז התעלות העט' בצדיק, וזהו הסולם שמלאכי אלהים עולים ויורדים בו (בראשית כח). "זכור ושמור בדבור אחד נאמרו" רמז ליחוד העט' בצדיק, שזה מיוחד בזה וזה בזה.

(רבי יצחק דמן עכו, מאירת עינים, פירוש על רמב"ן, שמות, פרק כ פסוק ח)

היה ראוי הכתוב לומר: "וידבר ה' את כל הדברים האלה"... אבל מפני שהזכיר למעלה (שמות יט, יח) "אשר ירד עליו ה' באש", ובאר כי שמו הגדול הוא השם המיוחד והוא מדת התפארת שוכן באש, לכך הוצרך להזכיר "וידבר אלהים", כי "וידבר אלהים" הוא ביאור ל"מתוך האש" כי ישראל מתוך האש שמעו הקול... ותרגום אונקלוס הלך אחר השגת משה, ולכך תרגם "וידבר אלהים" - "ומליל ה'", ולא תרגם "ומליל יקרא דה'", או "אתמלל מן קדם ה'", כמו שתרגם בהשגת ישראל בפסוק: "ואל ידבר עמנו אלהים" - "ואל יתמלל עמנא מן קדם ה'", כי השגת משה לפנים מהשגת ישראל... וזהו שכתוב (שם, ג): "ומשה עלה אל האלהים ויקרא אליו ה'", כי משה עלה אל האלהים והשם המיוחד היה מדבר בקרבו...
וזהו סוד מה שאמרו רז"ל: זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כי "זכור" מדת רחמים ו"שמור" מדת הדין, והוא הקול בזכור ושמור מדת רחמים במדת הדין. ומטעם זה היו הלוחות שתים, חמש כנגד חמש, לוח אחד כנגד מדת רחמים, ולוח שני שיש בו ה' דברות ג"כ בה' לאוין ומתחיל "לא תרצח" כנגד מדת הדין, ועל כן היו שנים, ולא היה הכל בלוח אחד. ומשה רבינו ע"ה המשיג השם המיוחד, הוא מדת התפארת, היה שומע "זכור", וכל ישראל "שמור".

(רבינו בחיי, שמות כ, א)

וע"ד הקבלה: בדבור אחד נאמרו, כי הוא האדון שבו הרחמים. והשתכל כי בדין הוא שיזכיר בתורה "זכור" ובמשנה תורה "שמור", כי כן תמצא שיזכיר תמיד בתורה השם המיוחד ובמשנה תורה יזכיר לעולם: ה' אלהיך, ה' אלהיכם, כלשון עשרת הדברות: "אנכי ה' אלהיך", והוא שברא שמים וארץ.

(רבינו בחיי, דברים ה, יב)

בדברות הראשונות שמדבר על מעשה בראשית, שהוא דבר רחוק, אמר "זכור", כאדם שמזכיר דבר רחוק, וכאן שדיבר על יציאת מצרים, שהיה להם דבר קרוב, אמר "שמור", ושניהם בדיבור אחד נאמרו. ושבת אות ומזכרת למעשה בראשית ששבת בו הקדוש ברוך הוא, וליציאת מצרים, דאדם ששובת נראה בן חורין שאין מי שיכריחנו לעשות מלאכה, ושניהם תיקנו חכמים לזכור בקידוש היום.

(בכור שור דברים פרק ה, יב)

וזהו שאמרו רז"ל זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כלומר כי השבת לא בא להורות על מציאות הפועל המחדש העולם בלבד, הנזכר בדיבור זכור, כי גם הפילוסוף יודה במציאות הפועל, ואין מי שיכחיש זה זולת כת אפיקורוס, אבל עיקר השבת בא להורות על מציאות פועל ברצון תמיד, וגם אחר בריאת העולם, כמו שנזכר זה בדיבור שמור, שנזכרה בו יצ"מ, שהוכר מתוכה שהש"י עושה במציאות חפצו ורצונו, ולא מתוך בריאת העולם בלבד, אבל גם אחר שנתחדש הוא משגיח ומשנה הטבע לעשות חפצו ורצונו בכל עת כמו שעשה ביצ"מ, להוציא מלב האומרים אין כל חדש תחת השמש. ועל כן אמרו כי זכור, המורה על מציאות הפועל, ושמור, המורה על מציאות פועל ברצון תמיד על צד ההשגחה, שניהם בדבור אחד נאמרו, כלומר, בדבור מצות השבת, כי הכוונה בו להורות על מציאות פועל ברצון תמיד ומשגיח, לא על מציאות הפועל בלבד...
יש מי שאומר כי בעבור שלשון זכור יורה על מ"ע ושמור על מצות ל"ת, כמ"ש רז"ל [לעיל ד ע"א] השמר פן ואל אינו אלא ל"ת, אמרו כי עשה ול"ת שניהם הכרחים במצות שבת: מ"ע - להורות על חידוש העולם, ול"ת, שהיא השביתה ממלאכה - זכר כי הש"י הוציאם מעבדות לחרות, כי לְמַה שהעבד אי אפשר לו לשבות ממלאכתו, הנה בשביתה ממלאכה הוא זכר ליצ"מ. ולפי דבריו של זה המפרש, לא היה ראוי שיזכור הכתוב "לא תעשה כל מלאכה" בדבור זכור. ואחר שנזכר בו "לא תעשה כל מלאכה", מה צורך שיאמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו?
ויש מי שכתב כי במנוחה בשלוה יש זכר ליצ"מ, כי העבד אינו יכול לנוח, ואף אם תהיה המנוחה מעשרה לעשרה ימים, יהיה בו זכר ליצ"מ. ואולם בהיות המנוחה משבעה לשבעה ימים, יש בה זכר לחידוש העולם, "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש". ועל זה אמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו. ואין זה מתישב יפה, למה לא יהיה הכל זכר לחדוש העולם? וא"ת שבא לבאר שיש למצות שבת טעמים מתחלפים, אין צורך אל שיאמרו בדבור אחד, כי כמה מצות יש להם טעמים מתחלפים ולא אמרו עליהם שנאמרו בדבור אחד. ואולם לפי מה שכתבתי, צריך שיאמרו ב' הדברות בדבור אחד, האחד להורות על מציאות הפועל למציאות, והשני על היותו פועל ברצון ומשגיח תמיד, ואין אחד מספיק זולת האחר, ועל כן היה יום שבת מורה על ב' אלו הכונות, לפי שהם הכרחיות מצד האדון.

(רבי יוסף אלבו, ספר העיקרים, מאמר ג, פרק כו)

ולהיות האמונה במציאות החידוש הוא מה שתתן האפשרות על עוצם יכלתו לעשות את אשר חפץ בשמים ובארץ, כמעשה ארץ מצרים, עד שכבר יהיו שני הענינים האלו נזכרים ונשמרים ביום השבת - לכן נאמר בכאן "זכור את יום השבת", ונתן הטעם "כי ששת ימים עשה ה'" וגו' וסיים "על כן בירך ה' את יום השבת ויקדשהו". ובמשנה תורה נאמר "שמור את יום השבת וכו' וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים", וסיים "על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת, כי שני העניינים הם נצמדים והיו לאחדים. והוא אמרם ז"ל זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כמו שיבוא ביאורו היטב בדבור אצל שמירת השבת, שער נה.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק שמות שער מה)

בטעם מאמרם זה שאמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כי יש מי שאמר שמלת זכור תורה על מצות עשה שבשבת, ושמור על מצות לא תעשה שבו, ואמרו כי בדברות הראשונות כיון אל מצות עשה שבו להורות על חדוש העולם, כמו שאמר "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש", ובשניות על מצות לא תעשה שבו, שהוא השביתה ממלאכה, זכר שה' יתעלה השביתם מעבודת מצרים, כמו שאמר וזכרת כי עבד היית במצרים" וגו', ואמרו כי שני הענינים הללו נכללו בדבור השבת. וכבר הקשה על זה החכם בעל העיקרים, בפרק כו מהמאמר השלישי מספרו, שאם כן, היה ראוי שלא יזכור בדבור זכור "לא תעשה כל מלאכה"... והוא ז"ל אמר כי בדבור זכור כיון להודיעם אמונת החידוש כמו שאמרו, ובדבור שמור הודיע שהוא פועל ברצון, כמו שנאמר "וזכרת כי עבד היית במצרים" וגו', כי מי שחידש העולם כרצונו יוכל להתמיד לעשות כאלה וכאלה, לא זולת. ולפי ששני אלו הענינים נזכרים ונרשמים בדבור השבת, אמרו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, כלומר, ענין החידוש הנזכר בראשונות וענין הרצון התמידי הנזכר בשניות, בדבור השבת נאמרו... ואני איני רואה בעקרו שום טעם לשבח, כי לפי דבריו לא שמשו בכאן מלת זכור ושמור בדבר שתבוא הוראתם עליו, ולא לקחום רק לסימני התחלות הדבורים ההם, כענין שאומרים ספר בראשית או ספר ויקרא, וזה מגונה, וכמעט יצדקו ג"כ דבריהם אם יאמרו "וישמע יתרו ואתחנן בדבור אחד נאמרו"...
שבמניעת המלאכה לשום אדם יש שתי בחינות: האחד - שקט ונופש האיש ההוא המוזהר. והשני - ביטול המלאכה ההיא והעדרה. והנה, כאשר תחשב בעצם אל הכוונה הראשונה, יהיה כאילו לא יחוש המצַוה אם תיעשה המלאכה ההיא מאליה, אם אפשר מבלי הגיע לו ממנה עמל ויגיעה. וכאשר תחשב בעצם אל הכונה השנית, יהיה כאילו עיקר החשש הוא אל שלא תיעשה המלאכה בשום פנים, ולא יחוש אם יהיה המוזהר עייף ויגע ממקום אחר. והנה במניעת מלאכת השבת, חשש הא-ל יתעלה אל שתיהן, אחת אחת כפי עצמה, כי הוא יתעלה כיון אל שינוח וינפש האדם ביום מנוח הזה, גם אל בטול המלאכה, שלא תיעשה בו בשום פנים, כמו שאמר בפירוש (שמות כ): "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה" וגו'. הנה שפירש כי בששת ימים הוטל עליו עמל העבודה, אשר עליו נאמר "ששת ימים תעבוד", גם עשיית המלאכה, שעליה נאמר "ועשית כל מלאכתך". וכנגד הענין הראשון אמר "וביום השביעי שבת לה' אלהיך", שהוא השביתה והנופש כנגד העבודה, וכנגד מה שאמר "ועשית כל מלאכתך", אמר "לא תעשה כל מלאכה" וגו'.
אמנם התועלת אשר כוונו יתעלה בעצם וראשונה בנופש והמנוחה, לתת להם מקום להשכיל ולהתבונן באמתת מציאותו יתעלה וגודל מעשיו, כי הגדול שבכולן הוא חדוש העולם והַמציאו מאפס המוחלט, כמו שתורה עליו השביתה על הדרך שזכרנו. אמנם התועלת שכוונו בעצם וראשונה בביטול המלאכה, הוא כדי שעל ידי זה ייזכרו וייפקדו הגדולות והנוראות אשר עשה כאשר הוציא אותנו מתחת סבלות מצרים ועבודתם, אשר הוא אימות היכולת והרצון הנזכר, וכמו שיבוא. ומפני שלשון זכירה יפול על דבר שיש בו מעשה, ולשון שמירה על המניעה ממנו, כמו שאמרו הראשונים (ברכות כ ע"ב), הנה לזה, כאשר היתה הכוונה אל המצאת המנוחה והנופש, ראוי שיאמר "זכור את יום השבת", שהכוונה: זכור אותו לנוח ולינפש בו. וכאשר תהיה הכונה אל ביטול המלאכה ומניעתה, ראוי שיאמר "שמור את יום השבת", שהכונה השמר פן תעשה בו כל מלאכה.
ולזה בא הענין כולו בתכלית הכיוון, כי בדברות הראשונות נאמר זכור, לפי שבהן היתה הכוונה אל הנופש והמנוחה, אשר תועלתם ההשכלה בו יתברך ודעת אמונת החדוש הגמור כמו שפירשנו. ואמר "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וינח ביום השביעי", וסיים "על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו", ירצה, שבירך אותו במנוחת מרגוע, וקדשו להשכיל מפעליו כמו שאמרנו. ואולם בדברות השניות, שהיתה הכונה בעצם וראשונה אל ביטול המלאכה ומניעתה, כמו ששם תכליתה "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים", ועל כן אמר "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך", מה שלא נזכר כן בראשונות, לומר שעיקר הכוונה בזה לזכור מה שביטל ושבר עול עבודת מצרים ומלאכתם מעליהם. לכן אמר "שמור את יום השבת", שהכונה: השמר פן תיעשה בו כל מלאכה, לא על ידך ולא על ידי זולתך, לא בציווי ולא בשליחות, שהכוונה שיהיה היום כל אדם בטל ועבד חפשי מאדוניו, זכר למה שהוצאתי אתכם מעבודת מצרים ואשבור מוטות עולכם. ועל הביטול הזה אמר "על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת", להבדיל ממה שאמר בראשונות "על כן ברך ה' את יום השבת"...
ועתה ראה, כי לפי שהמרגוע והנופש אשר תרשמהו מלת זכור, והביטול והמניעה מהמלאכה אשר תרשמהו מלת שמור, אינן נפרדין זה מזה ואינן נמצאים זה זולת זה, כי בביטול המלאכה ימצא המרגוע ובהימצא המרגוע תיבטל המלאכה, וכאילו הם אחד בנושא ושנים במאמר, לזה אמרו חז"ל (מכלתא פ' מתן תורה פ"ז) זכור ושמור בדבור אחד נאמרו שנאמר (תהלים סב) "אחת דבר אלהים". ירצה, "אחת דבר" בדיבור שביתת השבת, כשאמר "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתיך ויום השביעי שבת לה'", "שתים זו שמענו" - והוא מה שנשלם ביאורם במה שכתב בדברות השניות "שמור את יום" ושאר החילופים, כי גילה אוזן המבינים כי לשני העניינים ולשני הטעמים יחד נתבונן, ואם שבמציאותם לא נפרדו.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, שמות שער נה)

...שאמרו חז"ל זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, שנאמר "אחת דבר אלהים שתים זו שמענו". לפי שבמניעת המלאכה בשבת יש שתי בחינות: האחת שקט ונופש האיש, והב' בטול המלאכה ההוא והעדרה. וה' יתברך חשש אל שתיהן, כי הוא כיוון שיניח וינפש האדם ביום המנוח הזה ושלא תעשה בו מלאכה בשום פנים. והתועלת אשר כיון בנופש וההשקט הוא לתת מקום באותם הימים הקדושים להשכיל ולהתבונן בתורת ה'... התועלת אשר כיון בבטול המלאכה עצמה הוא שעל ידי זה יזכרו ויפקדו הגדולות והנוראות אשר עשה בהוציאו אותנו מתחת סבלת מצרים המורים על יכולתו המוחלט. ואין ספק שלשון זכירה נופל על דבר שיש בו מעשה, ולשון שמירה על המניעה ממנו. ולכן כשצוה יתברך על המנוחה והנופש, אמר "זכור את יום השבת", רוצה לומר זכרהו בו כדי שתשכיל ותדע מעשה ה' כי נורא הוא ובריאתו העולם אחר האפס המוחלט... וכאשר רצה לצוות על ביטול המלאכה אמר בלשון שמירה, "שמור את יום השבת", רוצה לומר השמר פן תעשה כל מלאכה. והנה בדברות השניות וכן בזאת הפרשה שהיתה הכוונה להזהיר על בטול מלאכה, הוצרך לומר לשון שמירה, "וזכרת כי עבד היית", כלומר שאז לא היית יכול להבטל מהמלאכה. ובעבור שהמנוח והנופש שתורה עליו מלת זכור, והמניעה מהמלאכה שתורה עליו מלת שמור, אינם נפרדים זה מזה ולא נמצאים זה זולת זה, כי בבטול המלאכה ימצא המרגוע ובהמצא המרגוע תבטל המלאכה... לכן אמרו חז"ל זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, רוצה לומר שלשני הענינים ולשני הטעמים יחד נתכון, ואם שבמציאותם לא נפרדו.

(אברבנאל, שמות, פרק לא, יג)

פירשו רז"ל: זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, והכוונה על ד"ו פרצופין שהם תפארת ומלכות, והם זכור לזכר ושמור לנקיבה. והטעם שנקרא זה זכור לשון זכירה וזה שמור לשון שמירה, מפני שבמצות עשה שייך ביה זכירה, כדכתיב (במדבר טו, מ) "למען תזכרו ועשיתם", ומצות לא תעשה שייך ביה שמירה, כמו השמר פן ואל אינו אלא ל"ת [לעיל ד ע"א]. וכן "לעבדה ולשמרה" (בראשית ב טו) ופי' רז"ל (סוף תקונא כא): "לעבדה" - אלו מ"ע. "ולשמרה" - מצות ל"ת. ומצות עשה הם רמ"ח מצד החסד, והזכר נוטה אל החסד. ושס"ה ל"ת בגבורה. ולכן הנקבה נוטה אל השמאל. ולזה זכור לזכר, ושמור לנקבה. ולפי זה לא תקרא שמור אלא מצד הגבורה, ולא יקרא זכור אלא מצד החסד. ופעמים שניהם יחד נקראים שמור, ופעמים שניהם זכור. וכן פי' בזוהר (חדש פ' יתרו דף מט ע"א). והארכנו בערך זכור.

(רבי משה קורדובירו, פרדס רמונים, שער כג פרק כא, ערך שמור)

שאלה. יורנו אדוני אבי מורי ורבי: הא דאמור רבנן זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים בדבור אחד נאמרו [ירושלמי שבועות פ"ג ה"ח] - מה ענין זה לזה, ומה דמיון יש לזכור ושמור עם "מחלליה מות יומת וביום השבת"?... תשובה: דע לך כי כבר נשאלה שאלה זו בישיבה לרב שרירא גאון ולחמודו רבינו האיי גאון זכר קדושים ואדירים לברכה, והשיבו ז"ל: כל אחד מהם יש לו טעם חוץ מטעמו של חבירו, זכור ושמור טעמא מאי - להודיע כי מה שנכתב על לוחות שניות שמעוהו ישראל ביום מתן תורה בסיני, שלא תאמר נשתנו הדברים. "מחלליה מות יומת" "וביום השבת" טעמא מאי - להודיע שבשעה שהותר זה נאסר זה, וללמד כי אין זה חלול שבת ע"כ. וכן יש לומר באחרים... ולדברי אלו שומעין כי הן דברי קבלה וכ"ש שאין כאן מקום לפרש באופן אחר.

(שו"ת מהר"ם אלשקר סימן קב)

זכור ושמור ב' עניינים הם, דזכור היינו שיתעסק במחשבתו בעניין ההוא, ואעפ"כ אפשר שישכחהו לאחר זמן. אבל שמור היינו לאו דוקא שיתעסק עתה מחשבתו בהעניין, רק שהעניין שמור בלבו כמאן דמונח בקופסא, וא"א שישתכח מלבו, כדבר השמור במקום צנוע, דבכל עת שירצה ימצאנו [וזהו מ"ש חז"ל זכור ושמור בדיבור א' נאמרו, דהקב"ה צונו שנזכיר עניין שבת כל כך הרבה פעמים, עד שיהיה שמור בלבנו כל כך, עד שבעת מעשה נזכרנו בכל עגולותו. וכן שר המשקין בתחלה "לא זכר" את יוסף, שבגאותו לא התעסק מחשבתו בהבטחתו להזכיר צרת יוסף לפני פרעה, ואח"כ "וישכחהו" לגמרי, שאפילו הזכירו אדם לא היה זוכר, והראיה, שלבסוף לא סיפר לפרעה רק כי פותר חלומות הוא, אבל לא העוול שנעשה לו, "כי גונב גונבתי" וגו'].

(תפארת ישראל, אבות, פרק ד משנה ה)

השבת קיימת ועומדת מראשית ימיו של אדם הראשון, ואין הכתוב בא אלא לחייב את ישראל "לא לשכוח" את יום השבת, כדרך שהאנושות שבדורות שעברו ושבדור ההוא שכחה אותה... אם נזכור שרק במרה קיבל היום השביעי את השם "שבת", על שם שביתת האדם ממלאכתו, הרי שאין בכתוב "זכור את יום השבת" אלא מה שיש בכתוב "שמור את יום השבת... כאשר צוך ה' אלהיך". זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו (שבועות כ, ע"ב), וחפיפה זו של "זכירה" ו"שמירה" נתאשרה אפוא גם בשמיעת האוזן הממשית, והרי הן יחידה אחת שאין להפרידה לשתיים. מכאן מחאה חגיגית נגד כל נסיון לנאץ את ה' ואת תורתו ולצמצם את השבת היהודית ליום של "זכירה רוחנית" גרידא. נסיון כזה יפקיע את השבת מעיקר תוכנה ומהותה, היא ה"שמירה", ה"שביתה" ממלאכה שעל שמה היא נקראת. בפסיקתא רבתי, פיסקה כג...: "אמר ר' יודן, זכור נתן לאומות העולם, שמור נתן לישראל"... בראשונה, כאשר הונהגה השבת למען האנושות, לא היה בה אלא משום "זכירה" ו"נתינת הדעת" בלבד. אך בתור אות זכרון אבדה השבת מן האנושות. בני ישראל נצטוו על ה"שמירה" - המחשה ממשית של התוכן הרוחני של אות השבת על ידי הפעלת סמלים הנתפשים בתפישת החושים - למען תישמר השבת ותוחזר עטרת תפארתה ליושנה.

(רבי שמשון רפאל הירש, שמות פרק כ, ח)

[עמ' קכח] ...שמור הוא מל"ת כמשארז"ל [לעיל ד ע"א]: כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. וזכור הוא מ"ע, כי זכור עם י"ה רמ"ח מ"ע...
[עמ' קל] יש ג' מדרגות, ע"י מל"ת ממשיכים בחי' י"ה שלמטה משם הוי', ואח"כ ע"י מ"ע ממשיכים בחי' ו"ה דשם הוי', וענין זכור עם י"ה רמ"ח היינו בחי' מצותיו שהקב"ה מניח תפילין שנמשך ע"י בחי' י"ה דשם הוי' כו'. וזהו "זכור את יום השבת לקדשו", ו"שמור את יום השבת", שמור לנוק' וזכור לדכורא, כי שמור הוא בחי' שבת דמעלי שבתא שהוא בחי' העלאה מלמטלמ"ע בחי' כלה כו', וזכור לדכורא שהוא בחי' המשכת העונג מבחי' י"ה דשם הוי' שזהו מ"ש וקראת לשבת ענג עדן נהר גן כו'...
[עמ' קלב] וזהו פי' "זכור את יום" כו', כלומר שתהי' בבחי' זכור היינו בבחי' דכר להשפיע ביום השבת ולקדשו כדרך שהחתן מקדש הכלה...
ה) ומעתה יובן ענין זכור ושמור בדבור א' נאמרו, דהנה אמרו רז"ל ביצה טז, א: מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה לך והודיעם, דלכאו' צ"ל הלא נתבאר שנשמה יתירה ממשיכים בשבת, שזהו פי' "לעשות את השבת", לעשות לתקן, וכאן אמרו ששבת היא מתנה רק לך והודיעם כו'. אך הענין דהנה יש בחי' שבת שגבוה יותר, דמה שנתבאר כאן ענין שבת הוא ששבתו מבחי' הצמצומי' דשם אלקים שבעשרה מאמרות נאמר שם אלקים כנ"ל, ואח"כ "שבת מכל מלאכתו", שנתעלה בחי' שם אלקי' בשם הוי', אבל יש בחי' "שבת להוי' אלקיך" שהוא בחי' שבת שבתון שהוא גבוה יותר, ובחי' התענוג הוא מ"ש "אז תתענג על הוי'" שהוא למעלה משם הוי', דמ"ש "וקראת לשבת ענג" הוא רק הארה מבחי' ענג, אבל "אז תתענג על הוי'" הוא בחי' ענג בעצם, ובחי' זו הוא בבחי' מתנה. וזהו זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, שלגבי בחי' זו זכור ושמור הם בשוה, שאינו תופס מקום כלל, ואעפ"כ צ"ל בחי' שמור, כמשל האדם כשנותנים לו מתנה צריך לשמור אותה שלא יאבדה, כמו כן בחי' שבת זו צריך ג"כ שמירה כו'. וענין השמירה הוא שלא יהי' מגסי הרוח, כמו שאמרו רז"ל אין אני והוא יכולים לדור [סוטה ה ע"א], וכן כתיב (תהלים קא) "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני", ואמרו רז"ל (חגיגה יד, ב): אל אמרו מים מים שנאמר "דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו", פי' אפי' שקר זה לא יכון לנגד עיניו, כי מים תחתונים הגם שהם מקור לתענוגי' גשמיים, עכ"ז צריך להבין שהכל בטל אליו ית'. ולגבי בחי' שבת זה צ"ל השמירה אפי' בשקר כזה.
ובד"כ, ג' בחי' דשבת הם ג' סעודות דשבת, ששבת דמעלי שבתא הוא בחי' העלאה מלמטלמ"ע בחי' כלה היא סעודה ראשונה דשבת, וסעודה שני' הוא בחי' "זכור את יום השבת" שהוא בחי' המשכת הארת הענג כנ"ל, וסעודה שלישית הוא בחי' רעוא דכל רעוין בחי' זכור ושמור בדבור אחד, בחי' ענג בעצם כנ"ל.

(מהר"ש מליובביטש, תורת שמואל, תרכ"ז, מאמרים, זכור את יום השבת כו', עמ' קכח-קלב)

וזכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, שהעיקר זכור בפה האתערותא דלתתא להכין את עצמו לקבל הקדושה, דשבת דקביעא וקיימא. והשמור היא השמירה מלחללו שלא יעכבו מלקבל קדושת השבת. ובדברות הראשונות נאמר רק זכור שהוא העיקר, שבמאמר "אנכי" נתקע תלמוד תורה בלבם, ובדיבור "לא יהיה" נעקר יצר הרע מלבם (שיר השירים רבה א, טו). וזכור הוא אתר דלית ליה שכחה ולא קיימא ביה שכחה (זוהר ח"ב צב ע"ב), שאף שחזר יצר הרע למקומו בשעה שאמרו "דבר עמנו ונשמעה" (כמו שאמרו בשיר השירים רבה שם), מכל מקום בקבלת הלוחות אם לא נשברו היה חרות על הלוחות חרות מיצר הרע... אך בדברות האחרונות נאמר שמור, שאחר הקלקול נצרכו לשמירה שלא יכנס יצר הרע ויקלקל שלא ישמור השבת חס ושלום ולא יוכל לקבל הקדושה. ומשום הכי כתיב (דברים ה, טו): "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו' על כן צוך ה' אלהיך לעשות את השבת", וכן בפסוק "ושמרו" (שמות לא, טז) כתוב "לעשות את השבת", שמקודם הקלקול היה הקדושה מוכנה מצד ה' יתברך קדושה דקביעא וקיימא, ולא היה צריך מצד האדם רק הזכירה בפה, רק אחר הקלקול שאז נצרך השמירה מצד האדם ואז האדם עושה השבת. אבל עיקר השבת לקבל הקדושה מה' יתברך שהיא מתנה טובה, ועל זה נזכר יציאת מצרים שהיה גם כן מצד ה' יתברך שלא בזכותם, רק נצרך השמירה מצד האדם שלא יחללו חס ושלום ויהיה מניעה מלקבל קדושת השבת.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק פרשת בחקותי, אות ב)

בזוהר חדש (סוף פרשת יתרו) איתא: והא אוקימנא "אנכי" ו"לא יהיה לך" בדיבורא חדא אתאמרו וכו' הני כללא דכל אורייתא הני זכור ושמור וכו', אנכי - זכור, לא יהיה לך - שמור, וכולא בדיבורא חדא וכו', "את כל הדברים האלה" - דאינון כללא אנכי ולא יהיה לך וכו' עכ"ל. זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו מצינו בגמרא, והיינו שבדברות ראשונות כתיב זכור ובשניות שמור. אבל ענין אנכי ולא יהיה לך שאמר שבדיבור אחד נאמרו, צריך להבין למה. אך הענין דבכלל הדברי תורה הוא כמו שכתב בזוהר חדש אחר כך: "אנכי" כולל כל המצוות עשה, ו"לא יהיה לך" כולל כל המצוות לא תעשה. ושבת שהוא כללא דאורייתא (זוהר ח"ב צב ע"א), זכור הוא כלל המצוות עשה, שמזה למדו שצריך לקדש היום בכניסתו, ושמור הוא כלל המצוות לא תעשה. ובדברות ראשונות נאמר זכור, דאיתא בזוה"ק (שם ע"ב) שהוא אתר דלית ליה שכחה ולא קיימא ביה שכחה וכו', היינו שכיון שמקדש השבת בכניסתו שהוא אתערותא דלתתא, אז ה' יתברך מכניס בו קדושתו כמו שנאמר (שמות לא, יג) "לדעת כי אני ה' מקדשכם", ואז בודאי ישמור השבת כיון שהוא בבחינת זכור, אתר דלית ליה שכחה. וזאת נאמר בדברות ראשונות דאיתא (שיר השירים רבה א, טו): בשעה ששמעו ישראל אנכי ה' אלהיך נתקע תלמוד תורה בלבם וכו' בשעה ששמעו לא יהיה לך נעקר מלבם יצר הרע וכו'. אך אחר מעשה העגל, שחזר יצר הרע למקומו, אז נאמר בדברות שניות שמור, שצריך בעצמו לזכור לשמור כל יום השבת שלא יבוא לידי חילול שבת חס ושלום, כיון שיש יצר הרע שיכול להביא לידי שכחה, שזה עיקר כח היצר הרע, כמו שנאמר "השמר לך פן תשכח"...
ומה שאמרו זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו הוא על פי שמובא בזוה"ק (ח"ג רסא ע"א) דבשעת מתן תורה היה בבחינת "קול גדול ולא יסף" שהוא בחינת זכור, ומזה נשאר לישראל אחר הקלקול רק "קול דברים" שהוא בחינת שמור. וזהו ענין אנכי ולא יהיה לך, שהוא גם כן כלל מצוות עשה ולא תעשה. דהנה בפסוק נאמר (תהלים לד, טו): "סור מרע ועשה טוב", שמקודם צריך לסור מהרע להוריק כל הרע מהלב כסיל, ואז יוכל להכניס דברי תורה בלב, שהוא ועשה טוב. ובעשרת הדברות נאמר מקודם אנכי שהוא בחינת "ועשה טוב", ואחר כך לא יהיה לך שהוא "סור מרע". והיה צריך לומר מקודם לא יהיה לך לעקור יצר הרע מלבם, ואחר כך אנכי שיהיה נתקע תלמוד תורה בלבם. ועל זה אמר בזוהר חדש הנ"ל דאנכי ולא יהיה לך בדיבור אחד נאמרו, כעין שאמרו (ראש השנה כז ע"א) בזכור ושמור מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכול לשמוע. וכיון שנאמרו בדיבור אחד, לא שייך עוד סדר, וביחד נעקר הרע מלבם ונתקע תלמוד תורה בלבם. וכן זכור ושמור גם כן בדיבור אחד נאמרו...
וזהו מה שאמר בזוהר חדש: אנכי הכא רזא כלל ופרט, הוי"ה אלהיך, הוי"ה רזא דזכור, אלהיך רזא דשמור. והוא על פי שמובא (זוהר ח"ג רסד ע"א): תורה שבכתב דא הוא דכתיב הוי"ה, תורה שבעל פה דכתיב האלהים וכו', דא כלל ודא פרט וכו' ברזא דזכור וברזא דשמור. והיינו שכלול השני ענינים "קול גדול ולא יסף" ו"קול דברים" שהוא בחינת זכור ושמור כנ"ל...
וזה שאמר בזוהר חדש שם: דהא מקדמת דנא לא איקרי ה' אלהיך אלא ה' אלהים, היינו במ' סתומה, ואחר כך בשעת מתן תורה שהיה אומה שלימה שהכירו כח מלכותו, אז ם' סתימא וכו' אתפתח ואתמשך לאנהרא לתתא וכו' ואתעביד ך'. וזה שאמר לעיל: אלהיך ברזא דשמור. ובדברות ראשונות היה הכל כלול בכלל וכמו שיהיה לעתיד, דכתיב (ירמיה לא, לג): "ולא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם" וגו'. ובדיבור אנכי נתקע תלמוד תורה בלבם וכו'. אך בדברות שניות הוצרכו לתורה שבעל פה, וכמו שאמרו (שמות רבה מו, א): ובלוחות שניות אני נותן לך שיהיה בהן הלכות ואגדות וכו' כי כפלים לתושיה. וזהו ה' אלהיך רזא דזכור ושמור.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק פרשת ראה, אות ח)

בירושלמי [שבועות פ"ג ה"ח] ומכילתא ובתוס' ובפירש"י בפסוק זה חשיבי כל הדברים שנאמרו בדבור אחד: שוא ושקר... זכור ושמור, מחלליה מות יומת - וביום השבת שני כבשים, לא תלבש שעטנז - גדילים תעשה לך, ערות אשת אחיך לא תגלה - יבמה יבא עליה, ולא תסוב נחלה - וכל בת יורשת נחלה. וכתב בשו"ת מהר"מ אלשקר בשם רה"ג, דכונת הענין נאמרו בדבור אחד, מפני שאלו הענינים סותרים זא"ז, ולכן בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא בשבת "מחלליה מות יומת", בה בשעה אמר "וביום השבת להקריב שני כבשים", אף על פי שהוא חלול שבת, וכן ביתר הענינים. והנה בזכור ושמור לכאורה אין כל סתירה והתנגדות זל"ז, וא"כ צריך הסבר בענין אמירתן בדבור אחד... ולי נראה פשוט, דהכונה ע"פ הדרשה [מכילתא פ' יתרו]: זכור ושמור, זכור מלפניו ושמור מלאחריו, מכאן אמרו מוסיפין מחול על הקודש. והיינו בין בכניסת שבת בין ביציאתו צריך להוסיף מחול על הקודש. והנה זה אמנם דבר הסותר זא"ז, כי ממה נפשך, אם נחשב את מקצת היום שבערב שבת ללילה, הלא באותו הזמן ביציאת השבת צריך ג"כ לחשבו ללילה, וכן אם אנו חושבים את מקצת הלילה של מוצאי שבת ליום, איך נחשב זה הזמן גופיה בערב שבת ללילה? ולכן צריך לומר דבדבור אחד נאמרו, שנלך בשני הזמנים לחומרא... והנה זה כתבנו לדעת המפרשים דצריך לפרש כונת הלשונות בדבור אחד נאמרו הוא מפני סתירתן. ואמנם כשאנו לדעתנו אין הכונה בזה משום הסתירה, אלא פשוט, דכיון דהדברות האחרונות הם רק חזרת דברות הראשונות, וא"כ איך יתכן שכאן אמר זכור, ושם אמר שמור? לכן צ"ל דשניהם בדבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר וכו', ולכן סידר דבור אחד כאן ואחד בדברות האחרונות.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה שמות פרק כ, הערה נו)

בהמשך "משנה התורה" הולכים ומתגלים לוחות שניים. אין "משנה תורה" חזרה בעלמא, אלא התורה בעצמה חוזרת ונשנית. "שני לוחות אבנים הוריד בידו", ועכשיו הם מתגלים בשנית. חז"ל מעירים על חילוקים במילים מסויימות בין לוחות ראשונים ללוחות שניים, אבל כולם דברי אלוהים חיים, המופיעים בתורה וב"משנה תורה".

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת ואתחנן, עמ' 130)

נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה דאמר קרא זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו נמי בזכירה

בענין שמירת שבת נכלל בו שני ענינים, חדא דבשמירת שבת מעידים שהעולם מחודש הוא, ועוד דהוא כפרה על מי שחטא בע"ז, כדאיתא פרק כל כתבי, בשבת (קיח ע"ב): מי שמשמר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו... ואמרו חז"ל זכור ושמור בדבור אחד נאמרו להקיש זכירה לשמירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו נמי בזכירה. ולפ"ז עיקר זכירה הנאמר בראשונות היה בשביל הנשים לילף זכירה משמירה, ונשים לא טעו בעגל (פרקי דר' אליעזר פרק מה), ולא הוצרכו שבת לכפרת חטא ע"ז, ע"כ עיקר שבת גבי נשים הוא כדי להעיד על חידוש עולם. אבל בדברות אחרונות דכתיב שמירה, ועיקר ענין שמירה קאי על אנשים, וממילא הנשים ג"כ בכלל, והאנשים הוצרכו לשמירת שבת לכפר חטא ע"ז ועגל, ושם נאמר "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", ואנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום (מכות כד ע"א), לכן כתיב בשמירה הטעם "וזכרת כי עבד היית במצרים" ומוזהר אתה על ע"ז, ולכן תשמור את השבת לכפרה על פשע ע"ז שנמחל על ידי שמירת שבת קודש.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים פרק ה פסוק יב)


כא ע"א

אי זו היא שבועת שוא נשבע לשנות את הידוע לאדם שבועת שקר נשבע להחליף

"הבה לנו עזרת מצר ושוא תשועת אדם" - והנה חלוק הוא שקר משוא... דשקר הוא דבר שיכול להיות, אלא דלא היה כן, ואילו שוא הוא דבר שאינו שייך כלל, ונמצא דשוא הוא יותר משקר. והנה בתהלים (לג, יז) כתב "שקר הסוס לתשועה", הרי דתשועת הסוס הוא בגדר של שקר, אבל תשועת האדם הוא פחות מתשועת הסוס, ד"שוא תשועת אדם".

(חידושי הגרי"ז החדשים על התנ"ך, תהלים פרק ס, יג, סימן לג)

ושאין בו מעשה אין לוקין עליו

[ומעתה נבא לרמז משנתנו (בבא קמא ב): ד' אבות נזיקין, רמז לד' קליפות היצה"ר]. שור - [רמז] קליפת תאוה יסוד המים. בור - [רמז] קליפת העצבות יסוד עפר. מבעה - [רמז לקליפת] רוח דיבור. הבער - [קליפת יסוד] אש גאוה. לא הרי השור כהרי המבעה - בתאוה לא מצינו אינו מקבל פני שכינה. לא הרי המבעה כהרי השור - דיבור אין לוקין, שאין בו מעשה חוץ מנשבע וכו' [ומימר ומקלל], כהרי השור - עריות ומאכלות אסורות לוקין.

(חיד"א, חדרי בטן, דרוש לפרשת נצבים וילך (א), אות כו)

העובדה שאין לוקים על מצות עשה ועל לאו שאין בו מעשה מתאימה לרעיון היסודי של עונש מלקות: עונש זה בא להורות ולהמחיש לגופניות האדם שעליה להשתעבד לתודעת החובה.

(רבי שמשון רפאל הירש, דברים פרק כה, ג)

ושאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם

יש לפרש מ"ש "מה תצעק אלי", עפ"י מה שהגדנו במקום אחר שדיבור הוא אמצעי בין המחשבה והשכל למעשה, על כן פעם נחשב לבלתי מעשה, והוא בכלל לאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו חוץ מנשבע ומקלל את חבירו בשם כבש"ס שבועות, ופעם אמרו ז"ל (סנהדרין סה ע"א) עקימת שפתיו הוי מעשה, כמשפט כל אמצעי שיש בו קצת מזה וקצת מזה. ועל כן באשר קריעת ים סוף הי' כל ענינה מחשבה ושכל בלתי מעשה, ע"כ למען יזכו לקי"ס לא יצדק בו גם בחי' הדיבור שנחשב קצת מעשה. אך כל זה יצדק בתפלה שהיא בעקימת שפתים דהוי מעשה, אבל השירה אחר קי"ס שכבר זכו ישראל במעלתם הגדולה, והשירה היתה שהשכינה מדברת מתוך גרונם... א"כ אמירת השירה שהיתה בלי עקימת שפתים כלל, זה איננו נחשב כלל לקצת מעשה.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת בשלח שנת תרפ)

כי לא ינקה ב"ד של מעלה אין מנקין אותו אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו

אמרו ז"ל ה' הוא דאינו מנקה אבל ב"ד מלקין ומנקין. אמנם ע"ד האמת יראה כי מפני שכבר יחשוב האדם שהשבועה היא מהעבירות אשר בינו למקום, ובידו לכפר ביום הכפורים או בתעניות או בתפלה, אמר שאינו כן, כי על הרוב היא באה על עסקי האנשים ובמקום שחב לאחרים, אם בגופם אם בממונם ואם בכבודם. ולזה "לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא", כי משורת הדין אין בידו למחול ולנקות, וכמו שאמרו (יומא פה ע"ב): עבירות שאין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, שמות שער מה)

[עיין עוד לקט באורי אגדות לקמן כה ע"א בשם מגיד מישרים, ולקמן לט ע"א בשם חכמה ומוסר ובשם שם משמואל, במדבר, שבועות, שנת תרעו]


כא ע"ב

ר"ש אומר כל שהוא למכות

...דאיתא בילקוט מגילת אסתר (פ"א רמז תתרמח): "עשה משתה לכל העם הנמצאים" - אמר ר' חנינא בר פפא מלמד ששמעו גדולי ישראל וברחו... אמר רשב"י: מלמד שאכלו בשולי גוים בעל כרחן עכ"ל. פירוש, דאי לאו הכי למה ברחו... ויש לומר דלכאורה הוו מצי לאכול מדברים הנאכלים כמות שהם חיים שאין בהם משום בישולי נכרים (שבת נא ע"א), ואין לומר דחיישינן שנתבשלו בכלי איסור, הא סתם כליהם אינן בני יומן (יו"ד סי' קכב ס"ו). ויש לומר לפמ"ש הראב"ד (מובא בר"ן ע"ז כט ע"ב) דכל שנאסר משום קירוב גוי לא הלכו בו אחר נותן טעם כדי שלא יפרוצו, וקי"ל (רמ"א או"ח סי' תמז ס"י) דכל שאוסר במשהו גם נותן טעם לפגם אוסר בו, וא"כ איכא למיחש אולי הי' אותו הכלי נשאר מבשולי גוים, ואע"פ שאינו בן יומו אוסר ואפי' במשהו, אמנם אנן לא חיישינן להא משום דאי נמי הכי הוא מ"מ לית בהבלוע כזית בכדי אכילת פרס, וגם איכא ס' נגדו ונטל"פ, וכולי האי לא מחמרינן, אבל הכא איירי רשב"י דס"ל כ"ש למלקות, א"כ לא איכפת לן במאי דלא הוה כזית בכדי אכילת פרס, א"כ מכ"ש בבישולי נכרים שהחמירו בו חז"ל שלא יפרוצו, לכן ברחו.

(רבי משה סופר, תורת משה, שמות פרק כה פסוק ב)

איתא במסכת מגילה יב ע"א: שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה נתחייבו וכו'... לכאורה בהא דנהנו מסעודתו של אותו הרשע אין בזה כ"כ עון אשר חטא, כי איתא במדרש (אסתר רבה ז, יח) שהי' מקבצים ח"י אלפים ות"ק ישראל לבוא אל המשתה בעל כרחם... וא"כ א"א לשפוט עליהם משפט מות בשביל זה. אך מ"מ הא קיי"ל האוכל אכילה גסה ביוהכ"פ פטור, דהוה ליה שלא כדרך אכילתן והנאתן... וא"כ הכא נמי הוו מצי לאכול בביתם דבר המותר כדי שביעה עד שיהי' קץ במזונם, ולא יענשו אח"כ על אכילתם בבית המלך, והם לא עשו כן אלא נהנו מסעודתו של אותו הרשע, נהנו דייקא, ולא שלא כדרך הנאתן, ועל כן נתחייבו. אמנם כתב מהרש"ל בשבועות כג ע"ב דלמאן דמחייב בכל שהוא מחייב נמי שלא כדרך הנאתן. וא"כ לדידי' לא הי' מועיל כלום אי היו אוכלים דברים המותרים בביתם עד שיקוצו במזונם, וא"כ הדר ה"ל אנוסים ואין טעם שיתחייבו כלייה על זה שנהנו. והנה ידוע דר"ש אית לי' כ"ש למלקות, וסתם ר"ש הוא רשב"י, והיינו דשאלו לו דווקא למה נתחייבו כליה, בשלמא לדידן משום שנהנו, אלא לדידך קשה.
והנה ידוע שאלת מלאכי השרת: אתה נושא פנים לישראל, ותשובתו בצדו: הם מדקדקים עד כזית ועד כביצה (ברכות כ ע"ב). הנה זה תליא אי פירוש אכילה בכזית בכל מקום, מפרשינן "ואכלת ושבעת" אכילה שיש בה כדי שביעה, אבל למ"ד אכילה בכל שהוא, א"כ על כרחך מפרשינן "ואכלת" זו אכילה, "ושבעת" זה שתיה (ברכות מט ע"ב), ואין טעם שישא פנים לישראל. וזהו ג"כ אמרם לרשב"י "וכי משוא פנים יש בדבר", בשלמא לדידן איכא למימר הקדוש ברוך הוא נושא פנים לישראל משום שמדקדקים עד כזית, משא"כ לדידך דאכילה פירושו כל שהוא, אין טעם שישא פנים לישראל. והנה לרשב"י צריכין לתרץ הא דכתיב "ישא ה' פניו אליך" היינו קודם גזר דין, כמו שהשיב ר' יהושע בן חנניה לאנשי אלכסנדריא במס' נדה (ע ע"ב), וה"ה הכא במעשה אסתר ידוע שכבר נחתם גז"ד למעלה, וא"כ קשה מדוע נשא להם פנים? אך ידוע שלא הי' נחתם ממש רק בטיט ולא בדם (אסתר רבה ז), להודיע כי לא נגזר רק לפנים להפחידם ושפיר נושא פנים. וזהו תשובתו: הם לא עשו אלא לפנים, אף הקדוש ברוך הוא לא עשה אלא לפנים.

(רבי משה סופר, תורת משה, פרשת תצוה, על מגילת אסתר)

מושבע ועומד מהר סיני הוא

והנה אחר תיקון הפגמים... שהוא התהפכות המדות, תיקון הנצח הוד יסוד, נעשה בחינת עמידה, שיתחתנו בחינת הרגלים... ולכן מבואר בלשון רז"ל: בידוע שעמדו רגלי אבותיו על הר סיני, שמורה על בחינת תיקון הקומה שאז פסקה זוהמתן. ובזה יובן מה שתמצא כמה פעמים הלשון מושבע ועומד מהר סיני, ואיזה שבועה היתה בהר סיני? אך הענין הוא כי מבואר בדברי רז"ל [זוהר משפטים קטו ע"ב], כל הנודר נודר בחיי המלך, והנשבע נשבע במלך עצמו. כי ענין השבועה הוא התקשרות וקיום הדבר, וזהו ענין השבועה שלא יחליפם באומה אחרת, וכן ישראל מושבעים שלא יתפרדו מיחודו יתברך, וזהו נשבע במלך עצמו, ודי למבין. והנה על ידי בחינת האבות והצטרפותם במצרים ואחר הספירה, נזדככו שהיו יכולים להתקשר באלקותו יתברך במסירות נפש מחמת שנתקנו הפגמים והזוהמא, לכן נקרא מושבעים ועומדים כנ"ל.

(רבי ישראל דב מווילדניק, שארית ישראל, שער השובבי"ם, דרוש חמישי, יתרו)

ביומא דף פה ע"ב: תשובה מכפרת על עבירות קלות [אלו הן קלות עשה ולא תעשה חוץ מלא תשא], לא תשא וכל דדמי ליה... צריך להבין הא דאמר לא תשא וכל דדמי ליה, ולא נקיט לאו אחר. ונראה לפי מה דקי"ל בנשבע לקיים המצוה דאינו חל, משום דכבר מושבע ועומד מהר סיני, נמצא אפילו בעשה איכא לאו דלא תשא. וצריך לומר דתשובה מכפרת כדאמרינן שם [פו ע"ב]: גדולה תשובה שדוחה ל"ת. אבל גבי חייבי לאוין, כיון דאיכא נמי לאו דלא תשא, לא אתא תשובה ועקר תרי לאוין, משא"כ בעשה, דאין עונש על עשה, כדאיתא במנחות [מא ע"א]. לפ"ז הוי רבותא טפי בנשבע על השקר, דהוה אמינא דשבועת הר סיני על לאו דלא תשא הוי כשבועה על שבועה דאינו חל, קמ"ל, כדאמר רבא בשבועות דף כז ע"ב דנשאל על שבועה ראשונה חל שניה, ה"נ כי עבד תשובה על אחת חל שבועה שניה. והיינו דקאמר וכל דדמי ליה, דגבי שאר לאוין איכא נמי לאו דלא תשא. ובזה אתי שפיר לת"ק הא דכתיב "ונקה לא ינקה", היינו כיון דאיכא תרי לאוין מנקה לאו א' ואינו מנקה לאו ב'. ובזה יש ליתן טעם הא דאמר [יומא פו ע"ב]: זדונות נעשות כשגגות, שנאמר "כי כשלת בעוונך". היינו משום דט"ז ביו"ד הקשה בסי' ב [סק"ו] דנימא דכל החשוד על לאו חשוד נמי על השבועה, אלא דלא משמע להו לאינשי שבועת הר סיני, וכיון דהתשובה דוחה את עיקר הלאו ולא נשאר אלא שבועת הר סיני, אינו אלא כשגגה. והטעם דלא משמע להו לאינשי, י"ל לפי מה דאיתא בילקוט סוף הושע [תקלג]: "קחו עמכם דברים" - בדברים פיתתם אותו בסיני. וקאי על מה דקאמר "כי כשלת", דלא משמע להו שבועת הר סיני משום שפיתה אותם משה רבינו ע"ה, שאמר "אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה" וגו'.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות פרק לד, ז)

בכל עת צריכין לתקן מקודם ז' ימי הבנין של הטבע, שלכן נק' עמודים שכל התקרה סומכת עליהם. ובהר סיני שזכו להמשיך הדיברות הי' מקודם תיקון כל העשיה... אח"כ אחר החטא הי' התיקון ע"י המשכן... ואז זכו להמשיך הארה מיום השמיני שהוא למעלה מהטבע כנודע. וכן הי' מיצ"מ עד קבלת התורה. וכן גם עתה, "וספרתם לכם כו' ז' שבתות תמימות" - הוא תיקון המדות, זוכין אח"כ בחג השבועות להארה מעולם העליון. ומו"ז ז"ל אמר כי זאת הוא ענין מושבע ועומד מהר סיני, "השבע השביע", אלה ז' השבועות, כי שבוע' היא התאספות כל המדות כו', ע"ש במס' שבועות בחי' הרי"מ ז"ל. והענין שיש התפעלות ע"י שאהבת הבורא ית' מעורר האדם לבטל ע"י האהבה הכל אליו ית', ויש ע"י היראה, ויש ע"י הכרת האמת כו'. והם שבע שבתות כנ"ל. ואז חל על זה הארה עליונה... שמקודם צריכין לבוא לשלימות ואז חל ע"ז השגחת הבורא ית'.

(שפת אמת פרשת שמיני שנת תרמא)

חג השבועות הוא בחי' מושבע ועומד מהר סיני. והוא שבועות העדות, כמ"ש במדרש "ושמעה קול אלה כו' ראה או ידע", כמ"ש "אתה הראת לדעת", שבני ישראל נעשין עדים בקבלת התורה, כמ"ש "שמע עמי ואעידה בך", הוא פועל יוצא כמ"ש מו"ז ז"ל בפי' הפסוק "ואעידה בם את השמים" כו', שע"י ישראל נודע שמו ית' במעשה בראשית כו'.

(שפת אמת, במדבר, שבועות, שנת תרנה)

שבועות הוא ע"ש השבועה שנשבעין ועומדין מהר סיני. וכולל ב' השבועות שנשבעו בני ישראל לעבוד את ה', כמ"ש ב' פעמים "אשר דיבר ה' נעשה", והן הן שבועה [לקמן לה ע"א]. וכן הקב"ה נשבע לבני ישראל, כמ"ש ב' פעמים "אנכי ה' אלקיך" בעשרת הדיברות, והוא שבועה. וכן כתוב "הואיל ה' לעשות אתכם לו לעם", "הואיל" פירושו שבועה. ושבועות אלו מתעוררין בחג השבועות. ולשון חז"ל מושבע ועומד מהר סיני, ששבועה זו קיימת לעד בכל איש ישראל ואין לה התרה עולמית.

(שפת אמת, במדבר, שבועות, שנת תרסג)

יש מקודם ימי הספירה לזכות לטהרה, והוא על ידי הכנת האדם... והבא לטהר מסייעין אותו, שהיא גמר הטהרה שבא מהשמים... ואחר הטהרה רוח נכון חדש, הוא יום הביכורים... ועל ב' אלו נאמר "כל פה לך יודה וכל לשון לך תשבע". והפה נתקן בחג הפסח, פה סח. והוא תיקון הראשון שהיא בהשתתפות הגוף... כי הגוף מלמטה נעשה כפוף (על) [אל] הנפש. וזה החירות בפסח. אח"כ "כל לשון לך תשבע" בשבועות, שהוא דביקות הנפש בשורש. וזה השבועה שנשבעין ועומדין מהר סיני, שעל שם זה נקרא שבועות.

(שפת אמת, במדבר, שבועות, שנת תרסד)

[עיין עוד לקט באורי אגדות לקמן לט ע"א בשם עקידת יצחק שער צט ובשם אור זרוע לצדיק]

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמה | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | צרו קשר

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | השיטה | EXAMPLE |
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US