לה ע"ב

כתב אלף למד מאלהים יה מיי' ה"ז אינו נמחק שין דלת משדי אלף דלת מאדני צדי בית מצבאות ה"ז נמחק

השם המתייחס לחכמה הוא שם י"ה. השם הזה פירושו לשון חוזק, כמו (שיר השירים ח, ו) "שלהבת י"ה", שפי' חזקה. והרמז בשם זה אל החכמה, וירצה לחוזק ההעלם של המדה הזו. והיא נרמזת בי' של שם זה. וה' שבו רמז אל הבינה. וכן פירשו בזוהר (ויקרא יא ע"א) וז"ל: תניינא י"ה, בגין דחכמה אפיק ה' וסתים ביה ולא אתפרשא מיניה לעלמין... ופירושו, כי משתי סיבות יתיחס הה' בשם החכמה עם היות שאין רומז בה' אל החכמה כי אם הי' לבד. הא' מפני שאצילות הה' שהיא הבינה הוא מחכמה. ומפני שזה לא יספיק, כי גם בהיותה בתוך החכמה לא היתה מתיחדת עמה באות ה' מפני העלמה אלא בי', ולפי טעם זה היה ראוי שיהיה שם החכמה שני יודי"ן, הא' של החכמה והשני של הבינה הנעלמת בה. לזה אמר כי אפילו אחר אצילותה אינה נבדלת ממנה לעולם, כי לעולם חכמה ובינה מיוחדות ואינם מתפרשות... וכן פי' ג"כ שם (דף י ע"ב) וז"ל: קדמאה י"ה, בגין דיו"ד כליל ה"א וה"א נפקא מיו"ד, בגין כן חכמה י"ה אקרי עכ"ל. ומבואר הוא. וכמו שבינה כלולה בחכמה מטעם זה, כן חכמה נעלמת בבינה. אלא שבחכמה הוא י"ה, דהיינו י' על ה', פירוש יו"ד ובתוכה נכללת ה', אבל בבינה הם ה"י מלמטה למעלה, פירוש, ה' שהיא הבינה הוא העיקר ובתוכה נכללת החכמה שהיא י', ומבואר. והנה לפ"ז ימצא כי כאשר נייחד החכמה בשם י"ה מורה על היותה מתייחדת עם הבינה כדפירשתי, והבינה נכללת עמה. ואין ספק שאחר ששם זה יורה על היחוד, שגם בו נכלל הכתר דהיינו המיחד האמיתי כדפירשתי בשערים הקודמים. נמצא שם זה כולל שלשה ראשונות.
ורצוננו להעתיק שאלה ששאל הרב בספר האורה שער ט' בשם זה, וז"ל: ועתה צריכים אנו להודיעך מ"ט שתי האותיות הראשונות של שם נקראות בפ"ע ואין שתי אותיות אחרונות נקראות בפ"ע. כבר ידעת מה שפי' בסוד יחוד שני ההי"ן של שם. ה"א ראשונה שהיא הבינה מתיחדת עם שבע תחתונות, וה' אחרונה שהיא מלכות היא מתייחדת עם ט' ספירות עליונות ע"י היסוד. סוף דבר, עיקר כל העשר ספירות הוא ג' ראשונות, אשר מהם נשפעות כל שבע התחתונות, ואם ח"ו יפסקו המשכות הג', אז נמצא חורבן הבית ושריפת ההיכל וגלות הבנים בין האומות. ולפיכך חצי השם שהוא י"ה אפשר לו להקראות בפ"ע, וחצי השם שהוא ו"ה א"א לו להקרא בפ"ע, שהוא קציצה בנטיעות כו'. וכשאתה קורא י"ה, גם חצי השם האחרון נכלל בו ואין שם קציצה. וכן סוד י"ה יו"ד ה"א במילואו עולה ככלו וחציו ככולו. וזה בחצי השם הא'. אבל חצי השם האחרון עמידתו וקיומו בסוד י"ה הוא עכ"ל... ומה שכתב וכשאתה קורא י"ה חצי השם האחרון נכלל בו, פירושו כי ה' דמות ד"ו, והוא ד"ו פרצופין שהם ו"ה. וכן נכללים ביו"ד ה"א במילואם, שעולים כ"ו נמצא הכל נכלל בהעלם י"ה. ע"כ.
ועם ההקדמה הנעימה הזאת תבין ענין אמרם ז"ל כתב א"ל מאלקים וי"ה מיהו"ה הם משמות שאינם נמחקים, וש"ד משד"י וצ"ב מצבאות נמחקים. מטעם שהאותיות הם רומזין פרקי המרכבה, כמו ד' אותיות שם בן ד', שהוא רומז אל הפרקים הידועים, ועל דרך זה כל השמות באותיותיהם. והנה כשכתב י"ה וא"ל, אין שם קצוץ, ויכול הרוחניות להשכין שכינתו, כי היא כלי המקבל הרוחניות בלי קיצוץ, לפיכך נתקדש ואינו נמחק. אבל כתב קצת משאר השמות אינו מתקדש, כי אינו כלי שלם שישרה בו הרוחניות מפני הקיצוץ, כיון שהכלי אינו מחזיק כולו אינו שורה בו הרוחניות, ולפיכך נמחקים.

(רבי משה קורדובירו, פרדס רמונים, שער כ פרק ג)

רבי יוסי אומר צבאות כולו נמחק שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל וכו' אמר שמואל אין הלכה כרבי יוסי

9-13
יש גם שם "צבאות", איתו אנו נפגשים בדברים גדולים ואדירים, קודש קדשים, העומדים ברומו של עולם. בתורה שם זה אינו מופיע, רק אחר כך בנביאים. בנוגע לשם זה ישנה בהלכה מחלוקת תנאים, במסכת שבועות וכן במסכת סופרים [פ"ד ה"א]. השם צבאות הוא אחד משבעה שמות שאינם נמחקים, אבל רבי יוסי חולק: "צבאות... נמחק, שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל, שנאמר: 'והוצאתי את צבאותי את עמי ישראל מארץ מצרים'". אין הלכה כמותו. אנחנו צבאות ד'! אין זה מוריד את ערך הקדושה של שם "צבאות" בתור אחד השמות שאינם נמחקים. "לא נקרא צבאות אלא על שם ישראל"! על מנת כן! ישראל הם צבא ד'. וצבא ישראל - יש לו ערך אלוהי ממש, ערך של קדושה, ואין הוא פוגם את השם צבאות. זה הפלא של הופעת שם אלוהים מתוך ישראל, ועל שם ישראל.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת וארא, עמ' 69)

שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל

10-11
ד' צבאות הוא ד' אלהי ישראל, וצבאות ישראל צבאות ד' הם.

(אורות, ישראל ותחיתו, אות ח, עמ' כד)

ד' צבאות שמו, ולא נקרא צבאות כי אם על שם ישראל, שהם צבאות ד'.

(אורות הקודש חלק ג, עמ' סח)

וכל אישיות מיוחדה מתמלאת זיו עליון, ומתאשרת בגודל נצח בקשר המקודש, אשר הוא מתאגד בשם ד' צבאות, הנקרא על צבאי צבאות עולמו, שהכרתו החיה והמאוחדת חקוקה בשם ישראל, צבאות ד' בעולמו.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' רטז)

מאז הלך והתגבש, דרך 'הגדוד העברי הארצישראלי' ו'הלגיון האמריקאי היהודי' אשר בסיומה של מלחמת העולם הקודמת, 'הבריגאדה היהודית' אשר בסיומה של מלחמת העולם השניה, מתן כחו של ד' אלהינו, אלהי צבאות ישראל, 'שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל'.

(לנתיבות ישראל חלק א, עמ' קי)

המובן של 'כל בני שת' הוא האנושות כולה. כל בני שת מקורקרים ומזועזעים, וישראל בתווך. עכשיו, בתקופתנו, הגויים מפחדים מאִתנו. גם הרוסים וגם האמריקאים חוששים מפני כוחנו הגדול. 'תפּול עליהם אימתה ופחד' (שמות טו, טז). הם אינם רוצים להזכיר את שם ד', על כן הם אומרים שמפחדים מהצבא שלנו, מ'הצבא הנפלא' הזה. אבל אין זה משנה, כי 'לא נקרא צבאות אלא על שם ישראל'. צבא ישראל הוא צבא ד'..."

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחה מס' 6 פרקי משיח סע' 14 [נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, פרשת בלק, עמ' 278-279, הערה 89])

שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל שנאמר והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים

10-12
"והוצאתי את צבאותי את עמי" - פירש ברבה [מדרש שכל טוב כאן] ד"צבאותי" המה מלאכי מעלה, שהיו במצרים עם השכינה שגלתה עם ישראל, וכמש"כ בס' בראשית טו, ז, שהיה הכנה לזה שלשים שנה לפני ברית בין הבתרים, עתה אוציאם יחד. [ולא כדמשמע בשבועות דף ל"ה שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל שנא' "והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל", אבל במסכת סופרים פ"ד אי' נוסחא אחרת בברייתא זו, וכן הוא בירושלמי מגילה פ"א ה"ט].

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, שמות ז, ד)

והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים

11-12
"ראשית חירותה של הגאולה הופיעה בפקודת ההוצאה את צבאותיו של רבון העולמים, שהם עמו בני ישראל. 'והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל'. בני ישראל כולם הנה הנם עם, - והם עמו- צבאותיו של רבון העולמים.

(לנתיבות ישראל חלק א, עמ' קנא)

כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו ה"ז נמחק וכו' לאחריו כיצד אלהינו נ"ו נמחק

שם אלקים, אותיות י"ם אינם סימן הרבים, ואין נחשבים מן הנטפלים לשם כמבואר בשבועות, ולומר דעיקר השם אלו"ק, דאם כן יהיה ריבוי גמור, וחלילה לומר ריבוי באלקות, וכיון שמורה על עצם האלו-ק אי אפשר שיהיה לשון ריבוי גמור, רק מורה על שהוא בעל הכוחות והוא ריבוי המתאחד, ועל כרחך כולו שם עצם כך, וגם האותיות י"ם הם מעיקר השם העצם המורה על היחוד. ולפי זה אי אפשר לתרגם כלל שם אלקים אלקין לשנות מ"ם הרבים לנו"ן ולעשותה אות ההוראה על הרבים המשתנות מלשון הקודש לארמי, דאם כן מורה חס ושלום ריבוי באלקות מה שאינו, ושם עצם לא יתורגם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין עמ' רד)

כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו ה"ז נמחק וכו' אחרים אומרים לאחריו אינו נמחק שכבר קדשו השם

ושמעתי מפה קדוש הרב המופלא כמהר"ח ן' עטר זללה"ה שהיה אומר דרך אסמכתא בפסוק הנזכר "ואתם הדבקים בד' אלהיכם", כי באומרו "ואתם הדבקים בה'", יעלה על לב שיהיה כמו אות הנטפלת לפניו, כגון לה', בה', שנמחקת, והכא כתיב "ואתם הדבקים", וס"ד שהוא כדין "בה'", שהב' נמחקת. לזה אמר "אלהיכם" - אתם כנטפל לשם מאחריו שאינו נמחק, דהיינו "אלהיכם". עכ"ד.... בהקדמת רבינו מהרח"ו זצ"ל, דסדר העולמות: האורות כביכול ואח"כ נשמות הצדיקים ואח"כ המלאכים ואח"כ הדינין. א"כ נשמות הצדיקים תחילה ואח"כ המלאכים. והצדיקים מכח נשמתם הם מצרנים קודם המלאכים, ואוצר הנשמות אחר האורות. וזה שכתוב "הדבקים בה'", ואינו שוה לתיבת בה', דהב' קודמת, כי האורות קודם ואתם אח"כ, וא"כ ודאי דין "אלהיכם" יש לכם, שגם אתם נטפלים אחריו כביכול.

(חיד"א, רוח חיים, דרוש ח לשבת כלה, בסופו)

כל אדם אשר מתנשא רוחו בקרבו לאמר אני למדן ואני עובד ה' הוא ממלכין דמיתו ומאנין תבירין רחמנא ליצלן, והתיקון הוא על ידי שם מ"ה לדעת כי מה הוא זולת שפע הבורא ברוך הוא... וזהו שאמרו חז"ל כל הנטפל לשם מלפניו הוא נמחק. פירוש, הגם שאדם עובד ה' ונטפל לה', אבל מלפניו, כלומר שנדמה לו כי הולך לפני ה' יתברך ואינו צריך לעזר הבורא, כי הוא עובד ה' ולומד תורה בכח עצמותו, אז הרי זה נמחק מסיטרא דקדושה, ואין בו ממש כי הוא ממאנין תבירין. אבל הנטפל לשם מאחריו, ופירשו בו חז"ל כגון כינוי אלהינו אלהיכם, רומז מי שעובד ה' יתברך ונדמה לו שאין עושה כלום, רק ה' יתברך ההולך לפניו הוא מנהיגו ונותן בו דעה והשכל ללכת מישרים, והוא רק הולך אחריו, הרי זה אינו נמחק שכבר קידשו ה', כי הקב"ה מקדשו בכל פעם יותר ויותר על ידי הכנעה וענוה כנ"ל.

(רבי ישראל מקוז'ניץ, עבודת ישראל בראשית פרק לו, לא)

לאחריו אינו נמחק שכבר קדשו השם

16-17
עוד יתבאר על פי מה שפסק מהר"י קארו ביורה דעה סימן רעו, סעיף יא, וז"ל: דבקה אות לחברתה באותיות שם ב"ה, יש לגררה. וכתב המרדכי במנחות, וז"ל: שאף על פי שאזהרה למוחק ה' מלא תעשון כן וגו' הא תיקון הוא. ע"כ. הוא מה שאמר "אם בחקתי תלכו" - פירוש, הגם שאסרתי למחוק, אם הוא דבר שצריך לחוק הדבר, אתם רשאין לעשות כן. והוא מה שאמר "תלכו" על דרך (שמות יח) "והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה". ואומרו "ואת מצותי" וגו' - פירוש, תנאי הוא הדבר לאמן ידיו, שלא יגע אלא בחלק הדבק ולא בגוף האותיות שנצטווה עליהם לבל ימחוק. ואמר לשון רבים שיצו ה' על ב' אותיות הדבוקות שלא יגע בשניהם. ואולי שיש לסמוך גם כן דבריהם ז"ל שאמרו שאסור למחוק גם אות הנטפל לה' מאחוריו, והוא מה שרמז באומרו "מצותי" לשון רבים, השם והנטפל לו, שישמור לבל ימחוק בגרירתו הדבק. ואומרו "ועשיתם אותם" נתן טעם להתיר למחוק הדבק כדברי המרדכי, שאין זה אלא תיקון. וגם ירמוז במאמר "ועשיתם אותם" על פי מה שאמרו בברייתא (מס' סופרים פ"ה) וז"ל: המוחק אות אחת וכו' ואם נשפך דיו על השם מותר למוחקו שלא היתה כונתו אלא לתקן. וכתב הבית יוסף בשם הר"י אסכנדרני, שאפילו נפסדה האות מהאותיות שיוכל למוחקו לכל האות. ע"כ. והוא אומרו "ועשיתם אותם" - פירוש, אפילו אותם עצמן שהם האותיות, אם הוכרח לתקן יכול למחוק האות עצמה. ומה שהתנה "ואת מצותי תשמרו" לבל יגע באותיות, הוא כשאין אלא דבק והאותיות שלמים, אבל אם נפסדה האות עמה יכול למוחקה ולתקנה.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, ויקרא כו, א, אופן לו)

חוץ מזה שהוא חול שנאמר ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך

"ויאמר אדני" - מחלוקת בין רז"ל, יש אומרים שזה אדני חול, ויש אומרים שהוא קדש. ואם הוא חול אמר לגדול שבהם, כפי מה שנראה לו בשכלו מתוך המראה, כי ידוע כי יש במלאכים אחד גדול במעלת השכל מחבירו עד שהאחד על חבירו, ובזה יפול בהם המנין, והגדול מצוה למי שלמטה ממנו במעלה, כמו שאמר במראת דניאל (ח, יז): "ויקרא ויאמר גבריאל הבן להלז את המראה". ואף על פי שבאו לו כאנשים, שהרי הכין להם מאכל... אמר לאחד אדני בקמץ ולא אמר אדני בחירק כמנהג ליחיד, אמר כן לגודל ולרוממות. והנה מצאנו גם כן בגדעון שאמר "אדני במה אושיע את ישראל" (שופטים ו) בקמץ, ועדיין לא ידע שהוא מלאך.

(רד"ק בראשית פרק יח, ג)

חוץ מזה שהוא חול שנאמר ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך חנינא בן אחי רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה משום רבי אלעזר המודעי אמרו אף זה קדש

19-21
"ויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר"... ויש לפרש דידוע מה שאמרו חז"ל [נדרים י ע"א] שלא יאמר אדם "לה' קרבן" אלא "קרבן לה'" דדילמא ימות ונמצא שהוציא שם שמים לבטלה. והנה כאן באברהם כשבאו אצלו המלאכים כתיב "ויאמר אדוני אם נא מצאתי חן בעיניך" וגו', ואיתא במסכת שבועות... דלחד מאן דאמר הוא שם קודש, שאמר להקב"ה להמתין עד שירוץ. אם כן קשה, איך הקדים אברהם השם בלי שום דיבור מקודם? וצריך לומר דהנה איתא במסכת חגיגה [ה ע"א] דמי שהוא עניו ומעביר על מדותיו מוסיפים לו ימים ושנים. אם כן יש לומר דהא אברהם היה עניו ביותר, נמצא שלא היה לו לידאג כל כך לשמא ימות, דהא מאריכין לו ימיו ושנותיו. משום הכי היה מותר לו להזכיר השם מתחילה... והנה כאן פירוש של "הואלתי" היינו התחיל. אם כן, יש לומר דזה הוא הפירוש: "ויען אברהם" - שהיה מתרץ את עצמו, "ויאמר הנה נא הואלתי" - שהתחלתי לדבר השם, וקשה, הא אסור? על זה אמר "ואנכי עפר ואפר" - משום הכי מותר כנ"ל, אם כן אותו זכות יעמוד לי עכשיו שתקבל תחינתי.

(רבי אברהם יהושע השיל מקרקא, חנוכת התורה, פרשת וירא, אות יג)

כל מה שדיבר היה משתמע לתרי אפי, באם הם מלאכים יבינו הדיבור כך, ובאם הם אנשים יבינו כך. אמר 'ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך'. והנה נחלקו רז"ל, יש אומרים לשכינה אמר ובלשון זה [הוא] קודש, ויש אומרים לגדול שבהם אמר, ובלשון הזה הוא חול. ויש קושיא לכל אחד מהם. למאן דאמר לשכינה אמר, היה לו לכתוב קודם 'וירץ לקראתם'. ורש"י כתב מה שכתב. ולמאן דאמר לגדול שבהם אמר, והוא חול, היה לו לכתוב 'אדני' בחירק תחת הנו"ן ולא בקמץ, ואין סברא לומר שיהיו מחולקים בגירסת הנקודה אם היא בקמץ או בחירק.
ונראה ליתן טעם שם אדני בקמץ להשכינה, כמו שכתב הרב רבינו בחיי ז"ל (בראשית יח, ג), טעם הקמץ להורות כי הוא די בעצמו אינו סמוך. ודאי דבריו דברי אלהים חיים. אמנם יש עוד רמז בנקודת הקמץ, כי קמץ הוא פתח וחירק, ואם תאמר 'אדני' בחירק, אז פירושו אדון שלי, ואם תאמר 'אדני' בפתח, פירושו לשון רבים, אתם אדונים שלי. הרי קמץ מורכב מלשון רבים ומלשון יחיד, והכוונה, אתה אדני בהחלט, אף שיש אדונים רבים אתה הוא אדוני באמת ובהחלט, על כן נקרא הקב"ה 'אדני' בקמץ, כי הוא אדון האדונים, כמו שנאמר (תהלים קלו, ג) 'הודו לאדני האדנים'. ובזה יתבאר, אף אם הוא חול היה, שייך בכאן לאברהם אבינו לומר 'אדני' בקמץ, כי אף שהיה מדבר ליחיד, מכל מקום בתוך דיבור הזה היה כולל גם כן השנים אחרים. והא ראיה שאמר (בראשית יח, ג) 'אל נא תעבר מעל עבדך', וסיים בלשון רבים 'ורחצו רגליכם' (שם שם, ד), אלא הענין, לגדול שבהם אמר אל תעבור אתה וריעך אשר עמך, וכולכם אתם אדונים שלי, אבל אתה הגדול שבהם ביותר אדוני, כי אתה אדון להם. ומחיבור הפתח עם החירק נעשה קמץ. ובבחינה הזאת היה צודק שם 'אדני' בקמץ אף כשהוא חול, כאילו אמר: אתה אדון לאדונים של אלה העומדים פה. ומכל מקום יש חילוק, כשקוראים להקב"ה 'אדני' בקמץ, פירושו במוחלט, אתה אדון על כל האדונים אשר הם במציאות, כי אתה אדון כל העולמים, אבל בכאן לא קרא את הגדול אדון האדונים, רק על אלו שהיו בכאן שהוא אדון עליהם וגדול מהם.
והנה למאן דאמר שאמר להשכינה 'אדני... אל נא תעבר', זה היה בענין שהיה סבור שהם מלאכים, וקרא אותם בשם 'אדני' בשם רבם, הכבוד החופף עליהם, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל (בראשית יח, ד). וכן מצינו כמה פעמים שנקרא השליח בשם משלחו, וכמו שכתב רש"י בפסוק (שם שם, י) 'שוב אשוב אליך'. ובפרט יצדק מאוד בכאן היה נגלה הקב"ה לאברהם אבינו בסוד המרכבה, כי היו מיכאל גבריאל רפאל שהם ממרכבה, והשכינה רוכב עליהם, והשכינה היתה שרויה על אברהם אבינו כמו שנאמר (שם שם, א) 'וירא אליו'. ובאם הם מלאכים היה יודע אברהם אבינו שהם המרכבה ועליהם רוכב השכינה, על זה המתין מלדבר להשכינה שלא תעבור ממנו עד שרץ לקראתם, אז אחת דיבר ושתים שמענו, שלא תעלה השכינה ממנו, ותהיה במרכבה זו, נמצא השכינה במרכבה כאן. ומאן דאמר חול הוא, כי היה חושב אולי הם בני אדם, ואז היתה הכוונה באמרו 'אדני' בקמץ על הגדול הזה שהוא אדון אדונים אלה. והנה מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי עדיין היה אברהם אבינו מסופק מה אלה, אם הם מלאכים הם בודאי המרכבה, אז קראם 'אדני' בשם רבם כדפירשתי, ואם הם בני אדם קראם לגדול בשם 'אדני' כדפירשתי.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, פרשת וירא, תורה אור, אות ו)

ודעתי העניה חשבה לטובה בדרשותי, ביאור הפסוק הזה (כמשפט שהשם זה קודש) על פי מוסר השכל, והוא כמו שנאמר (נחמיה ב, ד-ה): "ויאמר לי המלך, על מה זה אתה מבקש, ואתפלל אל אלקי שמים, ואומר למלך" וגו', שלא רצה להניח כמעט רגע אחד מדבקות הבורא יתברך, וגם שעמד לפני המלך ודיבר עמו, לא פנה לבו ומחשבתו, ונפשו קשורה באלקי שמים. ואף דוד אמר בשירי הדבקות (תהלים לב, ב): "אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון, ואין ברוחו רמיה", רוצה לומר: אשרי לו לאדם אם לא יחשוב ה' בלבבו אף רגע קטן, ודומה לו לעון אם עושה כן, אזי אין ברוחו רמיה, מיראת ה' יתברך, (והוי"ו של "ואין "הוא בלשון אשר, ומצינו כיוצא בזה). ואף אברהם אבינו ע"ה, בכל עסקיו ועניניו, שעיפי רעיוניו דבוקים וקשורים בה', ובל נפרדו רגע כמימריה, ואמר הכתוב: הגם שחיש מהר לקראת האנשים, התפלל אל ה' שאל יעבור מעליו, שלא יפתחו רגע אחד מוסרות הדבקות בה', כלומר שבל ישכח לבו רגע מה', מגבוה מעל גבוה ה', המשפיל לראות בשמים וארץ.

(רבי אלעזר פלקלס, מלאכת הקודש, פ' וירא, אות א, אור לנתיבה הערה 7 [עמ' יט במהד' כח ספרים])

לכל הדעות תמוהה כאן הפרשה, כי גם לת"ק של הברייתא הסובר שהשם אדני כאן הוא חול, לא כתוב מה עשה שם הקב"ה לאחר שנראה אל אברהם, ואין שום המשך. ומהכתובים עצמם מוכח שהקב"ה המתין שם ולא עבר מלפני אברהם, שהרי לאחר שבישר לו אחד מן המלאכים "שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך... ותצחק שרה בקרבה לאמר" (שם י-יב), מסיים שם הכתוב "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר" וגו' (שם יג), הרי התערב הקב"ה בשיחה שבין המלאך לשרה. כל זה בלתי מובן לשתי הדעות שבברייתא במס' שבועות: לת"ק דברייתא שהכתוב "ויאמר אדני... אל נא תעבר מעל עבדך" הוא חול ואל גדול המלאכים אמר כן, איך התערב הקב"ה בצחוקה של שרה? הלא אם לא ביקש ממנו אברהם להשאר שם, אין סיבה שהקב"ה יתעכב אצל אברהם ויתערב בצחוק של שרה. ולר' אלעזר המודעי, הסובר שהשם קודש, ואברהם פנה להקב"ה "אל נא תעבר מעל עבדך", והכתוב שאחריו מכוון לאורחים "יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם", קשה לקבל פירוש זה בכתובים, שהראשון מכוון לקב"ה והשני לאורחים, מפני שמשמעות הכתובים היא ששתי הפניות מכוונות לאותה הכתובת...
במראה הסנה... כתוב (שמות ג, ב-ד): "וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה... וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו א-להים מתוך הסנה" וגו'. גם כאן מופיע בתחלה מלאך ה' אליו ולבסוף מתערב הקב"ה בעצמו בשם הוי"ה ובשם א-להים.... בשמות רבה (פרשה ב, ה)... " 'וירא מלאך ה" - ר' יוחנן אמר זה מיכאל... ר' חנינא אמר זה גבריאל מפני שהוא שר של אש... ר' יוסי הארוך בכל מקום שהיו רואין אותו, היו אומרים שם רבינו הקדוש. כך כל מקום שמיכאל נראה [או גבריאל] שם הוא כבוד השכינה". נמצינו למדים מכאן שמיכאל מייצג את השכינה, ולכן הוא מופיע במקום השכינה, גם כשהיא מתגלה בשם הוי"ה....
והנה על הכתוב "הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך" וגו' (שמות כג,כ), אמרו במס' סנהדרין (לח ע"ב): "אמר ההוא מינא לרב אידית, כתיב (שמות כד,א) 'ואל משה אמר עלה אל ה" עלה אלי מיבעי ליה. א"ל זהו מטטרון ששמו כשם רבו, דכתיב (שמות כג, כא) 'כי שמי בקרבו'...". ופירש רש"י שם "זהו מטטרון - הוא אמר 'עלה אל ה"... והנה מטטרון הוא שר העולם, כמו שהביאו בתוס' (ביבמות טז ע"ב ד"ה פסוק)... לפי שיטת רב אידית בסנהדרין, שמכיון שמטטרון "שמו כשם רבו" והוא שר העולם, אזי בכל מקום שאנו מוצאים את שם הוי"ה בהקשר עם מלאך ה', הכוונה למטטרון שר העולם. כך בסנה, בתחילה נזכר מלאך הוי"ה ואחר כך מופיעה השכינה בשם הוי"ה בלבד. שמע מינה שהשראת השכינה מתגלית או מיודעת בעולם הזה ע"י מטטרון שר העולם המופיע גם בכינוי שם הוי"ה בלבד ללא התואר מלאך. אבל לשיטת ר' יוחנן במדרש רבה... שבכל מקום שרואים את ר' יוסי הארוך "היו אומרים שם רבינו הקדוש, כך כל מקום שמיכאל נראה, שם הוא כבוד השכינה", הכוונה ב"מלאך ה"' היא למיכאל (ולר' חנינא זה גבריאל). ומיכאל מופיע בהמשך בשם הוי"ה בלבד, כי בכל מקום שהוא מופיע שם השכינה. כלומר מיכאל מייצג את השכינה עצמה עם שם הוי"ה בעולם הזה.
לפי זה אפשר להבין ולפרש את כל הפרשה המסובכת של "וירא אליו ה' באלני ממרא", שהכוונה לדעת ר' יוחנן היא למיכאל, שבכל מקום שמיכאל נראה - שם כבוד השכינה, כאמור במדרש. זה תואם את דברי ר' חייא במדרש רבה פרשת וירא (פרשה מח, י) שאמר על הפסוק "ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך" - "לגדול שבהן אמר, זה מיכאל". יוצא שמיכאל הוא שהופיע לבקר את אברהם, ועל מיכאל נאמר "וירא ה' אל אברהם" וגו' מפני שמיכאל מייצג את השכינה בעולם, ועל אף היותו מלאך הוא מופיע בשם הוי"ה. לדעת ר' יוחנן... כאשר הופיעו שלשת המלאכים אצל אברהם, והגדול שבהם היה מיכאל, אליו פנה אברהם - "אל נא תעבר מעל עבדך" והוא אשר נזכר בתחילת הפרשה "וירא אליו ה' באלני ממרא". ומיכאל הוא שמופיע בשם הוי"ה ומתרעם על שרה, כמו שכתוב "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר" וגו' (שם יח,יג). יוצא לפי שיטת ר' יוחנן בשמות רבה, שכל הנזכרים בפרשה זו מלאכים היו. פירוש זה אפשר להלום גם לפי שיטת רב אידית בבבלי סנהדרין שמפרש "כי שמי בקרבו" - זה מטטרון, משום שש-די בגימטריא מטטרון. אלא שלפי זה יש לפרש גם בפסוק "ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר" וגו', שהכוונה למטטרון שר העולם ולא למיכאל. כלומר גם לפי שיטת ר' יוחנן (או ר' חנינא) שבכל הפרשה מדובר בשלשה מלאכים, וגם לפי שיטת רב אידית שבכל הפרשה מדובר במטטרון, הפסוקים אינם מכוונים אל הקב"ה ממש אלא להשראתו או התגלותו או יצוגו בעולם הזה ע"י מלאך או שר העולם.

(רבי שלמה גורן, תורת המקרא, פרשת וירא, עמ' 44-48)

"ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך" וגו' - ועיין רש"י שהביא מחלוקת התנאים אם שם זה קודש או חול. ועל פי פשוטו נקודת המחלוקת היא בזה, אם היה אברהם מדבר כאן אל ד' או אל המלאכים. ובאמת פשטות המקרא מורה שהיה אברהם מדבר כל הזמן רק אל המלאכים, ומנין להם למקצת התנאים ההכרח ללמוד שכאן היה מדבר עם ד'? ונראה שיש ב' הכרחים לבאר כן: א', שכל זמן שדיבר אל המלאכים היה תמיד מדבר בלשון רבים חוץ מפסוק זה שדיבר בלשון יחיד, "אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור" וגו'. וב', דהפסוק הקודם מסיים "וישתחו ארצה", ומסתברא לומר שהשתחוה לד', דאסור להשתחוות לשום נברא, ותיכף אחרי זה כתוב "ויאמר ד' אם נא מצאתי חן בעיניך", ומשמע דזהו מה שאמר לה' בשעה שהשתחוה לו. ובקשר לשינוי מלשון רבים ללשון יחיד (לדעת אותם התנאים שאל המלאכים היה מדבר), עיין בדברי רש"י שפירש שלגדול שבהם אמר כן, וכיון שלא יעבור הוא, יעמדו חבריו עמו.
ועיין בדברי הרמב"ן, שאולי הכיר בהם שהם מלאכי עליון, ולכך השתחוה להם, ואולי מהאי טעמא קראם בשם "א-דני" בשם רבם. ובקשר לשינוי מלשון רבים ללשון יחיד כתב שאין זה הכרח, כי אולי דיבר עם כל אחד מהם, כדרך "כל התורה". והביא לזה דוגמאות מכמה פסוקים...
אכן נראה לפרש כאן שאברהם ביקש (בלשון יחיד) שכל אחד ישאר עמו, שאף אם האחרים יעזבו, שעכ"פ אחד מהם ישאר אצלו, שאברהם אבינו היה ידוע בזה במדת הבדידות שלו, אשר לכך נקרא בשם אברהם "העברי", שכל העולם כולו היה מעבר אחד והוא מעבר השני.

(רבי צבי שכטר, דברי הרב [רי"ד סולובייצ'יק], עמ' רנא-רנג)

חוץ מזה שהוא חול שנאמר ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך חנינא בן אחי רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה משום רבי אלעזר המודעי אמרו אף זה קדש וכו' גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני שכינה

19-22
אם "אדני" שבפסוק ג הוא לשון חול, הרי פירוש הפנייה הוא כעין "רבותי". בהתאם לכך הרי "וירא" שבפסוק א איננו אלא הקדמה כללית, ופירושה: הקדוש ברוך הוא התגלה לו, שעה שהיה יושב פתח האוהל כחום היום; באותה שעה היו עיניו תרות אחרי עוברי אורח; והנה נתקיימה משאלתו: נזדמנו לו עוברי דרכים, והוא קיים בהם מצות הכנסת אורחים; ורק אחרי צאת האורחים התגלה ה' לאברהם (פסוק כ). כנגד זה, אם תיבת "אדני" היא לשון קודש, הרי היא מורה על שם ה'; ויעיד על פירוש זה ניקוד התיבה וכן המשך הפנייה בלשון יחיד... אם כך, הרי פסוק א מתחיל את הסיפור עצמו: הקדוש ברוך הוא נראה לו כדי לגלות לו את סודו; אך באותה שעה היה לבו של אברהם טרוד, כי הוא חיפש הזדמנות כדי לקיים מצות הכנסת אורחים... אך בלבו תפילה לאלהיו, שלא יסלק את שכינתו, בטרם יקיים את מצותו...
אולם יהי הפירוש אשר יהי... דבר גדול למדנו מכאן... כי הקדוש ברוך הוא התגלה כאן לאברהם, שעה שאברהם היה עסוק במצות הכנסת אורחים, או... אברהם הלך לקיים הכנסת אורחים, בשעה שהקב"ה התגלה לו... למדנו מכאן, מה טיב הנבואה בישראל... הנבואה בישראל איננה תוצאה של דמיון חולני, של גירוי כוחות הנפש, אלא מקומה יכירנה בתחום החיים הבריאים, והיא תוצאה של עירנות וחדוות יצירה... רואים אנחנו: שעה שאברהם היה כאן לנביא, הוא היה במצב של צלילות מעשית מוחלטת, רחוק מכל הזיה.

(רבי שמשון רפאל הירש, בראשית פרק יח, ב-ג)

"אדני" - מחלוקת תנאים היא במסכת שבועות אם שם זה קודש הוא או חול... כפי שאומר הרמב"ם, הן זוהי עצם המחלוקת של התנאים - אם גילוי השכינה שמתואר במלים "וירא אליו" וגו' הוא גילוי בפני עצמו, בלי כל קשר אל המסופר מיד לאחר מכן, או לאו. הסוברים שהשם הוא קודש, מפרשים את גילוי השכינה כמעשה בפני עצמו, גילוי אשר לו זכה אברהם אבינו בשכר נאמנותו לה' ולמצוותו. מכיוון שאין להניח, כי אברהם יסתלק בלי אומר ודברים בשעה שהשכינה אצלו, הרי שצריך לראות בדבריו "אדני אם נא" וגו' פניה אליו ית', בה הוא מבקש מן השכינה שלא לעבור מלפניו עד שיקיים מצוות הכנסת אורחים. מכאן מסיק רב... גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה. לעומתו רואה רבי חייא בפסוק א מעין כלל, שפרטיו מתוארים בהמשך הפרשה, ולפיכך מהווים דברי אברהם שבפסוקים ג-ח פניה אל המלאכים, או יותר נכון אל הגדול שבהם... הרמב"ן מסביר את לשון הרבים באומרו "והנה קראם בשם רבם, כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון". אך אם כך הדבר, יקשה להבין מדוע זה יזמינם לאכול, כאילו הם בשר ודם. משום כן מוטב לקבל את ביאורו של ר"ש דובנו, לפיו לשון הרבים כאן הוא רבים של כבוד... והנו"ן קמוצה ולא פתוחה בהתחשב עם הטעם רביע, שהנו לעתים טעם מפסיק. ואולי גם בא ניקוד זה בהתחשב עם הבשורה האלוהית, שנתבשר בה אברהם לאחר מכן על ידי המלאך, אף על פי שאברהם אמנם אמר "אדני" בנו"ן פתוחה. ואגב, לפי עדותו של הראב"ע, ישנם כתבי יד שבהן הנו"ן פתוחה ולא קמוצה.

(רבי דוד צבי הופמן, בראשית יח, ג)

אף זה קדש

21
ובנדרים (מ ע"א) אמרינן: הנכנס לבקר את החולה ישב על גבי קרקע וכו' ומתעטף כדיינים מפני שהשכינה למעלה מראשותיו... והנה אחר שראה אברהם שבאו אליו שלושה אנשים לבקרו... כשראה אותם עומדים עליו, הוקשה לו הא אסור לישב למעלה מראשותיו של חולה כנ"ל, ועל זה אמר "וירא" "וירא" שני פעמים, כלומר שהבין שבתוכם בא רפאל לרפאותו, ומיד בבואו נתרפא, ולכך מותרין לעמוד נצבים... ולזה ביקש "אדני אל נא תעבור" וגו', כלומר אל תסתלק שכינתך ממני אף שאני בריא, ואתיא כמאן דאמר אדני קודש.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת וירא)

גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני שכינה

22
אמרו רבותינו ז"ל גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה, כי ידוע ענין קבלת פני השכינה, שזהו ענין יחוד פנים בפנים, והוא ענין התפילה בכלל. והנה כתיב "לא יגורך רע". ולזה מי שפגם חס ושלום בדברים שבסתר, שפגם ברית הלשון וברית המעור, שעליהם אמרו שאין לו תשובה, הוא בבחינת חוץ מהיכלא דמלכא, בבחינת אחר, "כי אין לבוא [אל] שער המלך בלבוש שק", שזהו רק הקליפות בכלל, ולא יוכל לגשת ולבוא אל הקודש ולהתחנן על נפשו, מחמת המסטינים והמקטרגים לאמר הללו עובדי עבודה זרה... ואין להם חלק ונחלה באלקי ישראל, בחינת כרת שנכרת משורשו, ואיך יבוא אל המלך והוא לבוש בגדים צואים בחינת שק הנ"ל. ועל זה אמרו גדולה הכנסת אורחים, שזהו מדת החסד ואהבת איש לרעהו, בחינת אברהם, ועל ידי זה יפתח לו שערי רחמים רבים.

(רבי ישראל דב מווילדניק, שארית ישראל, שער השובבי"ם דרוש שביעי)

אם היה הדבר בזמן אחר ובמקום אחר, לא היה מניח את השכינה לרוץ לקראת אורחים, אלא עתה כיון שהדבר הי' כאשר ישב פתח האהל, שכל כוונתו בישיבתו שמה היתה בכוונה זאת, כדי לראות אם יעברו אורחים ויכניסם לביתו כמ"ש רש"י, וגם הבין כי לפי חמימות היום לא הי' ראוי שיעברו עתה אורחים בעת ההוא, ואך מאת ה' היתה זאת לזכות אותו באורחים... ולכן אף שהשכינה היתה אצלו, רץ לקראת האורחים, כיון שישיבתו שמה מעיקרא היה לשם זה, וגם עלתה בידו. וזה שכתוב "וירץ לקראתם מפתח האהל", כלומר, מפני שהיה בפתח האהל לכן רץ לקראתם.
ויתכן עוד על פי מש"כ בספר כלי יקר וז"ל: "והוא יושב פתח האהל כחום היום" - הורה שמב' צדדים היה ראוי לראות פני השכינה, האחד הוא, שישב פתח האהל לראות אם יבואו אורחים, ובזכות הצדקה האדם זוכה ורואה פני השכינה, שנאמר [תהלים יז, טו] "אני בצדק אחזה פניך" וכו' עכ"ל. וזה שכתוב "וירץ לקראתם מפתח האהל", כלומר מאחר שזה שזכה לקבלת פני השכינה בא לו מחמת שישב פתח האהל לקבל אורחים, ולכן שפט בדעתו כי אף שהשכינה אצלו ראוי לו לרוץ לקראת האורחים, כיון שלא זכה לזה אלא בשביל מצות קבלת האורחים.

(ר' שלמה גאנצפריד, אפריון, בראשית פרק יח, ב)

...מי שמופרש לעבודת ה' ומתבודד ושוקע עצמו לאהבת ה', וגם עליו לשמור מצוה בזמנו ולא לקפח מעשה המצוה בשביל דביקות ח"ו. וכבר אמרו חז"ל... גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה, שכן מצינו באברהם אבינו שאמר להקב"ה "אל נא תעבור" וגו'. ולא כוונו חז"ל שהמכניס אורח גדול במעלה ממי שזכה להקבלת פני שכינה, שזה אינו מוכח מזה המקרא כלל, אלא גדול לפני ה' לעשות זה המצוה של הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה, ומי שהגיע לאהבת ה' והקבלת פני שכינה, והגיע לפניו מצוה של הכנסת אורחים, עליו להפסיק דביקותו ולהזדקק למצוה שבאה לידו, כמו שעשה אברהם אבינו, וכל שכן מצוה שבינו לשמים שאין אפשר לעשות על ידי אחרים.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, במדבר טו, לט)

[בקבלת פני שכינה, היינו בעלייה לרגל, צריך הכנת הלב לתשובה, וגם מעשה הגוף - הבאת הקרבנות. גם בהכנסת אורחים צריך לכוון בלב טוב ולשם מצוה, וגם מעשה הגוף בהכנת האוכל. עוד דמיון: יזכור שבעוה"ז כל אדם הוא כאורח זמני, וישוב בתשובה. אבל בקבלת פני שכינה העיקר הוא הכוונה, כמש"כ במנחות קי: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו. ואילו בהכנסת האורחים העיקר מעשה הגוף, כי לאורח לא מועיל אם יכוון הרבה ויתן מעט אוכל. ולכן היא גדולה יותר. ועוד, שמי שאינו עשיר יקיים הכנסת אורחים ע"י קירוב ישראל לתורה, ובשביל זה צריך שהוא עצמו ישוב בתשובה כי רק דברים היוצאים מהלב נכנסים ללב, ומי שאין לו יראת שמים אין דבריו נשמעים. וכן בקבלת פני שכינה כתוב "כי תבואו לראות פני וכו' מי ביקש זאת מידכם" כי לא די לראות "פני" אלא צריך גם לראות את פניכם קודם, לשוב בתשובה. הקב"ה מכניס אורחים, להשפיע לכל אחד קדושה].

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף א ע"ב)
לטקסט

כל שמות האמורים בלוט חול חוץ מזה שהוא קדש שנאמר ויאמר לוט אליהם אל נא אדני

"וירא לוט" - חמא לשכינתא, וכי מאן יכיל למחמי שכינתא? אלא חמא זהרא חד דנהיר דקא סלקא על רישייהו, וכדין "ויאמר הנה נא אדני" באל"ף דל"ת כמה דאתמר, ובגין שכינתא ההוא נהירו דנהיר קאמר "סורו נא אל בית עבדכם ולינו ורחצו רגליכם".

(זוהר בראשית דף קז ע"א)

וכתב המהרש"א בחידושי אגדות: היינו שמות של אדנ-י, אבל שמות הוי"ה שכתובים בלוט, ודאי שקודש הם, כדמוכחי המקראות, וקצת קשה מאי קאמר כל השמות דלוט חול חוץ וכו', הא לא מצינו שם אדני דלוט שיהיה חול, כי אם אחד, "הנה נא אדני סורו נא" וגו'. עד כאן לשונו. ונעלם ממנו דברי הרשב"א, ומביאו הכסף משנה, וזה לשונו... והא דנקט כל השמות, אגב ריהטא נקט הכי. עד כאן לשונו... ונראה לדעתי הקלושה ליישב קושייתם קצת, על פי מה דאיתא במדרש רבה: "רק לאנשים האל" - הקשות, דבר אחר - אלהות הם... ופירושו פשוט, שדרשו מלת "האל" מלשון אלהות, כלומר שהם אנשי האלקים, שלוחים של המקום ברוך הוא. לפי זה יש להסתפק שם זה קודש הוא, ולכך אמרו על פי הקבלה אשר בידם, כל השמות האמורות בלוט חול, לאפוקי מדעה זו, "לאנשים האל" - אלהות...
וראיתי דברים זרים בספר עיון יעקב... שכתב על מהרש"א, וזה לשונו: ולעניות דעתי כל דבריו ליתא. כיון דקאמר כל השמות האמורות בלוט, משמע יהיה איזה מי שיהיה, בין שם אדני, או שם הוי"ה... דאף דאיכא שמות שם, בפרשת לוט, שם הוי"ה שהם קודש, היינו מה שדברו המלאכים, מה שאין כן מה שדבר לוט אל חתניו, "כי משחית ה'" הוא חול. שהרי המלאכים אמרו לו "כי משחיתים אנחנו", וכן "וישלחנו ה' לשחתה", שמע מינה שהקדוש ברוך הוא בעצמו אינו משחית, כי מאתו לא תצא הרע, רק על ידי שלוחיו שלח לשחתה, אם כן מה שאמר "כי משחית ה'", אף שהוא שם הוי"ה, הוא חול... עד כאן לשונו אות באות. ושארי ליה מאריה... כי אין ספק דקיימא לן דשם הוי"ה ברוך הוא בכל אורייתא קודש קדשים לכל דבר שבקדושה... ולדבריו מאתו לא תצא הרע, אם כן גם "וה' המטיר על סדום", "ויהי בשחת אלקים"... וכל השמות בצ"ח קללות, וכיוצא בהן טובי וטובי - כולם חול. רחמנא ליצלן מהאי דעתא.

(רבי אלעזר פלקלס, מלאכת הקודש, פ' וירא, אות ב, אור לנתיבה הערה 1 [עמ' 20-21 במהד' כח ספרים])

במדרש רבה: "ויאמר הנה נא אדני" - רבי יודן אומר, אפילו איני כדאי אתם עוקמין עלי הדרך, רב הונא אמר עקמו עלי את הדרך, כדי שלא תהיו נראין באים אצלי. ונראה לי לומר קצת דפליגי כמו דפליגי בזוהר, וזה לשונו: "וירא לוט וירץ לקראתם" - רבי חזקיה ורב ייסא, חד אמר דיוקנא דאברהם חמא וכו', וחד אמר שכינתא אתייא עלייהו, כתיב הכא "וירא לוט וירץ לקראתם", וכתיב התם "וירץ לקראתם", מה להלן חמא שכינתא, אוף הכא וכו', "ויאמר הנה נא אדני", באל"ף דל"ת נו"ן יו"ד. עד כאן לשונו (וכן נראה קצת ממהר"ם אלשיך, ששם זה קודש, שכתב: "ויאמר הנה נא אדני" - כלומר הנה נא אתם רוחניים מתייחסים אל השכינה הוא שם ה', אך כדי לזכות בגמילות חסדים, "סורו נא" ממציאות הזה, והֱיו לאנשים, אל בית עבדכם" לזכותני, עיין שם). ועתה בהא פליגי נמי ר"י ור"ה, רבי יודן סבירא ליה דשם זה קודש, דשכינתא אתייא עלייהו, ולכך אמר: אפילו איני כדאי אתם עוקמין עלי הדרך, ור"ה סבירא ליה דיוקנא דאברהם חמא, ושם זה חול, ואמר עקמו עלי את הדרך, שלא תהיו נראין באים אצלי. ולכך תפס רש"י בחומש דברי ר"ה עיקר, כהסכמת הגמרא דשם זה חול.

(רבי אלעזר פלקלס, מלאכת הקודש, פ' וירא, אות ב, אור לנתיבה הערה 2 [עמ' 22-21 במהד' כח ספרים])

"אל נא אדני" - אמרו ספ"ק שבועות העדות, כי שם זה קדש, ופירש רש"י דקרא ה"ק "ויאמר לוט אליהם אל נא" יהי כן, אל תאמרו אלי להמלט ההרה, וחזר כלפי הקדוש ברוך הוא ואמר לו "אדני הנה נא מצא עבדך" וגו'. ולפי"ז שם "אדני" דבוק עם "הנה נא". וקשה, כי הוא בסוף פסוק. והריטב"א פי' "ויאמר אליהם" - בפניהם... ולי נראה שבהיות לוט בסכנת מוות, לא היתה דעתו צלולה להתפלל אל ה'. לכן פנה אל האנשים שלוחי ה' שהשתדלו בהצלתו, לאמר אליהם שהם יתפללו אל ה' בעדו לחמול עליו לתת לו מקום פליטה בעיר הקרובה. ומלת "אל נא" כתרגומו "בבעו כען", שלדעתו מלת "אל" מגזרת "הואל נא ולין", שטעמו התרצה נא (וכמ"ש ר"ש הספרדי הביאו הראב"ע). והוא צווי משרש יאל, כמו מן ידוע הצווי דע, ככה מן יאל הצווי אל, וטעמו כאן: אמר לוט אליהם, התפללו נא בעדי אל הקדוש ברוך הוא.

(רבי יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, בראשית פרק יט, יח)

כל שמות האמורים בלוט חול חוץ מזה שהוא קדש שנאמר ויאמר לוט אליהם אל נא אדני וכו' מי שיש בידו להמית ולהחיות זה הקדוש ברוך הוא

"אדני" - לשון חול, ונקמץ מפני ההפסק, וכן תרגם אונקלס "בבעו כען ריבוני". ורז"ל אמרו כל אדני הכתובים... הכתובים בלוט חול חוץ מזה שהוא קודש, שהרי אמר לו להחיות את נפשו - מי שיש בידו להמית ולהחיות. ודבריהם תימה, שהרי אמר "ויאמר לוט אליהם", לשון רבים, והמלאך גם כן יש בידו להמית ולהחיות בשליחות האל, ואפילו הנביאים כמו אליהו ואלישע.

(רד"ק בראשית פרק יט, יח)

כל שמות האמורים בלוט חול חוץ מזה שהוא קדש שנאמר ויאמר לוט אליהם אל נא אדני וכו' מי שיש בידו להמית ולהחיות זה הקדוש ברוך הוא

אדני. לפי חז"ל הרי זה שם קודש... אולם הראב"ע ורבנו בחיי סוברים, ששם חול הוא זה... ולכאורה משתמע גם מן המלה "אליהם", ש"אדני" לשון רבים הוא. אך כבר מפירושו של רש"י משמע, כי... פנייתו הראשונה של לוט היא אל המלאכים, אליהם הוא אומר רק את שתי המלים "אל נא", ואילו מיד אחרי כן הוא פונה אל ה' בתפילה באומרו, "אדני, הנה נא" וגו'... יותר מסתבר פירושו של הריטב"א, לפיו "אליהם" = לפניהם, הווה אומר שכל הנאום כולו מופנה אל ה', והוא נאמר בנוכחותם של המלאכים. סיוע לדעה זו יש למצוא בעובדה, שכל נאומו של לוט בא בלשון יחיד, וכן בביטוי "להחיות את נפשי", שכבר חז"ל רואים בו פנייה אל "מי שיש בידו להמית ולהחיות". לוט מדבר איפוא, לכאורה, אל אחד המלאכים, אך למעשה הוא מתפלל אל ה', כי עכשו הוא יודע שאמנם מלאך האלהים דבר עמו בשמו ית'.

(רבי דוד צבי הופמן, בראשית יט, יח-כ)

כל שמות האמורים וכו' במיכה יש מהן חול ויש מהן קדש אלף למד חול יוד הי קדש

ולפי שאמר "ויהי בבית מיכיהו" הוצרך לומר למה שמה אמו הפסל בביתו, ואמר שהיה זה לפי שהאיש מיכה עשה לו בית אלהים, רוצה לומר בית מוכן להתבודדות הע"ז. וכבר כתב הרלב"ג שבהתחלת זה הפסל לא היה כי אם להורדת הרוחניות והשפע מאת האל ית'. ונראה לי שלכן אמר בכאן שם אלהים, עם היות שאמרו חז"ל כל אלהים האמור במיכה חול חוץ מאחד, והוא "כל ימי היות בית האלהים בשילה".

(אברבנאל שופטים יז, ה)

(ה) "שאל נא באלהים" וגו' - והשאלה הזאת היתה אצלם שהיו חושבים כי אותו פסל היה עשוי בשעה ואופן כך שהיה מוריד השפע והרוחניות על המכהן לפניו ומודיע הדברים העתידים להיות, והנה חשבו אם כן שתהיה ההודעה מהאל יתברך אבל תהיה על ידי האמצעי הזה... ולזה היה שם אפוד, כי היו חושבים שהוא דמוי האפוד המקודש אשר בבית האלהים, וכמו ששם באורים ותומים תבוא ידיעת העתיד, ככה בבית אלהיהם בדמוי אותו כלי יגיעו אליו ג"כ. וחז"ל נחלקו בשמות הנזכרים בענין מיכה אם הם קדש או חול, ואמרו שכולם חול חוץ מאחד: "כל ימי היות בית האלהים בשילה". אבל יונתן תירגם "שאל נא באלהים" - "במימרא דה'", והיה אם כן האלהים הזה קדש. אולי היה (כמו שזכרתי) אצלו ענין מחשבת השואלים שישאלו בה'. והיה הטעות שהפסל היה אמצעי באותה ההגעה וידיעת התשובה, ולכן היתה תשובת הנער הכהן:
(ו) "נוכח ה' דרככם", כי בשם ה' היה מדבר, ומזה הצד תרגם יונתן "במימרא דה'", כי הם לא שאלו כי אם הידיעה מהאל יתברך. ור' אליעזר סבר שהשמות הכתובים ביו"ד ה"א וא"ו ה"א הם קדש גם כן, וששם אלהים הוא חול, מלבד "כל ימי היות בית האלהים בשילה", וגם הוא לא הרגיש ב"שאל נא באלהים" שהיה קדש כמו שתירגם יונתן.

(אברבנאל שופטים יח, ה-ו)

במיכה יש מהן חול ויש מהן קדש אלף למד חול יוד הי קדש

פעמים נדמה לאדם שיש לו סייעתא דשמיא לדבר שהוא עושה. אל יסמוך על זה לאמר שדבר טוב הוא, דלולי כן לא היה הקב"ה עוזרו... דמכל מקום פעמים יש דלנסיון סייעוהו וכיוצא, וכמו שנאמר במיכה (שופטים יז יג) שאמר "עתה ידעתי כי ייטיב ה'" [ושם זה בהוי"ה שהוא קודש כדאיתא בשבועות] "לי כי היה לי הלוי לכהן", הרי חשב שהיה לו סייעתא דשמיא ועזר אלהיי להזמין לו הלוי לכהן ולהיטיב לו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות לט)

והם לא ביחנו אם לנצוח אם לנצח באחרונה שביחנו הסכימו על ידן

30-31
...מ"ש המדרש באיכה [איכה רבה פ"א אות נג]: לא היה חטא ליאשיהו שלא שמע לעצת ירמיה באומרו מבלי להלחם בפרעה נכה, כי... הוא אמר לו מפי שמועה, כך קבלנו מפי ישעיה הנביא "וסכסכתי מצרים" וכו', ואמר לו יאשיהו: משה רבו דרבך לא אמר כן, "וחרב לא תעבור" וכו'... למה לו ליאשיהו כל הספק הזה דברי משה ודברי ישעיהו, הוי ליה לשאול באורים ותומים הילך להלחם או לחדול, ובזה יודע האמת?... נראה כפי מה שכתבו המפרשים בשופטים, דלא ענו האורים ותומים בלחמם עם בנימין בפלגש בגבעה כהוגן, הואיל ולא היה בפני ארון ה', אבל בפעם ג' שבחנו דבריהם, כתיב להדיא "וישאלו בני ישראל בה' ושם ארון ברית אלהים בימים ההם" [שופטים כ, כז], ופי' המפרשים ור"י אברבנאל בתוכם, כי ב' פעמים הראשונים לא היה בפני ארון, ולכך לא בחנו דבריהם, והטעם כי אין כל מקום גורם להשפיע רוח הקדש על הכהן השואל ולצרף אותיות כראוי, אמנם נגד ארון ה' אשר שם חביון עוזו, שם בקל ינוח רוח ה' על הכהן השואל, בשומו פניו נגד אדון כל הארץ, ותבא תשובה על נכון. כלל הדבר, אין שאלת אורים ותומים כהוגן כי אם לפני ה', כי לאו כל מקומות ראוים שתהיה נשפעת רוח הקדש על השואל, ותחול רוח הקדש על אבני החושן, שיהיו האותיות בולטות ומצטרפות. וזהו צריך להיות דוקא לפני ארון. וא"כ יאשיהו שגנז ארון ה', כדאמרינן בגמרא בכמה דוכתי (יומא נב ע"א ועוד), לא היה אז סיפק בידו לשאול באורים ותומים. וזהו מאמר ירמיה בקוננו... "אבני קודש", הרצון, אבני חושן ואפוד, איכה "תשתפכנה בראש כל חוצות", וכי יהיה בכל מקום נשפך רוח הקודש עליהם בכל מקום ומקום? לאו כל מקומות כשרים כי אם לפני ארון ה', וזהו לא היה אז, כי כבר נגנז, ולכך קונן עליו איכה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש חלק א דרוש ד)

ופנחס בן אלעזר בן אהרן (הכהן) עומד לפניו בימים ההם

ובהוספות לעט"צ כתב: מה שלא כתוב בזה "הכהן" מפני שהיה אז במלחמה בסוד הגבורה ולא בסוד כהן.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי זהר אחרי מות דף נז ע"ב אות ב)

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש

33
מדרש חזית [שהש"ר ג, כא]: שאל ר' שמעון בן יוחאי את ר' אליעזר בר' יוסי, אמר לו: אפשר ששמעת מאביך: מהו "בעטרה שעיטרה לו אמו" [שה"ש ג, יא]?... אמר לו: משל למלך שהיתה לו בת יחידה, והיה מחבבה יותר מדאי, והיה קורא אותה: "בתי"; ולא זז מחבבה, עד קרא אותה: "אחותי"; ולא זז מחבבה, עד שקרא אותה: "אמי". כך היה מחבב יותר מדאי הקב"ה את ישראל וקראן "בתי"... ולא זז מחבבן, עד שקראן "אחותי"... ולא זז מחבבן, עד שקראן "אמי"... לאשר כל "שלמה" האמור בשיר השירים הוא קודש, איך יצדק לומר עליו "אמי"? על כן שאל ר' שמעון בן יוחאי, ע"ה, פירוש ענין זה לרבי אלעזר ברבי יוסי... ואז פירש לו... והוא כמשל המלך שמרוב אהבתו לבתו היה קורא אותה "בתי". כי מדרך האב המשכיל, עם היותו אוהב מאוד את בנו, אינו מראה לו זה בפרסום, בדברי געגועים וחיבה, כפי אהבתו אותו, אלא, אדרבה, צריך לפעמים להראות לו פנים זועמות ולדבר אתו קשות להטיל מוראו עליו... על כל זה לא עצר כוח להצפין לה אהבה זו, עד שבפה מלא לא היה קורא אותה בשמה העצמי, כנהוג, אלא היה אומר לה: "בתי", שהוא לשון חיבה... והוא הנמשל בהקב"ה: כי תחילה קרא את ישראל "בתי" - להורות שהוא מפרנסם ומשגיח עליהם בפרטות לספק כל צרכיהם, כאשר יעשה האב ליוצא חלציו. ואחר כך הוסיף להם מעלה שנית - שמסר להם הכוח והממשלה אשר לו, כביכול, לשלוט על כל הנבראים ולשדדם, כיהושע ע"ה, והדומים לו; וזהו שקראם "אחותי", "רעיתי" - שהם כרע וכשותף להקב"ה במעשה בראשית, לשדד הטבע כמוהו. ועוד עלו אל מעלה שלישית גדולה מכולן - שכביכול השליטם על עצמו, לשיגזרו אומר והוא יקיים, כגדר האם שגוזרת על בנה.

(בינה לעיתים דרוש לב)

...ששלמה המלך ע"ה ברוב חכמתו ביקש להתחכם נגד דברי תורה ולומר אני ארבה ולא אסור. ולא נתכוין לעבור על דבר ה', חס ושלום, רק חשב דהתורה אמרה "לא ירבה לו" דייקא, והוא כענין "אל יתהלל וגו' בחכמתו וגו' בגבורתו וגו' בעושרו", היינו לחשוב שהוא שלו, ונגד זה הם שלושה לאוין אלו למלך, ד"לא ירבה לו" כסף וזהב שיהיה בא לעשירות שהוא יותר מכדי הצורך, רק הוא מרבה לו להתהלל בעושרו. ושלמה המלך ע"ה ידע דהכל מה' יתברך, ואין עושרו שלו רק של ה' יתברך, כי הוא נקרא על שמו של הקב"ה, וכמו שאמרו דכל שלמה שבשיר השירים קודש. וביקש "ריש ועושר אל תתן לי" (משלי ל, ח), רק לחם חוקו וכדי צורכו, וכל ריבוי הכסף וזהב שלו היה אצלו הכל כדי צורכו, ולא שייך אצלו ריבוי דהיינו יותר מכדי צורכו כלל, כי היה לו לב רחב כל כך שכל מה שהיה לו יותר היה צריך יותר.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, מחשבות חרוץ אות כ)

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש שיר למי שהשלום שלו

33
וזה כח שלום בית, שנאמר "וידעת כי שלום אהלך"... וכל שלמה האמור בשיר השירים קדש חוץ מא', כלומר מלך שהשלום שלו... ועל כן אין לתמוה אם היה שם ה' יתברך נמחה על המים כדי לשום שלום בין איש לאשתו.

(רמב"ן, האמונה והבטחון, פרק ד)

והועיל עמו תפילת ההוא ינוקא, רבי בנאה בנו של רב המנונא סבא, בפרשת בלק בזוהר קטן [במדבר קפז ע"ב] כשברכו בברכת המזון, וז"ל... 'כיון דבריך אסתים עינוי רגעא חדא' להסתכל [עה ע"א] בעולם העליון במחשבתו, כי הוא היה 'מעלמא דאתכסייא' ומסוד המחשבה כנודע, בסוד 'נונא רבא ונונא זוטא' שהבאתי בשער שעשועי המלך, וראה במחשבתו והשיג שנשמע תפילתו. וזהו אומרו, 'לבתר רגעא פתח לון ואמר שלם לכם מרבון טב, דכל שלמא דיליה הוא', וכל שלמה שבשיר השירים הוא קודש, והבן.

(רבי נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער יג, פרק לה)

ויהיה בעצם בחינת מלכות סוד כ"ה שמות י"ה, שהוא סוד ה' פעמים ה' הכופלים על י"ה [25 פעמים 15], וחושבנייהו בסוד "ומלכותו בכל משל"ה" [בגימטריא 375], ובהון בחינת עשיית מצות עש"ה בסוד עולם העשיה, דתמן בחינת מלכות משל"ה בסוד בכ"ל, רזא דשם ב"ן. ואולם תושלם לשלשים מעלות על ידי ה' פעמים י"ה יתירים, דאינון בסוד ו' פעמים ה', וזה יהיה על ידי המשכת בחינת נוספת מרזא דדעת. והוספה זו לבד בחושבן כה"ן, דאיהו שושבינא דמטרוניתא (פרי עץ חיים שער העמידה פרק טז) בטעם "וחסידיך יברכו כ"ה", שהכהן מברך לבחינת כ"ה שמות י"ה, דסלקין בסוד משל"ה בהוספת בחינת כה"ן להשלים סוד ל' מעלות. והוא סוד מיכא"ל כהן גדול (זוהר סתרי תורה לך פ ע"א), הנקרא גם כן בשם המש"ל, בסוד בכל משלה. אלא שבהיותו בחינת כהן, יעלה אות ה' שבבחינת בכ"ל משלה ירדה מטה מטה בהוראת ה' לנקיבה, ובבחינת המש"ל עלתה מעלה מעלה בהוראת פועל יוצא על בחינת המש"ל. ובהיות מיכאל הכהן הגדול מקריב נשמותיהן של צדיקים כדאמרינן בגמרא (מנחות קי ע"א)... זה מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן, ופירושו בתוספות: יש מי שאומר בסוד נשמותיהן של צדיקים הנקרבים על ידי מיכאל כהן גדול, והוא סוד כ"ל הנשמ"ה, אתוון כה"ן המש"ל, רזא דהמש"ל כה"ן, הראש המעלה כל הנשמה בסוד תהלל על ידי התקרבותן לשם י"ה העיקרי. ואמנם בבחינת שלמה סליק נמי בחינת משל"ה בתואר השלימות במלך שהשלום שלו. והיה זה גם כן ברבו יתירה, שבחינת כה"ן הניתוסף על המש"ל כנזכר (לעיל) מתחבק עם בחינת י"ה השרשי, ונשלם חושבן מלך שמרובה מעלתו על מעלות כהן כנודע [אבות פ"ו מ"ה]. והוא סוד מלך שלמה האמור בשיר השירים שהוא קודש, בסוד תהלל הנזכר, ברזא ד"נשיקה" שהוא התחלת שיר הזה בסוד א"ל פעמים י"ה, והוא סוד שם י"ה שבספר הזה, בבחינת שלהבת סוד התשוקה מ"כל הנשמה להלל י"ה", כנזכר.

(רבי יצחק אייזיק הכהן מקאריץ, ברית כהונת עולם, מאמר יחוד שם שמים, פרק ב)

ומה ששאלת מדוע לא נזכר שם ה' בשיר השירים - הנה רז"ל בגמרא דשבועות דף לה אמרו: כל שלמה האמורין בשיר השירים קודש, שיר למי שהשלום שלו, חוץ מזה "כרמי שלי לפני האלף לך שלמה" וכו'... הטעם שנזכר שמו של הקדוש ברוך הוא בשיר השירים ברמז בשם שלמה, שהוא רוצה לומר מי שהשלום שלו, ולא נזכר שם ה' בפירוש, מפני כי שיר השירים כולה מתחלה ועד סוף היא דרך משל, והדברים נעלמים ונסתרים ואינן כפשוטן חס ושלום, כי אין להם פשט אלא רק רמז ודרש וסוד, מה שאין כן שאר הכתובים שיש בהם פרד"ס. וזה הטעם כי בעל התרגום לא עשה תרגום לשיר השירים כמנהגו בשאר התרגומים לתרגם פשט המלות, אלא עשה התרגום כולו דרך דרש ורמז כאשר תראה בעיניך... ולכן גם שמו של הקדוש ברוך הוא לא נזכר שם בגילוי אלא נזכר שם בדרך נעלם ונסתר, דהיינו בתואר שלמה שהוא למדרש מי שהשלום שלו.

(רבי יוסף חיים מבגדד, סוד ישרים, חלק ד, שאלה יא)

ובש"ס כ"י איתא מפורש: "שיר השירים אשר לשלמה" - שיר למלך שהשלום שלו. אבל יותר נכון הוא כמו שהוא בילקוט כאן (ח), דליתא למלת שיר, כי על כל השמות שלמה שבספר הזה קאי, וכן ליתא בפי' ר"ח... וכתב הרשב"א דענין הקדושה משמות שלמה שבשה"ש אינו לענין שאין נמחקין כשנכתבו באיזה טעות, אלא שמשביעין בהם. ויתכן דטעמו בזה, משום דכיון דעיקר חידוש זה בא מדרשה, משא"כ ע"ד הפשט, לכן לא תפסי קדושתן כ"כ עד שישתוו בכל לשמות הקודש המפורשים, ואדרבה, דרוש לעשות איזה חילוק דין ביניהם.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, שיר השירים א, הערה ח)

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש שיר למי שהשלום שלו חוץ מזה כרמי שלי לפני האלף לך שלמה

33-34
[ידיד ה' ישכן לבטח עליו] "ידיד" רומז לעטרה, "ה'" לתפארת, ונקרא העטרה ידיד כמו (שיר השירים ב) "דודי לי", שנקרא הקב"ה הוא התפארת דוד, וכנסת ישראל היא העטרה - רעיה. ועל כן "שלמה המלך" שהוא בכל שיר השירים מלך שהשלום שלו ית' וית', חוץ מ"האלף לך שלמה". "נקרא ידידיה" כלומר ידיד שהוא יה. והוא [בנה] צור "ידידות משכנותיו" - מפני בית המקדש שבנה שלמה שנקרא על שם אלהינו ידידיה משכן לעטרה שהוא ידיד יה, נקרא ג"כ המשכן ידידות... "שמדתו וכו'", מדתו של שלמה שהוא העטרה, "שלימה בשלום", כלומר כלולה ומיוחדת עם הצדיק שנקרא שלום, ונקרא כן מפני שמשלים ומחבר שמים וארץ להיות האהל אחד.

(רבי יצחק דמן עכו, מאירת עינים, פירוש על רמב"ן, דברים פרק לג, יב)

ודע שמלבד אלו האותיות של ז' כתרים הנזכרים, שהם ע' רבוא, היו לו לכתר מקודם אלו י"ב אלף רבוא... ודע שהי"ב אלף רבוא הנזכרים נחלקו אלף ומאתיים רבוא לכל אחת מן הספירות כללות הכתר. והאלף הם כדי להיות לכל אחד מהם אור פנימי, וכדי להעמיד הכלי שלו, והמאתים הם כדי להאיר תוך כלי מלכות שבכתר וכדי שתוכל היא להאיר בהם בעולם האצילות. וזה שאומר הכתוב, 'האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו', כלומר שהאלף הם בעד הכלי עצמו, ומאתים לנוטרים את פריו שהוא עולם האצילות, הנוטרים ושומרים וממתינים ומצפים לאכול מפריו, היורד משם לעולם האצילות. וזהו שאמרו חז"ל, 'כל שלמה שבשיר השירים הוא קודש', חוץ מהאלף לך שלמה, כלומר שכולם הם בערך עולם האצילות, חוץ מזה שהוא למעלה מזה הערך, דהיינו עולם אין סוף.

(רבי חיים ויטאל, לימודי אצילות, סוד הצמצום, חלק א [הובא בעמק המלך, שער ז, פרק י, ובשער טז, פרק מא])

ואפשר לומר גם כן מה שנתעוררו חז"ל כל שלמה האמור בשיר השירים קודש, חוץ מזה האלף לך שלמה... כלומר כשמשים כל מגמתו בשירים והודאות אליו יתברך, אל האלף והמאתים ואין די לו במאה, הוא חול, ודבוריו וצרופיו שבונה בתורה ותפלה ושירה וזמרה חולין הוא לו ומאומה אין בידו, וכמו שהתקונים (תיקון ו כב ע"א) קורא אותן כלבין דצווחין הב לן חייא הב לן מזונא פרנסה וכו'.

(רבי זאב וולף הלוי מז'יטומיר, אור המאיר פרשת תצוה)

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש שיר למי שהשלום שלו חוץ מזה כרמי שלי לפני האלף לך שלמה וכו' וי"א זה קדש

והא' של "אמת" מרמז על משה רבינו ע"ה, כמ"ש [קהלת רבה ז, כח]: "אדם אחד מאלף מצאתי" - זה משה רבינו ע"ה, והטעם, שהרי על ידו ניתנה התורה, דכתיב [בה] [תהלים קה, ח] "דבר צוה לאלף דור", וניתנה לאחר כ"ו דורות, כמ"ש חז"ל [חגיגה יג ע"ב] שנתקמטו תתקע"ד דורות, אלא שבזכות משה שכולם נכללו בו והוא נטל שכר כולם. ואף דכתיב "האלף לך שלמה", כבר אמרו חז"ל כל שלמה האמור בשיר השירים קודש מלך שהשלום שלו, ואמרו... "האלף לך שלמה" אף זה קודש. ויש לפרש בזה מה שאמר הכתוב [תהלים כט, יא] "ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום", שהקב"ה השרה את שמו שלמה בשעת מ"ת, והרמז לדבר, כי במילוי שם משה מ"ם שי"ן ה"ה, ומילוי שם שלמה שי"ן למ"ד מ"ם ה"ה, עולה מספר תתקע"ד דורות. וזהו שרמז "ה' עוז לעמו יתן" - היינו לאחר כ"ו [דורות] כמספר שם הוי', אף שעלה במחשבה ליתן התורה לאחר אלף דור, עם זה "ה' יברך את עמו בשלום", דהיינו שהשרה עליהם שם שלמה להשלים תתקע"ד כנ"ל.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, במדבר פרק יט, ג)

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש שיר למי שהשלום שלו חוץ מזה כרמי שלי לפני האלף לך שלמה שלמה לדידיה וכו' וי"א אף זה חול הנה מטתו שלשלמה ששים וכו' ה"ק וי"א זה קדש וזה הוא חול דמטתו

כרמי כו' האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו, ואמרו רז"ל בגמ' שבועות דף לה ע"ב כל שלמה האמורים בשיר השירים קדש, שיר למי שהשלום שלו חוץ מזה "כרמי כו' לך שלמה", שלמה לדידיה, ולכן שלמה זה הוא חול. ובזוהר ח"ב פקודי דף רכז ע"א (בפי' פסוק ואת האלף) פי' שאלף זה דהאלף לך שלמה הוא חול, ופי' שחול לאו איהו בסטרא דקדושה, ולכן יש הבדלה בין קדש לחול, ורזא דקרא הכי הוא (ויקרא בפ' שמיני סי' י) "ולהבדיל בין הקדש ובין החול" כו', ועכ"ד אע"ג דפרישו אית לקדש מן החול חולקא חדא אית ליה בקדושה מסטרא דשמאלא, הה"ד האלף לך שלמה, דאינון אלף יומי החול (ס' הדרת מלך לזוהר ח"א דף טו, א). ופי' במקדש מלך שם בשם נ"ב שהוא מהרח"ו האלף חול שהם עשר ספירות דנוגה, וענין הבדלה שבין קדש לחול, פי' [עמ' ט] במק"מ בין הקדושה לק"נ, ועכ"ד אע"ג דפרישו אית מן הקדש לחול חולקא חדא כו' כנ"ל, פי' המק"מ חולקא חדא הם הבירורי' שבק"נ. ואאמו"ר נ"ע ז"ל פי' חולקא חדא אית לי' בקדושה שזהו מקיף של העשר ספירות דקליפת נוגה שהוא לבונה... [עמ' יג] הבדלה שבמוצ"ש לחול היא ההבדלה והמסך שמבדיל יותר גם מבחי' הפרגוד הנ"ל הנז' בברייתא הנ"ל ששם גם אחרי הפרגוד יש בחי' ביטול היש לאין, והיינו כי הם בי"ע דקדושה, שעם היות שהכלים דע"ס דבי"ע הם ג"כ נבראים... מ"מ הם בבחי' ביטול, משא"כ בחי' חול הוא ק"נ כמשנ"ת לעיל... שהבדלה זו היא מסך מבדיל יותר כו', ועכ"ז אמרו בזהר חולקא חדא אית ליה בקדושה מסטרא דשמאלא, שפי' המקדש מלך הם הבירורי' שבק"נ, והיינו מה שנפל בשה"כ שצריכי' לבררם ולהעלותם משם... ולפ"ז פי' "האלף לך שלמה" היינו ששלמה עסק לברר בירורי' דק"נ עד שע"ס דק"נ שזהו פי' האלף כו' נעשו לך שלמה, שלמה לדידיה, והיינו כי שלמה שלמטה שמו הי' ע"ש בחי' השלום כמ"ש ושלום יהי' בימיו, וא"כ גם מה ששלמה [עמ' יד] לדידיה אינו גרוע עכ"פ מכמו בחי' שלום בפמליא של מטה... היינו הארת כחות נפש האלקית המלובשת בגוף ונה"ב שלא יהא מונע ומעכב מצד הגוף ונה"ב רק שיהיו כולם מסכימים ומתרצים לייחוד זה... ועי"ז נעשה "האלף לך שלמה", בחי' בירורי' דנוגה יהיו לך שלמה שישלימו אתו ע"ד שלום הנה"ב וכוחות הגוף הנ"ל כו'.
וענין מה שע"ס דנוגה נק' אלף י"ל ע"ד שנזכר בזהר ר"פ ויגש בענין שלא נברא העולם באל"ף, משום שממנו יש יניקה לארור, ולכן נברא העולם בבי"ת שיש בו סימן ברכה, ופי' רבינו אדמו"ר נ"ע ז"ל כי אף שאל"ף גבוה מהבי"ת, כי אל"ף בכתר ובי"ת בחכ', בחכמה יבנה בית, אלא כי מכתר מאריך אף לרשעים משום דשם כחשיכה כאורה, שממית בידי' תתפש, וזהו אם תגביהי כנשר שיניקתם מרוממות הא"ס... ומ"מ בשעת מתן תורה בעשרת הדברות פתח באל"ף, אנכי, כי אחר שכבר נברא העולם בבי"ת שוב אין יניקה גם מהאל"ף, וזהו פי' אב. ואזי "האלף לך שלמה", שגם מק"נ היונקת ממקום גבוה יתברר ויוכלל בקדושה. וז"פ שלמה לדידיה ע"י הבירורים כו'.
[עמ' טו] ואמנם עדיין צ"ל, דאם כמשנ"ת דפי' "האלף לך שלמה" היינו מה ששלמה הי' מברר ק"נ שעי"ז נעשה בחי' האלף דק"נ בבחי' לך שלמה שהשלימו אתו להתרצות ולהסכים ע"ד בחי' שלום בפשמ"ט כמשנת"ל, אמאי שלמה זה חול כנ"ל. אך הענין יובן ע"פ מש"כ באגה"ק סי' ך"ו שכשהמל' מתלבשת בק"נ לברר עה"ד טו"ר, נקראת גם היא עה"ד טו"ר ע"ש באריכות, ועד"ז כ' המאו"א אות ח' סעי' ע"ו חולין במט"ט עשוים בטהרה, אך תרומה קדש בבריאה עכ"ל, והנראה כי מפרש מט"ט ו"ק דיצי' שהם בחי' שתא סדרי משנה איסור והיתר, כשר פסול, טמא טהור שהוא בחי' הבירורי' לברר ולהעלות מק"נ כמ"ש בבה"ז פ' בראשית בד"ה לא טוב היות האדם, וה"ז ע"ד שמפרש באגה"ק הנ"ל. והנה בגמ' שבועות שם, וי"א זה קדש, וזה חול דמטתו. והיינו שמ"ש "הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים", שלמה זה חול הוא, אבל מ"ש "האלף לך שלמה" הוא קדש, והיינו מלך שהשלום שלו כמו בכל שה"ש... ולפ"ז פי' שלמה יתפרש גם על בחי' שלום בפמליא של מעלה ולא כמו שלמה לדידיה שהוא עכ"פ שלום בפשמ"ט כנ"ל, אלא גם על בחי' שלום בפשמ"ע כו' שבעבודה בנפש האדם זה הוא ענין בחי' גילוי אור אין סוף ב"ה ממש בנפש האלקית להיות קשורה ומיוחדת בבחי' ביטול ממש, כי שלום היינו התקשרות כו'.
והענין הוא שבפי' "האלף לך שלמה" פי' הת"י אלף הם עשרת השבטים, שע"פ הנביא אחיה השלוני נפרדו ממלכות רחבעם, ומאתים הם יהודה ובנימין שנשארו תחת מלכי יהודה. והנה י"ב שבטים הם בחי' י"ב בקר דבריאה, ושרשם י"ב גבולי אלכסון כמ"ש ששם עלו שבטים שבטי י"ה כו' וכמ"ש במ"א באריכות... [עמ' יז] אפפשר לומר דע"ז יתפרש "האלף לך שלמה" שיוחזרו עשרת השבטי' תחת ידי דוד ושלמה, וכדעת הי"א ששלמה זה קדש, והוא בחי' מלך שהשלום שלו. וי"ל שלמה מל' ולע"ל יומשך בו שרשו שבכתר שזה ענין מלך שהשלום שלו, ולכן הכוס של ברכה שיברך דוד יחזיק רכ"א לוגין כמנין ארך דהיינו בחי' כתר, וכמ"ש והי' ה' למלך כו'.
והנה רש"י ז"ל [שיר השירים ח, יב] פי' ג"כ דקאי על לע"ל רק פי' שיחזירו אלף ויוסיפו חומש כדין המועל בקדשי', היינו בבחי' קדש ישראל לה', ומאתים הוא חומשו של אלף וזהו כר"י בב"מ פרק הזהב דף נד ע"א, ואנן קי"ל כר' יאשיא שיהי' הוא וחומשו חמשה.... [עמ' כא] ויש לפרש דעת רש"י שסובר כת"ק שבגמ' שבועות ששלמה זה חול, והוא ע"ש שמברר ק"נ דכתי' "את זה לעומת זה עשה האלקים", דכמו בקדושה יש ד' עולמות אבי"ע כן גם בלעומת זה יש ד' בחי' ק"נ וג"ק, וק"נ היא כמו אצי' בקדושה, כ"ה בלעו"ז, ונודע כי בקדושה הוא עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר, אבל בסט"א הם י"א כתרין, והיינו מפני כי בקדושה החיות שמחי' הע"ס הוא בפנימיותן... אבל בסט"א אם הי' נמשך ג"כ באופן זה הי' נבלע... ולכן הם י"א כתרין שבחי' המקיף דלבונה הוא נותן חיות בעשר כתרין, ועכ"ז הנה הוא בבחי' מקיף על העשר כתרין די"ס שלהן ואינו מתערב עמהן כו', ונודע כי בקדושה הי"ס נחלקי' לחמשה פרצופים, א"כ גם בלעו"ז בי"ס דנוגה ג"כ צ"ל שכן הוא, ומוסיף עליהם מקיף דלבונה זהו החומש מלגאו שהוא חלק ששית מלבר, והוא חומש כדברי ר' יונתן, חומשו של קרן.

(מהר"ש מליובביטש, תורת שמואל, תרל"ט ח"א, מאמרים, עמ' ח-כא)

שיר למי שהשלום שלו

33
וכאשר תדרוש ותחקור היטב תמצא, כי לשניה ולאחרונה [מהספירות] מעמד אחד, אם תנעוץ סופן בתחילתן, וכן לשלישית ולששית. ולכן נאמר כי השניה והאחרונה שוים בכל השמות אם תנעוץ סופו בתחילתו, זו חכמה וזו חכמה, זו נקראת חכמת אלהים, וזו חכמת שלמה. ואמרו בבהיר (עי' אות ג) כי שלמה ירשה מדוד אביו, ולכן נכתב שמו ב'ה' הרומזת לעטרה, כי שמו הוא השלום, וה'ה' היא בת השלום, כמו שדרשו שם (אות ל"א) 'אמר הקב"ה הואיל ושמך כשמי אתן לך את בתי שנאמר "וה' נתן חכמה לשלמה"'. ואמרו רז"ל 'כל שלמה האמור בשיר השירים קודש חוץ מאחד', כלומר מלך שהשלום שלו. וכבר ידעת כי היסוד הוא השלום. והכלל בענין שלמה, כי בימיו היה השלום בארץ. ושתיהן נרמזות בשם י"ה, השניה בי"ה שבשם של ד' אותיות, והאחרונה בי"ה שבשם אהי"ה כאשר יתבאר. ושתיהן רומזות בדין כאשר יתבאר, זו צדק וזו צדק, לפי הכתוב שהבאתי למעלה.

(רבי יהודה חייט, פירוש על מערכת האלהות, פרק ה)

והאדם יתן אל לבו לדבר באהבה ויראה, כי הלוא השכינה משתוקקת לדברים אלו כאם המשתוקקת שידבר בנה דברי שכל, כדי שתתחבב לפני בעלה, כך כשהדיבורים באים למעלה מלובשים בכח האדם, מקושטים בזה הכח, נולד התפארות גדולה למעלה, והמלאכים אומרים "מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" (דברי הימים א', כא). ולכן עדיף שיאמר אפילו תיבה אחת באהבה ויראה, כי בזה מעורר שכל המלאכים אומרים שירה להקב"ה, וגם הוא מעורר כל העולמות. כשהוא עובד את הקב"ה, כל העולמות עובדים את הקב"ה. וזהו "שיר השירים" - כשאדם אומר שירה אחת, מעורר למעלה השירים, דהיינו שירים הרבה. אימתי? "אשר לשלמה", ר"ל כשהוא ברצון מלך שהשלום שלו, דהיינו בדחילו ורחימו, כי בלא דחילו ורחימו לא פרחת לעילא.

(ר' דוב בער ממזריטש, אור תורה - רמזי תורה, שיר השירים פרק א, א = אמרי צדיקים טז = לקוטי אמרים י)

יש ב' מיני אהבה, אחד מחמת שדיבר דיבורים ונתעוררה בו אהבה, ויש שמכח האהבה נתבטל הדיבור ממציאות. וזהו "צאנה" - כשאתה יוצא מן הגוף, מגשמיות. "וראנה" - ר"ל אלא תראה תמיד בפנימיות הדבר ולא בגשמיותם. וז"ש "וראנה בנות ציון" - ר"ל למשל יופי של אשה הגשמית, שלזה היופי הוא קורא בנות ציון, כלומר שהוא רק ציון וסימן אליה וסימן אל היופי של מעלה. ואין אדם רשאי לדבק ביופי זה התחתון, אלא ידבק ע"י היופי זה ביופי של מעלה. וז"ש "במלך שלמה" - ר"ל היופי של זה האשה הוא רק ציון וסימן שבמלך שלמה, ר"ל הקב"ה.

(ר' דוב בער ממזריטש, אור תורה - רמזי תורה, שיר השירים פרק ג, יא = אמרי צדיקים ו)

במכה הלזו [צפרדע] נאמר "את כל גבולך", ואמרו במדרש [שמות רבה פרשה י, ב] שהמכה עשתה שלום ביניהן בענין גבול כוש ומצרים. ונאמר זה דוקא בזאת המכה, כי כל מה שכל אחד העלה בדעתו שזה שייך לגבולו, כשבאה המכה מיסוד דקדושה אשר משים שלום, איהו שלום ואיהו שלמה מלך שהשלום שלו. והנה לדעת דקליפה נעשה שלום על כל מה שהעלו בדעתם הנשפע מדעת דקליפה.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דכלה פרשת וארא)

"קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו [וסמכת את ידך עליו"]... ומאמר ה' יתברך "ידך", להסמיך רק היד, יש לרמז הענין הנרצה בסיום הפרשה "כאשר דבר ה' ביד משה", ולא אמר "אל משה", הוא כאשר תצרף שם... הוי"ה עם י"ד מש"ה - בגימטריא שכינ"ה. וכאשר תצרף י"ד מש"ה (להחליש כח השט"ן הוא עמלק המנגד לברית קודש שזרק מילות כלפי מעלה [תנחומא תצא סי' ט], ונחלש בהרמת י"ד מש"ה [שמות יז, יא] כמבואר במקומו, ויהושע הנער היה המחליש כמבואר שם [שמות יז, יג]), עם יהוש"ע [בגימטריא 750], אזי בכללותם יחד יהיה בגימ' שלו"ם שלמ"ה [751, עם הכולל]], מלך שהשלום שלו.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דכלה פרשת פינחס)

מפני כח הקיבול [הצר] אשר לאדם ידיעה סותרת ידיעה, והרגשה [סותרת] הרגשה, וציור ציור. אבל באמת ידיעה מחזקת ידיעה, והרגשה מחיה הרגשה, וציור משלים ציור. וכל מה שמתעלה האדם, כליו מתרחבים עד שמוצא בעצמו את התוכן הגדול של השלום הפנימי, והתאמתן של הידיעות ההרגשות והציורים השונים זה עם זה. והדבר הולך ומתרחב, עד שבא לעומק עמקים, למקום ששם הסתירה חריפה ועזה מאד, עד כדי קצף איתן של קודש. ומרוב הדעת הפנימית, המתרחבת ומתפשטת בכל קומתו הרוחנית של האדם, נעשה שלום, חודר נוקב ויורד עד התהום, ותהום בכלל. [והנה] הדרך ש[בו] עולים עד לידי מעלה עליונה זו היא: מתחילים בעת אשר האדם עומד במצבו הנמוך של פגיעת הסתירות, שגם אז ישנם שני דרכים, שהם זה למעלה מזה. יש אשר ידיעה סותרת ידיעה, שוללת אותה לגמרי, עד אשר הידיעה הסתורה מכחה של הידיעה הנקנית, נחשבת כאילו אינה במציאות, וכאילו כל ענינה הוא ריק ותוהו. ויש אשר על ידי סתירתה של הידיעה האחת את השניה, מתמצות תמציות של הידיעה הסתורה ונכנסות בתוך הידיעה הנקנית, האהובה. ואז אע"פ שמצד הכלי נראה שהאדם שולל וסותר את הידיעה המנוגדה, באמת מצד האור הפנימי הרי הוא בונה אותה ומקנה אותה לעצמו. וכן הדברים הולכים בהרגשות וציורים, עד שעל ידי עומק השאיבה התמציתית, שהידיעה הקנויה שואבת מהידיעות המנוגדות הנדחות, מתרחבת הדעה בכללה, ובא המצב לידי הרום היותר גדול, שהוא עומק השלום בשכלולו, עד שכל הידיעות, ההרגשות והציורים עומדים בצורה אורגנית וחטיבה משוכללה, שכל חלק משלים את החלק השני, ואין פרץ ואין צוחה ברחובותיהם. "אשרי העם שככה לו, אשרי העם שד' אלהיו", אשרי העם היודע להכיר את אדון העולם, מלך שהשלום שלו, ומרוב עונג אהבה שר הוא את שיר ידידות אהבה בתענוגים, שיר השירים אשר לשלמה.

(אורות הקודש, חלק א, אות ט, עמ' יג = היסוד, גליון ל"ב, י"ג בשבט תרצ"ג [נדפס באוצרות הראי"ה, כרך ב', עמ' 226])

ישנם צדיקים שהם נגלים לבד, רק שהם יונקים מאור הנסתר דרך צינור מיוחד לדעת ולאמונה, והוא מופיע אור על כל דרכיהם. וישנם גם כן צדיקים נסתרים, שרק דרך בקיע רוחני הם משפיעים על העולם הגלוי שלהם, או לפעמים גם של אחרים. וישנם אמנם צדיקים שלמים, כפולים ברוחם, שהם מעוטרים בשני הכתרים, הנגלה והנסתר. ובהם ישנן גם כן מדרגות. יש שהכתרים הללו הם קצת סותרים זה את זה, מקטרגים זה על זה, ומכל מקום בכח הגדול של אור קדשם הם מטילים שלום ביניהם. ויש שהכתרים מושלמים בחיבור הגון עד שאין שם שום קטיגוריא, והשלום העצמי הוא מנת חלקם, והם שטים בים וביבשה, בארץ ובשמים, בכל מלא שאיפתם המרחביהית. וישנם צדיקים מוכפלים, העולים על כל אלה, שכבר אחדו את הכתרים, עד שאין נופל בהם גם שם של חיבור, והנגלה והנסתר נעשה דבר אחד ממש. הם אינם פוגמים בנשיאת שתי אחיות, עלמא דאתגליא ועלמא דאתכסיא, רחל ולאה, כי אינם אצלם שני תוכנים, שני גופים, שיד הקנאה יכולה לשלוט בהם, "ותקנא רחל באחותה", אלא פרצוף אחד יסודי מקורי, שהחמדה המוגבלת הגלויה, באדירות כל מרומי קדשה, והחמדה האצילית הבלתי גבולית הגנוזה וכמוסה לעד, מתבלטות בו ומתואמות בקרבו בהתאמה אחדותית, עשירה ומכוללה, ועץ יוסף ועץ יהודה נעשים עץ אחד. אורו של משיח הוא זה, ד' צדקנו "זה שמו אשר יקראו לו", המלך שהשלום הוא שלו.

(שמונה קבצים, קובץ ז, אות קסג)

יש שני מיני שלמות לבעלי בחירה, המה המין האנושי. השלמות האחת היא אשר חנן ה' יתברך אותו דעה והשכל ועשהו ישר, קרוב למעלת השלמות הראוי' להנהגה ישרה מצד מדות ישרות טבעיות שבו, בטבע נפשו, כמו שכתוב: "אשר עשה האלקים את האדם ישר". והשלמות הזו היא בו בטבע העצמי, אינו צריך להשתדלות כל כך, ולא טורח רב, כי אם שלא ישחית את נפשו במעשים רעים ומגונים שהם נגד הטבע הישר שהוטבע עליו. וזוהי השלמות האנושית הכוללת כל בני האדם מאשר נבראו בתכונה טובה אנושית.
מין השלמות השני, הוא השלמות שהאדם מוכן לה לקנותה ע"י בחירתו הטובה, להיות דבק במעלות האלהיות שיקנה ע"י עמל התורה והמצות שנתן ה' יתברך לישראל עם קרובו, אשר זו השלמות לא יקנה האדם בטבעו, כי אם כששם לבו אליה לישר דרכיו ולקנות המדות העליונות שהן גבוהות מדרך הכבושה של טבע המין האנושי. ולזה זכה כל עם ד' כולו ע"י קבלתם את התורה, והמה הכתרים שנכתרו בהר סיני, והוכנו לקבל שלמות עליונה, מה שלא נמצא בחק האנושי בעצם טבעו. והנה ההפרש בדרך הקנין לב' אלה השלמיות, שהמדה הראשונה היא מחוברת לטבע האדם בעצם, בלא עבודה והשתדלות מצדו, והשני' הוא מוכן אלי' על ידי שיכשיר עצמו לה, ויזכך גופו שכלו ומדותיו לקבל את אורה הגדול, אז יסכן לה להיות נהנה באורה.
כלל ההבדל בין שני מיני השלמות הללו, הוא ההבדל שבין המעלה שזוכין לה כל באי עולם מבני נח ותעודתם ע"י שבע המצות שהם מוזהרים עליהן, שכולן דומות לטבע האדם הישר, עד שלא יתאוה לעבור עליהן כי אם איש רע אשר הפך את נפשו מטבעה הישר שעל פיו נבראה - להשלמות המיוחדת לזרע ישראל ע"י נחלת ד' שהנחילנו כל התורה כולה בתרי"ג מצותיה שהן למעלה מטבע האנושי, שצריך יגיעת בשר ורוח ועמל גדול לזכות לאור השלמות הבא ע"י זה, ולהפוך הטבע האנושי אל הפכו, לעלות ממצב האנושות למצב מלאכי אלקי, וזה אי אפשר כי אם ע"י השתדלות תמידית, לשום שכמו לסבול עול עבודת מלכו של עולם כל הימים אשר הוא חי על פני האדמה.
והנה כפי ההכנה וההשתדלות, כן תהיינה תוצאות ההנהגה. כל העמים שהם מתנהגים ע"פ הדרך הטבוע למין האנושי בטבע, וזאת היא שלמותם, גם הנהגתם היא טבעית, ושלמותם היא השלמות הבאה מנדבת אדון כל ב"ה אשר אמר לעולם חסד יבנה. ועם ד' אשר השתדלותם גדולה להתעלות מדרך טבעם אל רצון האלהי, גם הנהגתם מעולה מדרך הטבע בניסים גדולים ונפלאות רבות, ונפלינו בזה מכל העם אשר על פני האדמה, שחלקם ונחלתם אינו כ"א הסדר הטבעי.
אך יש להעיר כי באמת לא יתכן שתהי' השלמות שיוצאת בעצם מידי היוצר כל ברוך הוא, מלך שהשלום שלו, ירודה בערכה מן השלמות אשר תהיה יד האדם באמצע לזכות לה ע"י השתדלותו. ולמה זה עשה האלהים ככה, שהשלמות המעולה המיוחדת לעם נחלתו תהי' דוקא מעשי ידי אדם הנקנית בעמל כפיו, והשלמות הטבעית שהיא מעשי ידי יוצר כל מיוחדת לכל הגוים, עמים כולם?
ומכח זה המושכל הפשוט, נשכיל לומר כי ודאי השלמות האחרונה שהיא תכלית המעלה אינה דבר אחר, כי אם שלמות גדולה ועליונה שופעת מאור ה' יתברך על נבחרי יצוריו, ואינה עצם ההשתדלות האנושית, אשר כוחה נגרע ודאי מדבר השלמות שידי היוצר ב"ה כבר עשהו. אלא שזו ההשתדלות היא הכנה ואמצעי לבוא על ידה לשלמות העליונה, שנוכל לקבל את שלמות החסד האלקי במדה גדולה ורמה, מה שאי אפשר שנקבלנו כי אם ע"י שנשלים את עצמנו בהכנת ההשתדלות. וזו השלמות העליונה, אע"פ שהיא שוה בשם להשלמות שבאה מעצם נדבת ה' יתברך שאנו רואים לעת כזאת, מ"מ אינה שוה כלל לה במהותה וערכה, אבל תרחק ממנה כרחוק מזרח ממערב.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש א [נדפס במאורות הראיה - הגדה של פסח, עמ'קסז-קסט במהד' תשנו])

מצות תלמוד תורה, היא גדולה מכל המצות. וכמה היא ראויה להיות גדולה, ע"י הכרתנו האמתית מה שהשיווי פועל - "ת"ח מרבים שלום בעולם" (ברכות סד ע"א). אם השיווי של המנהגים, של גדרי המאכלים בכלל, שאינם רחוקים ביותר איש מאחיו, ויתר השיווים, פועלים לפתח את מושג האהבה, שעליהם יחופף כבוד ד' אחד, כמה פועל הוא שיווי הידיעות, היכולת לשבת וליהנות יחד בחברת חכמי לב ואנשי שכל. כמה היא מנעמת את החיים! אבל איך אפשר לקשר את העם כולו בקשר האהבה הרוחנית, האהבה המדעית שבידה לפעול הרבה מאד? הרי החכמות רבות הן ורחוקות אשה מאת רעותה, כל אחד מדורשי החכמה רשום במקצוע שהוא עוסק בו, ורוצה ביותר ליהנות משיחה באותו המקצוע שהוא מומחה בו, מלהשתתף בשיחה של מקצוע אחר וחכמה אחרת. אמנם תתגדל ותתרבה האהבה בין האגודות דורשי אותה החכמה. אבל איך תתרבה האהבה הכללית בקשר רוחני המאגד את כל העם? על כן השלימה אותנו תורתנו הקדושה, תורת אמת הנתונה ממלך שהשלום שלו, שיהיה המקצוע היותר חביב על האומה כולה בדרישת חכמתה המיוחדת לה, בידיעת תורתה שניתן לה מאת הבוחר בתורה ובישראל עמו, ובזה ימצאו כל האחים בני המשפחה הגדולה הזאת יכולת להיות ניזונים משלחן רוחני אחד, כמו שמייחד אותם השלחן הגשמי ע"י איסורי המאכלות: ואם אמנם כל חכמי לב הדורשים כל חכמת אנוש, וכל חרושת המעשה ומלאכת מחשבת, איש איש ממלאכתו ומשלוח ידו וטוב טעמו ושכלו, יגברו חיל כל אחד במקצוע שלו - אבל אין גם אחד מכל בני האומה שיהיה רשאי שתהי זרה לו ידיעת התורה וחכמתה, אלא שהחובה מוטלת שיהיו דברי תורה מחודדים (קידושין ל ע"א) בפי כל, כפי הערך שיוכל לקבלם, עד שתמיד תשא בד בבד השכלת ידיעת התורה בערך כללי על כל בני עמנו, לבד היתרון שיש לאיש על רעהו כפי ערך שכלו, או מה שאחד שם עיקר מעיניו בידיעות אחרות נחוצות, וזה שם כל מעיניו בתורת ד'. אבל עכ"פ האהבה הרוחנית תמצא מקום גדול להתבסס בו ע"י שיווי הידיעות וההנאות הרוחניות המשותפות לכל העם כולו, שאי אפשר שתבא כ"א על ידי הרבצת תורה בישראל כדברי הנביא: "וכל בניך לימודי ד' ורב שלום בניך" (ישעיה נד, יג). והשלום הזה, האהבה הנפלאה הזאת, שא"א שתמצא אלא בעם קדוש, המקבל עליו להצר צעדיו בדרך תענוגות בני אדם, כדי לכונן רוחו ורוח זרעו אחריו אל רוח כל העם כולו - היא באמת בנין האומה כולה, המביא לשכלול בנינו של העולם כולו, כדחז"ל: "אל תקרי בניך אלא בוניך" (ברכות סד ע"א). ומה נהדר הוא הבנין כשהנפשות מושלמות כ"כ באומה שלמה בדרכי האהבה, עד שיכירו זה את זה בתור בנים, בנים בני אב אחד, שוים במדות, בדעות ובמעשים!

(ראי"ה קוק, תעודת ישראל ולאומיותו, הפלס תרס"א עמ'86 [נדפס באוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 37])

[כיון ש"שלמה" כאן הוא רמז להקב"ה, לא נאמר "שלמה דן דוד" כמו שנאמר במשלי ובקהלת].

(אגדת שמואל (אריפול, של), דף ו ע"ב)
לטקסט

חוץ מזה כרמי שלי לפני האלף לך שלמה שלמה לדידיה ומאתים לנוטרים את פריו רבנן

33-34
ואמר "כרם [היה לשלמה בבעל המון"]. ודעת רז"ל והמפרשים שהם דברי שלמה, כי על כן אמר כי כל שלמה שבספר זה קדש חוץ מהאלף לך שלמה, שהוא אומר כן על מלך המשיח שיתקיימו בידו כולם משם ואילך.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, שיר השירים)

ומאתים לנוטרים את פריו רבנן

"האלף לך שלמה ומאתים לנטרים את פריו" - אלו ת"ח. עיין פירוש רש"י ופרק שבועת העדות. כתיב (תהלים קמט, ח): "לאסור מלכיהם בזיקים וגו' לעשות בהם משפט כתוב", וראיתי בפסיקתא זוטרא על שיר השירים כתיבת יד שפי' "משפט כתוב" - עין תחת עין ע"ש. ונ"ל פירושו כי אמרו חז"ל (ר"ה כג ע"א): "תחת הנחשת אביא זהב" - תחת ר"ע וחבריו מאי ישלם. והנה כתיב (במדבר טו, כד) "מעיני העדה", שהגדולים נקראי עיני העדה. ועל כן ר"ע וחבריו, שהיו עיני העדה, יקח מהם עיני עדתם והמונם, היינו "לאסור מלכיהם בזיקים ונכבדיהם בכבלי ברזל". אף על גב דחז"ל (ב"ק פד ע"א) קבלו "עין תחת עין" - ממון, מ"מ הקדוש ברוך הוא יעשה עמהם "משפט כתוב", כמשמעות הקרא, עין ממש תחת עין. אך חכמי ישראל יאמרו אנחנו קבלנו ממון תחת עין, על כן "מאתים לנוטרים את פריו", והיינו חכמים מקשיבים, ותרתי עבדינן להו, ישלמו עין ממש, היינו "מלכיהם בזיקים", וישלמו גם ממון, מאתים לחכמי ישראל, עבור ר"ע וחבריו.

(רבי משה סופר, תורת משה, פרשת צו, על שיר השירים)

מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא

36
"כרמי שלי לפני האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו" - פירש רש"י: ויש מפרשים "ומאתים לנוטרים את פריו" כדין הנהנה מן ההקדש שמשלם קרן וחומש אף אנו נשלם על קודש ישראל לה' ראשית תבואתו קרן וחומש, חומשו של קרן ומאתים הם חומשו של אלף. והעולם מתמיהים על רש"י ז"ל, מפני שהחומש הוא מלבר (ב"מ נד ע"א), נמצא חומש של אלף הם מאתים וחמשים. ונ"ל דשמואל אמר במס' שבועות מלכותא דקטלי חד משיתא בעלמא לא מיענשא, שנאמר "כרמי שלי לפני האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו", אלף למלכותא דרקיע ומאתים למלכותא דארעא. והנה לכאורה האומות שהרגו אלף הי' להם רשות על חלק שישית מהם, שהוא כמעט מאה וששים ושבע, א"כ אינם צריכין לשלם חומש אלא על שמונה מאות ושלשים ושלשה. על שמונה מאות עולה חומש מלבר למאתים, ואפשר לומר שהכתוב לא דק על חומשו של ל"ג הנשארים, כיון שאינו עולה רק לחמשה אנשים ולא הגיע לעשרה.

(רבי משה סופר, תורת משה, פרשת צו, על שיר השירים)

"מיד איש אחיו" - פירש הקב"ה, אימתי האדם נענש? בשעה שראוי לנהוג באחוה, משא"כ בשעת מלחמה ועת לשנוא, אז עת להרוג, ואין עונש על זה כלל, כי כך נוסד העולם, וכדאי' בשבועות ל"ה מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענש, ואפי' מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הרשות אף על גב שכמה מישראל יהרגו עי"ז'.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, בראשית ט, ה [הובא במאורות נריה, ישראל במדינתו עמ' 83])

"ולא ימס" וגו' - ולא הזהירו תורה כמשמעו שלא יסכן את עצמו, דאפשר איש מצוק ומר נפש מבקש המות אלא שאסור לאבד את עצמו, וטוב לפניו הנפל במלחמה, ואין איסור במלחמה כמו שאין המלך מוזהר מלעשות מלחמת הרשות הגורם סכנת נפשות, אלא מלחמה שאני, וע' שבועות דף לה, במלכות דקטלא כו', ה"נ אין איסור לאדם להכניס עצמו במלחמה ולסכן עצמו, אבל ולא ימס את לבב וגו'.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, דברים כ, ח)

"ונהרות לא ישטפוה" - מלכיות רבות אוכלוסין נמשלים לנהרות שוטפות, וגם המה מושגחים בהשגחתו ית', וכבר בארנו בס' בראשית י' מקרא ט' דעיקר מלוכה הוא רצון ה' שיתנהג העולם בזה האופן, ואמרו במסכת שבועות דמלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, אלמא דמעיקרא הליכות עולם הטבע הוא, אבל גם המה לא ישטפו אהבת ישראל לפני ה'.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, רינה של תורה - מטיב שיר, שיר השירים ח, ז)

במדרש רבה (פרשה ע): "ושבתי בשלום אל בית אבי" - משפיכות דמים. משמע דשלום הוא היפוך שפ"ד... ולדעתי שפ"ד אינה מלחמה, כי מלחמה התורה התירתה, כדמוכח בש"ס גיטין (לח ע"א) עיין שם, ועוד בש"ס שבועות מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, ובתוס' בהוצאת למלחמת הרשות קאמר. ועיין גור ארי' (פ' וישלח) במעשה דשכם. ועוד, איזה מלחמה היתה שייכת ביעקב? ואם היו באין עליו למלחמה, התורה אמרה הבא להרגך השכם להורגו [ברכות נח ע"א]... ולדידי הדבר פשוט שרומז לחטא הידוע [השחתת זרע לבטלה] שהוא כאילו שופך דמים, והוא היפוך מדת השלום שהוא צדיק יסוד עולם כידוע, והיא מדתו של יעקב שלא ראה טפת קרי מימיו [יבמות עו ע"א].

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת ויצא שנת תרעח)

יש לפרש נמי מאמר הש"ס מגילה (יג ע"ב): אמר ר"ל גלוי וידוע לפני מי שאמר והי' העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהם לשקליו, והיינו דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים וכו'. והיינו דהמן שחשב לקנות את ישראל מאחשורוש, בודאי היתה דעתו שיש לאחשורוש שליטה על ישראל, וכענין שאמרו ז"ל מלכותא דקטלו חד משיתא בעלמא לא מיענשא, דאל"ה אין אדם מוכר מה שאינו שלו. אך זה ניחא בחיצוניות הגופים שיש למלך שעבוד עלייהו, אבל ישראל שהם פנימיים אנשי קודש אין למלך שום שייכות להם... אך יובן במה שאמר המן "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", ובגמ' (מגילה יג ע"ב): ישנו מן המצוות... והיינו שבראיתו שנהנו מסעודתו של אותו רשע חשב שנמשכו לגמרי אחר החומריות ונתפתו לקליפת אחשורוש... שחשב המן שמאחר שאין בישראל רק כח החיצוניות כי את הפנימיות אבדו, ועל כח החיצוני שוב יש לאחשורוש שליטה ויכול למכרם לו. וזהו שאמר שהקדים שקליהם לשקליו, שענין שקלים הוא כנ"ל לעורר כח הפנימיות ולהתאחד בכח הפנימיות הן כל איש ואיש כל כחות נפשו והן בכלל הציבור... וזה הוא לאות נאמן כי ישראל לא אבדו ח"ו פנימיותם.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת משפטים שנת תרעד)

המן לא הי' שוטה כ"כ שרצה שאחשורוש ימכור לו את ישראל להריגה, כי אין אדם מוכר מה שאינו שלו, וישראל לא ניתנו ביד אחשורוש אלא בגופם לשעבוד ולמסים ולארנוניות, אבל לא בנפשם הנבדלת... כי המלכות אין לה שעבוד אלא על החומר, אך זהו שהקדים לומר "ישנו מן המצות", דודאי על שאר אומות שהם חומריים יש למלך רשות עליהם אפי' עד הריגה כאמרם ז"ל מלכותא דקטלי חד משיתא בעלמא לא מיענשא, אלא על ישראל שהם בלתי חומרים אין למלכות רשות עליהם אלא לעבדים ולשפחות שהוא החומר לבד, אבל לא על הנפש מפני שנפשם היא אלקית, אבל הם ישנו מן המצות, היינו שכל עשייתם כאלו מתוך השינה שלא נשאר מהנפש באדם אלא קיסטא דחיותא... שנסתייע ממה שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר ומה שנהנו מסעודתו של אותו רשע... מורה שנכבה בהם שביב אש הנפש, וא"כ שוב ככל הגוים בית יהודה ח"ו, ויכול אחשורוש למוכרם והוא לקנותם.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת משפטים שנת תרעח)

ידוע כי שעבוד מתיחס לחומר, כאמרם ז"ל (יבמות סב ע"א) "שבו לכם פה עם החמור" עם הדומה לחמור, וישראל באשר הם פנימיים ושכליים אין ראוי להם השעבוד, אך מחמת שנתמשכו לחטאים שהם חיצוניות יצאו בגלות להשתעבד לאומות. ומ"מ באשר החטא הוא רק בחיצוניות והפנימיות שבהם לא נתקלקלה... ע"כ השעבוד שיש לאומות עליהם נמי הוא רק בחיצוניות... ועל כן אף דאמרו ז"ל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, זה אינו בישראל, מאחר שאין עליהם שעבוד אלא בחיצוניותם אין עליהם שעבוד ושליטה לקטלא שזה נוגע לפנימיותם, זולת כשהחטא גובר כ"כ עד שנגע לפנימיות ועיקר החיות, אז יש לאומות שליטה עליהם ח"ו כעל יתר כל הגויים.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת ויקהל שנת תרעט)

המן שחשב לקנות את ישראל להריגה מאת אחשורוש, חשב שמאחר שישראל היו אז תחת ממשלתו יש לו רשות לעשות בהם כרצונו, וכאמרם ז"ל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, ועל כן יש לו רשות למכרם לו לעשות בהם כרצונו. אבל באמת אין הדבר כן, כי ישראל כל הווייתם היא לעבדות ה' יתברך ושטרו קודם, ורק למסים וארנוניות מסרם תחת ידי המלכיות, וזה שהורו השקלים שמשמיעין עליהם באחד באדר כנ"ל, אשר כל הוית ישראל היא רק לעבודת ה' יתברך וכנ"ל.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת פקודי שנת תרע)

"גלוי וידוע לפני מי שאמר והי' העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו" (מגילה יג ע"ב)... והדבר צריך ביאור, מאי יחש יש לשקלי המן אל מצוה זו דוקא?... והנראה כי ענין עבד ד', כתבו גדולי ישראל שיאות לומר רק אם תהיינה כל הפעולות לשם ד', אפי' הדברים הטבעיים, שגדר העבד הוא גופו קנוי, וחייב לעשות כל מלאכתו ופעולותיו בעד אדוניו ואין לו לעצמו שום פעולה, אבל כשעושה רק פעולות מיוחדות בשביל אדוניו ושאר הדברים עושה בשביל עצמו, אין זה עבד כי אם שכיר בעלמא. והנה באמת לא יתכן כלל שתחול המכירה [שאחשורוש מכר להמן] על ישראל, כי הכיבוש של כל מלך לא יוכל להועיל לקנות אותם ח"ו, כי הם עבדי ד' ית', ושיעבודו קודם. אך כל זה שייך רק כשעושים כל הפעולות לשם שמים, אבל כשהפעולות הטבעיות עושים אותן מצד עצמן, א"כ הם כערך שכיר, וחל הקנין. על כן הקדים הקב"ה שקליהם, שקדושת השקלים פועלת שהכל נתקדש כראוי וכאילו נעשה הכל בקדושה. וזה נמשך מצד קדושת משה רבינו ע"ה שהי' איש האלהים, שאנושיותו היתה ג"כ בשביל ה' יתברך, ודבר זה הקנה לישראל בכללם. על כן ישראל בכלל הם עבדי ה' יתברך, ואין הקנין חל כלל, ו"כל כלי יוצר עליך לא יצלח" (ישעיה נד, יז). וי"ל שזהו פי' הפסוק: "כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, זאת נחלת עבדי ד' וצדקתם מאתי נאם ד'". פירוש, אע"פ שנמכרת להשמיד ח"ו, "לא יצלח", "וכל לשון תקום אתך למשפט", כיון שכבר קנה אותם אחשורוש והוא מכרם, איך אפשר לעשות עוול, ו"דינא דמלכותא דינא", ומלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא? כי "זאת נחלת עבדי ד'", באשר אתם עבדים לד', ועבדים קנויים אינם נמכרים לאחר, כי שיעבודו קודם ובכל מקום בי גזא דרחמנא הוי. ובמה ניכר שהם עבדי ד', שאפי' "צדקתם", שהם נותנים מצד הרגש טבעם, הוא "מאתי", מצד רצוני, א"כ אפי' כל הדברים הטבעיים עושים אותם לשם ה' יתברך.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש לג [נדפס במאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, עמ' קעא-קעב])

"אם היה מחויב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם"... ונראה דמיירי במחוייב מיתה מדין המלכות... במלך נכרי, שאע"פ שאינו עושה איסור במה שהורג בדין המלכות, מכל מקום לא מצינו על זה חיוב לכל יחיד לשמוע. ואי משום דדינא דמלכותא, יש לומר דהיינו בעניני מסים ומטעם, דהוי גזל, אבל לא בדבר שאין שייך לגזל. וכאן בעובדא דשבע בן בכרי, ע"י מרידת העיר אחרי שנטו רבים מישראל מעל דוד, יש לומר דלא היו מחוייבים לציית אותו בעניני מלכות כדקיימא לן דהיה מתכפר בשעירה כיחיד (ירושלמי, ר"ה פ"א ה"א) ע"י מרידת אבשלום... אלא שיש כח מצד דין מלחמה ללחום אפילו מלכי ישראל זה בזה, על כן אין לזה כי אם דין מלכות, שמצד שהמלכות אינה עושה איסור ויש לה משפט להרוג.

(ראי"ה קוק, אורות הרמב"ם, הלכות יסודי התורה, פרק ה, הלכה ה)

מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא שנאמר כרמי שלי לפני האלף לך שלמה למלכותא דרקיעא ומאתים לנוטרים את פריו למלכותא דארעא

"פן ינחם העם וכו' וחמושים עלו" וכו' - אפשר לומר במ"ש בשבועות דף לה ע"ב כל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מענשא דכתיב "האלף לך שלמה", ופירש הרמ"ה והביאוהו הרשב"א והריטב"א בחידושיהם, דהאלף דהיינו ה' חולקי עלמא מתים כדרך כל הארץ או ע"פ סנהדרין ששכינה עליהם, ואין רשות למלך לדונם להרגם בדיני המלכות, וכדכתיב האלף לך שלמה שהוא קדש, "ומאתים לנוטרים את פריו" מלכותא דארעא, שיכול לדונם בדיני המלכות, והוא חלק חד משיתא. עכ"ד. וזה שכתוב "ולא נחם וכו' פן ינחם" וכו', וכי תימא אמאי לא הרג לרשעי ישראל וישארו הצדיקים לבד, אשר הוא ית' יודע שלבם נכון, ואז בתבונות כפיו ינחם דרך ארץ פלשתים והצדיקים הן בצדקן ולא היו כל כך תקלות? לזה אמר "וחמושים עלו", כלומר חומש מלבר, דהיינו אחד משיתא, וה' חלקים מתו בחשך. וא"כ זהו הדרך "האלף לך שלמה", דה' חלקים מתים בגזרת עילאה, וכבר ה' חלקים מתו דהם ה' חולקי עלמא, כי ישראל הן עיקר, וטפי מהכי הוא חוץ מן הדרך... וזהו הטעם שלא מתו יותר, דכך היא המדה, "האלף לך שלמה" ולא יותר, ונשארו רשעים, ומשו"ה "ולא נחם" וכו'.

(חידא, פני דוד, פרשת בשלח אות ג)

חוץ מזה שהוא קדש אנת מלכא [מלך] מלכיא

40
ולא זכה נבוכדנצר להקרא אריה אלא דמבית דוד קאתי, מזרעו של שלמה ממלכת שבא אחרי שגיירה, אלא שלבה לא נכון עמה, ולסוף גלתה נבלתה וחזרה לסורה, לכן רחקו בניה מישע. אם כן לא על חנם בקש דניאל להשיאו עצה טובה, באמרו "מלכי ישפר עלך", ונענש על זה, כי סוף סוף ולדה כמוה. על דא ודאי קראו "מלך מלכיא". ואף על פי שבמסכת שבועות דרשוהו כלפי מעלה, מכל מקום אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שכן שלמה יושב על כסא ה' ונובלת מגדולתו ניתנה לפי שעה לנבוכד נצר בשכר שיחה נאה וארבע פסיעות כד הוה ספריה דמרודך בלאדן. וכבר זכרנו כי לא יתואר הקב"ה ב"מלך מלכיא" בלבד אלא "מלך מלכי המלכים" ובארנוהו, ולא מצינו לאחד מגדולי המלכים שנקרא בפי הנביאים מלך מלכיא זולתו.

(רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר אם כל חי, חלק ב סימן כג [הובא בעמק המלך, שער יד, פרק קיב])

ברש"י: דאילו לנבוכדנצר כוון לא הוי דניאל קרי ליה מלך מלכיא אלא ה"ק כו'. לכאורה הרי מקרא מפורש ביחזקאל כו, ז: "כי כה אמר אדני ה' הנני מביא אל צור נבוכדנצר מלך בבל מצפון מלך מלכים בסוס וברכב ובפרשים" וגו', הרי שכינה את נבוכדנצר "מלך מלכים". אמנם המעיין בסגנון הכתוב ימצא שהוא מקרא מסורס, וכוונתו: כה אמר ה' מלך מלכים, הנני מביא אל צור נבוכדנצר מלך בבל מצפון בסוס וברכב וגו', ור"ל כי ה' שהוא מלך מלכים, לאשר לב מלכים בידו, הוא יטה לב נבוכדנצר לבוא על צור בסוס וברכב וגו'.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

וי"א אף זה קדש שנאמר מרי חלמא לשנאך ופשרה לערך

41-42
וכבר למדונו חכמים בדברי דניאל כשהיה לפני נבוכד נצר ואמר "מרי חלמא לשנאך ופשריה לערך", שכלפי כבוד שכינה אמר כך. וכן אני אומר בנחמיה, כשאמר לו ארתחשסתא "מדוע פניך", היתכן שבין שאלת המלך לתשובת נחמיה יהיה שהות להתפלל בפנים אפילו תפילה קצרה? אלא מה היתה תפלתו? הדברים עצמם שהיה אומר לפני המלך, ולבו לשמים. וכן באסתר. ופשוט הוא ללמד בני יהודה לשית עצות בנפשנו שיהיה ה' לנגדנו תמיד ולפניו תטוף מלתנו לפיוס ולבקשה ולכל צרכינו.

(רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר אם כל חי, חלק א סימן ז)

עי' זהר וארא כג, ב: דלבר נש חייבא אסור לאקדמאה ליה שלם, ואי איצטריך יקדים ליה כדוד דבריך ליה לקב"ה ואתחזי דבגיניה קאמר, ואי תימא דרמאות הוה, לאו, דהא כל דסליק ליה לקב"ה ואתחזי דבגיניה קאמר לאו רמאות הוא. ובניצוצי [זוהר] אות ח הבאתי מאגרא דפרקא אות קסה דכמה הלכתא רבוותא נשמע מזה: א) דאסור ליתן שלום לרשע. ב) דאם נותן לו שלום ואמר בלשון שנתכוון לקב"ה, מותר, ולא מקרי רמאות משום שמהראוי בכל דיבור לכוון ככה. ג) אם מתכוון לאיש אחר או לדבר אחר והרשע סובר שנותן לו שלום זה מקרי רמאות, עיי"ש. וראה בגיטין סב, א: אין כופלין שלום לנכרי וכו', רב כהנא א"ל שלמא למר, וברש"י: לא היה מתכוון לברכו אלא לבו היה לו לרבו, וכתבו התוס' שם: צ"ע, שלא יהא בזה גונב דעת וכו'. ולהאמור, כוונתו לשמים. עי' שוחר טוב פ"ל ה: "אמר מר" שהן קוראין להקב"ה דהוא מריה דעלמא וכו'. ויעוין בעבודה זרה טז סע"ב: כשנתפס ר"א למינות העלהו לגרדום לידון, א"ל אותו הגמון וכו' אמר לו נאמן עלי הדיין, כסבור אותו הגמון עליו הוא אומר, והוא לא אמר אלא כנגד אביו שבשמים וכו'. הרי דכיון שכוון להקב"ה לא נחשב גונב דעת.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

וי"א אף זה קדש שנאמר מרי חלמא לשנאך ופשרה לערך למאן קאמר אי סלקא דעתך לנבוכד נצר קאמר ליה שנאותיה מאי נינהו ישראל מילט קא לייט להו לישראל ות"ק סבר שונאי ישראל איכא שונאי גוים ליכא

יש לדקדק לדעת יש אומרים דלהקב"ה קאמר, הלא הוא היה מדבר עם נבוכדנאצר? ומוכרח שדברים אלו יש להם פירוש לדעת נבוכדנאצר. ולא אפשר שנבוכדנאצר יסבור שמקלל ישראל. ומוכרח שנבוכדנאצר יסבור שמקלל לשונאי אומות העולם שיכולים להרע לו, ולזה מקללם, אך ישראל אף שידע שהם שונאיו, אין בידם להרע ולהטיב. א"נ אפשר דיסבור נבוכדנאצר דישראל הם אינם שונאיו, שידעו שהם לוקים בעונם. ומאחר שלדעת נבוכדנאצר מוכרח שיהיה פירוש לדברים אלו, נאמר דכן הוא האמת, ואמאי הוצרכו יש אומרים לומר דלקב"ה קאמר? ונראה דדעת יש אומרים דכיון דלפי האמת ישראל הם שונאיו, לא היה לו לדניאל לומר חלמך לשנאך, ומשום הכי פירשו דלקב"ה קאמר.

(חיד"א, חומת אנך, דניאל ד)