Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת שבועות


לה ע"א

אם לוא יגיד כתיב אם לו לא יגיד ונשא עונו ואם לאחר לא יגיד פטור

"לוא" - ב' במסורת מלאים: "לוא אוכל לקום מפניך", "אם לוא יגיד ונשא עונו", לומר: "לוא אוכל לקום מפניך מפני התרפים", אבל מפני אחר אקום, כי היכי דדרשינן התם אם לו לוא יגיד, פירוש לדיינים, ונשא עונו. אבל לאחר אם לא יגיד, בשביל זה לא ישא עונו.

(בעל הטורים, בראשית פרק לא, לה)

נקדים מה דאיתא במדרש (ויקרא רבה פרשה ו, ג) "ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד" וגו' - זה שאמר הכתוב (זכריה ה, ד) "ובאה (האלה) אל בית הגנב ואל בית הנשבע בשמי לשקר ולנה בתוך ביתו וכלתו ואת עציו ואת אבניו"... ראובן הוי ידע לשמעון סהדא, אמר ליה את סהיד לי האי סהדותא, אמר ליה אין, כשנכנס לפני הדיין חזר בו וכו'. נראה דסמיך דרש זה, על דרך מה שאמרו בגמרא גבי שבועת העדות דאינו חייב עד שישמע מפי הנתבע דכתיב "אם לוא יגיד, כתיב בוי"ו ובאל"ף, אם לו לא יגיד ונשא עוונו, הא אם לאחר לא יגיד פטור, עד כאן. וכדרך הזה דרשו במדרש: מתחילה "לו יגיד", רצה לומר, שיגיד להנתבע בינו לבין עצמו שיודע לו עדות, וכשבא אחר כך לפני הדיין "לא יגיד", ואמר הכתוב "ושמע קול אלה", רצה לומר, שבועת העדות, "אם לוא יגיד" מה שהגיד לו בתחילה ועכשיו בבית דין לא יגיד, "ונשא עוונו", היינו מה שמפורש בכתוב "ובאה" (האלה), היינו מלאכי חבלה שנעשים על ידי העבירות וכדאמרן, ולנה בתוך ביתו וכלתו ואת עציו ואת אבניו.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת בהר)

"כי לוא אוכל לקום מפניך" - תיבת "לוא" מלא בוי"ו אל"ף, והוא כאילו כתוב "כי לו לא אוכל לקום", הא לאחרים אוכל לקום. וכמו שדרשו בשבועות "אם לוא יגיד ונשא עונו", עיין שם.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, בראשית פרק לא, לה)

אוסרכם אני

שם שבועה ופועל "נשבע" משותף במובנו עם שם שבוי ופעל נשבה, כי כן דרך לשון עברי שעיקר יסוד הפעלים והשמות הם שניים, ובהוספת אחת מן האותיות בסופן הם נעשים שלישיים, ואף שהאותיות הנתלות בסופם הם משונים זה מזה מ"מ עיקר פתרון המלה לא זז ממקומו, רק שהם משתנים קצת בצד אחד מצדדי ההוראה... כן אני אומר ששם שבע ושבוע שוה בפתרונו לשרש שבה שהוראת שניהם אחד, זה על שבוי גופני, וזה על שבוי ומאסר רוחני, כי האדם מצד טבעו רוצה להיות חפשי ברצונו ולעשות כל מה שיתאוה... וכשנשבע לקיים או לאמת דבר מה בה', הנה חפץ דעתו ורצונו קשורים ואסורים בחבלי ברזל האמת, שלא לחפוץ ושלא לאמר דבר מה שהוא חוץ מגבול האמת. ולזה בא פעל שבועה בלשון נפעל. והתבונן בפ' מטות, התחילה התורה לדבר מענין נדר ומשבועה... ואח"כ לא הזכירה רק נדר ואסר, "כי תדר נדר ואסרה אסר"... מבואר מזה שקראה התורה את השבועה בשם "אסר", הרי שהמכוון בשם שבועה מאסר הנפש... ואמרו: אוסריכם אני הוא לשון שבועה.

(רבי יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, ויקרא פרק ה, ד)

המקלל עצמו

"ואך" - ג' במסורת: הכא "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש מיד כל חיה אדרשנו", ואידך "ואך אם טמאה ארץ אחוזתכם" (יהושע כב, יט), "ואך את הדבר" (במדבר כב, כ). לומר כמו שאסור להרע עצמו כך אסור לקלל עצמו. וזה הוא "אך את דמכם לנפשותיכם" "ואך את הדבר", שאפילו הדיבור אדרוש. "ואך אם טמאה", לומר שמיד כל חיה אדרשנו, בין טמאה בין טהורה.

(בעל הטורים, בראשית פרק ט, ה)

עי' הקדמת זהר בראשית יד, ב: תלתא אינון גרמין בישא לגרמייהו, חד מאן דלייט גרמיה וכו'. פקודי רטו, א: האי רוחא וכל אינון דעמיה כלהו קיימו לנטלא ההוא מלה דלייט גרמיה ברוגזיה וכו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

יככה אלהים זו היא אלה הכתובה בתורה אל יכך ויברכך וייטיב לך ר"מ מחייב וחכמים פוטרין

"ויואל משה" - פירש רש"י: לשון אלה שנשבע לו שלא יזוז ממדין וכו'. ואיתא במדרש ילקוט [ילקוט שמעוני שמות רמז קסט] שנשבע שיהא בנו ראשון לע"ז. ואיתא עוד שם: "אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה" [תהלים כד, ד] - זה משה שנשבע ליתרו. ויש לפרש מפני שיש ג' מיני שבועות: הא' שנשבע בשם, והשני שנשבע בנפשו, והשלישי הוא באלה שפירושו קללה, כמו שמצינו בסוטה שהיה בו שבועה וגם אלה והוא שמקלל את גופו. וכן הוא במשנה דשבועות פ"ד משנה יג יככה אלהים וגו' יברכך וייטב לך זו היא אלה הכתובה בתורה. והיינו דכתיב לשון "ויואל", שלא נשבע לא בנפשו ולא בשם אלא בלשון אלה דהיינו בקללה, והיינו "ויברכני ה' אם אקיים התנאי", והיה בטוח שאפילו אם יעבור יהפך ה' הקללה לברכה. וזהו דקאמר "אשר לא נשא לשוא נפשי" - שלא נשבע בנפשו פן יצטרך לעבור עליו. ובזה אתי שפיר הכתוב "נפשי", שלא אמר בלשון השבועה "אני נשבע בנפשי", וכ"ש לפי דעת המדרש שבודאי לא רצה ליתן בנו לע"ז וגם לא נשבע בשם, אלא כך אמר: "ישא ברכה מאת ה'", דהיינו שנשבע בלשון "יברכני ה' אם אקיים התנאי". ולפ"ז יש לפרש לשון "ישא" שהוא לשון שבועה, כמו "אשר לא נשא".

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות פרק ב, כא)

אלו הן שמות שאין נמחקין

יש עשרה שמות שאינם נמחקים. והלא כל התורה כולה שמו של הקב"ה? רק מלובש לו יותר יתברך למי שאמר ברוך אתה ה', מה הוא אומר ברוך ואתה, כדי לברך את ה' יתברך. ואם אומר ברוך ואתה, ומצייר האותיות במחשבתו, ואומר את השם בדחילא ורחימא, אזי מעלה שאר האותיות. אמנם צריך לידע כי בברוך עצמו מתלבש הוא יתברך שמו.

(ר' דוב בער ממזריטש, אמרי צדיקים ג, נדפס בתורת המגיד, ליקוטים)

אלו הן שמות שאין נמחקין כגון אל אלהיך אלהים אלהיכם אהיה אשר אהיה אלף דלת ויוד הי שדי צבאות

אחר שנתעסקנו בענין הספירות... צריכין אנו לדעת מהותם ושמותם... והוא זה: הא' כתר, והב' חכמה, והג' בינה, והד' גדולה או חסד, והה' פחד או גבורה, והו' תפארת, והז' נצח, והח' הוד, והט' יסוד, והי' מלכות. והספירות אלו הם י' שמות שאינם נמחקים. והשמות והספירות הכל דבר אחד, כי רוחניות השמות הם ממש הספירות. הכתר הוא אהי"ה... ושם חכמה הוא י"ה... ושם הבינה הוא שם בן ד' בנקודת אלקים... ושם החסד הוא שם א"ל... ושם הגבורה אלקים... ושם התפארת ידו"ד כ"ב ש"ב מ"ב... ושם הנצח לא תמצא לבדו כי אם משותף בשם ההוד, מטעם כי לשניהם שם אחד והוא צבאות. וזה לא נמצא בתורה כלל. ובנביאים הרבה "כה אמר ה' צבאות", וזולתם רבים. ובשם היסוד פירשו בו כל המפרשים האחרונים שמו המיוחד "אל חי". וקשה, שאין אל חי משמות שאינם נמחקים, כי מלת חי אינו קדוש לפי הנראה במסכת שבועות, שלא מנו שם אלא אל. ושם אל שהוא הקדוש הוא מושאל אליו מהחסד בדרך הכנויים ומנאם. ומכלל הסברא הזאת רבי אבא בספר הזוהר פ' ויקרא (דף יא ע"א), וז"ל: שתיתאה ושביעאה צבאות אקרון, תמינאה אל חי... ודא צדיק דכל חיים נפקין מניה עכ"ל. ומה שמנה נצח והוד ששי ושביעי עם היות שהם שביעי ושמיני כנודע, מפני שרבי אבא התחיל למנות השמות משם י"ה מחכמה כמבואר שם... ור' אלעזר (שם ע"ב) חלק עליו ואמר כי שמו הוא שדי, וז"ל: תשיעאה שד"י, דאמר לעלמא די, דהא די ספוקא הוא וספוקא לא אתי לעלמא אלא מן צדיק דאיהו יסוד עולם דאמר לעולם די עכ"ל. ומפני שהוקשה לו לרבי אלעזר שהשם שדי פי' שאמר לעולם די, דהיינו שהגבילו שהיו מצריו נמתחים והולכים עד שאמר לו די, וזה לא יוצדק ביסוד, כי בריאת העולם היתה על ידי האדריכל שהיא המלכות וא"כ היא ודאי שאמרה לעולם די. לזה אמר שד"י פי' ספוק ומזון, והמזון הוא מצד היסוד והוא המספיק מזון לעולם, והיינו וספוקא לא אתי לעלמא אלא מן צדיק דאיהו יסוד עולם. וכוון לומר מן צדיק יסוד עולם, כי הוא יסוד ומעמיד העולם, וזהו שכפל לשונו ואמר: צדיק דאיהו יסוד עולם דאמר לעולם די... ושם המלכות אדני... ועשר שמות אלו הנזכר הם היכלות לרוחניות הספירות, והרוחניות ההוא לבוש אל רוחניותם הפנימי הנרמז בשם בן ד' שבכל ספירה וספירה.

(רבי משה קורדובירו, פרדס רמונים, שער א פרק י)

ולפי שה' הוא האלהים, הנה שם העצם שזכרנו נקרא גם כן אלהי ישראל, כי לא יתואר השם המיוחד בסמיכות כלל. לפיכך צבאות הוא עצמו אחד מן הכנויים שאינם נמחקים, כפי הנוסחאות המדוייקות במסכת שבועות, וכן הסכימו גדולי הפוסקים. אמנם שם אלהים הוא כנוי ההנהגה סתם, ועל ההנהגה הכוללת כתיב "מלך אלהים על גוים", וכתיב "כי לה' המלוכה ומושל בגוים", ירצה כי המלוכה בכלל היא באמת לשם המיוחד, כי הוא אלהינו ובשבילנו נקרא מלך העולם ואלהי כל הארץ, אמנם המושל בגוים שהוא שם אלהים כאמור, גם הוא קנינו של שם המיוחד כמו המלוכה שזכר כבר. וכיוצא בזה נדרש בזוהר פרשת מקץ על פסוק "שלח מלך ויתירהו מושל עמים ויפתחהו", כי אף על פי שנאמר "ה' הוא האלהים", לא יאמר על צד הדקדוק "אלהים הוא ה'", שהרי השורש הוא עצם הענף וכולל אותו בלי שיור, לא כן הענף אל השורש, כנודע למתחילים בחכמה. ועוד טעמו וראו, כי לא נאמר "ה' הוא אלהים" אלא "האלהים" בה"א הידיעה, ולא נאמר "מלך האלהים על גוים" אלא "אלהים" סתם.

(רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר אם כל חי, חלק ב סימן יד)

ידוע שמהותו ועצמותו של האין סוף ב"ה הוא פשוט בתכלית הפשיטות ולא שייך כלל במהו"ע ענין התוארים שנמצאו שכינו לו ית'... ואעפ"כ יש מציאות ענין התוארים הללו... שהוא ית' משפיל את עצמו להיות מתלבש בעשר כלים דאצילות... ואז שייך לקרותו בתוארים, שנקרא חכם מצד התלבשותו בחכמה... והנה שמותיו של הקב"ה הם הכלים דעשר ספירות דאצילות שמתלבש בהן אור אין סוף ב"ה ומתייחד עמהן בתכלית היחוד, ע"ד דאיהו וגרמוהי חד. היינו שם אל הוא בבחי' כלי החסד. ושם אלקים בבחי' כלי הגבורה ושם אדנ-י בבחי' מל'. אמנם שם הוי"ה הוא הפנימיו' של כל השמות שהם הכלים, כי הוא בבחי' האורות המתלבשים בתוך הכלים, דהיינו בבחי' אל שהוא השם שבכלי החסד. הנה בבחי' האור הנמשך מאין סוף ב"ה להתלבש בו הוא בחי' שם הוי"ה. וכן גם בבחי' שם אלקים שבכלי הגבורה מתלבש בתוכו שם הוי"ה שהוא בבחי' האור מא"ס המתלבש בתוך הכלים הנ"ל. ועד"ז בכל השמות שאינן נמחקין שהם בבחי' הכלים. ושם הוי"ה הוא בבחי' האורות המתלבשים בהן. ולכך שם הוי"ה מצטרף עם כל השמות, כמ"ש "ביום עשות הוי"ה אלקים ארץ ושמים" כו', וכתיב "הוי"ה צבאות" כו', מפני שבחי' שם הוי"ה הוא הממשיך את האור א"ס להתלבש בשמות אלקים וצבאות שהם הכלים כו' שהוא הממוצע בין אורות וכלים, ולכך הוא המחבר האורות עם הכלים.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תורה אור, פרשת בא, דף ס ע"א)

השם הוא הנשמה, העצם, המהות... באופן פשוט השם הוא מִלה שמונחת על איזה דבר: זה נקרא ספר וזה שולחן... ישנו דבר שקיים ומתגלה בפעולות. יש איזה אדם שפועל פעולות, יש איזה חפץ שמשפיע קור או חום. רבונו של עולם מתגלה בפעולות, ונפגשים עם הפועל בשם שלו. שם - זו ישות!... השם הוא גילוי של העצם, המהות... השם שייך לעצם מציאות הדבר או האדם. הדברים מגיעים עד כדי כך שמזכירים את הקב"ה במִלה "השם". אנו מכנים את ד' בהרבה שמות: שבעה שמות, עשרה שמות, ד', אלוהים, הבורא. גם "שלום הוא שמו של הקב"ה"... שהביטוי הפילולוגי הזה, שם, הוא מִלה מופשטת שמגלה את עצם הדבר.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת שמות, עמ' 15-16)

קיימות מדרגות בגילוי שמות ד' בעולם. יש עשרה שמות [אבות דרבי נתן לד, ב], וכן בהלכה - שבעה שמות שאינם נמחקים... הבנים ומשה רבינו, הם ענין אחד שנמשך מהאבות. אצלם מופיע הסוד המיוחד של אהיה. ואחר כך הדרגה העליונה של שייכות לשם ד'. בשם הוי"ה עצמו יש מדרגות. לפעמים מופיע שם "י"ה" לבדו, שהוא שורשו של שם הוי"ה.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת וארא, עמ' 68)

אלו הן שמות שאין נמחקין כגון אל אלהיך אלהים אלהיכם אהיה אשר אהיה אלף דלת ויוד הי שדי צבאות הרי אלו אין נמחקין אבל הגדול הגבור הנורא האדיר והחזק והאמיץ העזוז חנון ורחום ארך אפים ורב חסד הרי אלו נמחקין

כתב הרב המורה [נבוכים] בפרק ששי חלק ב' ששם אלהים הוא שם השופטים, "עד האלהים יבא דבר שניהם", והושאל זה השם למלאכים ולבורא ית' להיותו שופט על הכל. וזה באמת אצלי דבר בלתי מתקבל, לפי שאיך יסבול השכל שיהיה שם אלהים מונח בעצם וראשונה לשופטים, ובדרך השאלה עליו ית', כיון שבתחלת התורה נאמר עליו ית' פעמים רבות ונמצאו בכתובים זה השם עליו ית' לאלפים ולרבבות, ומה שנמצא שיאמר ממנו על השופטים מספר יהיו ונער יכתבם... ועוד כי חז"ל בארו במסכת שבועות פ' שבועת העדות שהשמות שאינם נמחקים הם אלהים אלוה אהיה שדי צבאות... ואשר הם נמחקים הגדול הגבור והנורא רחום וחנון... וידוע שלא נתנו הכנויים ההם להימחק, ושאר השמות והכנויים היו בלתי נמחקים, אלא שמפני שהשמות שנאמרו בהנחה ראשונה עליו ית' יובנו מתחלת הענין עליו, ולכן אסרו בהם המחיקה מפני כבודו, אבל שאר השמות שנאמרו בעצם וראשונה על האנשים להיותם התפעליות, ובדרך השאלה יאמרו בו ית', מותר למחקם כי מפני זה הם מרוחקים ממנו ית'. ויתחייב מזה שאל ואלהים, כיון שאינם נמחקים, הנחתם הראשונה היא באמת עליו ית' לא בהשאלה מהשופטים כדברי הרב.
והראב"ע בפי' התורה כתב שאל ענינו תקיף, מלשון "יש לאל ידי", כיון שמצאנו אל אלוה בלשון יחיד, ידוע שאלהים הוא לשון רבים, ושהרבוי הוא מפני הכבוד, כי מנהג לשוננו דרך כבוד לדבר לגדול בלשון רבים. וכתב ג"כ אחר זה שבעבור היות כל מעשה ה' ביד המלאכים עושי רצונו, נקרא הוא אלהים. וגם דבריו אלה בלתי מחוורים אצלי. אם במ"ש ששם אלהים הוא רבים דרך כבוד, לפי שמצאנו זה השם בלשון רבים נאמר גם על הדברים שמנעם השם מכבוד - "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"... גם מה שאמר שבעבור היות מעשה ה' על ידי המלאכים, נקרא אלהים - הוא גם כן בלתי נכון, לפי שיתחייב מזה שיהיה שם אלהים שנזכר בפסוק הראשון מהתורה נאמר על המלאכים, והוא שקר מבואר, שהבריאה הראשונה מהסיבה הראשונה יתברך היתה מבלי אמצע, לא מהמלאכים שהם מכלל נבראיו.
והחבר אמר לכוזר בתחלת המאמר הד': ואלהים הוא תאר למושל בדבר מן הדברים, ולדיין שיהיה בכל כשהוא רוצה בו מושל בעולם כלו, ויש שיהיה בחלק כשהוא רוצה בו, כח מכחות הגלגל או טבע מהטבעים או דיין מבני אדם. ונבנה השם בלשון קבוץ, בעבור מה שהיה נהוג בין האומות שהיו עושים צלמים והיו מאמינים שכל אחד מהם יחולו בו כחות הגלגלים ומה שדומה לזה, וכל א' מהם אצלם אלוה והיו קוראים כללם אלים נשבעים בהם וכאלו הם מושלים בהם, והם מתרבים ברבוי הכחות המנהיגים את הגוף וכו'. הנה מכח דבריו יורה שאלהים שם מושל, ושיאמר על המושל, ושתהיה כפי זה הנחתו הראשונה על האל יתברך שהוא המושל המוחלט בכלל, ועל דרך השאלה יאמר על הנמצאים כפי כחם. ודבריו אלה באמת הם יותר מחוורים מדברי זולתו כלם...
ולכן הנראה לי... ההקדמה הראשונה היא בביאור חמש סגולות נמצאו בכתבי הקדש לשם אלהים. האחת היא שלא ימצא דבור מה' יתברך לנביא או מהנביא אליו יתברך אם לא בזכרון אחד משני שמות, אם השם המפורש בן ד' אותיות ידו"ד או שם אלהים או שניהם יחד, אבל בשאר שמות הקדש וכנוייו לא תמצא זכרון נבואה בשום מקום... והסגולה הב', שאלה השני שמות הקדושים, ידו"ד ואלהים, מתהפכים בקדימה ואיחור בסדר הקריאה, כי כמו שנאמר "ה' אלהים אתה החלות" ה' אלהים צבאות השיבנו. כן נאמר "אלהים ה' חילי. ולא תמצא התהפכות בזה בשאר השמות והכנויים. והסגולה הג', כי כמו שלא יקדם לשם המפורש שם אחר כלל, כי לא נאמר צבאות ה' ולא שדי ה' או חנון ה', כן לא יקדם לשם אלהים שם אחר, כי לא נאמר צבאות אלהים או שדי או אל או חנון אלהים. ואולם מה שנמצא "חנון ורחום ה'" יחסר מלת המציאות, כאילו אמר: חנון ורחום הוא ה'. והסגולה הד', שכאשר יסמוך שם תאר מה' לשם המפורש, הנה לא יסמך אלא באמצעות שם אלהים או אל כמו "ה' אל רחום וחנון", "ה' אלהי צבאות"... ואולם כשמצאנו צבאות יחסר מלת אלהים בהכרח, כמו "ה' צבאות שוב נא". והסגולה הה', ששם המפורש כבר ינקד בנקוד אלהים ויקרא בקריאתו, אבל לא ינוקד שם אלהים בנקוד שם המפורש בשום מקום...
ההקדמה הב' היא ששמות האלהות הם באמת שלשה: אל, אלוה, אלהים או אלהי, כי ענין שניהם אחד, ר"ל אלהים ואלהי, אם לא ש"אלהי" הוא סמוך ומדובק בגזרתו, כמו "אלהי השמים ואלהי הארץ"... אך אלהים הוא מוכרָת ובלתי נסמך לאחר. ושום שכל כי כל שם אלהים... תמיד חסרים. אמנם שם אלוה תמצא תמיד בכל המקרא מלא עם ויו' בין הלמ"ד והה"א, מלבד אחד שהוא "יזבחו לשדים לא אלה" שהוא חסר לפי שהשדים לא אלוה הם. אבל אלהי ואלהיך שהם שמות האלהות נאמרים עם הכנוי לנוכח או על המדבר בעדו תמצאם חסרי' מבלי וא"ו, כי לא שמרו משפט האלוה...
ומה שראוי שנאמר בסיבת כל זה הוא שכאשר נעיין בו יתברך, הנה נשער בו ב' בחינות מצדנו, ואם הם אחת מצדו. האחת היא מצד עצמותו ומהותו המחויב המציאות, שהוא בתכלית השלמות והוא בלתי מושג לזולתו כפי מה שהוא. ועל זה יורה השם המקודש בן ד' אותיות הנקרא שם המפורש, כמו שכתב הרב המורה, כי הוא מיוחס אליו ולא ישתתף בו זולתו... והבחינה השנית היא מצד השפעתו לכל זולתו שהוא מושפע ממנו כפי שלמותו, ולפי שהיתה השפעתו כפי כחו ויכלתו הבלתי בעל תכלית, לכן ייוחד אליו שם אלהים, שהרצון בו המשפיע הממציא כל הדברים בכוחו. וכן יורה על זה שם "אל" וכמו שאמר "אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ"... וזולתם הרבה, תמיד יזכרו שם אל ואלהים בענין ההשפעה ובריאת הנמצאים. ונקרא גם כן שמו אל, ר"ל היכול החלטיי בהשפעתו, כמ"ש... "אתה האל עושה פלא", ר"ל אתה משפיע ביכולת כ"כ חזק שתוכל לשנות הטבעים ע"ד הפלא. ולפי זה יהיה "אל אלהים" כמו אלהי האלהים... ובעבור שהיו שני השמות הקדושים האלה, ידו"ד ואלהים, מורים על מהותו ועל השפעתו, לכן היה שלא תיוחס שום נבואה ושום דבור כי אם לאחד מב' שמות האל, שהיא הסגולה הראשונה שזכרתי, יען היתה הנבואה השפעתו ית' הבאה מעצמותו. והיו שני השמות האלה מתהפכי' במשא בסדר הקריאה כמו שזכרתי בסגולה השניה, להיותם כפי שתי בחינותיו המתאחדות בו ית'. והיה ג"כ כמו שבא בסגולה הג' שלא יקדם שם אחר לשם אלהים כמו שלא יקדים לשם המפורש, לפי ששני שמות הנכבדים האלה קודמים במעלה וקדושה לכל שאר השמות, להיותם כפי מהותו וכפי השפעתו שהם קודמים לכל... והיה גם כן כמו שזכרתי בסגולה הד' שלא יסמך שם מתואר מה לשם המפורש אם לא באמצעות שם אלהים או אל, לפי ששאר השמות כלם לא ייוחסו אליו ית' אלא כפי פעולותיו, ולהיות שרשם השפעתו האלהית, לכן לא יסמכו אותם השמות אלא באמצעות שם אלהים או אל שמורים על ההשפעה. ומפני שהשפעתו נמשכת מעצמותו, ולכן פעמים ינקד השם המפורש בנקוד אלהים ויקרא בקריאתו, שהיא הסגולה הה', לפי שמהותו הוא המשפיע, ולא ינקד אלהים בנקוד השם המפורש, לפי שאף שנשיג השפעתו, לא נשיג מהותו ועצמותו. ושם אלהים יאמר בהשאלה על זולתו, מה שאין כן שם ה', שלא יושאל ולא ישותף על זולתו.
וראוי שתדע עוד בזה שלהיות השם המפורש עצם הקדושה ותכליתה לאין סוף, והיה שם אל מורה היותו משפיע, לכן כשרצה הקב"ה להקדיש השם הזה האלהיי קדושה רבה, יחבר עמו חצי השם המיוחד בחצי אותיותיו כדי להוסיף על קדושת השם ההוא. כי הנה לא יחבר אליו השם המפורש כולו, לשתי סיבות: האחד, שהשם ההוא המיוחד ידו"ד אינו מיוחס אל פעולה מהפעולות, אבל הוא מורה על עצמותו ומהותו, ולכן א"א שיתחבר עם שם משמות הפעולות כמו שהוא שם האלהות, להיות שניהם שם אחד. והשנית לפי שהשמות ההם האלהיים עם הקדושה שנתוספה בהם יאמרו בהשאלה על זולתו להיות כפי הפעולות, ומפני זה לא היה ראוי שיתחבר עמהם השם המפורש כולו, כי הוא המיוחד לו ית', ולא יאמר על זולתו כי אם חציו, אשר אין לו קדושת השם כלו. והנה בהתחבר עם שם אל, המורה על המשפיע ביכלתו, יו"ד וה"א שהוא חצי השם המפורש, יהיה אלהי או אלהים, מלבד המ"ם שבא בסוף שם אלהים שהוא לסלק ממנו הסמיכות, ופעמים יתוסף על שם אל וא"ו וה"א, שהוא החצי האחר מהשם המפורש, ויאמר אז שם אלוה, כי שלשה אלה, כלומר אל ואלוה אלהים, הם שרשי שמות האלהות כולם, אם מבלי תוספת כאל, ואם עם תוספת כאלוה ואלהים. ושאר שמות האלהות כלם נכללים באלה וחלופיהם הם כפי הכנויים וכמו שזכרתי בהקדמה השנית. ומפני זה היה שם אלהים ושם אלהי תמיד מבלי וא"ו, לפי שכבר נמצאו בהם היו"ד והה"א שהם יה, חצי השם הנכבד, ולא היה ראוי להוסיף עליהם האותיות השם המפורש יותר מזה. והוצרך בשם אלוה להוסיף וא"ו בהכרח כדי שיתחברו באותו שם אל הוא"ו והה"א, שהוא החצי האחר מהשם המיוחד. אבל אלהי ואלהיך היו רובם בלי וא"ו, מפני שכבר היו בכל אחד מהשמות ההם היו"ד והה"א שהם חצי השם המפורש, ולא היה ראוי להוסיף בהם יותר מזה.
הנה התבאר מזה כולו שאין שם אלהים מושאל אליו ית' מזולתו, אבל שהנחתו הראשונה היא עליו ית', שהוא המשפיע היכול בהחלט. והיה שם אלהים כמו שכתב הראב"ע שם התאר לא שם העצם. האמנם יאמר שם אלהים בהשאלה על המלאכים, לפי שהם ג"כ משפיעים במה שלמטה מהם, ומפני שהיתה השפעתם ויכלתם קנוי אליהם מאתו ית'. ויתוסף בשם אלהותם חצי השם המקודש יה, ונקראו ג"כ הם אלהים, כלומר משפיעים בכח אלהותו ית'. והוא אמרו (דברים י, יז) "כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים", שקרא אלהים למלאכים ואדונים לגרמים השמימיים, וכמ"ש הרב המורה, ומדברי מכילתא הוא. ומפני שגם הגרמים השמיימיים ישפיעו כחות בזה העולם, נקראו הם גם כן אלהים...
ואמנם אם השופטים גם כן נקראו בשם אלהים... נראה לי שאין הדבר כן, כי הנה התורה האלהית תמיד קראה לשופטים בשם שופטים ולא בשם אלהים: "ואצוה את שופטיכם", "שופטים ושוטרים"... ואמנם באמרו "אשר ירשיעון אלהים", "עד האלהים", לא כיון הכתוב לקרא את הדיינים בשם אלהים אלא להגיד שישפטו הכל בדין האלהי, והמשפט ההוא להיותו אלהי כפי התורה והמצות, קראו הכתוב "אלהים", על דרך (תהלים פב) "אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט", ר"ל בקרב עדת הדיינים שזכר ישפוט האלהים...
ונשאר עתה לבאר למה היה שם אלהים בלשון רבים. והרמב"ן כתב שענין אלהים בעל הכוחות כולם, כי המלה עיקרה אל והיא מלה מורכבת אליהם, ור"ל שענינו להודיע כי הכחות כולם הם מאת העליון ית', ולכן נקראו אלהים כל אשר בו כח ואיילות, כלומר מאל הם... במה שכתב שאלהים ענינו מאל הם, הוא באמת דבר שאין בו ממש, לפי שלדבריו הי' ראוי שיהיו המ"ם בתחלת אלהים להודיע שהכח הוא מהאל... אלא שאמתת הענין הוא בלי ספק מה שפירשתי, ששם אלהים הוא חבור שם אל עם חצי שם מפורש שהוא יה... ואולם המ"ם שבא בסוף השם אינו מחוייב שיורה על הרבוי, כי הנה מצאנו אפרים כלאים מצרים חושים וזולתם, שסופם יו"ד מ"ם ולא יורה על רבוי. וכן נאמר בשם אלהים, שהה"א והיו"ד באו עם שם אל לקדושת השם, ובאה המ"ם באחרונה לסלק את השם מהסמיכות. ויהיה אם כן שם יחיד. ואם לא תאבה נפשך להודות בזה, אלא שאלהים ואלהי הם תמיד לשון רבים כדברי הראב"ע, אמור מעתה שרבוי זה השם אינו מורה רבוי בפועל ית', כי הוא אחד מכל צד, אבל ענינו הוא כמו שיאמר הפלוסוף בנפש שהיא אחת בנושא רבת בכחות, ר"ל שהיא כפי פעולותיה, כי ידיעתנו בה רבת הכחות, אמנם בעצמותה היא אחת. ולהיות השם פועל פעולות מתחלפות והפכיות, היה בערכנו והשערותינו אלהים, רוצה לומר בעל ההשפעות והכחות כלם, כי הנה עם היות השפעתו ויכלתו אחת כפי עצמו, הנה דעתנו ישער הרבוי כפי עניני פעולתיו והפכיותם, כי בזה דברה תורה כלשון בני אדם.

(אברבנאל, בראשית פרק א, א)

אלו הן שמות שאין נמחקין כגון אל אלהיך אלהים אלהיכם אהיה אשר אהיה אלף דלת ויוד הי שדי צבאות וכו' (לה:) כל שמות האמורים בתורה באברהם קדש חוץ מזה שהוא חול שנאמר ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך חנינא בן אחי רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה משום רבי אלעזר המודעי אמרו אף זה קדש

עא. כל דורשי רשומות מתורתנו הקדושה, אם מבעלי הקבלה, ואם מבעלי הפשט, ואם מחוקרי שרשי תורתנו, כולם הסכימו פה אחד, היות שם זה [הוי"ה] שם העצם ולא זולתו, ויחדוהו בין שאר השמות הקדושים שאינם נמחקים... ובהשם הזה יש סבות רבות, והיותר מכרחת שבכולם הוא, להיות שכל השמות שאינם נמחקין יגזור מהם פועל קצת, זולת שם בן ד', שאין אותיותיו מחייבות בשום הגיון פעל כלל, וזה כי שם 'אלהים' 'אלוה' 'אל', הוא נגזר מלשון גדולה וחוזק ותוקף, וכן 'ואת אילי הארץ לקח' (יחזקאל יז, יג), וכן 'צדקתך כהררי אל' (תהלים לו, ז), שהם לשון גדולה וחוזק, ושם שדי מורה על שהוא שודד המערכה, ומלת 'שדי' ומלת 'שודד' הכל אחד. ושם צבאות מורה על היותו בעל צבאות מעלה, והוא נגזר מלשון צבא [השמים]. ושם אדנ"י מורה לשון אדנות, על היותו אדון כל הארץ, והוא נגזר מלשון אדנות. ואהיה מורה על ענין הויה בלשון עתיד, המדבר בעדו מבנין הקל, וכן דרשו רז"ל (ברכות ט ע"ב): אני הייתי עמהם בגאולת מצרים, אהיה עמהם בגאולות אחרונות וכו'. אמנם שם בן ד' נורא מאד מי יכילנו ביאור, כי אין לו ביאור כלל בלשון.
עב. סיבה השניה, כי כל השמות האלה נשמש בהן לשון חול אם נרצה, מה שאין כן באותיות שם בן ד'. כיצד, 'אל' נשתמש בו הכתוב בלשון חול - 'אל אחר' (שמות לד, יד), וכן 'כהררי אל' (תהלים לו, ז), וכיוצא בו רבים. וכן 'אלהים', כמו 'ראה נתתיך אלהים לפרעה' (שמות ז, א), וכן 'אלהים לא תקלל' (שם כב, כז), וכיוצא בו הרבה. ו'שדי' כמו 'וזיז שדי עמדי' (תהלים נ, יא), 'בין שדי ילין' (שיר השירים א, יג), הרי אותיותיו, ואינן אלא חול. ושם 'צבאות' כמו 'יצאו כל צבאות ה'' (שמות יב, מא). וכיוצא בו 'אדנ"י', כמו 'ויאמר אדני אל נא תעבור מעל' וגו'. ויש מרבותינו שאומרים לגדול שבהם אמר (רש"י שם). ועם היות שיש חולקים בזה ואומרים שהוא קודש, עם כל זה נפקא מינה דאליבא דכולהו אם ירצה לקרוא לאדונו - אדני, רצוני לומר - אדון שלי, מותר להשתמש בו לשון חול. 'אהי"ה' כמו 'שלמה אהיה כעטיה' (שיר השירים א, ז), 'לא אהיה חובש' (ישעיה ג, ז), וכיוצא בהם הרבה, מה שאין כן בד' אותיות קדושות אלו ידו"ד, כי עם היות ששלשה מהם ימצאם, ארבעתם לא ימצא בענין אחד חול, כמה דכתיב (קהלת יא, ג) 'במקום שיפול העץ שם יהו', אבל שם בן ד' כולו לא נמצא...
עג. עוד סיבה שלישית, כי כל השמות נהגין ככתבן, זולת השם הקדוש הזה, כי לא היו נהגין באותיות, זולתי במקדש (סוטה לח ע"א) בברכת כהנים, וכן כהן גדול ביום הכפורים (יומא לט ע"ב). והטעם [בזה], מפני כי שאר השמות הם [המנהיגים את] העולם, כדמוכח מתוך ביאורם, ושם בן ד' אין לו ביאור ופעולה אליו מתפשטת בעולם הזה, זולתי בהתלבשו(ת) בשאר השמות כמו שנבאר. ולכן שאר השמות מותר להזכירם, כי כאשר [יזכיר] אותן האותיות יתהוה רוחניות[ם] בנשמת האדם [המזכירם בחיתוך אותיותיהם], ויתלבשו באויר העולם הזה לפעול פעולתן, אבל שם בן ד' מרוב קדושתו אינו מתלבש באויר העולם הזה, זולתי בבית המקדש, בפרט בברכת כהנים...
עד. כתב בעל ספר האורה (ספר שערי אורה, שער א) בהקדמתו, ז"ל: דע כי כל שמותיו הקדושים הנזכרים בתורה, כולם תלוים בשם בן ד' [אותיות], שהוא ידו"ד (יתברך)... דע, כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון נוף האילן, ושם אהי"ה הוא עיקר האילן הזה, וממנו ישתרשו שרשים ויתפשטו ענפים לכל צד, ושאר כל השמות הקדושים כולם כדמיון ענפים וסנסנים נמשכים מנוף האילן, וכל אחד מהענפים עושה פרי למינהו, עכ"ל. ופירוש דבריו, כי כל השמות שאינם נמחקים הם תלוים בשם בן ד', וממנו מתפשטים וממנו יונקים. והקשה לפי דבריו, כי למה לא יהיו תלוים בשם 'אהי"ה' שהוא בכתר, שהוא העיקר והשורש, כמו שהם תלוים בשם בן ד' שאינו כל כך [עיקר] שהוא בתפארת. ועל פי שאלתו זאת תירץ תירוץ נאה, כי שם אהי"ה הוא עיקר האילן ושרשו, ושם ידו"ד הוא נוף האילן. והנה לפי דרך זה הענפים מתפשטים מן הנוף, לא מן העיקר, כנודע, כי הכתר הוא העיקר, ומרוב העלמו אין הענפים מתפשטים ממנו, והתפארת הוא הנוף אשר משם מתפשטים הענפים, וכן תפארת מלשון פארות, פירוש, ענפים, כנודע. וכן הששה קצוות מסתעפים ממנו, והן אמת דבריו דברי אלהים חיים.
עה. ולכן עדיין הקושיא במקומה עומדת, שנקשה באופן אחר, והוא זה, שאפילו לפי דבריו לא יבצר היות שם אהי"ה גדול ומשובח משם בן ד', אלא שאין הענפים מסתעפים ממנו, ושם בן ד' הוא בתפארת, ואף על פי ששבחו גדול [אך] לא כשם אהי"ה שהוא עיקר האילן, ואם כן למה שם בן ד' שהוא בתפארת אינו נהגה באותיותיו? ורחמנא לצלן מדעת [האומרים] שכתר ענף לתפארת, כי [אין] זה בעינינו כי אם כאחת מן הכפירות הקשות המגיעות בעצם האצילות, שהן מהפכין קערה על פיה וקוצצין נטיעות [חס ושלום]. אבל כאשר נזכור מה שהקדמנו בשער שם בן ד' (שער י"ט) הקודם בריש פרק (זה) [א'], יתישב אלינו הדבר מאד, כי גם בכתר שם בן ד' נעלם תכלית ההעלמה, והשמות האלה, עם היות קדושתן גדולה, ואינן נמחקים, עם כל זאת הם היכלות להויות כדפירשתי, ומטעם העלם הכתר אינו מתגלה בו שם כלל, המגביל ומגדיר רוחניותו בהגיונו, כשם בן ד' ושאר השמות, אבל שם אהי"ה הגיונו מורה העלם, שפירושו הא קאים אנא למהוי [ולהתגלות]... והענין שם ידו"ד הנעלם בכתר, דהיינו ידו"ד כולו בקמ"ץ, זהו יותר נבחן בהתרוממות התפשטות העצמות, מנקודת שם ידו"ד שכולו חול"ם הנעלם בתפארת.
עו. ולהורות על שם המיוחד שבו מיוחדים כל השמות, תמצא בסוד המספר כל עשרה שמות רמוזים בו. שם הכתר אהי"ה הוא מלשון הוי"ה גם כן, ואהי"ה עולה כמנין יה"ו שהן אותיות שם הוי"ה, כי הה' כפולה... שם החכמה י"ה, והוא חצי השם, ומחציו ימלא כולו, כזה: יו"ד ה"א עולה כ"ו. שם הבינה - ידו"ד בנקודת אלהים. שם החסד - אל, כמנין ידו"ד עם אותיותיו והכולל עולה 'אל'. גם 'אל' סוד מילוי שם ס"ג, דהיינו יו"ד ה"י וא"ו ה"י, הוא שלש יודי"ן ואלף אחת. ושם מ"ה, דהיינו יו"ד ה"א וא"ו ה"א הוא להיפך - שלש א' וי' אחת. וסימן לאלו המילואין - 'אל אחד', דהיינו שלש י' וא' אחת עולה 'אל'. ושלש א' וי' אחת עולה 'אחד', הרי ששם 'אל' רמוז ב'ידו"ד'.
עז. שם הגבורה אלהים, והוא נכלל בידו"ד. וכבר רמז זה הפסוק (מלכים א' יח, לט) 'ידו"ד הוא האלהים, ידו"ד הוא האלהים', כלומר, אף ששם ידו"ד רחמים ושם אלהים דין, מתייחדים ביחוד אחד. ואמר שתי פעמים, לגלות לנו [כי] שתי פעמים רמוז בשמו סוד היחוד הזה. כיצד: ידו"ד עולה כ"ו. כתוב כ"ו במילוי, כ"ף ו"ו, תמצא אותיות ראשונות כ"ו, שהוא מנין ידו"ד, ואחרונות פ"ו מנין אלהים, בסוד 'אני ראשון ואני אחרון' (ישעיה מד, ו), על זה אמר 'ידו"ד הוא האלהים' [פעם אחת]. ואמר 'ידו"ד הוא האלהים' פעם שנית, כי עוד יש רמז שני לזה, וזה: כתוב שם ידו"ד במילוי כזה: יו"ד ה"א וא"ו ה"א עולה מ"ה. כתוב מ"ה במילוי מ"ם ה"א, עולה פ"ו, כמנין אלהים...
עח. שם התפארת - ידו"ד. שם הנצח וההוד - ידו"ד צבאות אלהים צבאות... שם היסוד - שד"י. כבר הזכרנו (לעיל אות עא) שם העצם הוא ידו"ד, כמו שכתוב (שמות ג, טו) 'זה שמי לעלם', והוא בעצם שם. ושאר שמות - ממנו הם, וכתיב (שם ו, ג) 'וארא אל אברהם [אל] יצחק ו[אל] יעקב [באל שדי] ושמי ה' לא נודעתי להם', אמנם בהצטרף ידו"ד לשד"י, עולה בגימטריא 'שם', והוא שדי - שאמר לעולמו די (תנחומא חיי שרה, ג).
עט. שם מלכות - אדני, רמוז בשם ידו"ד. נוסף על זה שהוא היכל שם ידו"ד, ממש מתדבקים בסוד אשתו כגופו (ברכות כד ע"א), אשר על כן אנו קורין שם ידו"ד בשם אדני, כי לפום ריהטא קשה, למה יהיה נזכר בשם זה דוקא, אלא הענין כי הוא היכל שם ידו"ד, כמו שכתוב (חבקוק ב, כ) 'וידו"ד בהיכל קדשו הס מפניו' וגו'. השם אדני בגימטריא הס, ובגימטריא היכל, כי הוא היכל לה'. וזהו הרמז 'הס כי לא להזכיר' (עמוס ו, י), רצוני לומר כי כתיב (שמות ג, טו) 'זה שמי... וזה זכרי', אינו נזכר כמו שהוא נכתב (פסחים נ א), אלא כיצד יהיה נזכר, אמר 'הס', רצונו לומר, בשם 'אדני' העולה 'הס', ולמה 'הס', כי לא להזכיר כמו שהוא נכתב, הרי אדני היכל ידו"ד. מכל מקום יש עוד רמזים, וזה כי ידו"ד 'הוא ותמורתו קודש', ובתמורה הוא שם כוז"ו, הם אותיות שאחר ידו"ד, ורמוז בפסוק (ישעיה מב, כד) 'הלוא ידו"ד זו חטאנו [לו]', 'ידו"ד זו' סוד 'כוז"ו', ועליו רומז ידו"ד מנין כוז"ו. חשוב השם ותמורתו דהיינו 'ידו"ד כוז"ו', עולה 'אדני'. עוד יש רמז, 'כי שמי בקרבו' (שמות כג, כא), כי מילוי שם ידו"ד ביודין, כזה: יו"ד ה"י וי"ו ה"י, עולה ע"ב. וזה תמצא בקרב שם 'אדני', רצוני לומר אותיות האמצעיות ממילוי 'אדני', כזה: אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד, עולים גם כן ע"ב.
פ. הרי שם ידו"ד המיוחד המייחד כל השמות, וכולם יוצאים ממנו ונרמזים בו, ובו הם באחדות אחת.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, תולדות אדם, בית ה', אותיות עא-פ)

אל

עי' זהר לך צד, א: מאן חסד, חסד אל, דאתי ונפק מחכמה עלאה וכו'. ויקרא יא רע"א: תליתאה אל, והוא גדולה, והוא אקרי האל הגדול (ועי' תקוני זוהר תיקון כב (סז, א): "וברחמים גדולים אקבצך" - גדולים אתקריאה מסטרא דאל הגדול דאיהי חסד וכו', במס' סופרים פט"ז ה"י: "האדם הגדול בענקים" זה אבדהם, שם פכ"א ובזהר ויקרא כג, ב: אל דא אברהם, דכתיב "האל הגדול"). ועי' תוספת לזהר שמות ערב, א, מזהר חדש בשלח ל ע"ג: אר"ח והא תנינן אל גזרת רחמי וכו', א"ל לאו הכי דתנינן דשליט רחמי על דינא וכו' כל הענין. בזוהר אחרי סה, א: אל נהירו דחכמתא וכו'. ועי' זוהר צו ל ע"ב: אתערו חברייא אל בכל אתר חסד הוא, כמה דאת אמרת "האל הגדול", ודא נהירו דחכמה עלאה, ואת אמרת "ואל זועם בכל יום" וכו'. ובבמדבר קיט, ב: "מה אקוב לא קבה אל" וכו' - בגין כן אקרי אל, אלא דאיהו זועם בכל יום דאשתכת ביה דינא...
וראה היכלות בפ' פקודי רסא: כדין אל עליון גומל חסדים טובים וכו'. ושם רסה, ב, בהגהות מהרח"ו. ובהקדמת תקוני זוהר (ג סע"א): אל מימינא דכהני. שם תיקון כב (סז, א) ניצוצי אות לב. זהר חדש תשא מה, א: מאן כבוד אל וכו'. חוקת נ ע"ד: "ואל שדי יתן לכם רחמים" וכו'. ושם שיר השירים סג, א: אל איהו שליט לאוטבא לעלמא ברחמי ולמיהב מזונא לכל חד וחד כדקא יאות פשיט נהירו וכו'. ועי' זהר ויקרא כג, ב: אל-וה אל דא אברהם, ו' דא קב'יה, ה' דא כנסת ישראל, ניצוצי אות ז-י. ובתקוני זוהר תיקון כא (מה, א) אות ס: השם אל נקרא על אברהם, אלהים על יצחק והוי"ה על יעקב.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

אלהים

עי' זהר בראשית כב, א: אלהים אומנא לעילא ודא אימא עלאה וכו', ניצוצי [זוהר] אות ז. ויחי רכז, ב: האלהים דא רזא דברית קדישא קיימא קדישא וכו'. תרומה קנט רע"ב: אל בקדמותא בסטרא דימינא אתכליל גו שמאלא ונטיל ליה שמאלא ואקרי אלהים וכו', ועל רזא הא בכל אתר דאיהי דינא תמן איהי רחמי וכו', ניצוצי אות א. שם קסא, ב: הוי"ה - תושב"כ, אלהים - תושבע"פ. אחרי סה, א: אלהים דא גבורה וכו'. תקוני זוהר ריש תיקון נו (פט, ב): אלהים תמן דחילו וכו', ניצוצי אות ג. תיקון ע (קכג סע"א): אלהינו אימא עלאה וכו' אות כו. ושם תיקון מט (פה, ב): מי אלה הוא אלהים... ויעוין בזהר ויקרא י סע"ב: תניינא הוי"ה דאקרי אלהים וכו', ר"ל שהכתיב הוא הוי"ה והניקוד הוא אלהים. עי' זוהר אחרי סה, א: הוי"ה אית אתר דאקרי אלהים כגון (בראשית טו, ב) "אדני הוי"ה במה אדע" וגו', אמאי אקרי אלהים, והא אתוון רחמי אינון בכל אתר וכו'. ובואתחנן רס ע"ב: "אדנ"י הוי"ה אתה החילות" - מאי שנא הכא דכתיב אדני בקדמיתא ולבסוף ידו"ד וקרינן אלהים וכו'. וראה ויקרא י סע"ב: אתוון דרחמי ונקוד אלקים וכו'... וראה זהר אחרי ס סע"ג: פתח ר"ח ואמר "ה' אלהים נתן לי לשון למודים" וכו', ובניצוצי אות ז שהכתיב הוא אדנ"י הוי"ה וכו' עיי"ש.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

אהיה

שם אהיה הוא מכלל השמות האלוהיים. מה ענינו המיוחד? הוא ביטוי של עתיד. הוא שם מיוחד של גילוי האלוהות בעולם, שעתיד להתגלות.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת שמות, עמ' 50)

אהיה אשר אהיה

עי' זהר ויקרא יא, א: שם אהי"ה כללא וסתימא דקדמיתא, ודא הוא כתרא עלאה. אחרי סה רע"ב: אהי"ה זמין לאמשכא וכו'. תקוני זוהר תיקון ע (קכג, א): אקי"ק כתר עלאה. שם שתיתאה (קמה רע"ב): אהיה כלל, אשר פרט, אהיה כלל, ניצוצי [זוהר] אות ב. בזהר חדש שיר השירים סא, ד: אדנ"י צבאו"ת הוי"ה אהיה - רזא דארבע שמהן גליפן דארבע זהורין וכו'. וראה תקונים שם קב, א. ובתקוני זוהר תיקון כב (סג, ב): תרי היכלין אלין, חד איהו אהי"ה ותנינא אדנ"י וכו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

אלף דלת

עי' רעיא מהימנא פנחס רכג רע"א: אדנ"י לגבורה. שם רכז רע"א: דינ"א אדנ"י. ושם רנז, ב: אתקרי אדנ"י במדת הדי"ן. רעיא מהימנא משפטים קיח, א: אדנ"י בהיפך אתוון דינ"א ובגין דא אמרו מ"מ דינא דמלכותא דינא, כל דינין בהאי שמא אתדני וכו', עמודא דאמצעיתא דיין אמת, והוא דיין לדון מסטרא דאדנ"י דתמן איהו דיין אמת, ומסטרא דשם אלהים שופט, הדא הוא דכתיב "כי אלהים שופט". זהר ויקרא יא, א: תשיעאה אדנ"י, ודא מלכות קדישא דדינין נפקין מתמן לעלמא. שם כא רע"ב: דכתיב "ועתה שמע אלהינו אל תפלת עבדיך וגו' למען אדנ"י" כו', שמא דא הא ידיע דהוא אתר בי דינא דמניה נפק דינא לעלמא. ואתחנן רסט, ב: אדנ"י גבורה תתאה הוא בכל אתר. ועי' זהר וארא כב רע"ב: "אדני למה הרעותה" וגו'. אחרי סה סע"א: כתרא בתראה האי בי דינא דמלכא, ותאנא אדני הכי כתיב והכי אקרי וכו'. רעיא מהימנא פנחס רמח, ב: אדנ"י דינא סומקא בגבורה דתמן בינה, ניצוצי אות יב. שם רנז, ב: כל שמהן אינון כנויין דיליה על שם עובדין דיליה וכו', וכד מארי דרא אינון חייבין, אתקרי אדנ"י במדת הדין. עקב רעג סע"א: פתורא אדנ"י מסמאלא. וראה רעיא מהימנא ויקרא לג, א: אדנ"י איהו תכלת, ניצוצי אות ו-ח. בהקדמת תיקוני זוהר (ג ע"ב): מתייחדין תרין שמהן כחדא אינון יאקדונק"י וכו'. תיקון כא (סא רע"א): לתתא איהו תמורות אתוון יקו"ק באדנ"י וכו'. תיקון לג (עז, א): מסטרא דשמאלא אדנ"י דתמן דין, ניצוצי אות ט. תיקון לח (עט, ב): בגדי זהב דאינון אדנ"י (עי' זהר תרומה קמח רע"א, דזהב איהי דינא, ניצוצי אות ב). תיקון סא (צד, א), ניצוצי אות ז-ח. תיקון סט (קא, א): לבר מאתריה אשתני ואיתקרי אדני ואיתקרי דין. שם (קב רע"א): דאתברי בדינא ואיהו אדנ"י. תיקן ע (קכג, א): אית שמהן דאתקריא אדנ"י וכו' ודא אש דאיהי שורף ואכיל ושצי כולא. שם (קלא, ב): "בלכתם ילכו" - דא אדנ"י דעליה אתמר "צדק לפניו יהלך" וכו', ניצוצי אות ז (ועי' תקוני זהר חדש צט, א: א - שמוש, אד - תנועה, אדנ - מישוש, אדנ"י - הילוך). ובתיקון נב (פז, א): נוקבא אדנ"י, דכר יקו"ק וכו'. שם תניינא (קלט, א): כד שליט אדנ"י על יקו"ק דינא איהו וכו'. בזהר חדש יתרו לב רע"ג: בעיינין סומקין נהירא אדנ"י. שם (לד, ד): דמאן דאיהי ממית באדני לית מאן דמחיה ליה. תרומה (מב, א): אתה גבור לעולם אדני וכו'. ועי' זוהר וארא כב רע"ב: "וידבר אלהים אל משה" - גזירת דינא דקיימא עליה, מה כתיב לעילא? "וישב משה אל ה' ויאמר אדנ"י" באל"ף דלי"ת נו"ן יו"ד וכו'. בראשית יז סע"ב: מיין עלאין ותתאין דא אלהים ודא אדנ"י.
אמנם בזהר חדש לך כד, ג: "ילך אדנ"י בקרבנו" דהוא מדת רחמים, ובניצוצי שם אות ג מתוס' ר"ה יז, ב, ד"ה י"ג מדות בהגה, "ותאמר ציון עזבני ה' ואדנ"י שכחני" - אותן שתי מדות של רחמים... וראה מקדש מלך לזהר בלק קפה, ב, ניצוצי אות ב. ושם קפז רע"ב: "וירא אליו ה'" וגו' - באברהם אתחזי ליה אדני באל"ף דל"ת וכו', ובניצוצי אות א: אע"ג דכתיב הוי"ה, עי' הכתב והקבלה בראשית ב, ד. ועי' זוהר וארא כז, ב: כל דינין דשכינתא תתאה דאיהי דודי אדנ"י מתהפכן לרחמי. תוספתא פקודי רלה, ב: אדנ"י האי איהו רזא דמשכנא וכו' "הנה ארון הברית אדון כל הארץ" וכו'. ועי' זוהר ויקרא כא, ב: "למען אדני" וכו' - דשמא דא אתקין ביתא למלכא ובי מקדשא לתתא... וברעיא מהימנא... תצא רפב, ב: "ואשר כח בהם לעמוד בהיכל המלך" וכו'. ובתקוני זוהר תיקון ג (יח, ב): יקו"ק לא אשתמודעא לנביא וחוזה אלא בהיכליה דאיהו אדנ"י, ניצוצי אות ו... תיקון יח (לב, א): אדנ"י איהי כחושבן היכ"ל... תיקון נו (צ רע"א): אתריה דקב"ה דאיהי אדנ"י, ניצוצי אות ז-ח. תיקון ע (קכא, ב): אית ארבע דמתלבשין בהון דאינון דמיון ואינון אדנ"י... הקדמת תקוני זוהר (ו ע"ב): אדנ"י מרכבה ליקו"ק וכו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

ויוד הי

עי' זהר ויחי רלב, ב: י"ה שמא עלאה על כלא. ר"פ וארא כב, א: "כי בי"ה ה' צור עולמים" וכו'. ויקרא י סע"ב: קדמאה י"ה וכו' (נחשב י"ה שם בפנ"ע...). בתקוני זוהר תיקון יט (מא, ב): כל שמא דאיהי מן תרין אתוון כגון "כי בי"ה ה' צור עולמים" תליא מן חכמה, מן תלת אתוון תליא מן בינה, ומן ארבע תליין מן שכינתא תתאה. ועי' רעיא מהימנא בהעלותך קנג, ב: "אספר מעשה י"ה" מסטרא דהוד, "יסור יסרני י"ה" - חכמה ובינה מימינא ומשמאלא, ובניצוצי שם אות יד מרש"י תהלים מח, ה: "בי"ה שמו בשם י"ה שהוא לשון יראה כדמתרגמינן דחילו, "עזי וזמרת י"ה", וכן "כי יד על כס י"ה" בתרגום, וכן "כי בי"ה ה'" (ישעיהו כו) וכו'. וע' זהר... תרומה קסה, ב: בי"ה שמו וכו'. תקוני זוהר קדמאה (יח, א): שלהבת יה וכו'. ועי' זוהר בראשית טז, ב: ברזא דאבא ואמא דאינון י"ה... ובזהר בלק קפה, ב: "אם עונות תשמר י"ה" - אם חובין סגיאו עד דסלקין לעילא לגבי אבא ואמא וכו'. ועי' תקוני זוהר תיקון יא (כה, ב): י"ה דחילו ורחימו, ניצוצי אות יא. תיקון כא (נ ע"א): דחילו ורחימו דאינון י"ה וכו'... ועי' בס' נפש חיה סי' נו: שם י"ה מורה בחינת גבורה שבקומת החסד, ו"אל" - חסד שבגבורה וכו' עיין שם. ובס' חסידים סי' תשכח כי המתים לא יכולים להזכיר שם י"ה.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

שדי

עי' זהר לך צה, ב: מהו אל שדי? ההוא דמברכאן נפקין מניה הוא דשליט על כל כתרין תתאין וכלא מדחלתיה דחלין ומזדעזעין וכו'. ויחי רמז סע"א: "ואל שדי יתן לכם רחמים" וכו' דהא מתמן נפקין ברכאן לברכא עלמין וכו'. היכלות דפקודי רנג סע"א ושם רנו סע"ב: "שדים נכונו" ואתמליין מגו רחימא עלאה, כדין אקרי היכלא דא "אל שדי" וכו'. ויקרא יא, א: תשיעאה שדי דאמר לעלמא די. במדבר קיט, ב: תא חזי, אל שדי דביה ספוקא דעלמא ואיהו אמר לעולם די, דהא האי אל הוא דאזדווג בהדיה ובגין כן אקרי אל שדי, אל דשדי. רעיא מהימנא פנחס רנז, א: פקודא תמינאי מזוזה וכו' דברית אתקרי שדי חותמא דמלכא דאיהו ידו"ד. שם רנח רע"א: שדי סהיד עליה וכו'. ובתקוני זוהר תיקון כא (נח רע"א): מאן דמשקר בברית מילה גרים לאסתלקא מניה שכינתא דאיהי יחודא דקב"ה ושליט עליה שד וכו'. וראה סתרי תורה ויצא קמט, א: ראשו דשם שד"י איהו י' וכו', ניצוצי אות יא. וע' תנחומא ס"פ צו, שכל ישראל נימולין באין בג"ע כי הקב"ה שם שמו בישראל וכו', ומה השם והחותם ששם בהם? הוא שד"י, השי"ן שם באף, והדלית ביד, והיו"ד במילה וכו', ושאינם נמילים אע"פ ששני אותיות יש בהן מן השם שד"י ולא היו"ד הוא לשון שד וכו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

צבאות

שם צבאות מתיחס על שם הנהגה כללית שמתפשטת ג"כ בפרטיות ע"י הכנת המקבלים את ההנהגה. כמו הצבא שצריך שיהי' כולו מסודר ע"פ רצון המלך כפי משטרו של שר הצבא, אבל שמירת הסדר מונח ג"כ בשכלו ויכלתו של כל יחיד מהצבא מצדו ע"פ רצון המצביא. והיתרון שיש בזה מה שכל אחד מהמסודרים הכלליים יש לו כח ושכל לשמור הסדר, הוא שאפילו אם יזדמנו כמה שינויים בצבא... כיון שיש להם שכל... לכוין אל סידור הכללי... מיד הם מסתדרים ע"פ התנאי החדש. כן ה' יתברך סדר את עולמו בחכמה... באת חנה וקראתו צבאות, לומר שהסידור ערוך בחכמה ומתוקן ג"כ שיוכל להתנהג בסידורו הכללי בכל השינויים שיהיו אפשר שיחולו.

(ראי"ה קוק, עין איה, ברכות לא ע"ב, אות כז, עמ' 135)

שם צבאות מורה על ההתאחדות של הריבוי השונה והמפוזר, כערך צבא רב המתאחד מבעלי דיעות שונות, פרצופים וטפוסים שונים, מצבאי צבאות.

(ראי"ה קוק, עין איה, שבת כה ע"ב, אות סט, עמ' 100)

ד' צבאות, בורא צבאות כל עולמים, צבאות עליונים וצבאות תחתונים, במאמרו, וקושרם וכוללם יחד.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' קמט)

צבאי צבאות ברא הקב"ה בעולמו. כולם, מראשית העליוניות של מדרגתם הגבוהה ביותר עד אחרית התחתיתיות של מדרגתם הנמוכה ביותר, מקושרים הם יחד בלולאות הקודש של החכמה העליונה והחסד העליון, הכולל את כל ההויה כולה.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' רטו)

עי' זהר בראשית כא, ב: צדיק צבאות אקרי, מ"ט? בגין דכל צבאות ומשריין עלאין מניה נפקין, ניצוצי אות ח... ויקרא יא רע"א: שתיתאה ושביעאה צבאות אקרון וכו', אות ד. שם ע"ב: שביעאה ותמינאה צבאות. אחרי סא, א: אינון תרין קיימין דאקרון למודי ה' ואקרון צבאות וכו', אות ד. ואתחנן רסט, ב: נצח והוד דאקרי ה' צבאות, אות ד. הקדמת תקוני זוהר (י סע"א): נצח הוד יסוד, אות לב... וראה זהר שמות ט ע"א: "השבעתי אתכם בנות ירושלם בצבאות או באילות השדה" - "בצבאות" דא מלכא דאקרי צבאות וכו'. ויתכן שהשבועה באילות השדה מקבילה לשבועה ב"אל שדי".

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

צבאות וכו' (לה:) רבי יוסי אומר צבאות כולו נמחק שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל

"ה' צבאות" - איך יתכן כאן שה' הוא השם, היה לו בכל מקום להיות כך: ה' אלה"י צבאות. אם כן למה נאמר ה' צבאות? שהשם הוא צבאות עצמו. לכך אמרו חז"ל: צבאות אינו נמחק. ולר' יוסי, לפי שכתיב "אלוקי הצבאות". ולחכמים כך פירושו, כי ידעו כי רגילות דרך של הקב"ה לעטף מחשבות גזירותיו שמראה לנביאים, כדי שידעו הנביאים שהבורא גוזר גזירתו כפי המראה שרואה הנביא ידע מחשבותיו.

(רבנו אלעזר מגרמייזא, ספר השם, עמ' סו)

"צבא" הונח עליהם ע"ש התאחדותם והתחברותם זע"ז בחפץ לבם וברצון נפשם להיות מקובצים בעשיית דבר כאיש אחד חברים... כי שרש צב יורה על התאחדות והתחברות דברים פרטים יחד, כמו "של תשלו לה מן הצבתים" (רות ב') והוא אגודת השבלים. ובלשון ארמי שרש צב ישמש על החפץ והרצון, כמו "ולא אביתם לעלות" - תרגומו "ולא צביתון"... ובדרך זה יתבאר גם שם צבאות שהוא ית' מתואר בו, ויתיישב בו גם מה שמתקשים המחקרים בענין החפץ והרצון המתייחס אליו ית'. דאיתא ברעיא מהימנא (פינחס רנח, א): צבאות סהיד עלי' כדכתיב "וכמצבייא עביד בחיל שמיא". הנה יבאר שם צבאות לענין החפץ והרצון. וכן במדרש הנעלם (ריש שיר השירים דף מט, ב) אמר: צבאות - דא איהו תיאובתי' תדיר לשבחא. ומצד בחינה זו אמר במכדרשב"י [זוהר] ואתחנן רסט, ב: בזמנא דאמר "כה אמר ה' צבאות", כדין מלה אתי' ברחמי. כי הרחמים והרצון משתתפים. ובמכדרשב"י (פקודי רנז, ב): וכד מתחברן דא בדא כדין שליט על האי אתר (אתרשים) שמא קדישא דאקרי צבאות. (ושם רסא, ב) חבורא דנביאים ומראות ברזא דאתוון דשמא קדישא דאקרי (צבאות בא"ת ב"ש) השתפ"א, דאיהו רזא דשמא דאקרי צבאות...
אמנם המחקרים יחקרו בזה, אמת הוא כי כל פעולותיו ית'... הן בבחירה ורצון גמור, אבל הרצון הזה צריך בינה, כי... בעל הרצון משתנה מלא רוצה אל רוצה... וזה דבר אי אפשר לאומרו אצלו ית' כי אינו משתנה. והיתר ספק זה הוא שאין לדמות רצונו ית' לרצון האדם, שבאדם הרצון הוא מחודש, אבל אצלו ית' הרצון הוא קדום, ר"ל האדם אף שבתחלה לא היה רוצה באיזה דבר, מ"מ בהתחדשות סיבה יתחייב התפעליות והתחדשות, לכן ישתנה מלא רוצה אל רוצה, אמנם אצלו ית' אין בו שום התחדשות, כי מה שהוא רוצה עתה זה היה רוצה עולמית... כי הוא ית' הוא הפועל השלם וידע הכל בציור ברצונו הקדום והיה הכל ידיעה אחת והיה יודע מציאת האדם בידיעה קודמת קודם הויתו כל הזמן ההוא שלא היה נמצא וידע ג"כ בידיעה קודמת הזמן אשר יהיה האדם בנמצא, לכן אין בזה שנוי בחקו ית' כלל... אצלו ית' הרצון הוא קודם, לא מצד התחדשות, ואין הבדל בין הלא רצון לרצון, כי הם מתאחדים ומתחברים זה עם זה בתכלית האחדות והתחברות גם יחד.
ואחרי שבהוראת צבא הוראה תאומית וכפולה כמו שקדם, הא' התאחדות והתחברות, והב' החפץ והרצון, הנה שתי ההוראות האלה ישנם בשם צבאות שהוא ית' מתואר בו. וטעם צבאות - בעל רצון המתאחד... כי אין שינוי ברצונו ית' בהתחלפות מדותיו מדין ורחמים ולהפך, כמאומת מפי חכמי האמת מהתאחדות מדותיו ית'. וכל זה נכלל בשם צבאות. ולזה יתחבר שם צבאות פעם להוי' ב"ה, "ה' צבאות", שהוא רחמים, ופעם לאלהים, "אלהי צבאות", שהוא דין. ודעת המפרשים בשם צבאות לשון חיל, כלומר אדון החיילות, חיילות מעלה ומטה, וטעמו שהוא מושל על כלם, הם לא יצליחו בכחם כ"א בכחו וברצונו (עיי' ר"ש ב"מ ורש"י ש"א א' י"א). וזה ניחא לר' יוסי דשם צבאות נמחק. אמנם למאי דקי"ל שהוא מן שאינם נמחקים ודומה לשם הוי' ואדני, ע"כ אין מקום לפרשו כדעת המפרשים, כי לפירושם מאמר "ה' אלהי צבאות" דומה למאמר "אלהי עולם ה'", וכמו שמלת עולם אין בו קדושה ככה בצבאות. ולזה צריכים אנו לפרשו אליבא דהלכתא בהוראה מיוחדת לעצמו דומה לשאר שמות הקדושים. ולזה תראה כי יונתן בן עוזיאל לא תרגם כלום שם הקדש צבאות והניחו בארמי כבעברי, עם שבשאר מקומות תרגם צבא, צבאות, לשון חיל.

(רבי יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, שמות פרק יב, מא)

השם המפורש, הנכבד והנורא, הוא המציאות האמיתית המוחלטת והיחידה, המפקיעה קיום עצמאי סופי של עולם או של אדם. רק השם הוא קיים; אין דבר אחר קיים חוץ ממנו... שם המפורש, המסמן הוויה אחדותית אין-סופית, אינו נתפס בשום צורה דקדוקית המסמנת יחס אל הזולת. אין הזולת קיים כלל בנוכחותה ובזיקתו אליה. אין הכינוי נספח אל שם המפורש, אין ה"א הידיעה מצטרפת אליו ואין הסמיכות מתקשרת בו. בכל סמיכות, הנומינטיב (הנסמך) משתעבד אל הגיניטיב (הסומך). לכן אין שם הוי"ה מופיע בצורה נומינטיבית, בשעה שאנו מוצאים את שם הוי"ה בצורה גיניטיבית בהרבה מקומות במקרא. לאור הנחה זו, אנו מבינים את דברי חכמים בשבועות: צבאות מהווה שם בפני עצמו. לפום ריהטא, דבריהם קשים מאד: הלא הכתוב אומר "הוי-ה צבאות" - הראשון בצורה נומינטיבית, וצבאות גיניטיבית? רעיון זה הוא יסוד שיטת ר' יוסי החולק על חכמים ואומר צבאות נמחק שלא נקרא צבאות אלא שם ישראל, והמלים בקדושה "ה' צבאות" מופיעות בסמיכות. חכמים חלקו על ר' יוסי משום שאין שם ה' נתפס בסמיכות כשהוא מופיע כנומינטיב. לכן פירשו המלים "הוי"ה צבאות" כשני שמות: הוי"ה שהוא צבאות.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, איש ההלכה - ובקשתם משם, עמ' 183)

צבאות וכו' (לה:) שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל שנאמר והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים

"והוצאתי את צבאותי" - קרא הכתוב לישראל "צבאותי", לפי שהם כנגד צבא הגלגלים, י"ב שבטים כנגד י"ב מזלות, ועוד שהם נמשלים לכוכבים שנאמר (דברים א, י): "והנכם היום ככוכבי השמים לרוב", ועוד ירמוז "צבאותי" אל הצבא העליון, ויהיה שעור הכתוב: "והוצאתי את צבאותי" של מעלה עם "עמי בני ישראל" של מטה. וזהו שאמרו (מגילה כט ע"א): גלו למצרים שכינה עמהם. ואם שכינה עמהם בגלות ק"ו לשאר העליונים. וזהו שאמרו רז"ל: "צבאות" שם קדש הוא ואינו נמחק, לפי שלא נקרא "צבאות" אלא על שם שרי צבאות מעלה. וזהו שהזכיר (שמות יב, מא) "יצאו כל צבאות ה'", כלומר העליונים והתחתונים.

(רבינו בחיי, שמות ז, ד)

...בהקדים מאמר חכמינו [ילקוט שמעוני ח"ב רמז תתקפז] שלא נקראו צבאותיו העיקרים של הקב"ה אלא ישראל, ולכך בכל ספר יחזקאל לא נמצא כתוב בו שם של צבאות, והטעם מפני שאמר הקב"ה: צבאותי שהם ישראל הם בגלות, ואם כן אין לי צבאות, איני נקרא צבאות אלא עם ישראל. וגם מצינו בפרשה שאמר "[ו]הוצאתי את צבאותי את עמי", ואעפ"י שיש דרש שהוא על המלאכים, עם כל זה אין מקרא יוצא מידי פשוטו לעולם, באופן שעיקר הצבאות הם ישראל. וזהו שאמר הפסוק "ה' צבאות עמנו" [תהלים מו, ח], כלומר נקרא עמנו צבאות ולא עם המלאכים, ואם כן כדי שיהיו לו צבאות ראוי שלא נהיה בגלות כדי שיקרא זה השם, ולא כמו ספר יחזקאל שלא כתוב זה השם. וזהו שאמר "משגב לנו" - מהראוי שיושיענו ויגאלנו ברחמיו. וזהו שאמר "ה'", שהוא מידת רחמים, וגם בשביל "צבאות", שיהיו לו צבאות, ראוי להיות משגב לנו. ושמעתי על פסוק [ישעיה א, ט] "לולי ה' צבאות הותיר לנו שריד כמעט כסדום" וגו' - בשביל שמו של צבאות שהוא עמנו, "הותיר לנו שריד".

(רבי יהודה ביג'ה, מלכי יהודה, דרוש ט להבטחה)


לה ע"ב

כתב אלף למד מאלהים יה מיי' ה"ז אינו נמחק שין דלת משדי אלף דלת מאדני צדי בית מצבאות ה"ז נמחק

השם המתייחס לחכמה הוא שם י"ה. השם הזה פירושו לשון חוזק, כמו (שיר השירים ח, ו) "שלהבת י"ה", שפי' חזקה. והרמז בשם זה אל החכמה, וירצה לחוזק ההעלם של המדה הזו. והיא נרמזת בי' של שם זה. וה' שבו רמז אל הבינה. וכן פירשו בזוהר (ויקרא יא ע"א) וז"ל: תניינא י"ה, בגין דחכמה אפיק ה' וסתים ביה ולא אתפרשא מיניה לעלמין... ופירושו, כי משתי סיבות יתיחס הה' בשם החכמה עם היות שאין רומז בה' אל החכמה כי אם הי' לבד. הא' מפני שאצילות הה' שהיא הבינה הוא מחכמה. ומפני שזה לא יספיק, כי גם בהיותה בתוך החכמה לא היתה מתיחדת עמה באות ה' מפני העלמה אלא בי', ולפי טעם זה היה ראוי שיהיה שם החכמה שני יודי"ן, הא' של החכמה והשני של הבינה הנעלמת בה. לזה אמר כי אפילו אחר אצילותה אינה נבדלת ממנה לעולם, כי לעולם חכמה ובינה מיוחדות ואינם מתפרשות... וכן פי' ג"כ שם (דף י ע"ב) וז"ל: קדמאה י"ה, בגין דיו"ד כליל ה"א וה"א נפקא מיו"ד, בגין כן חכמה י"ה אקרי עכ"ל. ומבואר הוא. וכמו שבינה כלולה בחכמה מטעם זה, כן חכמה נעלמת בבינה. אלא שבחכמה הוא י"ה, דהיינו י' על ה', פירוש יו"ד ובתוכה נכללת ה', אבל בבינה הם ה"י מלמטה למעלה, פירוש, ה' שהיא הבינה הוא העיקר ובתוכה נכללת החכמה שהיא י', ומבואר. והנה לפ"ז ימצא כי כאשר נייחד החכמה בשם י"ה מורה על היותה מתייחדת עם הבינה כדפירשתי, והבינה נכללת עמה. ואין ספק שאחר ששם זה יורה על היחוד, שגם בו נכלל הכתר דהיינו המיחד האמיתי כדפירשתי בשערים הקודמים. נמצא שם זה כולל שלשה ראשונות.
ורצוננו להעתיק שאלה ששאל הרב בספר האורה שער ט' בשם זה, וז"ל: ועתה צריכים אנו להודיעך מ"ט שתי האותיות הראשונות של שם נקראות בפ"ע ואין שתי אותיות אחרונות נקראות בפ"ע. כבר ידעת מה שפי' בסוד יחוד שני ההי"ן של שם. ה"א ראשונה שהיא הבינה מתיחדת עם שבע תחתונות, וה' אחרונה שהיא מלכות היא מתייחדת עם ט' ספירות עליונות ע"י היסוד. סוף דבר, עיקר כל העשר ספירות הוא ג' ראשונות, אשר מהם נשפעות כל שבע התחתונות, ואם ח"ו יפסקו המשכות הג', אז נמצא חורבן הבית ושריפת ההיכל וגלות הבנים בין האומות. ולפיכך חצי השם שהוא י"ה אפשר לו להקראות בפ"ע, וחצי השם שהוא ו"ה א"א לו להקרא בפ"ע, שהוא קציצה בנטיעות כו'. וכשאתה קורא י"ה, גם חצי השם האחרון נכלל בו ואין שם קציצה. וכן סוד י"ה יו"ד ה"א במילואו עולה ככלו וחציו ככולו. וזה בחצי השם הא'. אבל חצי השם האחרון עמידתו וקיומו בסוד י"ה הוא עכ"ל... ומה שכתב וכשאתה קורא י"ה חצי השם האחרון נכלל בו, פירושו כי ה' דמות ד"ו, והוא ד"ו פרצופין שהם ו"ה. וכן נכללים ביו"ד ה"א במילואם, שעולים כ"ו נמצא הכל נכלל בהעלם י"ה. ע"כ.
ועם ההקדמה הנעימה הזאת תבין ענין אמרם ז"ל כתב א"ל מאלקים וי"ה מיהו"ה הם משמות שאינם נמחקים, וש"ד משד"י וצ"ב מצבאות נמחקים. מטעם שהאותיות הם רומזין פרקי המרכבה, כמו ד' אותיות שם בן ד', שהוא רומז אל הפרקים הידועים, ועל דרך זה כל השמות באותיותיהם. והנה כשכתב י"ה וא"ל, אין שם קצוץ, ויכול הרוחניות להשכין שכינתו, כי היא כלי המקבל הרוחניות בלי קיצוץ, לפיכך נתקדש ואינו נמחק. אבל כתב קצת משאר השמות אינו מתקדש, כי אינו כלי שלם שישרה בו הרוחניות מפני הקיצוץ, כיון שהכלי אינו מחזיק כולו אינו שורה בו הרוחניות, ולפיכך נמחקים.

(רבי משה קורדובירו, פרדס רמונים, שער כ פרק ג)

רבי יוסי אומר צבאות כולו נמחק שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל וכו' אמר שמואל אין הלכה כרבי יוסי

9-13
יש גם שם "צבאות", איתו אנו נפגשים בדברים גדולים ואדירים, קודש קדשים, העומדים ברומו של עולם. בתורה שם זה אינו מופיע, רק אחר כך בנביאים. בנוגע לשם זה ישנה בהלכה מחלוקת תנאים, במסכת שבועות וכן במסכת סופרים [פ"ד ה"א]. השם צבאות הוא אחד משבעה שמות שאינם נמחקים, אבל רבי יוסי חולק: "צבאות... נמחק, שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל, שנאמר: 'והוצאתי את צבאותי את עמי ישראל מארץ מצרים'". אין הלכה כמותו. אנחנו צבאות ד'! אין זה מוריד את ערך הקדושה של שם "צבאות" בתור אחד השמות שאינם נמחקים. "לא נקרא צבאות אלא על שם ישראל"! על מנת כן! ישראל הם צבא ד'. וצבא ישראל - יש לו ערך אלוהי ממש, ערך של קדושה, ואין הוא פוגם את השם צבאות. זה הפלא של הופעת שם אלוהים מתוך ישראל, ועל שם ישראל.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת וארא, עמ' 69)

שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל

10-11
ד' צבאות הוא ד' אלהי ישראל, וצבאות ישראל צבאות ד' הם.

(אורות, ישראל ותחיתו, אות ח, עמ' כד)

ד' צבאות שמו, ולא נקרא צבאות כי אם על שם ישראל, שהם צבאות ד'.

(אורות הקודש חלק ג, עמ' סח)

וכל אישיות מיוחדה מתמלאת זיו עליון, ומתאשרת בגודל נצח בקשר המקודש, אשר הוא מתאגד בשם ד' צבאות, הנקרא על צבאי צבאות עולמו, שהכרתו החיה והמאוחדת חקוקה בשם ישראל, צבאות ד' בעולמו.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' רטז)

מאז הלך והתגבש, דרך 'הגדוד העברי הארצישראלי' ו'הלגיון האמריקאי היהודי' אשר בסיומה של מלחמת העולם הקודמת, 'הבריגאדה היהודית' אשר בסיומה של מלחמת העולם השניה, מתן כחו של ד' אלהינו, אלהי צבאות ישראל, 'שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל'.

(לנתיבות ישראל חלק א, עמ' קי)

המובן של 'כל בני שת' הוא האנושות כולה. כל בני שת מקורקרים ומזועזעים, וישראל בתווך. עכשיו, בתקופתנו, הגויים מפחדים מאִתנו. גם הרוסים וגם האמריקאים חוששים מפני כוחנו הגדול. 'תפּול עליהם אימתה ופחד' (שמות טו, טז). הם אינם רוצים להזכיר את שם ד', על כן הם אומרים שמפחדים מהצבא שלנו, מ'הצבא הנפלא' הזה. אבל אין זה משנה, כי 'לא נקרא צבאות אלא על שם ישראל'. צבא ישראל הוא צבא ד'..."

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, שיחה מס' 6 פרקי משיח סע' 14 [נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, פרשת בלק, עמ' 278-279, הערה 89])

שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל שנאמר והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים

10-12
"והוצאתי את צבאותי את עמי" - פירש ברבה [מדרש שכל טוב כאן] ד"צבאותי" המה מלאכי מעלה, שהיו במצרים עם השכינה שגלתה עם ישראל, וכמש"כ בס' בראשית טו, ז, שהיה הכנה לזה שלשים שנה לפני ברית בין הבתרים, עתה אוציאם יחד. [ולא כדמשמע בשבועות דף ל"ה שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל שנא' "והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל", אבל במסכת סופרים פ"ד אי' נוסחא אחרת בברייתא זו, וכן הוא בירושלמי מגילה פ"א ה"ט].

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, שמות ז, ד)

והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל מארץ מצרים

11-12
"ראשית חירותה של הגאולה הופיעה בפקודת ההוצאה את צבאותיו של רבון העולמים, שהם עמו בני ישראל. 'והוצאתי את צבאותי את עמי בני ישראל'. בני ישראל כולם הנה הנם עם, - והם עמו- צבאותיו של רבון העולמים.

(לנתיבות ישראל חלק א, עמ' קנא)

כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו ה"ז נמחק וכו' לאחריו כיצד אלהינו נ"ו נמחק

שם אלקים, אותיות י"ם אינם סימן הרבים, ואין נחשבים מן הנטפלים לשם כמבואר בשבועות, ולומר דעיקר השם אלו"ק, דאם כן יהיה ריבוי גמור, וחלילה לומר ריבוי באלקות, וכיון שמורה על עצם האלו-ק אי אפשר שיהיה לשון ריבוי גמור, רק מורה על שהוא בעל הכוחות והוא ריבוי המתאחד, ועל כרחך כולו שם עצם כך, וגם האותיות י"ם הם מעיקר השם העצם המורה על היחוד. ולפי זה אי אפשר לתרגם כלל שם אלקים אלקין לשנות מ"ם הרבים לנו"ן ולעשותה אות ההוראה על הרבים המשתנות מלשון הקודש לארמי, דאם כן מורה חס ושלום ריבוי באלקות מה שאינו, ושם עצם לא יתורגם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין עמ' רד)

כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו ה"ז נמחק וכו' אחרים אומרים לאחריו אינו נמחק שכבר קדשו השם

ושמעתי מפה קדוש הרב המופלא כמהר"ח ן' עטר זללה"ה שהיה אומר דרך אסמכתא בפסוק הנזכר "ואתם הדבקים בד' אלהיכם", כי באומרו "ואתם הדבקים בה'", יעלה על לב שיהיה כמו אות הנטפלת לפניו, כגון לה', בה', שנמחקת, והכא כתיב "ואתם הדבקים", וס"ד שהוא כדין "בה'", שהב' נמחקת. לזה אמר "אלהיכם" - אתם כנטפל לשם מאחריו שאינו נמחק, דהיינו "אלהיכם". עכ"ד.... בהקדמת רבינו מהרח"ו זצ"ל, דסדר העולמות: האורות כביכול ואח"כ נשמות הצדיקים ואח"כ המלאכים ואח"כ הדינין. א"כ נשמות הצדיקים תחילה ואח"כ המלאכים. והצדיקים מכח נשמתם הם מצרנים קודם המלאכים, ואוצר הנשמות אחר האורות. וזה שכתוב "הדבקים בה'", ואינו שוה לתיבת בה', דהב' קודמת, כי האורות קודם ואתם אח"כ, וא"כ ודאי דין "אלהיכם" יש לכם, שגם אתם נטפלים אחריו כביכול.

(חיד"א, רוח חיים, דרוש ח לשבת כלה, בסופו)

כל אדם אשר מתנשא רוחו בקרבו לאמר אני למדן ואני עובד ה' הוא ממלכין דמיתו ומאנין תבירין רחמנא ליצלן, והתיקון הוא על ידי שם מ"ה לדעת כי מה הוא זולת שפע הבורא ברוך הוא... וזהו שאמרו חז"ל כל הנטפל לשם מלפניו הוא נמחק. פירוש, הגם שאדם עובד ה' ונטפל לה', אבל מלפניו, כלומר שנדמה לו כי הולך לפני ה' יתברך ואינו צריך לעזר הבורא, כי הוא עובד ה' ולומד תורה בכח עצמותו, אז הרי זה נמחק מסיטרא דקדושה, ואין בו ממש כי הוא ממאנין תבירין. אבל הנטפל לשם מאחריו, ופירשו בו חז"ל כגון כינוי אלהינו אלהיכם, רומז מי שעובד ה' יתברך ונדמה לו שאין עושה כלום, רק ה' יתברך ההולך לפניו הוא מנהיגו ונותן בו דעה והשכל ללכת מישרים, והוא רק הולך אחריו, הרי זה אינו נמחק שכבר קידשו ה', כי הקב"ה מקדשו בכל פעם יותר ויותר על ידי הכנעה וענוה כנ"ל.

(רבי ישראל מקוז'ניץ, עבודת ישראל בראשית פרק לו, לא)

לאחריו אינו נמחק שכבר קדשו השם

16-17
עוד יתבאר על פי מה שפסק מהר"י קארו ביורה דעה סימן רעו, סעיף יא, וז"ל: דבקה אות לחברתה באותיות שם ב"ה, יש לגררה. וכתב המרדכי במנחות, וז"ל: שאף על פי שאזהרה למוחק ה' מלא תעשון כן וגו' הא תיקון הוא. ע"כ. הוא מה שאמר "אם בחקתי תלכו" - פירוש, הגם שאסרתי למחוק, אם הוא דבר שצריך לחוק הדבר, אתם רשאין לעשות כן. והוא מה שאמר "תלכו" על דרך (שמות יח) "והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה". ואומרו "ואת מצותי" וגו' - פירוש, תנאי הוא הדבר לאמן ידיו, שלא יגע אלא בחלק הדבק ולא בגוף האותיות שנצטווה עליהם לבל ימחוק. ואמר לשון רבים שיצו ה' על ב' אותיות הדבוקות שלא יגע בשניהם. ואולי שיש לסמוך גם כן דבריהם ז"ל שאמרו שאסור למחוק גם אות הנטפל לה' מאחוריו, והוא מה שרמז באומרו "מצותי" לשון רבים, השם והנטפל לו, שישמור לבל ימחוק בגרירתו הדבק. ואומרו "ועשיתם אותם" נתן טעם להתיר למחוק הדבק כדברי המרדכי, שאין זה אלא תיקון. וגם ירמוז במאמר "ועשיתם אותם" על פי מה שאמרו בברייתא (מס' סופרים פ"ה) וז"ל: המוחק אות אחת וכו' ואם נשפך דיו על השם מותר למוחקו שלא היתה כונתו אלא לתקן. וכתב הבית יוסף בשם הר"י אסכנדרני, שאפילו נפסדה האות מהאותיות שיוכל למוחקו לכל האות. ע"כ. והוא אומרו "ועשיתם אותם" - פירוש, אפילו אותם עצמן שהם האותיות, אם הוכרח לתקן יכול למחוק האות עצמה. ומה שהתנה "ואת מצותי תשמרו" לבל יגע באותיות, הוא כשאין אלא דבק והאותיות שלמים, אבל אם נפסדה האות עמה יכול למוחקה ולתקנה.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, ויקרא כו, א, אופן לו)

חוץ מזה שהוא חול שנאמר ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך

"ויאמר אדני" - מחלוקת בין רז"ל, יש אומרים שזה אדני חול, ויש אומרים שהוא קדש. ואם הוא חול אמר לגדול שבהם, כפי מה שנראה לו בשכלו מתוך המראה, כי ידוע כי יש במלאכים אחד גדול במעלת השכל מחבירו עד שהאחד על חבירו, ובזה יפול בהם המנין, והגדול מצוה למי שלמטה ממנו במעלה, כמו שאמר במראת דניאל (ח, יז): "ויקרא ויאמר גבריאל הבן להלז את המראה". ואף על פי שבאו לו כאנשים, שהרי הכין להם מאכל... אמר לאחד אדני בקמץ ולא אמר אדני בחירק כמנהג ליחיד, אמר כן לגודל ולרוממות. והנה מצאנו גם כן בגדעון שאמר "אדני במה אושיע את ישראל" (שופטים ו) בקמץ, ועדיין לא ידע שהוא מלאך.

(רד"ק בראשית פרק יח, ג)

חוץ מזה שהוא חול שנאמר ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך חנינא בן אחי רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה משום רבי אלעזר המודעי אמרו אף זה קדש

19-21
"ויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר"... ויש לפרש דידוע מה שאמרו חז"ל [נדרים י ע"א] שלא יאמר אדם "לה' קרבן" אלא "קרבן לה'" דדילמא ימות ונמצא שהוציא שם שמים לבטלה. והנה כאן באברהם כשבאו אצלו המלאכים כתיב "ויאמר אדוני אם נא מצאתי חן בעיניך" וגו', ואיתא במסכת שבועות... דלחד מאן דאמר הוא שם קודש, שאמר להקב"ה להמתין עד שירוץ. אם כן קשה, איך הקדים אברהם השם בלי שום דיבור מקודם? וצריך לומר דהנה איתא במסכת חגיגה [ה ע"א] דמי שהוא עניו ומעביר על מדותיו מוסיפים לו ימים ושנים. אם כן יש לומר דהא אברהם היה עניו ביותר, נמצא שלא היה לו לידאג כל כך לשמא ימות, דהא מאריכין לו ימיו ושנותיו. משום הכי היה מותר לו להזכיר השם מתחילה... והנה כאן פירוש של "הואלתי" היינו התחיל. אם כן, יש לומר דזה הוא הפירוש: "ויען אברהם" - שהיה מתרץ את עצמו, "ויאמר הנה נא הואלתי" - שהתחלתי לדבר השם, וקשה, הא אסור? על זה אמר "ואנכי עפר ואפר" - משום הכי מותר כנ"ל, אם כן אותו זכות יעמוד לי עכשיו שתקבל תחינתי.

(רבי אברהם יהושע השיל מקרקא, חנוכת התורה, פרשת וירא, אות יג)

כל מה שדיבר היה משתמע לתרי אפי, באם הם מלאכים יבינו הדיבור כך, ובאם הם אנשים יבינו כך. אמר 'ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך'. והנה נחלקו רז"ל, יש אומרים לשכינה אמר ובלשון זה [הוא] קודש, ויש אומרים לגדול שבהם אמר, ובלשון הזה הוא חול. ויש קושיא לכל אחד מהם. למאן דאמר לשכינה אמר, היה לו לכתוב קודם 'וירץ לקראתם'. ורש"י כתב מה שכתב. ולמאן דאמר לגדול שבהם אמר, והוא חול, היה לו לכתוב 'אדני' בחירק תחת הנו"ן ולא בקמץ, ואין סברא לומר שיהיו מחולקים בגירסת הנקודה אם היא בקמץ או בחירק.
ונראה ליתן טעם שם אדני בקמץ להשכינה, כמו שכתב הרב רבינו בחיי ז"ל (בראשית יח, ג), טעם הקמץ להורות כי הוא די בעצמו אינו סמוך. ודאי דבריו דברי אלהים חיים. אמנם יש עוד רמז בנקודת הקמץ, כי קמץ הוא פתח וחירק, ואם תאמר 'אדני' בחירק, אז פירושו אדון שלי, ואם תאמר 'אדני' בפתח, פירושו לשון רבים, אתם אדונים שלי. הרי קמץ מורכב מלשון רבים ומלשון יחיד, והכוונה, אתה אדני בהחלט, אף שיש אדונים רבים אתה הוא אדוני באמת ובהחלט, על כן נקרא הקב"ה 'אדני' בקמץ, כי הוא אדון האדונים, כמו שנאמר (תהלים קלו, ג) 'הודו לאדני האדנים'. ובזה יתבאר, אף אם הוא חול היה, שייך בכאן לאברהם אבינו לומר 'אדני' בקמץ, כי אף שהיה מדבר ליחיד, מכל מקום בתוך דיבור הזה היה כולל גם כן השנים אחרים. והא ראיה שאמר (בראשית יח, ג) 'אל נא תעבר מעל עבדך', וסיים בלשון רבים 'ורחצו רגליכם' (שם שם, ד), אלא הענין, לגדול שבהם אמר אל תעבור אתה וריעך אשר עמך, וכולכם אתם אדונים שלי, אבל אתה הגדול שבהם ביותר אדוני, כי אתה אדון להם. ומחיבור הפתח עם החירק נעשה קמץ. ובבחינה הזאת היה צודק שם 'אדני' בקמץ אף כשהוא חול, כאילו אמר: אתה אדון לאדונים של אלה העומדים פה. ומכל מקום יש חילוק, כשקוראים להקב"ה 'אדני' בקמץ, פירושו במוחלט, אתה אדון על כל האדונים אשר הם במציאות, כי אתה אדון כל העולמים, אבל בכאן לא קרא את הגדול אדון האדונים, רק על אלו שהיו בכאן שהוא אדון עליהם וגדול מהם.
והנה למאן דאמר שאמר להשכינה 'אדני... אל נא תעבר', זה היה בענין שהיה סבור שהם מלאכים, וקרא אותם בשם 'אדני' בשם רבם, הכבוד החופף עליהם, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל (בראשית יח, ד). וכן מצינו כמה פעמים שנקרא השליח בשם משלחו, וכמו שכתב רש"י בפסוק (שם שם, י) 'שוב אשוב אליך'. ובפרט יצדק מאוד בכאן היה נגלה הקב"ה לאברהם אבינו בסוד המרכבה, כי היו מיכאל גבריאל רפאל שהם ממרכבה, והשכינה רוכב עליהם, והשכינה היתה שרויה על אברהם אבינו כמו שנאמר (שם שם, א) 'וירא אליו'. ובאם הם מלאכים היה יודע אברהם אבינו שהם המרכבה ועליהם רוכב השכינה, על זה המתין מלדבר להשכינה שלא תעבור ממנו עד שרץ לקראתם, אז אחת דיבר ושתים שמענו, שלא תעלה השכינה ממנו, ותהיה במרכבה זו, נמצא השכינה במרכבה כאן. ומאן דאמר חול הוא, כי היה חושב אולי הם בני אדם, ואז היתה הכוונה באמרו 'אדני' בקמץ על הגדול הזה שהוא אדון אדונים אלה. והנה מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי עדיין היה אברהם אבינו מסופק מה אלה, אם הם מלאכים הם בודאי המרכבה, אז קראם 'אדני' בשם רבם כדפירשתי, ואם הם בני אדם קראם לגדול בשם 'אדני' כדפירשתי.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, פרשת וירא, תורה אור, אות ו)

ודעתי העניה חשבה לטובה בדרשותי, ביאור הפסוק הזה (כמשפט שהשם זה קודש) על פי מוסר השכל, והוא כמו שנאמר (נחמיה ב, ד-ה): "ויאמר לי המלך, על מה זה אתה מבקש, ואתפלל אל אלקי שמים, ואומר למלך" וגו', שלא רצה להניח כמעט רגע אחד מדבקות הבורא יתברך, וגם שעמד לפני המלך ודיבר עמו, לא פנה לבו ומחשבתו, ונפשו קשורה באלקי שמים. ואף דוד אמר בשירי הדבקות (תהלים לב, ב): "אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון, ואין ברוחו רמיה", רוצה לומר: אשרי לו לאדם אם לא יחשוב ה' בלבבו אף רגע קטן, ודומה לו לעון אם עושה כן, אזי אין ברוחו רמיה, מיראת ה' יתברך, (והוי"ו של "ואין "הוא בלשון אשר, ומצינו כיוצא בזה). ואף אברהם אבינו ע"ה, בכל עסקיו ועניניו, שעיפי רעיוניו דבוקים וקשורים בה', ובל נפרדו רגע כמימריה, ואמר הכתוב: הגם שחיש מהר לקראת האנשים, התפלל אל ה' שאל יעבור מעליו, שלא יפתחו רגע אחד מוסרות הדבקות בה', כלומר שבל ישכח לבו רגע מה', מגבוה מעל גבוה ה', המשפיל לראות בשמים וארץ.

(רבי אלעזר פלקלס, מלאכת הקודש, פ' וירא, אות א, אור לנתיבה הערה 7 [עמ' יט במהד' כח ספרים])

לכל הדעות תמוהה כאן הפרשה, כי גם לת"ק של הברייתא הסובר שהשם אדני כאן הוא חול, לא כתוב מה עשה שם הקב"ה לאחר שנראה אל אברהם, ואין שום המשך. ומהכתובים עצמם מוכח שהקב"ה המתין שם ולא עבר מלפני אברהם, שהרי לאחר שבישר לו אחד מן המלאכים "שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך... ותצחק שרה בקרבה לאמר" (שם י-יב), מסיים שם הכתוב "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר" וגו' (שם יג), הרי התערב הקב"ה בשיחה שבין המלאך לשרה. כל זה בלתי מובן לשתי הדעות שבברייתא במס' שבועות: לת"ק דברייתא שהכתוב "ויאמר אדני... אל נא תעבר מעל עבדך" הוא חול ואל גדול המלאכים אמר כן, איך התערב הקב"ה בצחוקה של שרה? הלא אם לא ביקש ממנו אברהם להשאר שם, אין סיבה שהקב"ה יתעכב אצל אברהם ויתערב בצחוק של שרה. ולר' אלעזר המודעי, הסובר שהשם קודש, ואברהם פנה להקב"ה "אל נא תעבר מעל עבדך", והכתוב שאחריו מכוון לאורחים "יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם", קשה לקבל פירוש זה בכתובים, שהראשון מכוון לקב"ה והשני לאורחים, מפני שמשמעות הכתובים היא ששתי הפניות מכוונות לאותה הכתובת...
במראה הסנה... כתוב (שמות ג, ב-ד): "וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה... וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו א-להים מתוך הסנה" וגו'. גם כאן מופיע בתחלה מלאך ה' אליו ולבסוף מתערב הקב"ה בעצמו בשם הוי"ה ובשם א-להים.... בשמות רבה (פרשה ב, ה)... " 'וירא מלאך ה" - ר' יוחנן אמר זה מיכאל... ר' חנינא אמר זה גבריאל מפני שהוא שר של אש... ר' יוסי הארוך בכל מקום שהיו רואין אותו, היו אומרים שם רבינו הקדוש. כך כל מקום שמיכאל נראה [או גבריאל] שם הוא כבוד השכינה". נמצינו למדים מכאן שמיכאל מייצג את השכינה, ולכן הוא מופיע במקום השכינה, גם כשהיא מתגלה בשם הוי"ה....
והנה על הכתוב "הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך" וגו' (שמות כג,כ), אמרו במס' סנהדרין (לח ע"ב): "אמר ההוא מינא לרב אידית, כתיב (שמות כד,א) 'ואל משה אמר עלה אל ה" עלה אלי מיבעי ליה. א"ל זהו מטטרון ששמו כשם רבו, דכתיב (שמות כג, כא) 'כי שמי בקרבו'...". ופירש רש"י שם "זהו מטטרון - הוא אמר 'עלה אל ה"... והנה מטטרון הוא שר העולם, כמו שהביאו בתוס' (ביבמות טז ע"ב ד"ה פסוק)... לפי שיטת רב אידית בסנהדרין, שמכיון שמטטרון "שמו כשם רבו" והוא שר העולם, אזי בכל מקום שאנו מוצאים את שם הוי"ה בהקשר עם מלאך ה', הכוונה למטטרון שר העולם. כך בסנה, בתחילה נזכר מלאך הוי"ה ואחר כך מופיעה השכינה בשם הוי"ה בלבד. שמע מינה שהשראת השכינה מתגלית או מיודעת בעולם הזה ע"י מטטרון שר העולם המופיע גם בכינוי שם הוי"ה בלבד ללא התואר מלאך. אבל לשיטת ר' יוחנן במדרש רבה... שבכל מקום שרואים את ר' יוסי הארוך "היו אומרים שם רבינו הקדוש, כך כל מקום שמיכאל נראה, שם הוא כבוד השכינה", הכוונה ב"מלאך ה"' היא למיכאל (ולר' חנינא זה גבריאל). ומיכאל מופיע בהמשך בשם הוי"ה בלבד, כי בכל מקום שהוא מופיע שם השכינה. כלומר מיכאל מייצג את השכינה עצמה עם שם הוי"ה בעולם הזה.
לפי זה אפשר להבין ולפרש את כל הפרשה המסובכת של "וירא אליו ה' באלני ממרא", שהכוונה לדעת ר' יוחנן היא למיכאל, שבכל מקום שמיכאל נראה - שם כבוד השכינה, כאמור במדרש. זה תואם את דברי ר' חייא במדרש רבה פרשת וירא (פרשה מח, י) שאמר על הפסוק "ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך" - "לגדול שבהן אמר, זה מיכאל". יוצא שמיכאל הוא שהופיע לבקר את אברהם, ועל מיכאל נאמר "וירא ה' אל אברהם" וגו' מפני שמיכאל מייצג את השכינה בעולם, ועל אף היותו מלאך הוא מופיע בשם הוי"ה. לדעת ר' יוחנן... כאשר הופיעו שלשת המלאכים אצל אברהם, והגדול שבהם היה מיכאל, אליו פנה אברהם - "אל נא תעבר מעל עבדך" והוא אשר נזכר בתחילת הפרשה "וירא אליו ה' באלני ממרא". ומיכאל הוא שמופיע בשם הוי"ה ומתרעם על שרה, כמו שכתוב "ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר" וגו' (שם יח,יג). יוצא לפי שיטת ר' יוחנן בשמות רבה, שכל הנזכרים בפרשה זו מלאכים היו. פירוש זה אפשר להלום גם לפי שיטת רב אידית בבבלי סנהדרין שמפרש "כי שמי בקרבו" - זה מטטרון, משום שש-די בגימטריא מטטרון. אלא שלפי זה יש לפרש גם בפסוק "ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר" וגו', שהכוונה למטטרון שר העולם ולא למיכאל. כלומר גם לפי שיטת ר' יוחנן (או ר' חנינא) שבכל הפרשה מדובר בשלשה מלאכים, וגם לפי שיטת רב אידית שבכל הפרשה מדובר במטטרון, הפסוקים אינם מכוונים אל הקב"ה ממש אלא להשראתו או התגלותו או יצוגו בעולם הזה ע"י מלאך או שר העולם.

(רבי שלמה גורן, תורת המקרא, פרשת וירא, עמ' 44-48)

"ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך" וגו' - ועיין רש"י שהביא מחלוקת התנאים אם שם זה קודש או חול. ועל פי פשוטו נקודת המחלוקת היא בזה, אם היה אברהם מדבר כאן אל ד' או אל המלאכים. ובאמת פשטות המקרא מורה שהיה אברהם מדבר כל הזמן רק אל המלאכים, ומנין להם למקצת התנאים ההכרח ללמוד שכאן היה מדבר עם ד'? ונראה שיש ב' הכרחים לבאר כן: א', שכל זמן שדיבר אל המלאכים היה תמיד מדבר בלשון רבים חוץ מפסוק זה שדיבר בלשון יחיד, "אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור" וגו'. וב', דהפסוק הקודם מסיים "וישתחו ארצה", ומסתברא לומר שהשתחוה לד', דאסור להשתחוות לשום נברא, ותיכף אחרי זה כתוב "ויאמר ד' אם נא מצאתי חן בעיניך", ומשמע דזהו מה שאמר לה' בשעה שהשתחוה לו. ובקשר לשינוי מלשון רבים ללשון יחיד (לדעת אותם התנאים שאל המלאכים היה מדבר), עיין בדברי רש"י שפירש שלגדול שבהם אמר כן, וכיון שלא יעבור הוא, יעמדו חבריו עמו.
ועיין בדברי הרמב"ן, שאולי הכיר בהם שהם מלאכי עליון, ולכך השתחוה להם, ואולי מהאי טעמא קראם בשם "א-דני" בשם רבם. ובקשר לשינוי מלשון רבים ללשון יחיד כתב שאין זה הכרח, כי אולי דיבר עם כל אחד מהם, כדרך "כל התורה". והביא לזה דוגמאות מכמה פסוקים...
אכן נראה לפרש כאן שאברהם ביקש (בלשון יחיד) שכל אחד ישאר עמו, שאף אם האחרים יעזבו, שעכ"פ אחד מהם ישאר אצלו, שאברהם אבינו היה ידוע בזה במדת הבדידות שלו, אשר לכך נקרא בשם אברהם "העברי", שכל העולם כולו היה מעבר אחד והוא מעבר השני.

(רבי צבי שכטר, דברי הרב [רי"ד סולובייצ'יק], עמ' רנא-רנג)

חוץ מזה שהוא חול שנאמר ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך חנינא בן אחי רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה משום רבי אלעזר המודעי אמרו אף זה קדש וכו' גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני שכינה

19-22
אם "אדני" שבפסוק ג הוא לשון חול, הרי פירוש הפנייה הוא כעין "רבותי". בהתאם לכך הרי "וירא" שבפסוק א איננו אלא הקדמה כללית, ופירושה: הקדוש ברוך הוא התגלה לו, שעה שהיה יושב פתח האוהל כחום היום; באותה שעה היו עיניו תרות אחרי עוברי אורח; והנה נתקיימה משאלתו: נזדמנו לו עוברי דרכים, והוא קיים בהם מצות הכנסת אורחים; ורק אחרי צאת האורחים התגלה ה' לאברהם (פסוק כ). כנגד זה, אם תיבת "אדני" היא לשון קודש, הרי היא מורה על שם ה'; ויעיד על פירוש זה ניקוד התיבה וכן המשך הפנייה בלשון יחיד... אם כך, הרי פסוק א מתחיל את הסיפור עצמו: הקדוש ברוך הוא נראה לו כדי לגלות לו את סודו; אך באותה שעה היה לבו של אברהם טרוד, כי הוא חיפש הזדמנות כדי לקיים מצות הכנסת אורחים... אך בלבו תפילה לאלהיו, שלא יסלק את שכינתו, בטרם יקיים את מצותו...
אולם יהי הפירוש אשר יהי... דבר גדול למדנו מכאן... כי הקדוש ברוך הוא התגלה כאן לאברהם, שעה שאברהם היה עסוק במצות הכנסת אורחים, או... אברהם הלך לקיים הכנסת אורחים, בשעה שהקב"ה התגלה לו... למדנו מכאן, מה טיב הנבואה בישראל... הנבואה בישראל איננה תוצאה של דמיון חולני, של גירוי כוחות הנפש, אלא מקומה יכירנה בתחום החיים הבריאים, והיא תוצאה של עירנות וחדוות יצירה... רואים אנחנו: שעה שאברהם היה כאן לנביא, הוא היה במצב של צלילות מעשית מוחלטת, רחוק מכל הזיה.

(רבי שמשון רפאל הירש, בראשית פרק יח, ב-ג)

"אדני" - מחלוקת תנאים היא במסכת שבועות אם שם זה קודש הוא או חול... כפי שאומר הרמב"ם, הן זוהי עצם המחלוקת של התנאים - אם גילוי השכינה שמתואר במלים "וירא אליו" וגו' הוא גילוי בפני עצמו, בלי כל קשר אל המסופר מיד לאחר מכן, או לאו. הסוברים שהשם הוא קודש, מפרשים את גילוי השכינה כמעשה בפני עצמו, גילוי אשר לו זכה אברהם אבינו בשכר נאמנותו לה' ולמצוותו. מכיוון שאין להניח, כי אברהם יסתלק בלי אומר ודברים בשעה שהשכינה אצלו, הרי שצריך לראות בדבריו "אדני אם נא" וגו' פניה אליו ית', בה הוא מבקש מן השכינה שלא לעבור מלפניו עד שיקיים מצוות הכנסת אורחים. מכאן מסיק רב... גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה. לעומתו רואה רבי חייא בפסוק א מעין כלל, שפרטיו מתוארים בהמשך הפרשה, ולפיכך מהווים דברי אברהם שבפסוקים ג-ח פניה אל המלאכים, או יותר נכון אל הגדול שבהם... הרמב"ן מסביר את לשון הרבים באומרו "והנה קראם בשם רבם, כי הכיר בהם שהם מלאכי עליון". אך אם כך הדבר, יקשה להבין מדוע זה יזמינם לאכול, כאילו הם בשר ודם. משום כן מוטב לקבל את ביאורו של ר"ש דובנו, לפיו לשון הרבים כאן הוא רבים של כבוד... והנו"ן קמוצה ולא פתוחה בהתחשב עם הטעם רביע, שהנו לעתים טעם מפסיק. ואולי גם בא ניקוד זה בהתחשב עם הבשורה האלוהית, שנתבשר בה אברהם לאחר מכן על ידי המלאך, אף על פי שאברהם אמנם אמר "אדני" בנו"ן פתוחה. ואגב, לפי עדותו של הראב"ע, ישנם כתבי יד שבהן הנו"ן פתוחה ולא קמוצה.

(רבי דוד צבי הופמן, בראשית יח, ג)

אף זה קדש

21
ובנדרים (מ ע"א) אמרינן: הנכנס לבקר את החולה ישב על גבי קרקע וכו' ומתעטף כדיינים מפני שהשכינה למעלה מראשותיו... והנה אחר שראה אברהם שבאו אליו שלושה אנשים לבקרו... כשראה אותם עומדים עליו, הוקשה לו הא אסור לישב למעלה מראשותיו של חולה כנ"ל, ועל זה אמר "וירא" "וירא" שני פעמים, כלומר שהבין שבתוכם בא רפאל לרפאותו, ומיד בבואו נתרפא, ולכך מותרין לעמוד נצבים... ולזה ביקש "אדני אל נא תעבור" וגו', כלומר אל תסתלק שכינתך ממני אף שאני בריא, ואתיא כמאן דאמר אדני קודש.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת וירא)

גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני שכינה

22
אמרו רבותינו ז"ל גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה, כי ידוע ענין קבלת פני השכינה, שזהו ענין יחוד פנים בפנים, והוא ענין התפילה בכלל. והנה כתיב "לא יגורך רע". ולזה מי שפגם חס ושלום בדברים שבסתר, שפגם ברית הלשון וברית המעור, שעליהם אמרו שאין לו תשובה, הוא בבחינת חוץ מהיכלא דמלכא, בבחינת אחר, "כי אין לבוא [אל] שער המלך בלבוש שק", שזהו רק הקליפות בכלל, ולא יוכל לגשת ולבוא אל הקודש ולהתחנן על נפשו, מחמת המסטינים והמקטרגים לאמר הללו עובדי עבודה זרה... ואין להם חלק ונחלה באלקי ישראל, בחינת כרת שנכרת משורשו, ואיך יבוא אל המלך והוא לבוש בגדים צואים בחינת שק הנ"ל. ועל זה אמרו גדולה הכנסת אורחים, שזהו מדת החסד ואהבת איש לרעהו, בחינת אברהם, ועל ידי זה יפתח לו שערי רחמים רבים.

(רבי ישראל דב מווילדניק, שארית ישראל, שער השובבי"ם דרוש שביעי)

אם היה הדבר בזמן אחר ובמקום אחר, לא היה מניח את השכינה לרוץ לקראת אורחים, אלא עתה כיון שהדבר הי' כאשר ישב פתח האהל, שכל כוונתו בישיבתו שמה היתה בכוונה זאת, כדי לראות אם יעברו אורחים ויכניסם לביתו כמ"ש רש"י, וגם הבין כי לפי חמימות היום לא הי' ראוי שיעברו עתה אורחים בעת ההוא, ואך מאת ה' היתה זאת לזכות אותו באורחים... ולכן אף שהשכינה היתה אצלו, רץ לקראת האורחים, כיון שישיבתו שמה מעיקרא היה לשם זה, וגם עלתה בידו. וזה שכתוב "וירץ לקראתם מפתח האהל", כלומר, מפני שהיה בפתח האהל לכן רץ לקראתם.
ויתכן עוד על פי מש"כ בספר כלי יקר וז"ל: "והוא יושב פתח האהל כחום היום" - הורה שמב' צדדים היה ראוי לראות פני השכינה, האחד הוא, שישב פתח האהל לראות אם יבואו אורחים, ובזכות הצדקה האדם זוכה ורואה פני השכינה, שנאמר [תהלים יז, טו] "אני בצדק אחזה פניך" וכו' עכ"ל. וזה שכתוב "וירץ לקראתם מפתח האהל", כלומר מאחר שזה שזכה לקבלת פני השכינה בא לו מחמת שישב פתח האהל לקבל אורחים, ולכן שפט בדעתו כי אף שהשכינה אצלו ראוי לו לרוץ לקראת האורחים, כיון שלא זכה לזה אלא בשביל מצות קבלת האורחים.

(ר' שלמה גאנצפריד, אפריון, בראשית פרק יח, ב)

...מי שמופרש לעבודת ה' ומתבודד ושוקע עצמו לאהבת ה', וגם עליו לשמור מצוה בזמנו ולא לקפח מעשה המצוה בשביל דביקות ח"ו. וכבר אמרו חז"ל... גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה, שכן מצינו באברהם אבינו שאמר להקב"ה "אל נא תעבור" וגו'. ולא כוונו חז"ל שהמכניס אורח גדול במעלה ממי שזכה להקבלת פני שכינה, שזה אינו מוכח מזה המקרא כלל, אלא גדול לפני ה' לעשות זה המצוה של הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה, ומי שהגיע לאהבת ה' והקבלת פני שכינה, והגיע לפניו מצוה של הכנסת אורחים, עליו להפסיק דביקותו ולהזדקק למצוה שבאה לידו, כמו שעשה אברהם אבינו, וכל שכן מצוה שבינו לשמים שאין אפשר לעשות על ידי אחרים.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, במדבר טו, לט)

[בקבלת פני שכינה, היינו בעלייה לרגל, צריך הכנת הלב לתשובה, וגם מעשה הגוף - הבאת הקרבנות. גם בהכנסת אורחים צריך לכוון בלב טוב ולשם מצוה, וגם מעשה הגוף בהכנת האוכל. עוד דמיון: יזכור שבעוה"ז כל אדם הוא כאורח זמני, וישוב בתשובה. אבל בקבלת פני שכינה העיקר הוא הכוונה, כמש"כ במנחות קי: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו. ואילו בהכנסת האורחים העיקר מעשה הגוף, כי לאורח לא מועיל אם יכוון הרבה ויתן מעט אוכל. ולכן היא גדולה יותר. ועוד, שמי שאינו עשיר יקיים הכנסת אורחים ע"י קירוב ישראל לתורה, ובשביל זה צריך שהוא עצמו ישוב בתשובה כי רק דברים היוצאים מהלב נכנסים ללב, ומי שאין לו יראת שמים אין דבריו נשמעים. וכן בקבלת פני שכינה כתוב "כי תבואו לראות פני וכו' מי ביקש זאת מידכם" כי לא די לראות "פני" אלא צריך גם לראות את פניכם קודם, לשוב בתשובה. הקב"ה מכניס אורחים, להשפיע לכל אחד קדושה].

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף א ע"ב)
לטקסט

כל שמות האמורים בלוט חול חוץ מזה שהוא קדש שנאמר ויאמר לוט אליהם אל נא אדני

"וירא לוט" - חמא לשכינתא, וכי מאן יכיל למחמי שכינתא? אלא חמא זהרא חד דנהיר דקא סלקא על רישייהו, וכדין "ויאמר הנה נא אדני" באל"ף דל"ת כמה דאתמר, ובגין שכינתא ההוא נהירו דנהיר קאמר "סורו נא אל בית עבדכם ולינו ורחצו רגליכם".

(זוהר בראשית דף קז ע"א)

וכתב המהרש"א בחידושי אגדות: היינו שמות של אדנ-י, אבל שמות הוי"ה שכתובים בלוט, ודאי שקודש הם, כדמוכחי המקראות, וקצת קשה מאי קאמר כל השמות דלוט חול חוץ וכו', הא לא מצינו שם אדני דלוט שיהיה חול, כי אם אחד, "הנה נא אדני סורו נא" וגו'. עד כאן לשונו. ונעלם ממנו דברי הרשב"א, ומביאו הכסף משנה, וזה לשונו... והא דנקט כל השמות, אגב ריהטא נקט הכי. עד כאן לשונו... ונראה לדעתי הקלושה ליישב קושייתם קצת, על פי מה דאיתא במדרש רבה: "רק לאנשים האל" - הקשות, דבר אחר - אלהות הם... ופירושו פשוט, שדרשו מלת "האל" מלשון אלהות, כלומר שהם אנשי האלקים, שלוחים של המקום ברוך הוא. לפי זה יש להסתפק שם זה קודש הוא, ולכך אמרו על פי הקבלה אשר בידם, כל השמות האמורות בלוט חול, לאפוקי מדעה זו, "לאנשים האל" - אלהות...
וראיתי דברים זרים בספר עיון יעקב... שכתב על מהרש"א, וזה לשונו: ולעניות דעתי כל דבריו ליתא. כיון דקאמר כל השמות האמורות בלוט, משמע יהיה איזה מי שיהיה, בין שם אדני, או שם הוי"ה... דאף דאיכא שמות שם, בפרשת לוט, שם הוי"ה שהם קודש, היינו מה שדברו המלאכים, מה שאין כן מה שדבר לוט אל חתניו, "כי משחית ה'" הוא חול. שהרי המלאכים אמרו לו "כי משחיתים אנחנו", וכן "וישלחנו ה' לשחתה", שמע מינה שהקדוש ברוך הוא בעצמו אינו משחית, כי מאתו לא תצא הרע, רק על ידי שלוחיו שלח לשחתה, אם כן מה שאמר "כי משחית ה'", אף שהוא שם הוי"ה, הוא חול... עד כאן לשונו אות באות. ושארי ליה מאריה... כי אין ספק דקיימא לן דשם הוי"ה ברוך הוא בכל אורייתא קודש קדשים לכל דבר שבקדושה... ולדבריו מאתו לא תצא הרע, אם כן גם "וה' המטיר על סדום", "ויהי בשחת אלקים"... וכל השמות בצ"ח קללות, וכיוצא בהן טובי וטובי - כולם חול. רחמנא ליצלן מהאי דעתא.

(רבי אלעזר פלקלס, מלאכת הקודש, פ' וירא, אות ב, אור לנתיבה הערה 1 [עמ' 20-21 במהד' כח ספרים])

במדרש רבה: "ויאמר הנה נא אדני" - רבי יודן אומר, אפילו איני כדאי אתם עוקמין עלי הדרך, רב הונא אמר עקמו עלי את הדרך, כדי שלא תהיו נראין באים אצלי. ונראה לי לומר קצת דפליגי כמו דפליגי בזוהר, וזה לשונו: "וירא לוט וירץ לקראתם" - רבי חזקיה ורב ייסא, חד אמר דיוקנא דאברהם חמא וכו', וחד אמר שכינתא אתייא עלייהו, כתיב הכא "וירא לוט וירץ לקראתם", וכתיב התם "וירץ לקראתם", מה להלן חמא שכינתא, אוף הכא וכו', "ויאמר הנה נא אדני", באל"ף דל"ת נו"ן יו"ד. עד כאן לשונו (וכן נראה קצת ממהר"ם אלשיך, ששם זה קודש, שכתב: "ויאמר הנה נא אדני" - כלומר הנה נא אתם רוחניים מתייחסים אל השכינה הוא שם ה', אך כדי לזכות בגמילות חסדים, "סורו נא" ממציאות הזה, והֱיו לאנשים, אל בית עבדכם" לזכותני, עיין שם). ועתה בהא פליגי נמי ר"י ור"ה, רבי יודן סבירא ליה דשם זה קודש, דשכינתא אתייא עלייהו, ולכך אמר: אפילו איני כדאי אתם עוקמין עלי הדרך, ור"ה סבירא ליה דיוקנא דאברהם חמא, ושם זה חול, ואמר עקמו עלי את הדרך, שלא תהיו נראין באים אצלי. ולכך תפס רש"י בחומש דברי ר"ה עיקר, כהסכמת הגמרא דשם זה חול.

(רבי אלעזר פלקלס, מלאכת הקודש, פ' וירא, אות ב, אור לנתיבה הערה 2 [עמ' 22-21 במהד' כח ספרים])

"אל נא אדני" - אמרו ספ"ק שבועות העדות, כי שם זה קדש, ופירש רש"י דקרא ה"ק "ויאמר לוט אליהם אל נא" יהי כן, אל תאמרו אלי להמלט ההרה, וחזר כלפי הקדוש ברוך הוא ואמר לו "אדני הנה נא מצא עבדך" וגו'. ולפי"ז שם "אדני" דבוק עם "הנה נא". וקשה, כי הוא בסוף פסוק. והריטב"א פי' "ויאמר אליהם" - בפניהם... ולי נראה שבהיות לוט בסכנת מוות, לא היתה דעתו צלולה להתפלל אל ה'. לכן פנה אל האנשים שלוחי ה' שהשתדלו בהצלתו, לאמר אליהם שהם יתפללו אל ה' בעדו לחמול עליו לתת לו מקום פליטה בעיר הקרובה. ומלת "אל נא" כתרגומו "בבעו כען", שלדעתו מלת "אל" מגזרת "הואל נא ולין", שטעמו התרצה נא (וכמ"ש ר"ש הספרדי הביאו הראב"ע). והוא צווי משרש יאל, כמו מן ידוע הצווי דע, ככה מן יאל הצווי אל, וטעמו כאן: אמר לוט אליהם, התפללו נא בעדי אל הקדוש ברוך הוא.

(רבי יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, בראשית פרק יט, יח)

כל שמות האמורים בלוט חול חוץ מזה שהוא קדש שנאמר ויאמר לוט אליהם אל נא אדני וכו' מי שיש בידו להמית ולהחיות זה הקדוש ברוך הוא

"אדני" - לשון חול, ונקמץ מפני ההפסק, וכן תרגם אונקלס "בבעו כען ריבוני". ורז"ל אמרו כל אדני הכתובים... הכתובים בלוט חול חוץ מזה שהוא קודש, שהרי אמר לו להחיות את נפשו - מי שיש בידו להמית ולהחיות. ודבריהם תימה, שהרי אמר "ויאמר לוט אליהם", לשון רבים, והמלאך גם כן יש בידו להמית ולהחיות בשליחות האל, ואפילו הנביאים כמו אליהו ואלישע.

(רד"ק בראשית פרק יט, יח)

כל שמות האמורים בלוט חול חוץ מזה שהוא קדש שנאמר ויאמר לוט אליהם אל נא אדני וכו' מי שיש בידו להמית ולהחיות זה הקדוש ברוך הוא

אדני. לפי חז"ל הרי זה שם קודש... אולם הראב"ע ורבנו בחיי סוברים, ששם חול הוא זה... ולכאורה משתמע גם מן המלה "אליהם", ש"אדני" לשון רבים הוא. אך כבר מפירושו של רש"י משמע, כי... פנייתו הראשונה של לוט היא אל המלאכים, אליהם הוא אומר רק את שתי המלים "אל נא", ואילו מיד אחרי כן הוא פונה אל ה' בתפילה באומרו, "אדני, הנה נא" וגו'... יותר מסתבר פירושו של הריטב"א, לפיו "אליהם" = לפניהם, הווה אומר שכל הנאום כולו מופנה אל ה', והוא נאמר בנוכחותם של המלאכים. סיוע לדעה זו יש למצוא בעובדה, שכל נאומו של לוט בא בלשון יחיד, וכן בביטוי "להחיות את נפשי", שכבר חז"ל רואים בו פנייה אל "מי שיש בידו להמית ולהחיות". לוט מדבר איפוא, לכאורה, אל אחד המלאכים, אך למעשה הוא מתפלל אל ה', כי עכשו הוא יודע שאמנם מלאך האלהים דבר עמו בשמו ית'.

(רבי דוד צבי הופמן, בראשית יט, יח-כ)

כל שמות האמורים וכו' במיכה יש מהן חול ויש מהן קדש אלף למד חול יוד הי קדש

ולפי שאמר "ויהי בבית מיכיהו" הוצרך לומר למה שמה אמו הפסל בביתו, ואמר שהיה זה לפי שהאיש מיכה עשה לו בית אלהים, רוצה לומר בית מוכן להתבודדות הע"ז. וכבר כתב הרלב"ג שבהתחלת זה הפסל לא היה כי אם להורדת הרוחניות והשפע מאת האל ית'. ונראה לי שלכן אמר בכאן שם אלהים, עם היות שאמרו חז"ל כל אלהים האמור במיכה חול חוץ מאחד, והוא "כל ימי היות בית האלהים בשילה".

(אברבנאל שופטים יז, ה)

(ה) "שאל נא באלהים" וגו' - והשאלה הזאת היתה אצלם שהיו חושבים כי אותו פסל היה עשוי בשעה ואופן כך שהיה מוריד השפע והרוחניות על המכהן לפניו ומודיע הדברים העתידים להיות, והנה חשבו אם כן שתהיה ההודעה מהאל יתברך אבל תהיה על ידי האמצעי הזה... ולזה היה שם אפוד, כי היו חושבים שהוא דמוי האפוד המקודש אשר בבית האלהים, וכמו ששם באורים ותומים תבוא ידיעת העתיד, ככה בבית אלהיהם בדמוי אותו כלי יגיעו אליו ג"כ. וחז"ל נחלקו בשמות הנזכרים בענין מיכה אם הם קדש או חול, ואמרו שכולם חול חוץ מאחד: "כל ימי היות בית האלהים בשילה". אבל יונתן תירגם "שאל נא באלהים" - "במימרא דה'", והיה אם כן האלהים הזה קדש. אולי היה (כמו שזכרתי) אצלו ענין מחשבת השואלים שישאלו בה'. והיה הטעות שהפסל היה אמצעי באותה ההגעה וידיעת התשובה, ולכן היתה תשובת הנער הכהן:
(ו) "נוכח ה' דרככם", כי בשם ה' היה מדבר, ומזה הצד תרגם יונתן "במימרא דה'", כי הם לא שאלו כי אם הידיעה מהאל יתברך. ור' אליעזר סבר שהשמות הכתובים ביו"ד ה"א וא"ו ה"א הם קדש גם כן, וששם אלהים הוא חול, מלבד "כל ימי היות בית האלהים בשילה", וגם הוא לא הרגיש ב"שאל נא באלהים" שהיה קדש כמו שתירגם יונתן.

(אברבנאל שופטים יח, ה-ו)

במיכה יש מהן חול ויש מהן קדש אלף למד חול יוד הי קדש

פעמים נדמה לאדם שיש לו סייעתא דשמיא לדבר שהוא עושה. אל יסמוך על זה לאמר שדבר טוב הוא, דלולי כן לא היה הקב"ה עוזרו... דמכל מקום פעמים יש דלנסיון סייעוהו וכיוצא, וכמו שנאמר במיכה (שופטים יז יג) שאמר "עתה ידעתי כי ייטיב ה'" [ושם זה בהוי"ה שהוא קודש כדאיתא בשבועות] "לי כי היה לי הלוי לכהן", הרי חשב שהיה לו סייעתא דשמיא ועזר אלהיי להזמין לו הלוי לכהן ולהיטיב לו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות לט)

והם לא ביחנו אם לנצוח אם לנצח באחרונה שביחנו הסכימו על ידן

30-31
...מ"ש המדרש באיכה [איכה רבה פ"א אות נג]: לא היה חטא ליאשיהו שלא שמע לעצת ירמיה באומרו מבלי להלחם בפרעה נכה, כי... הוא אמר לו מפי שמועה, כך קבלנו מפי ישעיה הנביא "וסכסכתי מצרים" וכו', ואמר לו יאשיהו: משה רבו דרבך לא אמר כן, "וחרב לא תעבור" וכו'... למה לו ליאשיהו כל הספק הזה דברי משה ודברי ישעיהו, הוי ליה לשאול באורים ותומים הילך להלחם או לחדול, ובזה יודע האמת?... נראה כפי מה שכתבו המפרשים בשופטים, דלא ענו האורים ותומים בלחמם עם בנימין בפלגש בגבעה כהוגן, הואיל ולא היה בפני ארון ה', אבל בפעם ג' שבחנו דבריהם, כתיב להדיא "וישאלו בני ישראל בה' ושם ארון ברית אלהים בימים ההם" [שופטים כ, כז], ופי' המפרשים ור"י אברבנאל בתוכם, כי ב' פעמים הראשונים לא היה בפני ארון, ולכך לא בחנו דבריהם, והטעם כי אין כל מקום גורם להשפיע רוח הקדש על הכהן השואל ולצרף אותיות כראוי, אמנם נגד ארון ה' אשר שם חביון עוזו, שם בקל ינוח רוח ה' על הכהן השואל, בשומו פניו נגד אדון כל הארץ, ותבא תשובה על נכון. כלל הדבר, אין שאלת אורים ותומים כהוגן כי אם לפני ה', כי לאו כל מקומות ראוים שתהיה נשפעת רוח הקדש על השואל, ותחול רוח הקדש על אבני החושן, שיהיו האותיות בולטות ומצטרפות. וזהו צריך להיות דוקא לפני ארון. וא"כ יאשיהו שגנז ארון ה', כדאמרינן בגמרא בכמה דוכתי (יומא נב ע"א ועוד), לא היה אז סיפק בידו לשאול באורים ותומים. וזהו מאמר ירמיה בקוננו... "אבני קודש", הרצון, אבני חושן ואפוד, איכה "תשתפכנה בראש כל חוצות", וכי יהיה בכל מקום נשפך רוח הקודש עליהם בכל מקום ומקום? לאו כל מקומות כשרים כי אם לפני ארון ה', וזהו לא היה אז, כי כבר נגנז, ולכך קונן עליו איכה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש חלק א דרוש ד)

ופנחס בן אלעזר בן אהרן (הכהן) עומד לפניו בימים ההם

ובהוספות לעט"צ כתב: מה שלא כתוב בזה "הכהן" מפני שהיה אז במלחמה בסוד הגבורה ולא בסוד כהן.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי זהר אחרי מות דף נז ע"ב אות ב)

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש

33
מדרש חזית [שהש"ר ג, כא]: שאל ר' שמעון בן יוחאי את ר' אליעזר בר' יוסי, אמר לו: אפשר ששמעת מאביך: מהו "בעטרה שעיטרה לו אמו" [שה"ש ג, יא]?... אמר לו: משל למלך שהיתה לו בת יחידה, והיה מחבבה יותר מדאי, והיה קורא אותה: "בתי"; ולא זז מחבבה, עד קרא אותה: "אחותי"; ולא זז מחבבה, עד שקרא אותה: "אמי". כך היה מחבב יותר מדאי הקב"ה את ישראל וקראן "בתי"... ולא זז מחבבן, עד שקראן "אחותי"... ולא זז מחבבן, עד שקראן "אמי"... לאשר כל "שלמה" האמור בשיר השירים הוא קודש, איך יצדק לומר עליו "אמי"? על כן שאל ר' שמעון בן יוחאי, ע"ה, פירוש ענין זה לרבי אלעזר ברבי יוסי... ואז פירש לו... והוא כמשל המלך שמרוב אהבתו לבתו היה קורא אותה "בתי". כי מדרך האב המשכיל, עם היותו אוהב מאוד את בנו, אינו מראה לו זה בפרסום, בדברי געגועים וחיבה, כפי אהבתו אותו, אלא, אדרבה, צריך לפעמים להראות לו פנים זועמות ולדבר אתו קשות להטיל מוראו עליו... על כל זה לא עצר כוח להצפין לה אהבה זו, עד שבפה מלא לא היה קורא אותה בשמה העצמי, כנהוג, אלא היה אומר לה: "בתי", שהוא לשון חיבה... והוא הנמשל בהקב"ה: כי תחילה קרא את ישראל "בתי" - להורות שהוא מפרנסם ומשגיח עליהם בפרטות לספק כל צרכיהם, כאשר יעשה האב ליוצא חלציו. ואחר כך הוסיף להם מעלה שנית - שמסר להם הכוח והממשלה אשר לו, כביכול, לשלוט על כל הנבראים ולשדדם, כיהושע ע"ה, והדומים לו; וזהו שקראם "אחותי", "רעיתי" - שהם כרע וכשותף להקב"ה במעשה בראשית, לשדד הטבע כמוהו. ועוד עלו אל מעלה שלישית גדולה מכולן - שכביכול השליטם על עצמו, לשיגזרו אומר והוא יקיים, כגדר האם שגוזרת על בנה.

(בינה לעיתים דרוש לב)

...ששלמה המלך ע"ה ברוב חכמתו ביקש להתחכם נגד דברי תורה ולומר אני ארבה ולא אסור. ולא נתכוין לעבור על דבר ה', חס ושלום, רק חשב דהתורה אמרה "לא ירבה לו" דייקא, והוא כענין "אל יתהלל וגו' בחכמתו וגו' בגבורתו וגו' בעושרו", היינו לחשוב שהוא שלו, ונגד זה הם שלושה לאוין אלו למלך, ד"לא ירבה לו" כסף וזהב שיהיה בא לעשירות שהוא יותר מכדי הצורך, רק הוא מרבה לו להתהלל בעושרו. ושלמה המלך ע"ה ידע דהכל מה' יתברך, ואין עושרו שלו רק של ה' יתברך, כי הוא נקרא על שמו של הקב"ה, וכמו שאמרו דכל שלמה שבשיר השירים קודש. וביקש "ריש ועושר אל תתן לי" (משלי ל, ח), רק לחם חוקו וכדי צורכו, וכל ריבוי הכסף וזהב שלו היה אצלו הכל כדי צורכו, ולא שייך אצלו ריבוי דהיינו יותר מכדי צורכו כלל, כי היה לו לב רחב כל כך שכל מה שהיה לו יותר היה צריך יותר.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, מחשבות חרוץ אות כ)

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש שיר למי שהשלום שלו

33
וזה כח שלום בית, שנאמר "וידעת כי שלום אהלך"... וכל שלמה האמור בשיר השירים קדש חוץ מא', כלומר מלך שהשלום שלו... ועל כן אין לתמוה אם היה שם ה' יתברך נמחה על המים כדי לשום שלום בין איש לאשתו.

(רמב"ן, האמונה והבטחון, פרק ד)

והועיל עמו תפילת ההוא ינוקא, רבי בנאה בנו של רב המנונא סבא, בפרשת בלק בזוהר קטן [במדבר קפז ע"ב] כשברכו בברכת המזון, וז"ל... 'כיון דבריך אסתים עינוי רגעא חדא' להסתכל [עה ע"א] בעולם העליון במחשבתו, כי הוא היה 'מעלמא דאתכסייא' ומסוד המחשבה כנודע, בסוד 'נונא רבא ונונא זוטא' שהבאתי בשער שעשועי המלך, וראה במחשבתו והשיג שנשמע תפילתו. וזהו אומרו, 'לבתר רגעא פתח לון ואמר שלם לכם מרבון טב, דכל שלמא דיליה הוא', וכל שלמה שבשיר השירים הוא קודש, והבן.

(רבי נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער יג, פרק לה)

ויהיה בעצם בחינת מלכות סוד כ"ה שמות י"ה, שהוא סוד ה' פעמים ה' הכופלים על י"ה [25 פעמים 15], וחושבנייהו בסוד "ומלכותו בכל משל"ה" [בגימטריא 375], ובהון בחינת עשיית מצות עש"ה בסוד עולם העשיה, דתמן בחינת מלכות משל"ה בסוד בכ"ל, רזא דשם ב"ן. ואולם תושלם לשלשים מעלות על ידי ה' פעמים י"ה יתירים, דאינון בסוד ו' פעמים ה', וזה יהיה על ידי המשכת בחינת נוספת מרזא דדעת. והוספה זו לבד בחושבן כה"ן, דאיהו שושבינא דמטרוניתא (פרי עץ חיים שער העמידה פרק טז) בטעם "וחסידיך יברכו כ"ה", שהכהן מברך לבחינת כ"ה שמות י"ה, דסלקין בסוד משל"ה בהוספת בחינת כה"ן להשלים סוד ל' מעלות. והוא סוד מיכא"ל כהן גדול (זוהר סתרי תורה לך פ ע"א), הנקרא גם כן בשם המש"ל, בסוד בכל משלה. אלא שבהיותו בחינת כהן, יעלה אות ה' שבבחינת בכ"ל משלה ירדה מטה מטה בהוראת ה' לנקיבה, ובבחינת המש"ל עלתה מעלה מעלה בהוראת פועל יוצא על בחינת המש"ל. ובהיות מיכאל הכהן הגדול מקריב נשמותיהן של צדיקים כדאמרינן בגמרא (מנחות קי ע"א)... זה מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן, ופירושו בתוספות: יש מי שאומר בסוד נשמותיהן של צדיקים הנקרבים על ידי מיכאל כהן גדול, והוא סוד כ"ל הנשמ"ה, אתוון כה"ן המש"ל, רזא דהמש"ל כה"ן, הראש המעלה כל הנשמה בסוד תהלל על ידי התקרבותן לשם י"ה העיקרי. ואמנם בבחינת שלמה סליק נמי בחינת משל"ה בתואר השלימות במלך שהשלום שלו. והיה זה גם כן ברבו יתירה, שבחינת כה"ן הניתוסף על המש"ל כנזכר (לעיל) מתחבק עם בחינת י"ה השרשי, ונשלם חושבן מלך שמרובה מעלתו על מעלות כהן כנודע [אבות פ"ו מ"ה]. והוא סוד מלך שלמה האמור בשיר השירים שהוא קודש, בסוד תהלל הנזכר, ברזא ד"נשיקה" שהוא התחלת שיר הזה בסוד א"ל פעמים י"ה, והוא סוד שם י"ה שבספר הזה, בבחינת שלהבת סוד התשוקה מ"כל הנשמה להלל י"ה", כנזכר.

(רבי יצחק אייזיק הכהן מקאריץ, ברית כהונת עולם, מאמר יחוד שם שמים, פרק ב)

ומה ששאלת מדוע לא נזכר שם ה' בשיר השירים - הנה רז"ל בגמרא דשבועות דף לה אמרו: כל שלמה האמורין בשיר השירים קודש, שיר למי שהשלום שלו, חוץ מזה "כרמי שלי לפני האלף לך שלמה" וכו'... הטעם שנזכר שמו של הקדוש ברוך הוא בשיר השירים ברמז בשם שלמה, שהוא רוצה לומר מי שהשלום שלו, ולא נזכר שם ה' בפירוש, מפני כי שיר השירים כולה מתחלה ועד סוף היא דרך משל, והדברים נעלמים ונסתרים ואינן כפשוטן חס ושלום, כי אין להם פשט אלא רק רמז ודרש וסוד, מה שאין כן שאר הכתובים שיש בהם פרד"ס. וזה הטעם כי בעל התרגום לא עשה תרגום לשיר השירים כמנהגו בשאר התרגומים לתרגם פשט המלות, אלא עשה התרגום כולו דרך דרש ורמז כאשר תראה בעיניך... ולכן גם שמו של הקדוש ברוך הוא לא נזכר שם בגילוי אלא נזכר שם בדרך נעלם ונסתר, דהיינו בתואר שלמה שהוא למדרש מי שהשלום שלו.

(רבי יוסף חיים מבגדד, סוד ישרים, חלק ד, שאלה יא)

ובש"ס כ"י איתא מפורש: "שיר השירים אשר לשלמה" - שיר למלך שהשלום שלו. אבל יותר נכון הוא כמו שהוא בילקוט כאן (ח), דליתא למלת שיר, כי על כל השמות שלמה שבספר הזה קאי, וכן ליתא בפי' ר"ח... וכתב הרשב"א דענין הקדושה משמות שלמה שבשה"ש אינו לענין שאין נמחקין כשנכתבו באיזה טעות, אלא שמשביעין בהם. ויתכן דטעמו בזה, משום דכיון דעיקר חידוש זה בא מדרשה, משא"כ ע"ד הפשט, לכן לא תפסי קדושתן כ"כ עד שישתוו בכל לשמות הקודש המפורשים, ואדרבה, דרוש לעשות איזה חילוק דין ביניהם.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, שיר השירים א, הערה ח)

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש שיר למי שהשלום שלו חוץ מזה כרמי שלי לפני האלף לך שלמה

33-34
[ידיד ה' ישכן לבטח עליו] "ידיד" רומז לעטרה, "ה'" לתפארת, ונקרא העטרה ידיד כמו (שיר השירים ב) "דודי לי", שנקרא הקב"ה הוא התפארת דוד, וכנסת ישראל היא העטרה - רעיה. ועל כן "שלמה המלך" שהוא בכל שיר השירים מלך שהשלום שלו ית' וית', חוץ מ"האלף לך שלמה". "נקרא ידידיה" כלומר ידיד שהוא יה. והוא [בנה] צור "ידידות משכנותיו" - מפני בית המקדש שבנה שלמה שנקרא על שם אלהינו ידידיה משכן לעטרה שהוא ידיד יה, נקרא ג"כ המשכן ידידות... "שמדתו וכו'", מדתו של שלמה שהוא העטרה, "שלימה בשלום", כלומר כלולה ומיוחדת עם הצדיק שנקרא שלום, ונקרא כן מפני שמשלים ומחבר שמים וארץ להיות האהל אחד.

(רבי יצחק דמן עכו, מאירת עינים, פירוש על רמב"ן, דברים פרק לג, יב)

ודע שמלבד אלו האותיות של ז' כתרים הנזכרים, שהם ע' רבוא, היו לו לכתר מקודם אלו י"ב אלף רבוא... ודע שהי"ב אלף רבוא הנזכרים נחלקו אלף ומאתיים רבוא לכל אחת מן הספירות כללות הכתר. והאלף הם כדי להיות לכל אחד מהם אור פנימי, וכדי להעמיד הכלי שלו, והמאתים הם כדי להאיר תוך כלי מלכות שבכתר וכדי שתוכל היא להאיר בהם בעולם האצילות. וזה שאומר הכתוב, 'האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו', כלומר שהאלף הם בעד הכלי עצמו, ומאתים לנוטרים את פריו שהוא עולם האצילות, הנוטרים ושומרים וממתינים ומצפים לאכול מפריו, היורד משם לעולם האצילות. וזהו שאמרו חז"ל, 'כל שלמה שבשיר השירים הוא קודש', חוץ מהאלף לך שלמה, כלומר שכולם הם בערך עולם האצילות, חוץ מזה שהוא למעלה מזה הערך, דהיינו עולם אין סוף.

(רבי חיים ויטאל, לימודי אצילות, סוד הצמצום, חלק א [הובא בעמק המלך, שער ז, פרק י, ובשער טז, פרק מא])

ואפשר לומר גם כן מה שנתעוררו חז"ל כל שלמה האמור בשיר השירים קודש, חוץ מזה האלף לך שלמה... כלומר כשמשים כל מגמתו בשירים והודאות אליו יתברך, אל האלף והמאתים ואין די לו במאה, הוא חול, ודבוריו וצרופיו שבונה בתורה ותפלה ושירה וזמרה חולין הוא לו ומאומה אין בידו, וכמו שהתקונים (תיקון ו כב ע"א) קורא אותן כלבין דצווחין הב לן חייא הב לן מזונא פרנסה וכו'.

(רבי זאב וולף הלוי מז'יטומיר, אור המאיר פרשת תצוה)

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש שיר למי שהשלום שלו חוץ מזה כרמי שלי לפני האלף לך שלמה וכו' וי"א זה קדש

והא' של "אמת" מרמז על משה רבינו ע"ה, כמ"ש [קהלת רבה ז, כח]: "אדם אחד מאלף מצאתי" - זה משה רבינו ע"ה, והטעם, שהרי על ידו ניתנה התורה, דכתיב [בה] [תהלים קה, ח] "דבר צוה לאלף דור", וניתנה לאחר כ"ו דורות, כמ"ש חז"ל [חגיגה יג ע"ב] שנתקמטו תתקע"ד דורות, אלא שבזכות משה שכולם נכללו בו והוא נטל שכר כולם. ואף דכתיב "האלף לך שלמה", כבר אמרו חז"ל כל שלמה האמור בשיר השירים קודש מלך שהשלום שלו, ואמרו... "האלף לך שלמה" אף זה קודש. ויש לפרש בזה מה שאמר הכתוב [תהלים כט, יא] "ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום", שהקב"ה השרה את שמו שלמה בשעת מ"ת, והרמז לדבר, כי במילוי שם משה מ"ם שי"ן ה"ה, ומילוי שם שלמה שי"ן למ"ד מ"ם ה"ה, עולה מספר תתקע"ד דורות. וזהו שרמז "ה' עוז לעמו יתן" - היינו לאחר כ"ו [דורות] כמספר שם הוי', אף שעלה במחשבה ליתן התורה לאחר אלף דור, עם זה "ה' יברך את עמו בשלום", דהיינו שהשרה עליהם שם שלמה להשלים תתקע"ד כנ"ל.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, במדבר פרק יט, ג)

כל שלמה האמורין בשה"ש קדש שיר למי שהשלום שלו חוץ מזה כרמי שלי לפני האלף לך שלמה שלמה לדידיה וכו' וי"א אף זה חול הנה מטתו שלשלמה ששים וכו' ה"ק וי"א זה קדש וזה הוא חול דמטתו

כרמי כו' האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו, ואמרו רז"ל בגמ' שבועות דף לה ע"ב כל שלמה האמורים בשיר השירים קדש, שיר למי שהשלום שלו חוץ מזה "כרמי כו' לך שלמה", שלמה לדידיה, ולכן שלמה זה הוא חול. ובזוהר ח"ב פקודי דף רכז ע"א (בפי' פסוק ואת האלף) פי' שאלף זה דהאלף לך שלמה הוא חול, ופי' שחול לאו איהו בסטרא דקדושה, ולכן יש הבדלה בין קדש לחול, ורזא דקרא הכי הוא (ויקרא בפ' שמיני סי' י) "ולהבדיל בין הקדש ובין החול" כו', ועכ"ד אע"ג דפרישו אית לקדש מן החול חולקא חדא אית ליה בקדושה מסטרא דשמאלא, הה"ד האלף לך שלמה, דאינון אלף יומי החול (ס' הדרת מלך לזוהר ח"א דף טו, א). ופי' במקדש מלך שם בשם נ"ב שהוא מהרח"ו האלף חול שהם עשר ספירות דנוגה, וענין הבדלה שבין קדש לחול, פי' [עמ' ט] במק"מ בין הקדושה לק"נ, ועכ"ד אע"ג דפרישו אית מן הקדש לחול חולקא חדא כו' כנ"ל, פי' המק"מ חולקא חדא הם הבירורי' שבק"נ. ואאמו"ר נ"ע ז"ל פי' חולקא חדא אית לי' בקדושה שזהו מקיף של העשר ספירות דקליפת נוגה שהוא לבונה... [עמ' יג] הבדלה שבמוצ"ש לחול היא ההבדלה והמסך שמבדיל יותר גם מבחי' הפרגוד הנ"ל הנז' בברייתא הנ"ל ששם גם אחרי הפרגוד יש בחי' ביטול היש לאין, והיינו כי הם בי"ע דקדושה, שעם היות שהכלים דע"ס דבי"ע הם ג"כ נבראים... מ"מ הם בבחי' ביטול, משא"כ בחי' חול הוא ק"נ כמשנ"ת לעיל... שהבדלה זו היא מסך מבדיל יותר כו', ועכ"ז אמרו בזהר חולקא חדא אית ליה בקדושה מסטרא דשמאלא, שפי' המקדש מלך הם הבירורי' שבק"נ, והיינו מה שנפל בשה"כ שצריכי' לבררם ולהעלותם משם... ולפ"ז פי' "האלף לך שלמה" היינו ששלמה עסק לברר בירורי' דק"נ עד שע"ס דק"נ שזהו פי' האלף כו' נעשו לך שלמה, שלמה לדידיה, והיינו כי שלמה שלמטה שמו הי' ע"ש בחי' השלום כמ"ש ושלום יהי' בימיו, וא"כ גם מה ששלמה [עמ' יד] לדידיה אינו גרוע עכ"פ מכמו בחי' שלום בפמליא של מטה... היינו הארת כחות נפש האלקית המלובשת בגוף ונה"ב שלא יהא מונע ומעכב מצד הגוף ונה"ב רק שיהיו כולם מסכימים ומתרצים לייחוד זה... ועי"ז נעשה "האלף לך שלמה", בחי' בירורי' דנוגה יהיו לך שלמה שישלימו אתו ע"ד שלום הנה"ב וכוחות הגוף הנ"ל כו'.
וענין מה שע"ס דנוגה נק' אלף י"ל ע"ד שנזכר בזהר ר"פ ויגש בענין שלא נברא העולם באל"ף, משום שממנו יש יניקה לארור, ולכן נברא העולם בבי"ת שיש בו סימן ברכה, ופי' רבינו אדמו"ר נ"ע ז"ל כי אף שאל"ף גבוה מהבי"ת, כי אל"ף בכתר ובי"ת בחכ', בחכמה יבנה בית, אלא כי מכתר מאריך אף לרשעים משום דשם כחשיכה כאורה, שממית בידי' תתפש, וזהו אם תגביהי כנשר שיניקתם מרוממות הא"ס... ומ"מ בשעת מתן תורה בעשרת הדברות פתח באל"ף, אנכי, כי אחר שכבר נברא העולם בבי"ת שוב אין יניקה גם מהאל"ף, וזהו פי' אב. ואזי "האלף לך שלמה", שגם מק"נ היונקת ממקום גבוה יתברר ויוכלל בקדושה. וז"פ שלמה לדידיה ע"י הבירורים כו'.
[עמ' טו] ואמנם עדיין צ"ל, דאם כמשנ"ת דפי' "האלף לך שלמה" היינו מה ששלמה הי' מברר ק"נ שעי"ז נעשה בחי' האלף דק"נ בבחי' לך שלמה שהשלימו אתו להתרצות ולהסכים ע"ד בחי' שלום בפשמ"ט כמשנת"ל, אמאי שלמה זה חול כנ"ל. אך הענין יובן ע"פ מש"כ באגה"ק סי' ך"ו שכשהמל' מתלבשת בק"נ לברר עה"ד טו"ר, נקראת גם היא עה"ד טו"ר ע"ש באריכות, ועד"ז כ' המאו"א אות ח' סעי' ע"ו חולין במט"ט עשוים בטהרה, אך תרומה קדש בבריאה עכ"ל, והנראה כי מפרש מט"ט ו"ק דיצי' שהם בחי' שתא סדרי משנה איסור והיתר, כשר פסול, טמא טהור שהוא בחי' הבירורי' לברר ולהעלות מק"נ כמ"ש בבה"ז פ' בראשית בד"ה לא טוב היות האדם, וה"ז ע"ד שמפרש באגה"ק הנ"ל. והנה בגמ' שבועות שם, וי"א זה קדש, וזה חול דמטתו. והיינו שמ"ש "הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים", שלמה זה חול הוא, אבל מ"ש "האלף לך שלמה" הוא קדש, והיינו מלך שהשלום שלו כמו בכל שה"ש... ולפ"ז פי' שלמה יתפרש גם על בחי' שלום בפמליא של מעלה ולא כמו שלמה לדידיה שהוא עכ"פ שלום בפשמ"ט כנ"ל, אלא גם על בחי' שלום בפשמ"ע כו' שבעבודה בנפש האדם זה הוא ענין בחי' גילוי אור אין סוף ב"ה ממש בנפש האלקית להיות קשורה ומיוחדת בבחי' ביטול ממש, כי שלום היינו התקשרות כו'.
והענין הוא שבפי' "האלף לך שלמה" פי' הת"י אלף הם עשרת השבטים, שע"פ הנביא אחיה השלוני נפרדו ממלכות רחבעם, ומאתים הם יהודה ובנימין שנשארו תחת מלכי יהודה. והנה י"ב שבטים הם בחי' י"ב בקר דבריאה, ושרשם י"ב גבולי אלכסון כמ"ש ששם עלו שבטים שבטי י"ה כו' וכמ"ש במ"א באריכות... [עמ' יז] אפפשר לומר דע"ז יתפרש "האלף לך שלמה" שיוחזרו עשרת השבטי' תחת ידי דוד ושלמה, וכדעת הי"א ששלמה זה קדש, והוא בחי' מלך שהשלום שלו. וי"ל שלמה מל' ולע"ל יומשך בו שרשו שבכתר שזה ענין מלך שהשלום שלו, ולכן הכוס של ברכה שיברך דוד יחזיק רכ"א לוגין כמנין ארך דהיינו בחי' כתר, וכמ"ש והי' ה' למלך כו'.
והנה רש"י ז"ל [שיר השירים ח, יב] פי' ג"כ דקאי על לע"ל רק פי' שיחזירו אלף ויוסיפו חומש כדין המועל בקדשי', היינו בבחי' קדש ישראל לה', ומאתים הוא חומשו של אלף וזהו כר"י בב"מ פרק הזהב דף נד ע"א, ואנן קי"ל כר' יאשיא שיהי' הוא וחומשו חמשה.... [עמ' כא] ויש לפרש דעת רש"י שסובר כת"ק שבגמ' שבועות ששלמה זה חול, והוא ע"ש שמברר ק"נ דכתי' "את זה לעומת זה עשה האלקים", דכמו בקדושה יש ד' עולמות אבי"ע כן גם בלעומת זה יש ד' בחי' ק"נ וג"ק, וק"נ היא כמו אצי' בקדושה, כ"ה בלעו"ז, ונודע כי בקדושה הוא עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר, אבל בסט"א הם י"א כתרין, והיינו מפני כי בקדושה החיות שמחי' הע"ס הוא בפנימיותן... אבל בסט"א אם הי' נמשך ג"כ באופן זה הי' נבלע... ולכן הם י"א כתרין שבחי' המקיף דלבונה הוא נותן חיות בעשר כתרין, ועכ"ז הנה הוא בבחי' מקיף על העשר כתרין די"ס שלהן ואינו מתערב עמהן כו', ונודע כי בקדושה הי"ס נחלקי' לחמשה פרצופים, א"כ גם בלעו"ז בי"ס דנוגה ג"כ צ"ל שכן הוא, ומוסיף עליהם מקיף דלבונה זהו החומש מלגאו שהוא חלק ששית מלבר, והוא חומש כדברי ר' יונתן, חומשו של קרן.

(מהר"ש מליובביטש, תורת שמואל, תרל"ט ח"א, מאמרים, עמ' ח-כא)

שיר למי שהשלום שלו

33
וכאשר תדרוש ותחקור היטב תמצא, כי לשניה ולאחרונה [מהספירות] מעמד אחד, אם תנעוץ סופן בתחילתן, וכן לשלישית ולששית. ולכן נאמר כי השניה והאחרונה שוים בכל השמות אם תנעוץ סופו בתחילתו, זו חכמה וזו חכמה, זו נקראת חכמת אלהים, וזו חכמת שלמה. ואמרו בבהיר (עי' אות ג) כי שלמה ירשה מדוד אביו, ולכן נכתב שמו ב'ה' הרומזת לעטרה, כי שמו הוא השלום, וה'ה' היא בת השלום, כמו שדרשו שם (אות ל"א) 'אמר הקב"ה הואיל ושמך כשמי אתן לך את בתי שנאמר "וה' נתן חכמה לשלמה"'. ואמרו רז"ל 'כל שלמה האמור בשיר השירים קודש חוץ מאחד', כלומר מלך שהשלום שלו. וכבר ידעת כי היסוד הוא השלום. והכלל בענין שלמה, כי בימיו היה השלום בארץ. ושתיהן נרמזות בשם י"ה, השניה בי"ה שבשם של ד' אותיות, והאחרונה בי"ה שבשם אהי"ה כאשר יתבאר. ושתיהן רומזות בדין כאשר יתבאר, זו צדק וזו צדק, לפי הכתוב שהבאתי למעלה.

(רבי יהודה חייט, פירוש על מערכת האלהות, פרק ה)

והאדם יתן אל לבו לדבר באהבה ויראה, כי הלוא השכינה משתוקקת לדברים אלו כאם המשתוקקת שידבר בנה דברי שכל, כדי שתתחבב לפני בעלה, כך כשהדיבורים באים למעלה מלובשים בכח האדם, מקושטים בזה הכח, נולד התפארות גדולה למעלה, והמלאכים אומרים "מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" (דברי הימים א', כא). ולכן עדיף שיאמר אפילו תיבה אחת באהבה ויראה, כי בזה מעורר שכל המלאכים אומרים שירה להקב"ה, וגם הוא מעורר כל העולמות. כשהוא עובד את הקב"ה, כל העולמות עובדים את הקב"ה. וזהו "שיר השירים" - כשאדם אומר שירה אחת, מעורר למעלה השירים, דהיינו שירים הרבה. אימתי? "אשר לשלמה", ר"ל כשהוא ברצון מלך שהשלום שלו, דהיינו בדחילו ורחימו, כי בלא דחילו ורחימו לא פרחת לעילא.

(ר' דוב בער ממזריטש, אור תורה - רמזי תורה, שיר השירים פרק א, א = אמרי צדיקים טז = לקוטי אמרים י)

יש ב' מיני אהבה, אחד מחמת שדיבר דיבורים ונתעוררה בו אהבה, ויש שמכח האהבה נתבטל הדיבור ממציאות. וזהו "צאנה" - כשאתה יוצא מן הגוף, מגשמיות. "וראנה" - ר"ל אלא תראה תמיד בפנימיות הדבר ולא בגשמיותם. וז"ש "וראנה בנות ציון" - ר"ל למשל יופי של אשה הגשמית, שלזה היופי הוא קורא בנות ציון, כלומר שהוא רק ציון וסימן אליה וסימן אל היופי של מעלה. ואין אדם רשאי לדבק ביופי זה התחתון, אלא ידבק ע"י היופי זה ביופי של מעלה. וז"ש "במלך שלמה" - ר"ל היופי של זה האשה הוא רק ציון וסימן שבמלך שלמה, ר"ל הקב"ה.

(ר' דוב בער ממזריטש, אור תורה - רמזי תורה, שיר השירים פרק ג, יא = אמרי צדיקים ו)

במכה הלזו [צפרדע] נאמר "את כל גבולך", ואמרו במדרש [שמות רבה פרשה י, ב] שהמכה עשתה שלום ביניהן בענין גבול כוש ומצרים. ונאמר זה דוקא בזאת המכה, כי כל מה שכל אחד העלה בדעתו שזה שייך לגבולו, כשבאה המכה מיסוד דקדושה אשר משים שלום, איהו שלום ואיהו שלמה מלך שהשלום שלו. והנה לדעת דקליפה נעשה שלום על כל מה שהעלו בדעתם הנשפע מדעת דקליפה.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דכלה פרשת וארא)

"קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו [וסמכת את ידך עליו"]... ומאמר ה' יתברך "ידך", להסמיך רק היד, יש לרמז הענין הנרצה בסיום הפרשה "כאשר דבר ה' ביד משה", ולא אמר "אל משה", הוא כאשר תצרף שם... הוי"ה עם י"ד מש"ה - בגימטריא שכינ"ה. וכאשר תצרף י"ד מש"ה (להחליש כח השט"ן הוא עמלק המנגד לברית קודש שזרק מילות כלפי מעלה [תנחומא תצא סי' ט], ונחלש בהרמת י"ד מש"ה [שמות יז, יא] כמבואר במקומו, ויהושע הנער היה המחליש כמבואר שם [שמות יז, יג]), עם יהוש"ע [בגימטריא 750], אזי בכללותם יחד יהיה בגימ' שלו"ם שלמ"ה [751, עם הכולל]], מלך שהשלום שלו.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דכלה פרשת פינחס)

מפני כח הקיבול [הצר] אשר לאדם ידיעה סותרת ידיעה, והרגשה [סותרת] הרגשה, וציור ציור. אבל באמת ידיעה מחזקת ידיעה, והרגשה מחיה הרגשה, וציור משלים ציור. וכל מה שמתעלה האדם, כליו מתרחבים עד שמוצא בעצמו את התוכן הגדול של השלום הפנימי, והתאמתן של הידיעות ההרגשות והציורים השונים זה עם זה. והדבר הולך ומתרחב, עד שבא לעומק עמקים, למקום ששם הסתירה חריפה ועזה מאד, עד כדי קצף איתן של קודש. ומרוב הדעת הפנימית, המתרחבת ומתפשטת בכל קומתו הרוחנית של האדם, נעשה שלום, חודר נוקב ויורד עד התהום, ותהום בכלל. [והנה] הדרך ש[בו] עולים עד לידי מעלה עליונה זו היא: מתחילים בעת אשר האדם עומד במצבו הנמוך של פגיעת הסתירות, שגם אז ישנם שני דרכים, שהם זה למעלה מזה. יש אשר ידיעה סותרת ידיעה, שוללת אותה לגמרי, עד אשר הידיעה הסתורה מכחה של הידיעה הנקנית, נחשבת כאילו אינה במציאות, וכאילו כל ענינה הוא ריק ותוהו. ויש אשר על ידי סתירתה של הידיעה האחת את השניה, מתמצות תמציות של הידיעה הסתורה ונכנסות בתוך הידיעה הנקנית, האהובה. ואז אע"פ שמצד הכלי נראה שהאדם שולל וסותר את הידיעה המנוגדה, באמת מצד האור הפנימי הרי הוא בונה אותה ומקנה אותה לעצמו. וכן הדברים הולכים בהרגשות וציורים, עד שעל ידי עומק השאיבה התמציתית, שהידיעה הקנויה שואבת מהידיעות המנוגדות הנדחות, מתרחבת הדעה בכללה, ובא המצב לידי הרום היותר גדול, שהוא עומק השלום בשכלולו, עד שכל הידיעות, ההרגשות והציורים עומדים בצורה אורגנית וחטיבה משוכללה, שכל חלק משלים את החלק השני, ואין פרץ ואין צוחה ברחובותיהם. "אשרי העם שככה לו, אשרי העם שד' אלהיו", אשרי העם היודע להכיר את אדון העולם, מלך שהשלום שלו, ומרוב עונג אהבה שר הוא את שיר ידידות אהבה בתענוגים, שיר השירים אשר לשלמה.

(אורות הקודש, חלק א, אות ט, עמ' יג = היסוד, גליון ל"ב, י"ג בשבט תרצ"ג [נדפס באוצרות הראי"ה, כרך ב', עמ' 226])

ישנם צדיקים שהם נגלים לבד, רק שהם יונקים מאור הנסתר דרך צינור מיוחד לדעת ולאמונה, והוא מופיע אור על כל דרכיהם. וישנם גם כן צדיקים נסתרים, שרק דרך בקיע רוחני הם משפיעים על העולם הגלוי שלהם, או לפעמים גם של אחרים. וישנם אמנם צדיקים שלמים, כפולים ברוחם, שהם מעוטרים בשני הכתרים, הנגלה והנסתר. ובהם ישנן גם כן מדרגות. יש שהכתרים הללו הם קצת סותרים זה את זה, מקטרגים זה על זה, ומכל מקום בכח הגדול של אור קדשם הם מטילים שלום ביניהם. ויש שהכתרים מושלמים בחיבור הגון עד שאין שם שום קטיגוריא, והשלום העצמי הוא מנת חלקם, והם שטים בים וביבשה, בארץ ובשמים, בכל מלא שאיפתם המרחביהית. וישנם צדיקים מוכפלים, העולים על כל אלה, שכבר אחדו את הכתרים, עד שאין נופל בהם גם שם של חיבור, והנגלה והנסתר נעשה דבר אחד ממש. הם אינם פוגמים בנשיאת שתי אחיות, עלמא דאתגליא ועלמא דאתכסיא, רחל ולאה, כי אינם אצלם שני תוכנים, שני גופים, שיד הקנאה יכולה לשלוט בהם, "ותקנא רחל באחותה", אלא פרצוף אחד יסודי מקורי, שהחמדה המוגבלת הגלויה, באדירות כל מרומי קדשה, והחמדה האצילית הבלתי גבולית הגנוזה וכמוסה לעד, מתבלטות בו ומתואמות בקרבו בהתאמה אחדותית, עשירה ומכוללה, ועץ יוסף ועץ יהודה נעשים עץ אחד. אורו של משיח הוא זה, ד' צדקנו "זה שמו אשר יקראו לו", המלך שהשלום הוא שלו.

(שמונה קבצים, קובץ ז, אות קסג)

יש שני מיני שלמות לבעלי בחירה, המה המין האנושי. השלמות האחת היא אשר חנן ה' יתברך אותו דעה והשכל ועשהו ישר, קרוב למעלת השלמות הראוי' להנהגה ישרה מצד מדות ישרות טבעיות שבו, בטבע נפשו, כמו שכתוב: "אשר עשה האלקים את האדם ישר". והשלמות הזו היא בו בטבע העצמי, אינו צריך להשתדלות כל כך, ולא טורח רב, כי אם שלא ישחית את נפשו במעשים רעים ומגונים שהם נגד הטבע הישר שהוטבע עליו. וזוהי השלמות האנושית הכוללת כל בני האדם מאשר נבראו בתכונה טובה אנושית.
מין השלמות השני, הוא השלמות שהאדם מוכן לה לקנותה ע"י בחירתו הטובה, להיות דבק במעלות האלהיות שיקנה ע"י עמל התורה והמצות שנתן ה' יתברך לישראל עם קרובו, אשר זו השלמות לא יקנה האדם בטבעו, כי אם כששם לבו אליה לישר דרכיו ולקנות המדות העליונות שהן גבוהות מדרך הכבושה של טבע המין האנושי. ולזה זכה כל עם ד' כולו ע"י קבלתם את התורה, והמה הכתרים שנכתרו בהר סיני, והוכנו לקבל שלמות עליונה, מה שלא נמצא בחק האנושי בעצם טבעו. והנה ההפרש בדרך הקנין לב' אלה השלמיות, שהמדה הראשונה היא מחוברת לטבע האדם בעצם, בלא עבודה והשתדלות מצדו, והשני' הוא מוכן אלי' על ידי שיכשיר עצמו לה, ויזכך גופו שכלו ומדותיו לקבל את אורה הגדול, אז יסכן לה להיות נהנה באורה.
כלל ההבדל בין שני מיני השלמות הללו, הוא ההבדל שבין המעלה שזוכין לה כל באי עולם מבני נח ותעודתם ע"י שבע המצות שהם מוזהרים עליהן, שכולן דומות לטבע האדם הישר, עד שלא יתאוה לעבור עליהן כי אם איש רע אשר הפך את נפשו מטבעה הישר שעל פיו נבראה - להשלמות המיוחדת לזרע ישראל ע"י נחלת ד' שהנחילנו כל התורה כולה בתרי"ג מצותיה שהן למעלה מטבע האנושי, שצריך יגיעת בשר ורוח ועמל גדול לזכות לאור השלמות הבא ע"י זה, ולהפוך הטבע האנושי אל הפכו, לעלות ממצב האנושות למצב מלאכי אלקי, וזה אי אפשר כי אם ע"י השתדלות תמידית, לשום שכמו לסבול עול עבודת מלכו של עולם כל הימים אשר הוא חי על פני האדמה.
והנה כפי ההכנה וההשתדלות, כן תהיינה תוצאות ההנהגה. כל העמים שהם מתנהגים ע"פ הדרך הטבוע למין האנושי בטבע, וזאת היא שלמותם, גם הנהגתם היא טבעית, ושלמותם היא השלמות הבאה מנדבת אדון כל ב"ה אשר אמר לעולם חסד יבנה. ועם ד' אשר השתדלותם גדולה להתעלות מדרך טבעם אל רצון האלהי, גם הנהגתם מעולה מדרך הטבע בניסים גדולים ונפלאות רבות, ונפלינו בזה מכל העם אשר על פני האדמה, שחלקם ונחלתם אינו כ"א הסדר הטבעי.
אך יש להעיר כי באמת לא יתכן שתהי' השלמות שיוצאת בעצם מידי היוצר כל ברוך הוא, מלך שהשלום שלו, ירודה בערכה מן השלמות אשר תהיה יד האדם באמצע לזכות לה ע"י השתדלותו. ולמה זה עשה האלהים ככה, שהשלמות המעולה המיוחדת לעם נחלתו תהי' דוקא מעשי ידי אדם הנקנית בעמל כפיו, והשלמות הטבעית שהיא מעשי ידי יוצר כל מיוחדת לכל הגוים, עמים כולם?
ומכח זה המושכל הפשוט, נשכיל לומר כי ודאי השלמות האחרונה שהיא תכלית המעלה אינה דבר אחר, כי אם שלמות גדולה ועליונה שופעת מאור ה' יתברך על נבחרי יצוריו, ואינה עצם ההשתדלות האנושית, אשר כוחה נגרע ודאי מדבר השלמות שידי היוצר ב"ה כבר עשהו. אלא שזו ההשתדלות היא הכנה ואמצעי לבוא על ידה לשלמות העליונה, שנוכל לקבל את שלמות החסד האלקי במדה גדולה ורמה, מה שאי אפשר שנקבלנו כי אם ע"י שנשלים את עצמנו בהכנת ההשתדלות. וזו השלמות העליונה, אע"פ שהיא שוה בשם להשלמות שבאה מעצם נדבת ה' יתברך שאנו רואים לעת כזאת, מ"מ אינה שוה כלל לה במהותה וערכה, אבל תרחק ממנה כרחוק מזרח ממערב.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש א [נדפס במאורות הראיה - הגדה של פסח, עמ'קסז-קסט במהד' תשנו])

מצות תלמוד תורה, היא גדולה מכל המצות. וכמה היא ראויה להיות גדולה, ע"י הכרתנו האמתית מה שהשיווי פועל - "ת"ח מרבים שלום בעולם" (ברכות סד ע"א). אם השיווי של המנהגים, של גדרי המאכלים בכלל, שאינם רחוקים ביותר איש מאחיו, ויתר השיווים, פועלים לפתח את מושג האהבה, שעליהם יחופף כבוד ד' אחד, כמה פועל הוא שיווי הידיעות, היכולת לשבת וליהנות יחד בחברת חכמי לב ואנשי שכל. כמה היא מנעמת את החיים! אבל איך אפשר לקשר את העם כולו בקשר האהבה הרוחנית, האהבה המדעית שבידה לפעול הרבה מאד? הרי החכמות רבות הן ורחוקות אשה מאת רעותה, כל אחד מדורשי החכמה רשום במקצוע שהוא עוסק בו, ורוצה ביותר ליהנות משיחה באותו המקצוע שהוא מומחה בו, מלהשתתף בשיחה של מקצוע אחר וחכמה אחרת. אמנם תתגדל ותתרבה האהבה בין האגודות דורשי אותה החכמה. אבל איך תתרבה האהבה הכללית בקשר רוחני המאגד את כל העם? על כן השלימה אותנו תורתנו הקדושה, תורת אמת הנתונה ממלך שהשלום שלו, שיהיה המקצוע היותר חביב על האומה כולה בדרישת חכמתה המיוחדת לה, בידיעת תורתה שניתן לה מאת הבוחר בתורה ובישראל עמו, ובזה ימצאו כל האחים בני המשפחה הגדולה הזאת יכולת להיות ניזונים משלחן רוחני אחד, כמו שמייחד אותם השלחן הגשמי ע"י איסורי המאכלות: ואם אמנם כל חכמי לב הדורשים כל חכמת אנוש, וכל חרושת המעשה ומלאכת מחשבת, איש איש ממלאכתו ומשלוח ידו וטוב טעמו ושכלו, יגברו חיל כל אחד במקצוע שלו - אבל אין גם אחד מכל בני האומה שיהיה רשאי שתהי זרה לו ידיעת התורה וחכמתה, אלא שהחובה מוטלת שיהיו דברי תורה מחודדים (קידושין ל ע"א) בפי כל, כפי הערך שיוכל לקבלם, עד שתמיד תשא בד בבד השכלת ידיעת התורה בערך כללי על כל בני עמנו, לבד היתרון שיש לאיש על רעהו כפי ערך שכלו, או מה שאחד שם עיקר מעיניו בידיעות אחרות נחוצות, וזה שם כל מעיניו בתורת ד'. אבל עכ"פ האהבה הרוחנית תמצא מקום גדול להתבסס בו ע"י שיווי הידיעות וההנאות הרוחניות המשותפות לכל העם כולו, שאי אפשר שתבא כ"א על ידי הרבצת תורה בישראל כדברי הנביא: "וכל בניך לימודי ד' ורב שלום בניך" (ישעיה נד, יג). והשלום הזה, האהבה הנפלאה הזאת, שא"א שתמצא אלא בעם קדוש, המקבל עליו להצר צעדיו בדרך תענוגות בני אדם, כדי לכונן רוחו ורוח זרעו אחריו אל רוח כל העם כולו - היא באמת בנין האומה כולה, המביא לשכלול בנינו של העולם כולו, כדחז"ל: "אל תקרי בניך אלא בוניך" (ברכות סד ע"א). ומה נהדר הוא הבנין כשהנפשות מושלמות כ"כ באומה שלמה בדרכי האהבה, עד שיכירו זה את זה בתור בנים, בנים בני אב אחד, שוים במדות, בדעות ובמעשים!

(ראי"ה קוק, תעודת ישראל ולאומיותו, הפלס תרס"א עמ'86 [נדפס באוצרות הראי"ה, כרך ב, עמ' 37])

[כיון ש"שלמה" כאן הוא רמז להקב"ה, לא נאמר "שלמה דן דוד" כמו שנאמר במשלי ובקהלת].

(אגדת שמואל (אריפול, של), דף ו ע"ב)
לטקסט

חוץ מזה כרמי שלי לפני האלף לך שלמה שלמה לדידיה ומאתים לנוטרים את פריו רבנן

33-34
ואמר "כרם [היה לשלמה בבעל המון"]. ודעת רז"ל והמפרשים שהם דברי שלמה, כי על כן אמר כי כל שלמה שבספר זה קדש חוץ מהאלף לך שלמה, שהוא אומר כן על מלך המשיח שיתקיימו בידו כולם משם ואילך.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, שיר השירים)

ומאתים לנוטרים את פריו רבנן

"האלף לך שלמה ומאתים לנטרים את פריו" - אלו ת"ח. עיין פירוש רש"י ופרק שבועת העדות. כתיב (תהלים קמט, ח): "לאסור מלכיהם בזיקים וגו' לעשות בהם משפט כתוב", וראיתי בפסיקתא זוטרא על שיר השירים כתיבת יד שפי' "משפט כתוב" - עין תחת עין ע"ש. ונ"ל פירושו כי אמרו חז"ל (ר"ה כג ע"א): "תחת הנחשת אביא זהב" - תחת ר"ע וחבריו מאי ישלם. והנה כתיב (במדבר טו, כד) "מעיני העדה", שהגדולים נקראי עיני העדה. ועל כן ר"ע וחבריו, שהיו עיני העדה, יקח מהם עיני עדתם והמונם, היינו "לאסור מלכיהם בזיקים ונכבדיהם בכבלי ברזל". אף על גב דחז"ל (ב"ק פד ע"א) קבלו "עין תחת עין" - ממון, מ"מ הקדוש ברוך הוא יעשה עמהם "משפט כתוב", כמשמעות הקרא, עין ממש תחת עין. אך חכמי ישראל יאמרו אנחנו קבלנו ממון תחת עין, על כן "מאתים לנוטרים את פריו", והיינו חכמים מקשיבים, ותרתי עבדינן להו, ישלמו עין ממש, היינו "מלכיהם בזיקים", וישלמו גם ממון, מאתים לחכמי ישראל, עבור ר"ע וחבריו.

(רבי משה סופר, תורת משה, פרשת צו, על שיר השירים)

מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא

36
"כרמי שלי לפני האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו" - פירש רש"י: ויש מפרשים "ומאתים לנוטרים את פריו" כדין הנהנה מן ההקדש שמשלם קרן וחומש אף אנו נשלם על קודש ישראל לה' ראשית תבואתו קרן וחומש, חומשו של קרן ומאתים הם חומשו של אלף. והעולם מתמיהים על רש"י ז"ל, מפני שהחומש הוא מלבר (ב"מ נד ע"א), נמצא חומש של אלף הם מאתים וחמשים. ונ"ל דשמואל אמר במס' שבועות מלכותא דקטלי חד משיתא בעלמא לא מיענשא, שנאמר "כרמי שלי לפני האלף לך שלמה ומאתים לנוטרים את פריו", אלף למלכותא דרקיע ומאתים למלכותא דארעא. והנה לכאורה האומות שהרגו אלף הי' להם רשות על חלק שישית מהם, שהוא כמעט מאה וששים ושבע, א"כ אינם צריכין לשלם חומש אלא על שמונה מאות ושלשים ושלשה. על שמונה מאות עולה חומש מלבר למאתים, ואפשר לומר שהכתוב לא דק על חומשו של ל"ג הנשארים, כיון שאינו עולה רק לחמשה אנשים ולא הגיע לעשרה.

(רבי משה סופר, תורת משה, פרשת צו, על שיר השירים)

"מיד איש אחיו" - פירש הקב"ה, אימתי האדם נענש? בשעה שראוי לנהוג באחוה, משא"כ בשעת מלחמה ועת לשנוא, אז עת להרוג, ואין עונש על זה כלל, כי כך נוסד העולם, וכדאי' בשבועות ל"ה מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענש, ואפי' מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הרשות אף על גב שכמה מישראל יהרגו עי"ז'.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, בראשית ט, ה [הובא במאורות נריה, ישראל במדינתו עמ' 83])

"ולא ימס" וגו' - ולא הזהירו תורה כמשמעו שלא יסכן את עצמו, דאפשר איש מצוק ומר נפש מבקש המות אלא שאסור לאבד את עצמו, וטוב לפניו הנפל במלחמה, ואין איסור במלחמה כמו שאין המלך מוזהר מלעשות מלחמת הרשות הגורם סכנת נפשות, אלא מלחמה שאני, וע' שבועות דף לה, במלכות דקטלא כו', ה"נ אין איסור לאדם להכניס עצמו במלחמה ולסכן עצמו, אבל ולא ימס את לבב וגו'.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, דברים כ, ח)

"ונהרות לא ישטפוה" - מלכיות רבות אוכלוסין נמשלים לנהרות שוטפות, וגם המה מושגחים בהשגחתו ית', וכבר בארנו בס' בראשית י' מקרא ט' דעיקר מלוכה הוא רצון ה' שיתנהג העולם בזה האופן, ואמרו במסכת שבועות דמלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, אלמא דמעיקרא הליכות עולם הטבע הוא, אבל גם המה לא ישטפו אהבת ישראל לפני ה'.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, רינה של תורה - מטיב שיר, שיר השירים ח, ז)

במדרש רבה (פרשה ע): "ושבתי בשלום אל בית אבי" - משפיכות דמים. משמע דשלום הוא היפוך שפ"ד... ולדעתי שפ"ד אינה מלחמה, כי מלחמה התורה התירתה, כדמוכח בש"ס גיטין (לח ע"א) עיין שם, ועוד בש"ס שבועות מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, ובתוס' בהוצאת למלחמת הרשות קאמר. ועיין גור ארי' (פ' וישלח) במעשה דשכם. ועוד, איזה מלחמה היתה שייכת ביעקב? ואם היו באין עליו למלחמה, התורה אמרה הבא להרגך השכם להורגו [ברכות נח ע"א]... ולדידי הדבר פשוט שרומז לחטא הידוע [השחתת זרע לבטלה] שהוא כאילו שופך דמים, והוא היפוך מדת השלום שהוא צדיק יסוד עולם כידוע, והיא מדתו של יעקב שלא ראה טפת קרי מימיו [יבמות עו ע"א].

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת ויצא שנת תרעח)

יש לפרש נמי מאמר הש"ס מגילה (יג ע"ב): אמר ר"ל גלוי וידוע לפני מי שאמר והי' העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהם לשקליו, והיינו דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים וכו'. והיינו דהמן שחשב לקנות את ישראל מאחשורוש, בודאי היתה דעתו שיש לאחשורוש שליטה על ישראל, וכענין שאמרו ז"ל מלכותא דקטלו חד משיתא בעלמא לא מיענשא, דאל"ה אין אדם מוכר מה שאינו שלו. אך זה ניחא בחיצוניות הגופים שיש למלך שעבוד עלייהו, אבל ישראל שהם פנימיים אנשי קודש אין למלך שום שייכות להם... אך יובן במה שאמר המן "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים", ובגמ' (מגילה יג ע"ב): ישנו מן המצוות... והיינו שבראיתו שנהנו מסעודתו של אותו רשע חשב שנמשכו לגמרי אחר החומריות ונתפתו לקליפת אחשורוש... שחשב המן שמאחר שאין בישראל רק כח החיצוניות כי את הפנימיות אבדו, ועל כח החיצוני שוב יש לאחשורוש שליטה ויכול למכרם לו. וזהו שאמר שהקדים שקליהם לשקליו, שענין שקלים הוא כנ"ל לעורר כח הפנימיות ולהתאחד בכח הפנימיות הן כל איש ואיש כל כחות נפשו והן בכלל הציבור... וזה הוא לאות נאמן כי ישראל לא אבדו ח"ו פנימיותם.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת משפטים שנת תרעד)

המן לא הי' שוטה כ"כ שרצה שאחשורוש ימכור לו את ישראל להריגה, כי אין אדם מוכר מה שאינו שלו, וישראל לא ניתנו ביד אחשורוש אלא בגופם לשעבוד ולמסים ולארנוניות, אבל לא בנפשם הנבדלת... כי המלכות אין לה שעבוד אלא על החומר, אך זהו שהקדים לומר "ישנו מן המצות", דודאי על שאר אומות שהם חומריים יש למלך רשות עליהם אפי' עד הריגה כאמרם ז"ל מלכותא דקטלי חד משיתא בעלמא לא מיענשא, אלא על ישראל שהם בלתי חומרים אין למלכות רשות עליהם אלא לעבדים ולשפחות שהוא החומר לבד, אבל לא על הנפש מפני שנפשם היא אלקית, אבל הם ישנו מן המצות, היינו שכל עשייתם כאלו מתוך השינה שלא נשאר מהנפש באדם אלא קיסטא דחיותא... שנסתייע ממה שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר ומה שנהנו מסעודתו של אותו רשע... מורה שנכבה בהם שביב אש הנפש, וא"כ שוב ככל הגוים בית יהודה ח"ו, ויכול אחשורוש למוכרם והוא לקנותם.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת משפטים שנת תרעח)

ידוע כי שעבוד מתיחס לחומר, כאמרם ז"ל (יבמות סב ע"א) "שבו לכם פה עם החמור" עם הדומה לחמור, וישראל באשר הם פנימיים ושכליים אין ראוי להם השעבוד, אך מחמת שנתמשכו לחטאים שהם חיצוניות יצאו בגלות להשתעבד לאומות. ומ"מ באשר החטא הוא רק בחיצוניות והפנימיות שבהם לא נתקלקלה... ע"כ השעבוד שיש לאומות עליהם נמי הוא רק בחיצוניות... ועל כן אף דאמרו ז"ל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, זה אינו בישראל, מאחר שאין עליהם שעבוד אלא בחיצוניותם אין עליהם שעבוד ושליטה לקטלא שזה נוגע לפנימיותם, זולת כשהחטא גובר כ"כ עד שנגע לפנימיות ועיקר החיות, אז יש לאומות שליטה עליהם ח"ו כעל יתר כל הגויים.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת ויקהל שנת תרעט)

המן שחשב לקנות את ישראל להריגה מאת אחשורוש, חשב שמאחר שישראל היו אז תחת ממשלתו יש לו רשות לעשות בהם כרצונו, וכאמרם ז"ל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא, ועל כן יש לו רשות למכרם לו לעשות בהם כרצונו. אבל באמת אין הדבר כן, כי ישראל כל הווייתם היא לעבדות ה' יתברך ושטרו קודם, ורק למסים וארנוניות מסרם תחת ידי המלכיות, וזה שהורו השקלים שמשמיעין עליהם באחד באדר כנ"ל, אשר כל הוית ישראל היא רק לעבודת ה' יתברך וכנ"ל.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת פקודי שנת תרע)

"גלוי וידוע לפני מי שאמר והי' העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו" (מגילה יג ע"ב)... והדבר צריך ביאור, מאי יחש יש לשקלי המן אל מצוה זו דוקא?... והנראה כי ענין עבד ד', כתבו גדולי ישראל שיאות לומר רק אם תהיינה כל הפעולות לשם ד', אפי' הדברים הטבעיים, שגדר העבד הוא גופו קנוי, וחייב לעשות כל מלאכתו ופעולותיו בעד אדוניו ואין לו לעצמו שום פעולה, אבל כשעושה רק פעולות מיוחדות בשביל אדוניו ושאר הדברים עושה בשביל עצמו, אין זה עבד כי אם שכיר בעלמא. והנה באמת לא יתכן כלל שתחול המכירה [שאחשורוש מכר להמן] על ישראל, כי הכיבוש של כל מלך לא יוכל להועיל לקנות אותם ח"ו, כי הם עבדי ד' ית', ושיעבודו קודם. אך כל זה שייך רק כשעושים כל הפעולות לשם שמים, אבל כשהפעולות הטבעיות עושים אותן מצד עצמן, א"כ הם כערך שכיר, וחל הקנין. על כן הקדים הקב"ה שקליהם, שקדושת השקלים פועלת שהכל נתקדש כראוי וכאילו נעשה הכל בקדושה. וזה נמשך מצד קדושת משה רבינו ע"ה שהי' איש האלהים, שאנושיותו היתה ג"כ בשביל ה' יתברך, ודבר זה הקנה לישראל בכללם. על כן ישראל בכלל הם עבדי ה' יתברך, ואין הקנין חל כלל, ו"כל כלי יוצר עליך לא יצלח" (ישעיה נד, יז). וי"ל שזהו פי' הפסוק: "כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, זאת נחלת עבדי ד' וצדקתם מאתי נאם ד'". פירוש, אע"פ שנמכרת להשמיד ח"ו, "לא יצלח", "וכל לשון תקום אתך למשפט", כיון שכבר קנה אותם אחשורוש והוא מכרם, איך אפשר לעשות עוול, ו"דינא דמלכותא דינא", ומלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא? כי "זאת נחלת עבדי ד'", באשר אתם עבדים לד', ועבדים קנויים אינם נמכרים לאחר, כי שיעבודו קודם ובכל מקום בי גזא דרחמנא הוי. ובמה ניכר שהם עבדי ד', שאפי' "צדקתם", שהם נותנים מצד הרגש טבעם, הוא "מאתי", מצד רצוני, א"כ אפי' כל הדברים הטבעיים עושים אותם לשם ה' יתברך.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש לג [נדפס במאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, עמ' קעא-קעב])

"אם היה מחויב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם"... ונראה דמיירי במחוייב מיתה מדין המלכות... במלך נכרי, שאע"פ שאינו עושה איסור במה שהורג בדין המלכות, מכל מקום לא מצינו על זה חיוב לכל יחיד לשמוע. ואי משום דדינא דמלכותא, יש לומר דהיינו בעניני מסים ומטעם, דהוי גזל, אבל לא בדבר שאין שייך לגזל. וכאן בעובדא דשבע בן בכרי, ע"י מרידת העיר אחרי שנטו רבים מישראל מעל דוד, יש לומר דלא היו מחוייבים לציית אותו בעניני מלכות כדקיימא לן דהיה מתכפר בשעירה כיחיד (ירושלמי, ר"ה פ"א ה"א) ע"י מרידת אבשלום... אלא שיש כח מצד דין מלחמה ללחום אפילו מלכי ישראל זה בזה, על כן אין לזה כי אם דין מלכות, שמצד שהמלכות אינה עושה איסור ויש לה משפט להרוג.

(ראי"ה קוק, אורות הרמב"ם, הלכות יסודי התורה, פרק ה, הלכה ה)

מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא שנאמר כרמי שלי לפני האלף לך שלמה למלכותא דרקיעא ומאתים לנוטרים את פריו למלכותא דארעא

"פן ינחם העם וכו' וחמושים עלו" וכו' - אפשר לומר במ"ש בשבועות דף לה ע"ב כל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מענשא דכתיב "האלף לך שלמה", ופירש הרמ"ה והביאוהו הרשב"א והריטב"א בחידושיהם, דהאלף דהיינו ה' חולקי עלמא מתים כדרך כל הארץ או ע"פ סנהדרין ששכינה עליהם, ואין רשות למלך לדונם להרגם בדיני המלכות, וכדכתיב האלף לך שלמה שהוא קדש, "ומאתים לנוטרים את פריו" מלכותא דארעא, שיכול לדונם בדיני המלכות, והוא חלק חד משיתא. עכ"ד. וזה שכתוב "ולא נחם וכו' פן ינחם" וכו', וכי תימא אמאי לא הרג לרשעי ישראל וישארו הצדיקים לבד, אשר הוא ית' יודע שלבם נכון, ואז בתבונות כפיו ינחם דרך ארץ פלשתים והצדיקים הן בצדקן ולא היו כל כך תקלות? לזה אמר "וחמושים עלו", כלומר חומש מלבר, דהיינו אחד משיתא, וה' חלקים מתו בחשך. וא"כ זהו הדרך "האלף לך שלמה", דה' חלקים מתים בגזרת עילאה, וכבר ה' חלקים מתו דהם ה' חולקי עלמא, כי ישראל הן עיקר, וטפי מהכי הוא חוץ מן הדרך... וזהו הטעם שלא מתו יותר, דכך היא המדה, "האלף לך שלמה" ולא יותר, ונשארו רשעים, ומשו"ה "ולא נחם" וכו'.

(חידא, פני דוד, פרשת בשלח אות ג)

חוץ מזה שהוא קדש אנת מלכא [מלך] מלכיא

40
ולא זכה נבוכדנצר להקרא אריה אלא דמבית דוד קאתי, מזרעו של שלמה ממלכת שבא אחרי שגיירה, אלא שלבה לא נכון עמה, ולסוף גלתה נבלתה וחזרה לסורה, לכן רחקו בניה מישע. אם כן לא על חנם בקש דניאל להשיאו עצה טובה, באמרו "מלכי ישפר עלך", ונענש על זה, כי סוף סוף ולדה כמוה. על דא ודאי קראו "מלך מלכיא". ואף על פי שבמסכת שבועות דרשוהו כלפי מעלה, מכל מקום אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שכן שלמה יושב על כסא ה' ונובלת מגדולתו ניתנה לפי שעה לנבוכד נצר בשכר שיחה נאה וארבע פסיעות כד הוה ספריה דמרודך בלאדן. וכבר זכרנו כי לא יתואר הקב"ה ב"מלך מלכיא" בלבד אלא "מלך מלכי המלכים" ובארנוהו, ולא מצינו לאחד מגדולי המלכים שנקרא בפי הנביאים מלך מלכיא זולתו.

(רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר אם כל חי, חלק ב סימן כג [הובא בעמק המלך, שער יד, פרק קיב])

ברש"י: דאילו לנבוכדנצר כוון לא הוי דניאל קרי ליה מלך מלכיא אלא ה"ק כו'. לכאורה הרי מקרא מפורש ביחזקאל כו, ז: "כי כה אמר אדני ה' הנני מביא אל צור נבוכדנצר מלך בבל מצפון מלך מלכים בסוס וברכב ובפרשים" וגו', הרי שכינה את נבוכדנצר "מלך מלכים". אמנם המעיין בסגנון הכתוב ימצא שהוא מקרא מסורס, וכוונתו: כה אמר ה' מלך מלכים, הנני מביא אל צור נבוכדנצר מלך בבל מצפון בסוס וברכב וגו', ור"ל כי ה' שהוא מלך מלכים, לאשר לב מלכים בידו, הוא יטה לב נבוכדנצר לבוא על צור בסוס וברכב וגו'.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

וי"א אף זה קדש שנאמר מרי חלמא לשנאך ופשרה לערך

41-42
וכבר למדונו חכמים בדברי דניאל כשהיה לפני נבוכד נצר ואמר "מרי חלמא לשנאך ופשריה לערך", שכלפי כבוד שכינה אמר כך. וכן אני אומר בנחמיה, כשאמר לו ארתחשסתא "מדוע פניך", היתכן שבין שאלת המלך לתשובת נחמיה יהיה שהות להתפלל בפנים אפילו תפילה קצרה? אלא מה היתה תפלתו? הדברים עצמם שהיה אומר לפני המלך, ולבו לשמים. וכן באסתר. ופשוט הוא ללמד בני יהודה לשית עצות בנפשנו שיהיה ה' לנגדנו תמיד ולפניו תטוף מלתנו לפיוס ולבקשה ולכל צרכינו.

(רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר אם כל חי, חלק א סימן ז)

עי' זהר וארא כג, ב: דלבר נש חייבא אסור לאקדמאה ליה שלם, ואי איצטריך יקדים ליה כדוד דבריך ליה לקב"ה ואתחזי דבגיניה קאמר, ואי תימא דרמאות הוה, לאו, דהא כל דסליק ליה לקב"ה ואתחזי דבגיניה קאמר לאו רמאות הוא. ובניצוצי [זוהר] אות ח הבאתי מאגרא דפרקא אות קסה דכמה הלכתא רבוותא נשמע מזה: א) דאסור ליתן שלום לרשע. ב) דאם נותן לו שלום ואמר בלשון שנתכוון לקב"ה, מותר, ולא מקרי רמאות משום שמהראוי בכל דיבור לכוון ככה. ג) אם מתכוון לאיש אחר או לדבר אחר והרשע סובר שנותן לו שלום זה מקרי רמאות, עיי"ש. וראה בגיטין סב, א: אין כופלין שלום לנכרי וכו', רב כהנא א"ל שלמא למר, וברש"י: לא היה מתכוון לברכו אלא לבו היה לו לרבו, וכתבו התוס' שם: צ"ע, שלא יהא בזה גונב דעת וכו'. ולהאמור, כוונתו לשמים. עי' שוחר טוב פ"ל ה: "אמר מר" שהן קוראין להקב"ה דהוא מריה דעלמא וכו'. ויעוין בעבודה זרה טז סע"ב: כשנתפס ר"א למינות העלהו לגרדום לידון, א"ל אותו הגמון וכו' אמר לו נאמן עלי הדיין, כסבור אותו הגמון עליו הוא אומר, והוא לא אמר אלא כנגד אביו שבשמים וכו'. הרי דכיון שכוון להקב"ה לא נחשב גונב דעת.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

וי"א אף זה קדש שנאמר מרי חלמא לשנאך ופשרה לערך למאן קאמר אי סלקא דעתך לנבוכד נצר קאמר ליה שנאותיה מאי נינהו ישראל מילט קא לייט להו לישראל ות"ק סבר שונאי ישראל איכא שונאי גוים ליכא

יש לדקדק לדעת יש אומרים דלהקב"ה קאמר, הלא הוא היה מדבר עם נבוכדנאצר? ומוכרח שדברים אלו יש להם פירוש לדעת נבוכדנאצר. ולא אפשר שנבוכדנאצר יסבור שמקלל ישראל. ומוכרח שנבוכדנאצר יסבור שמקלל לשונאי אומות העולם שיכולים להרע לו, ולזה מקללם, אך ישראל אף שידע שהם שונאיו, אין בידם להרע ולהטיב. א"נ אפשר דיסבור נבוכדנאצר דישראל הם אינם שונאיו, שידעו שהם לוקים בעונם. ומאחר שלדעת נבוכדנאצר מוכרח שיהיה פירוש לדברים אלו, נאמר דכן הוא האמת, ואמאי הוצרכו יש אומרים לומר דלקב"ה קאמר? ונראה דדעת יש אומרים דכיון דלפי האמת ישראל הם שונאיו, לא היה לו לדניאל לומר חלמך לשנאך, ומשום הכי פירשו דלקב"ה קאמר.

(חיד"א, חומת אנך, דניאל ד)


לו ע"א

ארור בו נידוי

8
הקורא לחבירו עבד יהא בנדוי, כי העבד הוא ארור, שנאמר (בראשית ט) "ארור כנען וגו' עבד למו", וארור בו נדוי, ומאחר שהוא קורא לחבירו כך, הוא עצמו יהא בנדוי.

(מהר"ל, חידושי אגדות, קידושין כח ע"א)

ואם חס ושלום נעשה הדבר [לשון הרע] אצלו כמו הפקר, שאינו מקבל על עצמו להשמר ממנו, עובר עוד על ארור שלישי, והוא "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם", שפירושו אשר לא יקבל על עצמו לקיים את כל התורה והוא נקרא מומר לדבר אחד על ידי זה, כיון שבשאט נפש עובר על איסור החמור הזה והוא מחזיק דבר זה של תורת ה' אצלו להפקר, כמו שאר מומר לכל התורה כולה ועל כן גדול עונו מנשוא. הרי חשבנו ג' ארורין המצויין לבוא על ידי מדה רעה הזו... וידוע מאמר הגמרא בשבועות דארור בו קללה בו נדוי וכו'. לכן כל איש שיודע בעצמו שלא נזהר מעון המר הזה צריך להיות חרד בנפשו אולי חס וחלילה נידוהו בשמים על זה.

(חפץ חיים, פתיחה, ארורין, אות ג)

ואיתא במדרש רבה פרשת קדושים:...למד אדם ולימד, והיה סיפוק בידו להחזיק ולא החזיק, הרי הוא בכלל "ארור אשר לא יקים" וכו'... וידוע מה שאמרו חז"ל דארור בו קללה בו נידוי, ובודאי יהיה קשה לו להכנס בישיבה של מעלה (עיין ב"ק צב [לא הוו קא מסקי למתיבתא דרקיעא, ורש"י: מפני נידוי]).

(רבי ישראל מאיר הכהן, שם עולם חלק א פרק טו)

ודע עוד דמי שאינו שומר עצמו מעון זה של גילוח הזקן... מקבל על עצמו שני ארורין הכתוב בתורה, היינו אחד, עובר על "ארור משגה עור בדרך", דידוע דכונת התורה לארר למי שנותן מכשול לפני אחד שיעשה ע"י איסור דומיא דלאו דלפני עור לא תתן מכשול, וכבר בארנו לעיל בריש הקונטרס שהוא ג"כ בכלל זה. שנית, אם ח"ו נעשה הדבר הזה אצלו להפקר, שאינו מקבל ע"ע כלל להשמר ממנו, עובר עוד על מה דכתיב בתורה "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם", שפירושו אשר לא יקבל על עצמו לקיים את כל התורה. וידוע מאמר הגמרא בשבועות דארור בו קללה בו נדוי וכו', וצריך להיות חרד בנפשו אולי ח"ו נידוהו בשמים ע"ז, וכעין מה שכתב בספר חרדים לענין מקלה אביו ואמו עי"ש. וגם עלול מאד כיון דיש ע"ז ארור בתורה, שירד מנכסיו ולא יועילו לו כל תחבולותיו.

(רבי ישראל מאיר הכהן, תפארת אדם פרק ד)

לו. ארור בו נידוי בו קללה

8-9
לפלא הוא בעיני, שטבע בני האדם לחפש סגולות וברכות מאנשים גדולים להצלחה על פרנסה, ומה יועילו להם כל הסגולות והברכות, אם, חס ושלום, הוא מרגל בזה החטא של לשון הרע ורכילות, הרי יש על זה ארור מפורש בתורה (דברים כז, כד): "ארור מכה רעהו בסתר", שהוא קאי על לשון הרע, כמו שפרש רש"י. ואמרו חז"ל (שבועות ל"ו.), ארור, בו קללה, בו נדוי. וזה לא יצא מפי איש אחד, כי אם בהסכם כל ישראל בצרוף הכהנים והלוים, כדכתיב בקרא, והרי הוא מכלה השפעתו.

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"ב פרק ט)

והנה מי שיש לו לב נבון, יוכל להתבונן גודל איסורו, שמלבד שכתוב בתורה על ענין הדבור כמה לאוין ועשין כמבואר בפתיחת ספר חפץ חיים, נכלל זה גם כן בפרשת תבא בי"ב ארורין, שנאמר שם: "ארור מכה רעהו בסתר", שהוא קאי על לשון הרע כפירוש רש"י. וידוע מאמר הגמרא בשבועות, ארור בו קללה בו נידוי בו. וגם קודם כל הארורין הקדים לברך מי שאינו עובר על זה כמו שאחז"ל (סוטה דף ל"ז). והיה מן הנכון מאד לירא מן הארור של תורה, ולחפוץ בברכה שמועילה לעשירות ולכל טוב, כמו שכתוב ברכת ה' היא תעשיר. אך היצר הרע מעור עיניו של אדם מראות האמת.

(רבי ישראל מאיר הכהן, כבוד שמים פרק ב, אות יט)

ארור בו נידוי בו קללה בו שבועה

8-9
"ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע"... "ואת המות" - הם הארורים, שהמוות בעשייתן, כמו שאמרו חז"ל ארור בו אלה בו שבועה בו חרם בו נידוי.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן דברים פרק ל, טו)

"ומקללך אאור" - היה לו לומר "ומקללך אקלל" או "ואוררך אאור". ושינוי זה קשה גם בפסוק (שמואל א' ב, ל) "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו", כי היה לו לומר "ובוזי יתבזו". ונראה כי שלושה לשונות אלו כל אחת קשה משל חברתה, וסדר מדרגתן: בזיון, קללה, ארור. כי בזיון לשון קל מכולם, והוא כשב ואל תעשה, שהמבזה אינו נוהג כבוד במבוזה... ולשון קללה משמש גם כן לשון בזיון, כמו שפירש רש"י על פסוק (דברים כא, כג) "כי קללת אלהים תלוי", ויש במשמעותו גם כן קללה נמרצת ממש, קרוב ללשון ארור. אבל לשון ארור אמרו חז"ל ארור, בו נידוי, בו חרם, בו קללה, כי לשון זה כולהו איתנהו ביה. וידוע שהכל לפי המבייש והמתבייש, כי הפחות ושפל אנשים אם יבזה או יקלל איש זקן ונשוא פנים, אין די בזה כשהוא יקבל גם כן בזיון או קללה, כי אין הצר שוה בנזק, כי השפל אינו מקפיד על בזיונו ויהי כמצחק בעיניו. לפיכך לא היה יכול לומר אצל ה' יתברך "ובוזי יתבזו", כי אין זה שוה בנזק המלך ה' צבאות, שהאדם האוחז בחבלי בוז... וביזה דברי מלך אל רם ונשא ה', לפיכך יוסיף ה' לו קללה וקלון על כבודו, ויקללנו קללה נמרצת לפי ערך המבזה. וכן אברהם שהיה אב המון גוים, וכל בני דורו כאין נגדו, על כן אין די כשיקבלו מקלליו קללה, אלא "מקללך אאור" - אוסיף להם מארה לפי ערכם.

(כלי יקר בראשית יב, ג)

"ועתה לכה ארה לי" וגו' - ובלעם אמר אל ה' יתברך ששלח לו בלק "לכה קבה לי". ומה שפירש רש"י שקבה קשה מארה ובלעם הוסיף מדעתו משנאתו את ישראל... אין זה מספיק, וכי לא ידע בלעם שאלהיהם אוהב לישראל ועל ידי הוספה זו יגרע, כי שמא כולי האי לא יתנו לו רשות? ועל בלק קשה, איך היה נבער מדעת כל כך, כי מתחילה אמר "לכה ארה לי" ולא נעתר לו, שנאמר "כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם", ואחר כך שאל "ולכה קבה לי", וכי מי שאין רוצים ליתן לו אפילו דבר קטן חוזר ושואל דבר גדול? אלא ודאי ש"ארה" קשה מן "קבה"... כי לשון "קבה" אינו לשון קללה, שהרי נאמר (בראשית ל, כח) "נקבה עלי שכרך", אלא שהוא נוקב ומפרש, או שהוא עושה בהם חור קטן מלשון "ויקוב חור בדלתו" (מלכים ב' יב, י). אבל "ארה" קשה, כי בו קללה בו נידוי... ובזה יתורץ הכל, כי בלק לא ידע שאלהיהם אוהב להם כל כך, על כן פער פיו לבלי חק ושאל "ארה לי את העם הזה"... ובלעם ידע שאלהיהם אוהב להם, ופשיטא שמן השמים יעכבוהו ולא יעלה בידו לא זה ולא זה, על כן אמר לפני הקב"ה שבלק אינו שואל כי אם לדחותם מעליו, כי אם יבואו להלחם בו אז יעברו ב"לא תצר את מואב", ודין הוא שתחול קצת קללה לקוב חור בדלתו לחסר מהם מעט. לכך אמר כי בלק שלח אליו "קבה לי אותו"... והשיב לו הקב"ה "לא תאור את העם כי ברוך הוא", רצה לומר: כל כך הם מבורכים ודבקה בהם הברכה, עד שאין מקום לחול אפילו לארירה הגדולה, וקל וחומר "קבה" הקטנה שאין בו כח לחול כנגד חוזק הברכות. וכאשר ראה בלק שלא נעתר לו אל השאלה הגדולה, ומן השמים יעכבוהו מלילך עמו, חזר אל הקטנה ואמר לפחות "לכה קבה לי", כי לא ידע מה שאמר ה' לבלעם "כי ברוך הוא"... והשיב לו בלעם "אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' אלהי לעשות קטנה או גדולה", לא "קבה" הקטנה ולא "ארה" הגדולה.

(כלי יקר במדבר כב, ו)

...שאמרו פ' אלו נאמרין דף לז:... ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה בארור סגי ליה, אלא זה הבא על הערוה והוליד בן ועבד ע"ז ארורין אביו ואמו של זה שכך גרמו לו... הדבר פשוט דהכי קפריך: עובד ע"ז בארור סגי ליה, בתמיה, כלומר דודאי קרא אתא לאוסופי על המיתה כי איכא עדים והתראה, ועל כרת כי ליכא עדים והתראה, דליקום בארור, משום דארור בו קללה ובו חרם כמ"ש בשבועות דף לו, ואי עובד ע"ז, בארור סגי ליה להוסיף על עונשו, בתמיה, הלא אין לו חלק לעה"ב, דכופר בעיקר הוא, כמו שפירש רש"י, ומה זה התוספת בארור, הרי כיון שכפר בעיקר נאבד לגמרי מן העה"ז ומן העה"ב, ומחה ה' את שמו לא יזכר ולא יפקד. אבל אי קאי בנואף ונואפת ניחא, דכשלא יש עדים, הוא בכרת, ואסופי קמוסיף ארור לקללם וחרם, וגם אי איכא עדים דהוי במיתה... תקולל חלקתו יגורהו בחרמ"ו, דאף לאחר מיתה אין לו מנוח מכח החרם כנודע.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת כי תבוא)

מצאתי לנפשי חוב קדוש להעיר את לבבם הטהור, ע"ד אשר שמעתי שנמצאו בעדת קדשם אנשים כאלה, אשר עולה על לבבם מחשבה אשר לא כן, להרים יד במעוז הרבנות, שהיא יסוד הדת והיהדות בכל מקום ובפרט באה"ק, וחושבים לעשות חלילה מחלוקת, ולהושיב עוד רב בעירם הק', במקום אשר כבר הונף והורם והוחזק בחזקת הקודש כ' הרב הגאון החו"ב ויר"א מו"ה ברוך שליט"א, האב"ד דעה"ק חיפה ת"ו.
הנני בא בזה להזכיר ולהזהיר, שחלילה חולין הוא לכל אשר בשם ישראל יכונה, לחשוב מחשבת פסול כזאת, אשר לא יעשה כן בישראל. ואלה אשר יעיזו ח"ו להטפל לדבר עבירה חמורה זו של הסגת גבול הרבנות, וק"ו אותו אשר יתכנה בשם רב, אשר יואיל לקבל עליו עסק ביש זה, ידעו שנתפסים הם בארור מסיג גבול רעהו, וארור בו כו', ולא יחרך רמי' צידו, וצורבא מרבנן קוב"ה תבע ביקרי', וכאשר הרבנות היא המוסד לעמוד דת קודש ועמוד השלו' בישראל, כל השולח יד בכבודה לא ינקה, ואין מקיפין בחילול השם.

(אגרות הראיה, כרך ב, אגרת תנא)

אמן בו שבועה

23
...היה זה של מי מריבה נגד כל ישראל, ורצה ה' יתברך שיקנו ישראל אמונה, לכך היה מצוה לו לדבר אל הסלע. אף כי אין חלוק בין הכאה ובין הדבור, אין זה קשיא, דודאי ישראל חכמים היו, וכאשר יראו שהנמצאים נמשכים אחר ה' יתברך מרצון ומאהבה, יקנו האמונה בו יתברך, שהמאמין נמשך אחר ה' יתברך בשמחה... והראיה על כל זה מה שאמרו חכמים אמן בו שבועה, וזהו כי האמונה הוא התחזקות במי שהוא מאמין בו, ולפיכך אמן הוא לשון שבועה בו יתברך, שאין לשון שבועה רק שיהיה דבר שנשבע עליו מקוים, כי לשון שבועה תרגומו "קיימא". ומפני שהאמונה הקיום במי שהוא מאמין, לכך אמן לשון שבועה, שמקיים הדבר בו יתברך.

(מהר"ל, גבורות ה' פרק ז)

אמן בו שבועה בו קבלת דברים בו האמנת דברים

23-24
ומפני שהאמונה יסוד כל התורה כולה, תקנו לנו רז"ל בתפלה ובברכות לענות אמן, שהוא נגזר מלשון אמונה ומלשון הודאה, שמקבל עליו דברי המברך ומודה בהם. וזהו שאמרו רז"ל: אמן קבלה, אמן שבועה, אמן קיום.

(רבינו בחיי, שמות יד, לא)

מעלות האמונה היא מצד שני דברים, האחד שמורה על חוזק המאמין במציאות... ועוד האמונה היא מעלה גדולה מצד שהוא מקבל האמונה מן ה' יתברך ובזה הוא דבק בו יתברך. וזהו שהאמונה כוללת דברים אלו, אמרו ז"ל אמן בו שבועה אמן בו האמנת דברים אמן בו קבלת דברים. ר"ל כי האמונה דבר מקוים, כמו שהתבאר, ולכך בלשון אמונה שבועה, שהשבועה היא קיום בודאי, שהוא נשבע לקיים דבר, ותרגום שבועה "קיימא". וכן בלשון אמונה קבלה, לפי שהמאמין מקבל מן ה' יתברך דבר אשר מאמין וכמו שהתבאר למעלה, כי כל ענין האמונה הוא שמקבל הדבר ההוא שמאמין בו מן ה' יתברך, לכך קבלת דברים בא בלשון אמן. ויש בו האמנת דברים, זה כמשמעו, שודאי הדברים אמתיים בלבו ואין לו ספק בהם.

(מהר"ל, גבורות ה' פרק ט)

למה הקב"ה השביע את ישראל בביטוי "ארור" ולא במלה "ברוך"? צריך להבחין בין שלשה סוגי "אמן". הגמרא אומרת:... אמן בו שבועה בו קבלת דברים בו האמנת דברים. נסביר את שלושת סוגי אמן לפי רש"י. הסוג הראשון - "העונה אמן אחרי שבועה כמוציא שבועה מפיו". הסוג השני - "האומר לחבירו על מנת שתקיים לי תנאי כך וכך ואמר אמן, קיבל דבריו, וחייב לקיים תנאו". הסוג השלישי - "וראוי לענות אמן אחר תפילה ותחינה שהוא לשון מאמן הדברים, שיהא רצון שיהיה אמן כן". לכן אם הדברים היו נאמרים בלשון ברכה בהר גריזים, אז היינו חושבים שפירושה של אמן הוא כמו הסוג השלישי. ואנו מדגישים כי אמן שנאמרה על ידי ישראל, בפרשת כי תבוא, שהם קיבלו את התורה בשבועה, והתחייבו לקיים את הכתוב בה, דהיינו אמן מהסוג הראשון.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, בשם אומרם, עמ' 82)

[וכן דברים רבה פרשה ז סימן א אומר: "אמן הזה יש בו שלשה אספליאות, שבועה וקבלה ואמנה". אפשר לפרש שמי שעונה אמן אחרי ברכה צריך לכוון: אני מאמין בשבח שהוא אמר על ה', אני מאמין כל כך שאני נשבע שזה נכון מה שאמר, ואני גם מקבל עלי להודות לה' ולספר שבחיו תמיד.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף ע ע"ב) לטקסט

[עיין עוד לקט באורי אגדות לעיל כט ע"א בשם שערי אורה]

אמן וכו' בו קבלת דברים דכתיב ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן

"ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע"... והלשון "נשמע" הוא כתרגומו "נקבל"... איתא במכילתא (יתרו פ"ו): "ויקח את ספר הברית ויקרא"... שמיטין יובלות ברכות וקללות וכו' ע"ש. הרי דבספר הברית היו גם ברכות וקללות והיינו אותם דהר גריזים ועיבל. והנה איתא בשבועות ל"ו: אמן בו שבועה בו קבלת דברים בו האמנת דברים וכו', קבלת דברים כתיב "ארור אשר לא יקיים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן". וזו אחת מקללות דהר עיבל - עיין פרשת כי תבוא. ומבואר דהברכות והקללות היו צריכים לקבל, שזה האמן קבלת דברים. וזהו ביאור הפסוק "נעשה ונשמע", דקאי על ספר הברית שהיו בו גם מצוות וגם ברכות וקללות, ו"נעשה" קאי על המצוות, "ונשמע", דהיינו קבלה, כדהבאנו מהתרגום, קאי על הברכות וקללות.

(חידושי הגרי"ז על התורה, סימן קז, שמות פרק כד, ז)

לאו שבועה דכתיב ולא יהיה עוד המים למבול

29
"והקימותי את בריתי" כנגד מזוני, וייחס לה שם ברית על דרך אומרו "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף וגו' עוד כל ימי הארץ זרע וקציר" וגו', ואמרו ז"ל כי מה שאמר "לא אוסיף" הוא שבועה. וכתיב שם (בראשית ט, יב) "זאת אות הברית", וכל הנאמר שם הוא נכלל בכלל השבועה. ודקדק במאמרו כאן שיקיים אותה הברית של זרע וקציר עמם, והוא אומרו "והקימותי את בריתי אתכם", כי לא היתה השבועה בדרך כלל על כל הארץ, כי הלא יש כמה שנים שאין זרע וקציר בחלק מן הארץ, כי ה' לא אמר שם בברית נח "ימי כל הארץ".

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, ויקרא כו, ט)

לאו שבועה דכתיב ולא יהיה עוד המים למבול וכתיב כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי וכו' והוא דאמר לאו לאו תרי זימני

29-31
"את קשתי נתתי בענן"... ויש לפרש מה שאמר "נתתי" כאילו אמר "נשבעתי", כי מתנת ה' יתברך באמירה בלבד הרי היא קיימת כשבועה, והראיה ממתנת הארץ לאברהם שאמר לו הקב"ה: "לזרעך נתתי את הארץ הזאת", ומצינו כמה כתובים שמזכירין בתורה לשון שבועה, שנאמר (דברים לד, ד) "אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב", וכתיב (דברים א, ח) "אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם", ואין בעיקר ההבטחה שבועה כלל כי אם לשון מתנה. וכן אנו יכולין להבין בכאן באות הקשת, כשאמר "את קשתי נתתי", שהוא כאילו אמר: נשבעתי. ומזה אמר הנביא ע"ה: "כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי". ואין בכאן לשון שבועה כי אם לשון מתנה. ואף על פי שדרשו ז"ל מכאן: לאו לאו תרי זמני שבועה הוי, שנאמר ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ, דברי תורה נמשלו לאש ומתחלקים לכמה טעמים.

(רבינו בחיי, בראשית ט, יג)

"לא אוסיף" "לא אוסיף" - כפל הדבר לשבועה [רש"י]... דאי אפשר לומר דקרא ד"לא אוסיף עוד לקלל את האדמה" מיירי בקללת "ארורה האדמה" (בראשית ג, יז), כמו שפירשו קצת מהפשטנים (אבן עזרא), מפני קושיית ההכפל, דמה ענין זה לכאן? ואם יאמרו דאגב "לא אוסיף עוד להכות את כל חי" נתגלגלו הדברים וכתב "לא אוסיף לקלל עוד את האדמה" אף על פי שאין כאן מקומו, הוה ליה למימר ברישא קרא ד"לא אוסיף עוד להכות את כל חי" שהוא העיקר, ואחר כך "ולא אוסיף עוד לקלל". ועוד, מאי "כי יצר לב האדם", והלא לא נתקללה האדמה רק מפני ששנתה צוויה ולא הוציאה רק עץ עושה פרי ולא עץ פרי, כדלעיל (א, יא).
אבל יש לתמוה מנא להו לרבותינו ז"ל לומר ד"לא אוסיף", "לא אוסיף" תרי זמני הוא לשבועה, אי משום דכתיב "אשר נשבעתי" ולא מצינו שבועה בשום מקום, הרי כבר כתב אחר זה (בראשית ט, ט) "ואני הנני מקים את בריתי אתכם ואת זרעכם אחריכם", ופירש רש"י ז"ל: "הנני מסכים לעשות קיום וחזוק ברית להבטחתי, שהבטיחו הקדוש ברוך הוא לנח שלא לשחת העולם עוד". ושמא יש לומר, דמ"הנני מסכים לעשות קיום וחזוק ברית" לא משתמע אלא שמסכים לעשות חזוק של ברית, אבל עשיית השבועה בפועל הוא הכפל של "לא אוסיף", "לא אוסיף" שעשה בלבו. ונכתב קודם, להסמיכה אל "וירח ה'", להודיע סבת הסכמתו בשבועה הזאת. ואם תאמר, ולמה לא הביאו הראיה על שהכפל לשבועה מקרא ד"והקימותי את בריתי" (ט, יא) דהכא, דמשמע שכבר כרת ברית ורוצה לקיימו, אבל הוכרחו להביא הראיה מדברי קבלה ד"אשר נשבעתי מעבור מי נח" וגו'? צריך עיון.

(רבי אליהו מזרחי, בראשית ח, כא)

...דמ"ש כלב ליהושע "וישבע משה ביום ההוא אם לא הארץ אשר דרכה רגלך בה לך תהיה לנחלה" [יהושע יד, ט]... ונראה דמה שאמר לשון שבועה היינו דאמירת משה במשנה תורה מפי השי"ת היה, וכיון שכפל הקדוש ברוך הוא דבריו הוי כשבועה, כמ"ש בשבועת המבול, כיון שכפל הקדוש ברוך הוא דבריו הוי שבועה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, במדבר פרק יד, מד)

אמרו חז"ל "אשר נשבעתי מעבור מי נח", היינו מפני שאמר שני פעמים "ולא יהיה עוד מים למבול" הוא אצל כבודו של הש"י כמו שבועה. וכיון שאמר לו הש"י "לא תאור את העם כי ברוך הוא", וחזר ואמר עתה הברכה בפיו, הרי הוא כמו שבועה. וזה שאמר "הנה ברך לקחתי" מאז, וגם עתה יברך, ושוב אין להשיב אותם, כמו שאמרו חז"ל [ר"ה יח ע"א]: גזר דין שיש בו שבועה אינו נקרע. וכל זה היה היפך בבלעם, שאמרו חז"ל [תנחומא ויצא אות יג] הוא בלעם הוא לבן, וכבר בירך אותם שני פעמים, האחד בשלחם את רבקה "ויברך אותם וגו' וירש זרעך את שער שונאיו", והשני ברדפו אחר יעקב כתיב [בראשית לב, א] "וינשק לבניו ולבנותיו ויברך אתהם", וברכה ראשונה היה בלב שלם, אלא שחזר בו כמ"ש ביקש לבן לעקור את הכל, וברכה שניה היתה בפיו ולא בלב והוא ענין כזב, ואחר שני פעמים רצה לקלל אותם, הרי היפך כל הנ"ל, ועל זה אמר "לא איש אל" וגו'.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, במדבר פרק כג, יט)

"כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל" וגו', ובפסוק השני "ונתתי לזרעך את כל הארצות האל" וגו'. והוא כפל. ותמהתי על הרמב"ן שנדחק פה ובכמה מקומות בתורה שלא מצינו שנשבע ליצחק אלא לאברהם וליעקב, ותימה, הרי בכאן כפל דבריו והוי שבועה כמו גבי מי נח. ובזה יש לפרש הפסוק כי כאשר "נשבעתי מעבור מי נח על הארץ כן נשבעתי מקצוף עליך", פירוש, אם יאמר מדת הדין שבמדת יצחק לא נשבעתי, שהוא מדה"ד, וידונו דכפל ענין לא הוי שבועה, א"כ אטעון גם על המבול לא נשבעתי, וכאשר על כרחם יודו שלא להשחית העולם מפני שבועת הכפל במי נח, כן מתקיים השבועה שנשבעתי ליצחק "מקצוף עליך".

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק כו פסוק ג)

אפשר לומר שעבור זה חזר לומר "לא אוסיף לקלל האדמה בעבור האדם", אף שכבר היה נוהג דבר זה מעת הולדת נח [בראשית רבה פרשה כה, ב], בכדי לחזק הדבר לשבועה, כמו שאמרו רבותינו שזה אשר כפל דבריו כאן הוא לשבועה.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, בראשית פרק ו, ג)

לאו שבועה הן שבועה וכו' והוא דאמר לאו לאו תרי זימני והוא דאמר הן הן תרי זימני

[ה] ...מ"ש במדרש שמואל בפרק טז, "כי לא יטוש ה' את עמו כי הואיל ה' לעשות אתכם לו לעם... ורבנן אמרי אין הואיל אלא לשון שבועה שנאמר ויואל משה וגו'". והנה ראיתי בספר פירוש הפסוק הזה, משום דאיתא במדרש אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענו [מכות כד ע"א], שהתנה הקב"ה עם ישראל שיהיו לו לעם סגולה והוא יהיה להם לאלקים, לא יעזבם ולא יטשם... אך נראה דהא תליא בפלוגתא הרמב"ם והרמב"ן, דלפי דעת הרמב"ם דסבירא ליה דקרא דכתיב "לא תעשה לך פסל" וגו' הוא בכלל "לא יהיה לך" עד "לא תשא" כולם מפי הגבורה שמענו כמשמעות הכתוב "כי אנוכי ה' אלקיך אל קנא" וגו'... ונראה דזהו טעמא דרבנן דאמרי: אין הואיל אלא לשון שבועה, כדאמרינן בשבועות דף לו ע"א דהן הן הוי שבועה כדכתיב "כאשר נשבעתי מעבור מי נח" וגו', דהיינו שאמר לא לא תרי זימנא, ואם כן כיון דלסברתו דאנכי השני הוא מפי הגבורה, הרי כפל דבריו הוא לשון שבועה...
[לד] וזה שאמר (ישעיה בפרק נא פס' יב) "אנכי אנכי הוא מנחמכם"... כי עיקר הנחמה לעתיד ובהגלות כבוד ה' לשמוע שנית "אנכי ה' אלקיך" כמו שהיה במתן תורה... דרבנן אמרי אין הואיל אלא לשון שבועה, פירשנו לעיל דהיינו בכפילות "אנכי ה' אלקיך" במתן תורה, וכן לעתיד, דכתיב "ראו עתה כי אני אני הוא" וגו' [דברים לב, לט], הוא עיקר הנחמה.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות ה ואות לד)

לאו שבועה וכו' והוא דאמר לאו לאו תרי זימני

29-31
השבועה נקראת קיימא [שהשבועה מקוימת], לכך אינו [נקרע]. וידוע כי השבועה [הוא] הקיום, וזה מובן ממה שאמרו חכמים האומר כפל לשון זה אחר זה הוי שבועה שלא ישתנה. והדברים מובנים מן כפל לשון שכתוב.

(מהר"ל, חידושי אגדות, ראש השנה יח ע"א)

לאו שבועה דכתיב ולא יהיה עוד המים למבול וכתיב כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי וכו' והוא דאמר לאו לאו תרי זימני והוא דאמר הן הן תרי זימני

"אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב"... והיכן מצינו שנשבע? אלא הן הן שבועה, שכן מצינו במבול שאמר "אשר נשבעתי מעבור מי נח, אמרו ז"ל היכן נשבע שאמר "ולא יהיה עוד מבול", "ולא יהיה עוד המים למבול", ומדלאו לאו שבועה הן הן שבועה, לאברהם נאמר (בראשית יב, ז) "וירא ה' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת". עוד נאמר לו (שם יג, יד) "שא נא עיניך וראה צפונה ונגבה כי כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם", הרי שתי פעמים הן הן, פעם שלישית נאמר לו (שם טו, יח) "ביום ההוא כרת ה' את אברהם ברית לאמר לזרעך נתתי", לא אמר "אתן" אלא "נתתי", כבר נתתי, בשתי פעמים שאמרתי לזרעך "אתן", והן הן שבועה, לזה אמר "נתתי" - כבר נתונה היא לזרעך, אם כן הרי שבועה לאברהם... ליעקב כשיצא מבית אביו, נאמר לו (שם כח, יג) "הארץ אשר אתה שוכב עליה", שקיפל כל ארץ ישראל תחתיו ואמר לו "לזרעך אתננה", ובבואו לפדן ארם נאמר לו (שם לה, יב) "ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה ולזרעך אתן את הארץ", הרי ליעקב הן הן.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן שמות פרק לג, א)

לאו שבועה הן שבועה וכו' והוא דאמר לאו לאו תרי זימני והוא דאמר הן הן תרי זימני

29-32
השבועות, אף על פי שמן הסתם כל שאינו מן ההדיוטות נשמר מהוציא שם שמים מפיו לבטלה, כל שכן בשבועה, יש עוד איזה ענפים קטנים שאף על פי שאינם מן החמורים יותר, על כל פנים ראוי למי שרוצה להיות נקי, לישמר מהם, והוא מה שאמרו: אמר רבי אלעזר, לאו שבועה והן שבועה. אמר רבא, והוא דאמר לאו לאו תרי זמני, והוא דאמר הן הן תרי זמני.

(מסילת ישרים פרק יא)

לאו שבועה דכתיב ולא יהיה עוד המים למבול וכתיב כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי וכו' והוא דאמר לאו לאו תרי זימני והוא דאמר הן הן תרי זימני דכתיב ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד המים למבול

בגין דכד סגיאו חייבין בעלמא, בעי קודשא בריך הוא לאובדא לון, וכדין דכיר לון האי אומאה דאומי לארעא, דכתיב תרי זמני לא לא - "לא אוסיף לקלל", "ולא אוסיף עוד להכות", דא איהו אומאה, כמה דכתיב "אשר נשבעתי מעבור מי נח". רעיא מהימנא שם: שפיר קאמרת, אבל בגין דאליהו דאיהו פנחס קני על ברית, צריך לחדתא מלין סגיאין ביה, דהאי פרשתא כתיבא באורייתא על שמיה, דעליה אתמר (מלכים א' יט) "קנא קנאתי", תרי קנאות, חד בשד"י דלעילא ותניינא בשד"י דלתתא, ובגין דא עביד תרין שבועות (נ"א בתרין לא לא) בתרווייהו ותרין זמנין לא לא. פירוש ר' משה זכות: הכי גרס הרב זלה"ה, שלפי גירסת הספרים לא יכון... אבל לגרסת הרב בא להוסיף על מ"ש ר' יהודה לעיל אומאה וכו' דכתיב תרי זמני לא לא, שנראה שלא היתה כי אם שבועה אחת, ורעיא מהימנא הוסיף שהן ב' שבועות, האחת הם ב' "לא אוסיף", והשניה עוד ב' לא לא שנאמר אח"כ "ולא יכרת כל בשר" וגו' "ולא יהיה עוד מבול", דמהכא נפקא לן בשלהי שבועות העדות שהאומר לא אעשה ב' פעמים הויא שבועה. והרי ב' שבועות, א' בבחינת דעת זעיר למלכות, וזו היא הראשונה "ויאמר ה' אל לבו", והשניה בבחינת מטט שהוא סוד דעת דיצירה. החיד"א, נצוצי אורות: עפ"ז נתישבו חקירות הרא"ש ס"פ שבועות העדות דיש ב' שבועות ובתרי לא הוי שבועה מכח הראשונה. ואכמ"ל.

(זוהר במדבר דף רטו ע"א)

הן שבועה וכו' והוא דאמר הן הן תרי זימני

29-32
יש לדקדק באומרו עוד הפעם "אבל שרה אשתך יולדת" כו', הלא באמור לו ה' יתברך בראשונה ואפ"ה היה אברהם כמסתפק, מה יוסיף באמור לו ה' יתברך עוד הפעם? (ולפשוטו י"ל, שאמרו רז"ל אשר נשבעתי מעבור מי נח@... מחמת שאמרו ה' יתברך ב' פעמים, והכי נמי לפי שאין הבטחה לצדיקים, וחש אברהם אבינו ע"ה שמא לא יתקיים, משא"כ כשאמר לו ה' יתברך פעם ב' דהוי שבועה אז ידע שבודאי יתקיים, וק"ל).

(רבי דוד שלמה אייבשיץ, ערבי נחל, פרשת וירא, דרוש ב)

והנני מבטיחך… "למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן", כי הן אני כופל דברי פעם אחת על ידי המלאך ופעם אחת עתה. והן הן הוא שבועה כמאמר חז"ל, ואז אין שטן ואין פגע רע לבטל את זאת.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, בראשית פרק יח, טו)

[עיין עוד לקט באורי אגדות לעיל כא ע"ב בשם שפת אמת, במדבר, שבועות, שנת תרסג]

לאו שבועה דכתיב ולא יהיה עוד המים למבול וכתיב כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי וכו' והוא דאמר לאו לאו תרי זימני וכו' דכתיב ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד המים למבול

29-33
כתב רש"י ז"ל וזה לשונו: לא אוסיף ולא אוסיף כפל הדבר לשבועה... ולא אדע מה היתה כוונתו ז"ל, שהרי אין הדברים כן בגמרא, ולא הוזכרו הכתובים הללו בגמרא כלל... ובשגם נרצה לומר שגירסא אחרת נזדמנה לרש"י ז"ל, שרבא מ"לא אוסיף" "ולא אוסיף" למד כן, הרי גדלה התמיהה, שהיאך ילמוד רבא שבלאו לאו תרי זמני הוי שבועה מענין המבול, והלא ד' זמני הוו: "לא אוסיף", "ולא אוסיף", "לא יכרת", "ולא יהיה"?
אחר ראיתי מה שכתב מורינו הרב רבינו אליהו מזרחי... והתבונן היות כוונתו לומר שרש"י ז"ל רצה ש"לא אוסיף" "ולא אוסיף" נאמר גם כן על המבול, ואינה שבועה בפועל, רק בלב, כמו שנאמר "ויאמר ה' אל לבו", ואסמכה אל מה שנאמר "וירח את ריח" וגו' להודיע סיבת הסכמתו בשבועה הזאת, ובגמרא לא הביאו ראיה מסיפור השבועה שבלב, רק מן השבועה כשנשבע בפועל. וזה דרכו של מורנו הרב רבינו אליהו מזרחי ברש"י ז"ל. ולדעתי אי אפשר ליישב דברי רש"י באופן אחר, אבל ירבו השאלות והמבוכות עצומות. תחילה, שלא ימלט מלומר או היותם דברים שבלב הרי היא שבועה, או שאינה שבועה כיון שהיא בלב. ואם היא שבועה, מה צורך לישבע שנית בפועל עד שאמר שנית "ולא יכרת" "ולא יהיה"? ואם אינה שבועה להיותה בלב, אם כן מה צורך היה להכפיל? ועוד שרש"י ז"ל בפירוש כתב: לא אוסיף ולא אוסיף כפל לשבועה. עוד יפלא מאד, שלפי פירוש רש"י ז"ל אלו הד' לאוין כל ארבעתם הם לענין המבול, רק שאלו השנים היו בלב ואותם השנים בפועל, ואם כן למה יאמר כאן "לא אוסיף לקלל" "ולא אוסיף להכות", ושם שינה ואמר "לא יכרת" "ולא יהיה", ולא הזכיר לא קללה ולא הכאה, ואם כל הארבעה לאוין הם על דבר אחד, לא היה ראוי לשנות הלשון. ועוד מן התימה שרש"י ז"ל יביא ענין השבועה שלמדו בגמרא בהזכירו דברים שבלב, ובאומרו השבועה בפועל לא הזכיר רש"י דבר.
ועוד יש לתמוה בגמרא על דברי רבא, שרצה ללמוד שכשיאמר לאו לאו תרי זמני הוי שבועה, ממה שנאמר "ולא יכרת כל בשר ממי המבול" "ולא יהיה עוד מים למבול", ובאמת בכתוב ג' לאוין הן: "לא יכרת כל בשר ממי המבול", "לא יהיה עוד מבול לשחת הארץ", "ולא יהיה עוד המים למבול", ורבא הביא בגמרא הכתוב הראשון... והביא האחרון... והאמצעי... לא הביאו, ואם כן מאין לו לומר שלאו לאו תרי זמני הוי שבועה, שהרי בכתוב ג' הם. ותמיהתי זאת אינה על הגמרא רק על רש"י ז"ל, שבגמרא לא הביא רק ב' לאוין שנאמרו לבלתי שחת כל בשר, אבל מה שנאמר לבלתי שחת הארץ אינו נמנה, ולא היתה שבועה לבלתי שחת הארץ שאין שם הכפל, אבל בענין השחתת האנשים הוא ההכפל, שלא נאמר בישעיה שנשבע מעבור מי נח רק בהשחתת האנשים, כמו שהשלים הכתוב שם "כן נשבעתי מקצוף עליך ומגער בך", ואם כן אין לטעון דבר על דברי רבא. אבל פירוש רש"י כפי מה שהניח מוהר"ר אליהו מזרחי שמה שנאמר "לא אוסיף לקלל את האדמה", רצה לומר לא אוסיף להשחיתה שאף ג' טפחים של המחרישה נימוחו, אם כן גם הלאו שנכתב בהשחתת הארץ הוא בכלל הכפל לשבועה, הרי תפול לפי זה טענה עצומה על רבא שג' לאוין הם. האמנם לדעתי כי רש"י ז"ל בעת כותבו זה לא ראה אז בגמרא, רק זכר שבמסכת שבועות למדו הכפל לאו לאו לשבועה מענין המבול, וחשב היותם אלה שנאמרו כאן לא אוסיף ולא אוסיף. והעד שלא אמר רק "כך דרשו במסכת שבועות", ולא אמר באיזה פרק.
והנכון לדעתי הוא שמה שנאמר כאן "לא אוסיף לקלל" הוא ענין אחד, ומה שאמר "לא אוסיף להכות" הוא ענין אחר, ואין זה הכפל לשבועה, כי אומרו "לא אוסיף לקלל" שב אל מה שנתקללה האדמה בזמן אדם הראשון, שנאמר (בראשית ג, יז) "ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה"... וכאשר חטא האדם וגזרה חכמה האלהית שהאדם יאכל לחם בזיעת האף ויאכל הארץ בעצבון, הנה הגיע מאותה הקללה לארץ... ועתה לא תתן פריה רק אחרי העבודה... והעד שכן הוא מה שנאמר (בראשית ה, כט) "זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'", שנתבאר מאד שהארורה היתה שלא תתן פריה רק בעבודה ועצבון...
ולפי זה מה שטען מוהר"ר אליהו מזרחי לומר שאם פירוש "לא אוסיף לקלל" שב אל קללת האדמה אם כן מה ענינה לכאן, אינה טענה, כי כאן שנא' וירח ה' את ריח, שאמרו רז"ל ריחו של אברהם, כאן אמר דרך בשורה לעצמו שלא יוסיף לקלל את האדמה, שצדיק יסוד עולם. ומה שטען הרא"ם שהיה לו להקדים "לא אוסיף להכות" גם כן אינה טענה, ש"לא אוסיף להכות" אין כוונת הדברים שלא יביא מבול לבד, אבל הכוונה לומר שלא יוסיף להכות כל חי לא באש ולא במים כיון שהריח ריח הצדיק... גם הטענה שטען מהררא"ם דאם כן מאי "כי יצר לב האדם", כבר נסתלקה במה שאמרנו שהקללה הזאת שנאמר כאן לא אוסיף לקלל שב אל מה שקלל לארץ בעבור האדם... גם הטענה שטען מהררא"ם ז"ל למה לא הביאו בגמרא ראיה שההכפל הוא שבועה ממה שנאמר "ואני הנני מקים" וגו', גם היא נסתלקה, לפי שהיכפל השבועה שאמר הכתוב "לא יכרת" "ולא יהיה" לא נכתב רק אחרי שנאמר "ואני הנני מקים", ואם כן היאך יאמר שהנני מקים ברית שב אל ההכפל, וההכפל עדיין לא נאמר, כי השבועה באה אחר הקמת הברית ואין הקמת ברית שבועה... ואם כן אין לנו ראיה שההכפל הוא שבועה רק מדברי קבלה שנאמר "מעבור מי נח".

(רבי אליעזר אשכנזי, מעשי ה' - מעשי בראשית פרק כז)

לאו שבועה דכתיב ולא יהיה עוד המים למבול וכתיב כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי וכו' והוא דאמר לאו לאו תרי זימני וכו' דכתיב ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד המים למבול

29-33
"ויאמר ה' וגו' לא אוסיף" וגו' - צריך לדעת למה כפל לומר "לא אוסיף... ולא אוסיף". ורש"י ז"ל פירש כפל הדבר לשבועה וכו' וכן דרשו במסכת שבועות. ע"כ. וקשה כי דברי רז"ל לא כך הם, וזה לשונם אר"א לאו לאו שבועה וכו' אמר רבא והוא דאמר לאו לאו תרי זמני דכתיב ולא יכרת עוד כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה וגו' וכתיב ולא יהיה עוד המים למבול. ע"כ. והם ב' כתובים הבאים בדברי ה' לנח בסמוך, ולא הוכיח מפסוק זה כדברי רש"י. וטעם הש"ס שלא הוכיחו השבועה מכפל "לא אוסיף... ולא אוסיף" האמורים בפסוק ראשון שאמר ה' אל לבו, יש טעם נכון בדבר, כי לא נאמרו שניהם בפרט אחד שיהיה נחשב כפול, כי "לא אוסיף" ראשונה היה על פרטי האדמה, ולהיות שלקתה ב' או ג' פעמים לסיבת בני אדם, חטא אדם לקתה אדמה, חטא קין לקתה אדמה מבלי תת כחה, חטאו דור המבול לקתה האדמה, לזה בתחילת רצונו יתברך אמר "לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם", ואפילו לחלק אחד מהאדמה ולא פרט מפרטיה. ועוד רצה ה' בנחת רוח שהיתה אז לפניו, ואמר "ולא אוסיף עוד להכות את כל חי" כאשר עשה, גם מבלי השחתת הארץ כלל, וכפי זה איה מקום הכפל לומר שהיא השבועה? לזה דרש רבא מב' פסוקים, והם "לא יכרת כל בשר ולא יהיה עוד מבול ולא יהיה עוד המים למבול"... ומעתה עלו דברי רש"י בצריך עיון. ואולי שהיתה לו גירסא אחרת בש"ס וכמו שכתב הרא"ש שם בשבועות.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, בראשית ח, כא)

"והקימותי וגו' ולא יכרת כל בשר" וגו' - צריך לדעת למה הוצרך לכפול לומר "לא יכרת וגו' ולא יהיה" וגו'? ואם לקיים הדבר בשבועה, הלא מצינו כי רז"ל לא הוציאו הדבר אלא מפסוק זה ופסוק שלאחריו, שאמר "ולא יהיה [עוד] המים" וגו'... הָראֵת לדעת כי כפל "ולא יכרת ולא יהיה" האמור בפסוק זה הוצרך לגופו.
ונראה לומר ע"פ דבריהם בסוטה דף יא, וז"ל:... בואו ונדונם במים שכבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם שנאמר "כי מי נח זאת לי" וגו', והן אינם יודעים שעל כל העולם כולו אינו מביא אבל על אומה אחת מביא. אי נמי הוא אינו מביא אבל הן באין ונופלין בתוכן... הנה לפי חילוק ראשון, שיעור הכתוב הוא על זה הדרך: "ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול", פירוש, לא יביא ה' מבול להכרית הכל, אבל מקצת אם יתחייב, יביא ה' עליו רעת מבול. וחזר לומר "ולא יהיה" - פירוש, ואם יהיה מבול על המקצת אמר ה' שלא יהיה לשחת הארץ כדרך שעשה במבול שהשחית גוף הארץ. ולא היה מספיק לומר "ולא יהיה" וגו', כי אין זה אלא הבטחה לארץ, לא לאדם, לזה אמר "ולא יכרת". וכפי זה, ב' לאוין שאנו לומדים מהם השבועה, אחת היא "לא יכרת", והשני "לא יהיה" שבפסוק שאחר זה. ואין קפידא בשינוי הלשון אם המכוון אחד. ואמר עליו בפסוק לא יהיה הדבר.
ולדרך "אי נמי", שחילק בין אם יביא המבול או יביאם לתוך המים כאשר עשה למצרים, הנה יש להסתפק בדעת התלמוד, אם לא חזר בו מחילוק שחילק בין כל למקצת, וכפי זה גם לסברת "אי נמי" יהיה ישוב הכתוב שיישבנו יתד בל ימוט. או אפשר שהש"ס חזר בו מחילוק ראשון, ומחלק בחילוק אחר, ואין הפרש בין כל בשר למקצתן. ולפי דרך זה יתבאר הכתוב על דרך אומרם בסנהדרין (פא ע"א) וז"ל: אמר רבי עקיבא אלא מעתה "אל תטמאו בכל אלה", הכי נמי בכולהו לא בחדא אין?! אלא באחת מכל אלה וכו'. ע"כ. כפי זה יתבאר אומרו "ולא יכרת כל בשר", פירוש, אחד מכל בשר ממי המבול. ואומרו "ולא יהיה" וגו' לומר אפילו בלא השחתת בעלי חיים, אמר ה' שלא ישחית הארץ אפילו חלק ממנה ממי המבול. והנה בין לדרך ראשון בין לדרך שני, ב' לאוין אלו צריכין לעצמן, ואין כאן יתור לאו ב' פעמים, ולזה הוצרך רבא להמציא ב' לאוין משני פסוקים.
וראיתי להרי"ף ז"ל שכתב בהלכותיו וז"ל: והוא דאמר לאו לאו תרי זמני דכתיב ולא יהיה עוד מבול וגו' "ולא יהיה עוד המים למבול". ע"כ. משמע דסובר הרי"ף כי מאמר ה' "ולא יהיה מבול לשחת הארץ" כלל הארץ ויושביה, ובזה מנה ב' לאוין שהם "לא יהיה וגו' לשחת הארץ ולא יהיה [עוד] המים וגו' לשחת כל בשר", שהם ענין אחד. ולדבריו ז"ל נחזור להשכיל למה כפל לומר "ולא יכרת ולא יהיה" בפסוק אחד. גם למה לא נאמר כי ב' הלאוין הם "לא יכרת ולא יהיה" שבפסוק א'. ונראה לומר שסובר פירוש הכתוב על זה הדרך: שנשבע ה' שלא יכרת כל בשר בשום מין רעה בעולם, לא באש ולא במים ולא כיוצא בזה, ואומרו "ממי המבול" פירוש מזמן מי המבול. וחזר לומר "ולא יהיה עוד מבול" אפילו פרט אחד. והלך לדרך ב' שאמר התלמוד, אי נמי שלא נשבע אלא שלא להביאו ולא להביאם אליו. ולעולם ברית המבול הוא אפילו לפרט אחד. וקשה על זה, אם כן מנין מוכיח שהיו בפרט זה ב' פעמים לאו, ולא כן הוא, כי לאו "לא יהיה [עוד] המים למבול" אמר בפירוש "לשחת כל בשר". ואולי נוכל לומר שאחר שגילה ה' דעתו שלא יביא מבול אפילו לחלק מהעולם, כמו שמובן מפסוק "ולא יכרת וגו' ולא יהיה", נחזור לפרש אומרו "ולא יהיה מבול לשחת כל בשר" על דרך אומרו "אל תטמאו בכל אלה" שהכוונה היא באחת מאלה. אלא שדרך זה דוחק, יתור אומרו "ממי המבול" ללא צורך, כי הדבר מובן שממי המבול הוא אומר.
וראיתי להרא"ש שכתב שם וז"ל: ואין נראה לי לא כגירסת הרי"ף וכו', אלא הני תרי קראי שאמר ה' לנח וגו' "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף וגו' ולא אוסיף" וגו'. תדע דתלתא לאוי כתיבי: "לא יכרת", "ולא יהיה", "ולא יהיה", ואם כן ליבעי ג'. ואי מצרפת להו ליבעי ה'. אלא ודאי דלא חשיב אלא "ויאמר ה' אל לבו" וגו', ודומיא דהני דאמר זה אחר זה וכו' ע"כ. ודבריו ז"ל רחוקים אצלי משמוע, כי ה' דיבר אל לבו כביכול אז בהריחו ריח הניחוח, ואחר כך דיבר ה' את אשר חשב לטובה, והודיע לנח מחשבתו, ומה מוכיח מפסוק "לא אוסיף"? ועוד, לא נאמרו ב' הלאוין בפרט אחד וכמו שכתבתי במקומו. ומה שתמה שהם ג' ובצירוף יהיו ה', מחילה מכבודו, כי ב' ראשונים כבר פירשתי משמעותם במקומו טעם שכפל ה' הדברים, ואותם לא למדין מהם אפילו לאו אחד מפני שהם דברים שאמר בדעתו אל לבו כביכול. ואם נשגיח ביסודי הדין, הגם שהיו ב' לאוין בפרט אחד, אין למדין מהם, כי אמירה בלב אינה אמירה, כי אין נדר ושבועה אלא בביטוי שפתים. ואין להוכיח אלא ממאמר ה' אשר אמר לנח, שהוא פסוק "ולא יכרת" וגו'. ולזה לא הוכיח הש"ס אלא מפסוק שאמר ה'. וכי מצרפינן את הלאוין הנאמרים אינם אלא ב' כמו שיישבנו למעלה, כי מפסוק "לא יכרת" אין הוכחת ב' פעמים לאו. על כרחך דברי הרי"ף עיקר או כגירסתנו וכמו שפירשנוה למעלה.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, בראשית ט, יא)

לאו שבועה וכו' והוא דאמר לאו לאו תרי זימני וכו' דכתיב ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד המים למבול

29-33
"אחר שבנה נח את המזבח, וערבה מנחתו לה', הבטיחו שלא ישחית עוד עולמו, ויאמר אליו 'לא אסף עוד לקלל' וגו' 'ולא אסף עוד להכות' וגו', והנך תרי לאוין אמר ה' לנח לשם שבועה... (הרא"ש בס"פ שבועות העדות [סי' כז]. ורש"י שכתב כאן: כפל הדבר לשבועה, היא כגי' הרא"ש בזה. וזה היה נעלם מעיני הרב בעל מעשה ה' ולכן הרבה עליו טענות מגירסת התלמוד שלפנינו. ודע דבמכילתא דרשב"י ([זוהר] פנחס דף רטו) איתא כגרסת הרא"ש...). אמנם במדרש הנעלם (וירא קיד ע"ב) איתא כגרסת תלמודא דידן.

(רבי יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, בראשית פרק ח, כא)

והוא דאמר לאו לאו תרי זימני וכו' דכתיב ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד המים למבול

איתא במדרש שמואל [ילקוט שמעוני שמואל קיז]: "כי לא יטוש ה' את עמו כי הואיל ה' לעשות אתכם לו לעם" וגו' [שמואל א' יב, כא]... אין הואיל אלא לשון שבועה, שנאמר [שמות ב, כא] "ויואל משה"... נראה דזה תליא בפלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בס' המצות [מצות עשה, מצוה א] בלאו ד"לא תעשה לך פסל", אם הוא מפי הגבורה והוא בכלל "לא יהיה לך" מפי הגבורה שמענו, כי משמעות הכתוב "אנכי ה' אלהיך אל קנא" שהוא לשון מדבר בעדו... כיון דאמרינן גבי שבועת המבול דכתיב "אשר נשבעתי מעבור מי נח" ולא מצינו בו לשון שבועה, ואמרו חז"ל כיון שכפל הקדוש ברוך הוא ולא יהיה עוד מבול הוי כשבועה, ה"נ לדעת [הסובר] כי "אנכי ה' אלהיך" היה מפי הגבורה, על כן הא דאמר "כי לא יטוש ה' את עמו וגו' כי הואיל" וגו', היינו כיון שכפל "אנכי ה' אלהיך" הוי כשבועה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות פרק יט, כא)

והמקלל עצמו

41
עוד יזהר שלא יקלל עצמו בכעס, שבהיכל רביעי מהיכלות הקליפות יש [כתות] נקראים 'אוררי יום', ואלו לוקחים אותה קללה שקלל עצמו, ומקיימין אותה חס ושלום (זהר ח"ב דף רסו ע"א), והוא מאותן שגורמין רעה לעצמן, כדפירשו בזהר (שם דף ח ע"ב) שדוד מפני שאמר 'בן מות האיש' וכו' (שמואל ב' יב, ה), תפש עליו דומה, ואלמלא הקב"ה שעזרו, היה נופל ביד דומה, כמו שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים צד, יז) 'לולי ה' עזרתה לי כמעט שכנה דומה נפשי'. ועל כיוצא בזה אמרו רז"ל לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן, כדגרסינן בפרק מי שמתו (ברכות יט ע"א): אמר רבי שמעון בן לקיש, וכן תנא משמיה דרבי יוסי, לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן... וכן ראוי שלא יקלל אשתו, שהרי הזכר הוא פלגא דגופא (זהר ח"ג דף קט ע"ב), ושניהם כאחד הם אדם שלם, ואם מקלל אותה נמצא מקלל עצמו.

(רבי אליהו די וידאש, ראשית חכמה, שער הקדושה, פרק יג [מובא בשל"ה, שער האותיות, אות שי"ן - שתיקה, אותיות כז-כח])

עי' הקדמת זהר בראשית יד, ב: תלתא אינון גרמין בישא לגרמיייה, חד מאן דלייט גרמיה וכו'. פקודי רסו, א: האי רוחא וכל אינון דעמיה כלהו קיימי לנטלא ההיא מלה דלייט בר נש גרמיה ברוגזיה וכו'. בהעלותך קנה, ב: לא לבעי ליה לאינש בשעתא דרוגזא שארי ביה ללטייא גרמיה. רעיא מהימנא פנחס רמו, א: בחבורא קדמאה וכו' חד ממנא אתפקד קמיה דבר נש ובשעתא דלייט גרמיה האי בר נש, האי ממנא ושבעין אחרנין דממנן תחותיה נטלין ההוא מלה ואמרי אמן וסלקי לה לעילא וכו'. ובזהר חדש שיר השירים ס ע"ג: אסור ליה לבר נש למילט גרמיה וכו'.

(רבי ראובן מרגליות, שערי זוהר, כאן)

והמקלל עצמו וכו' דכתיב רק השמר לך ושמור נפשך מאד

41-42
מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך, ובא שר אחד ונתן לו שלום ולא החזיר לו. לאחר שסיים תפלתו, אמר לו, והלא כתיב בתורתכם "רק השמר לך ושמור נפשך"... [ברכות לב, ב]... כתב המהרש"א כאן וז"ל: האי קרא בשכחת התורה מיירי וכו' ולא איירו כלל הני קראי בשמירת נפש אדם עצמו מסכנה, עכ"ל. ולפי דבריו, צ"ל דרק לדחויי בעלמא השיב החסיד לההגמון מה שהשיב, אחרי דלא איירו כלל בשמירת הגוף. וכן מה דמרגלי בפומא דאינשי הפסוק "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם" לכל ענין היזק גופני, הוא לדברי המהרש"א בטעות. אבל לא כן מפורש דעת הרמב"ם, שכתב בפי"א ה"ד מרוצח וז"ל: מצוות עשה להסיר כל מכשול שיש בו משום סכנת נפשות ולהשמר בדבר יפה יפה, שנאמר "השמר לך ושמור נפשך מאוד", עכ"ל. הרי מפרש לשונות הפסוקים האלה מפורש בשמירת הגוף. ויש ראיה לפירוש זה ממ"ש בשבועות לו, א, דאסור לאדם לקלל עצמו [כלומר את גופו], וילפו זה מפסוק זה "השמר לך ושמור נפשך מאוד. וקרוב לומר שמפרשים חז"ל שיעור הכתובים האלה על דרך הצווי בפרשת ק"ש "השמרו לכם" וגו'. ומה שתפס שמירת הגוף בשם שמירת הנפש לא קשה כלל, דכך לשון התורה בכמה מקומות, כמו "טמא לנפש", "הנפש הנוגעת"... ואף הכא כולל במצות אזהרת שמירת הנפש גם אזהרת שמירת הגוף.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה דברים פרק ד הערה טז)

והמקלל עצמו וכו' דכתיב רק השמר לך ושמור נפשך מאד

41-42
והא דברכות לב ושבועות לו מקראי ד'השמר' ו'שמור נפשך' 'ונשמרתם', שנאמרו בענין קבלת התורה ושמירתה (והעיר על כך בחדושי אגדות מהרש"א בברכות שם, וכן בדברי הלבוש [יו"ד סי' קטז, א] המובא בפנים), י"ל משום שנאמר שם בענין 'ותעמדון תחת ההר', ועל 'ויתיצבו בתחתית ההר', אמר ראב"ח בשבת פ"ח שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, והוו כמו דתליוהו וזבין דזביניה זבינא, וא"כ הוא שייך גם לשמירה מסכנת נפש של קיום חיי הגוף ממש.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מצות ראיה, הערות, עמ' רו)

יש איסור לקלל את עצמו, מה שנלמד מן הפסוק "השמר לך ושמר נפשך מאד". מפסוק זה וכן מהפסוק "ונשמרתם מאד לנפשׁתיכם" [דברים ד, טו] למדים גם את חובת השמירה על בריאות הגוף. לכאורה יש צורך בהבהרה, שהרי בפסוקים אלה מדובר על שמירת הנפש שהיא דבר רוחני ולא בשמירת הגוף. לכאורה, פשט הפסוק מצווה על זהירות בטהרת האמונה: "כי לא ראיתם כל תמונה"? אלא, הנפש והגוף הם שלמות אחת, והנפש מתגלה בגוף. מתוך כך יש אחריות על קיום הגוף ושמירתו מסכנוֹת, כפי שמתברר בפרק שלם בהלכות רוצח ושמירת נפש של הרמב"ם המונה דברים האסורים משום סכנה.
לכן אסור מן התורה לקלל את עצמו, כשם שאסור לחבל בעצמו בכלי של ברזל. לקללת אחרים או עצמו, יש ערך של פעולת חבלה, כי האדם מתגלה בכח דיבורו. גדר האדם הוא "האדם המדבר", כפי שכתוב: "...ויהי האדם לנפש חיה" [בראשית ב, ז] ובתרגום אונקלוס "לרוח ממללא". ענינו של האדם מתגלה ב"ניב שפתים" [ישעיה נז, יט]. מכאן הערך הממשי והעובדתי לחיוב ולשלילה של דיבורו. מכאן החטא הנורא והאיום של האדם המטמא את כח דיבורו וכח דיבורו של כלל ישראל, כביטויו של ה"חפץ חיים" [בהקדמה לספר].

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת בלק, עמ' 311)

והמקלל עצמו וכו' דכתיב רק השמר לך ושמור נפשך מאד וכו' כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה

במקלל לעצמו, נכפל לאו בתורה, דכתיב 'רק השמר לך ושמר נפשך מאד', וכתיב (דברים ד, טו) 'ונשמרתם מאד לנפשתיכם', ו'השמר' הוי לא תעשה. ואמרו בזהר (ח"ב דף רסו ע"א), דכמה אלפים ורבבות מלאכים רעים עונים אחר קללתו אמן לקיימה, לכן כל איש יחרד.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, שער האותיות, אות הקו"ף - קדושה, אות כב)

כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה

42-43
[עיין לקט באורי אגדות סוטה ה ע"א]


ויתיב וקאמר הא מתניתין כדתנן א"ל כנה

45
"לא אליכם כל עוברי דרך" (איכה א, יב) - שצריך אדם לכנות. אם ראובן יספר לשמעון "אמרתי לאותו נכרי כך וכך חרפתיו ארור וקללתיו", לא יאמר לחבירו באותו לשון עצמו, שיאמר לשום אדם מישראל "אמרתי לו ארור אתה".
מקור חסד אות ב: עי' שבועות לו, א... א"ל כנה וכו'. ובעבודת הגרשוני מירושלמי שבת פ"ו ה"ה שר"י לא אמר לאחד "לא עליכם" וכאבו לו שניו כל ימיו. ע' קרבן העדה שם. וע"ע בפירוש מהר"ם מרוטנבורג רפ"ב דנגעים [לפי שרצה להזכיר נגע צרעת בישראל, נקט האי לישנא "אני כפרתן", כלומר כל רע לא תאונה להם ואני כפרתן].

(ספר חסידים, סימן תרלח)

הראשונים היו קוראים עם הארץ לתוכחה כדי שלא יהא אדם חשוב קורא ויתקיימו דבריו והוא אמר ומקללך אאור.
מקור חסד: עי' שבועות לו, א... אמר לו כנה... מהו דתימא הני מילי מתניתין אבל בקרא אימא לא מכנינן קמ"ל. הרי שקפדו מאוד על זה, אפילו בקורא בתורה.

(ספר חסידים, סימן תשסו)

אביע, מה שרמז הרב שפתי כהן עה"ת מוסר נאה, שלא יקלל האדם עצמו, כמ"ש בזהר, דמאן דלייט גרמיה גרים ביש לגרמיה, דמלאכי חבלה אמרי אמן, ונטרי ההיא מילה, וכמה ממוני דאקרון אוררי יום נקטי ההיא מילה דלייט ב"נ גרמיה ברוגזיה, ומתערי נחש עקלתון ומייתי לוטין על עלמא וכו', ע"ש פרשת פנחס ופרשת פקודי... ובוא וראה כמה החמירו רז"ל בזה, עד שאמרו בשבועות דף ל"ו, דאפילו אם קורא פסוק לדרשא או משנה לפני חבירו צריך לכנות. אף שהקורא קורא בלא כונת קללה, רק קרא כדכתיב, אפ"ה חיישי רבנן וצריך לכנות. ונגע זה מצוי מאד אף בין היודעים, ובפרט הנשים אשר למדו לשונם לקלל לאחרים וגם לבניהם היקרים ולעצמן, וגורמין אשר רעה תבא אליהם ולבניהם אשר ילדו. ובזה רמז הרב ש"ך, דהנה אמרו רז"ל, כי לבעבור שאמר משה רבינו "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת", אף על גב דהיה לצורך להצלת ישראל, עכ"ז עשה רושם, ולא נזכר שמו הקדוש בפרשה זו. ועל זה אמר לו ה': "ואתה תצוה את בני ישראל" מה אירע לך באמירת "ואם אין מחני" וכו', והזהרתם שלא יקללו עצמן, עכ"ד. ולדרכו אפשר לרמוז, כי "תצוה" הוא גימטריא "נשים צוה"... כי בעוונותינו הרבים נגע זה מצוי בנשים יותר לקלל עצמן ובניהם.

(חיד"א, דברים אחדים, דרוש יז - לשבת זכור = חדרי בטן דרוש לשבת זכור)

יתיב רב כהנא קמיה דרב יהודה ויתיב וקאמר הא מתניתין כדתנן, אמר ליה כנה (היינו צוהו לכנות ולומר בלשון אחר שלא לומר לנוכח לחבירו לשון קללה, אפילו דרך לימודו)... ויש ליזהר בדבר. ותמיה לי למה לא הביאו הפוסקים זה הדין. ותתבונן בזה שמנהג ישראל תורה, מה שמקפידין שלא לעלות לתורה בקריאת התוכחות כי הקורא קורא לנוכח. ואני מקפיד בקריאתי התוכחות שלא יעמוד אדם נגדי או אצלי כיון שהוא דינא דגמרא.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דפרקא אות רנט)

לא נזכר כאן בפרשה שישב שם עד מות הכהן הגדול... יש לומר על פי מה שאמרו בשבועות: מתני ליה "יכך ה'", א"ל "כנה" וכו' אבל בקראי אימא לא מכנינן, קמ"ל. והואיל ובמשנה תורה אמר משה כמדבר מפי עצמו... והיה כמדבר לאלעזר כהן גדול שימות, וזה לא נאות, וכמו שאמרו "כנה", לכן לא זכר זה כלל. ולכן ביהושע פרק כ, ו, לא נזכר בפרשה זו אלעזר הכהן, כמו שנזכר בסימן יט, נא, כא, א, יעויין שם.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, דברים פרק יט, ג)

והא לית ליה לר"מ מכלל לאו אתה שומע הן וכו' כי לית ליה בממונא באיסורא אית ליה ושאני סוטה דאיסורא דאית ביה ממונא הוא

"אם כמות כל האדם ימותון אלה" וגו' - נראה הא דהוצרך לומר "אם כמות כל אדם" וגו', ולא אמר אלא העונש בלבד "בזאת תדעון אם בריאה יברא ה' וידעתם" וגו', אלא כדי שיהיה התנאי כפול, דקי"ל [קידושין סא ע"א] דכל שאינו כופל את התנאי, התנאי בטל, ולא היה ידוע כי ה' שלחו. לכך הוצרך לכפול את התנאי. ואפילו לר"מ דס"ל בסוף פרק שבועות העדות דבאיסורא לא בעינן תנאי כפול, הרי הכא דאמר משה רבינו ע"ה "ובלעה אותם ואת כל אשר להם", דהיינו ממונם, הרי אמרינן איסורא דאית ביה ממונא בעינן תנאי כפול.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, במדבר פרק טז, כט-ל)

השתא דאנן תנן הכי וכי אתא רבי יצחק תני הכי ש"מ דוקא תנן

בס' יסוד המשנה ועריכתה, בירורים יב, הבאתי שר' יצחק היה מצויין בדייקנות במשנה, עד שאם נתקשו איזו נוסחא לקיים, אמרו: פוקין ושאלין ליה לר' יצחק רובא דבחנות ליה כל מתניתא (ירושלמי מע"ש פ"ה וכתובות פ"ד ה"א). ומצינו כי ר' יצחק הגיה הרבה במשנה - עי' שבת קה, א, עירובין לו, ב, וסוטה מז, ב. וראה בתוס' גיטין ו ע"ב (ד"ה א"ר יצחק): בה"ג פוסק בר' יצחק ואע"ג דפליג אמתניתין, דיודע היה שאינה עיקר. וראה לעיל עבודה זרה ו ע"ב אות ט [ומבואר בירושלמי מעשר שני רפ"ה על ר' יצחק רובא דבחנית ליה כל מתניתא כו', היינו שחכמי עיר רובא דמן תרגמוניא הצטיינו בדייקנות במשנתם].

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)


לו ע"ב

ומה חייב על זדונה אשם בכסף שקלים

וכן מצאנו בשבועות הפקדון, שאם נשבע לפטור את עצמו אינו מביא חטאת רק אשם, דאין עבירה על שבועת שקר, רק שהוא מתכוין להפסיד ממון חבירו. והענין מושכל בכמה מקומות, דעבירה חדא מקילה את חברתה.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, דברים פרק יט, יט)


לז ע"א

ועל שגגתה אשם בכסף שקלים

איתא בספרי (ר"פ מטות): מה בין נדרים לשבועות בנדרים כנודר בחיי המלך, בשבועות כנשבע במלך עצמו... פירוש, הנודר נדר מדיר עצמו מדירתו של עולם, זהו עילת העילות שאין דירה מזולתו, שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו (בראשית רבה פרשה סח ס"י), והוא הדיר עצמו מכל דירת מקומו אם יעבור על נדרו. ופי' הסרת דירה ר"ל הסרת דירתו של מלך מלכי המלכים כשיהיה מודר מן המלך ומכל דירת מקומו, ובאמת אין מקום זולתו. ועל כן אמר כאילו נשבע בחיי המלך, וכשהוא נודר כמו נשבע בחיי המלך, זהו התפשטות הרצון. ונקרא חי המלך, שכן אמר בעל ספר יצירה בספרו הנכבד [פרק א]: אחד רוח אלהים חיים וכו'. על כן אמרו כאילו הוא נשבע בחיי המלך, והעובר על שבועתו כתוב בו (ויקרא ה) "ואת אשמו יביא לה'", ומתן דמיו של אשם (ויקרא ז) "במקום אשר תשחט החטאת", ועל הקרבנות נאמר בהם (ויקרא א) "אשה ריח ניחח לה'", אשה ריח נחח לשם נחת רוח, ופירש רש"י: נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני. ובאמת האשם הבא על העובר על השבועה לא נאמר אלא אשם ולא ריח ניחח, אעפ"כ סתם (ע' זבחים מו ע"ב) כל הקרבנות לשם אשה וריח ניחח (ה)באים, וגם על כל חטאת ואשם אין בהם (ו)לא אשה ולא ריח ניחח, אבל עיקר כפרה בעבור קרבן ונחת רוח לפניו, כשהחוטא מביא הקרבן שנצטוה עליו. אבל הנודר העובר על נדרו אינו חייב להביא קרבן, לפי שאין שם לא אשה ולא ריח ניחח ולא נחת רוח, מאחר שזלזל בחיי המלך ובדירתו. והמשכיל יבין. ואע"פ שיש [חומרא] בנדר שהנדר חל על דבר מצוה כדבר הרשות [לעיל כה ע"א] בענייני' רבים מה שאין כן בשבועה, אע"פ ששניהם שוים בהיתר, שהיתר הנדר כהיתר השבועה ביחיד מומחה או בג' הדיוטות. והתשובה לשניהם מועלת כי היא קודמה לכל.

(רבי יצחק דמן עכו, מאירת עינים, פרשת בראשית)


לח ע"ב

שבועת הדיינין הטענה שתי כסף וההודאה בשוה פרוטה

בתביעה המביאה לידי שבועה בבית דין, צריך מושא התביעה להיות... שתי כסף... לדעת הרא"ש והרמ"א (חושן משפט פח, ה), אף בשבועת שומרין צריך מושא השבועה להיות לפחות בשווי שתי מעות... אולם "טענת מלוה והעדאת עד אחד, אפילו לא טענו אלא בפרוטה - חייב" (שבועות מ ע"א)... נראה שטעם ההלכה, שערך נושא השבועה יהיה יותר משוה פרוטה... נובע מתכונת הקדושה של השבועה. אם המושא אינו אלא שוה פרוטה, הרי שהדבר יהיה גובל בשבועת שוא אם התובע יעמוד על השבועה והנתבע לא יעדיף לשלם תשלום זעום ויהיה פטור מלהישבע. במודה במקצת, וכן בשבועת שומרין, לא נתערערה במידה כלשהי מהימנותו של הנשבע ביחס לתוכן השבועה... התורה לא הסתפקה בטענתו ותו לא - רק משום שביסוס התביעה היה מוגבל: במודה במקצת - ביחס למושא התביעה, ובשבועת שומרין - ביחס ליסוד התביעה... לפיכך לא יישבע אלא אם כן מושא השבועה יש בו ממש. אולם כשבא עד אחד ומכחיש את טענת הנתבע, הרי שעדותו מנוגדת במישרין לתוכן השבועה שהנתבע מוכן להישבע. עד זה מערער את מהימנותו ויושרו של הנתבע ביחס לטענתו... ונוכח יחס אישי זה בטלה חשיבות ערכו של מושא השבועה. אפילו אין ערך המושא עולה אלא לכדי שוה פרוטה, הרי שעדותו המפלילה של העד משווה לו חשיבות כה גדולה, עד שעל הנתבע להצדיק את עצמו בשבועה, דהיינו מסירת ההכרעה לדין שמים.
יש שיטה בפוסקים, שגם בשבועת שומרין נשבע אפילו על שוה פרוטה, ורק מודה במקצת אינו נשבע עד שיכפור בערך שתי מעות, וכן דעת רמב"ם, הל' טוען ונטען פ"ג ה"ו... גם שיטה זו מתבארת לפי מה שהסברנו... בשבועת שומרין... הוא קיבל לידו את הפקדון על מנת שישמור אותו ויחזירו לבעליו, והוא לא החזירו לבעליו. עובדות אלה... מערערות את מהימנות אישיותו של השומר במידה כזאת, שלעומתן בטלה חשיבות ערכו של מושא השבועה. לשם חיזוק מהימנות אישיותו... עליו להישבע... אפילו אין לו למושא השבועה אלא הערך המינימאלי שבית דין נזקקין לו. גם כאן תשלים ההתחשבות האישית את שחסר לנושא הדיון המשפטי מבחינת ערכו האובייקטיבי.

(רבי שמשון רפאל הירש, שמות פרק כב, ח)

צריך לאתפושי חפצא בידיה

["השבעה לי באלהים] הנה"... פירוש "הנה" כאן: "השבעה לי למקום הזה"... כמו משמעות: "השבעה לי כיום" (בראשית כה, לג)... ביטויים אלה נועדו להצמיד לשבועה רמז כלשהו, המצביע על חפץ ממשי הנראה לעין, או על זמן הווה ונוכח. שהרי אין שבועה אלא פנייה אל יחידו של עולם, שעין לא ראתה אותו, ואשר יפעיל את משפט דינו בזמן שאינו עדיין הווה ונוכח; אמור מעתה: שבועה אינה אלא מסירת העתיד לידי הכוח הנעלם. בביטויים אלה הרי הנשבע הוא כמי שאומר: מציאותו של כוח זה הנעלם - אמת ויציב כמו שאמת ויציב החפץ הזה הממשי, ועתיד זה בחזקת ודאי כמו הרגע הזה הנוכחי. ושמא ביסודם של ביטויים אלה השקפה דומה לזו שעליה מושתתת "נקיטת חפץ" שבשבועה דאורייתא שלאחר מכן; ואולם "נקיטת חפץ" זו באה גם להזכיר לנשבע שיחידו של עולם בהעלמו גילה לנו את תורתו במעמד הר סיני.

(רבי שמשון רפאל הירש, בראשית פרק כא, כג)

צריך לאתפושי חפצא בידיה וכו' שבועה בספר תורה תלמיד חכם לכתחלה בתפלין

במדרש (ויקרא רבה פרשה כג, ב): "לכן נשבעתי" וגו' (שמואל א' ג, יד) - אלמלא לא נתקשר הקב"ה בשבועה לא היו נגאלין, שנאמר (דברים ד, לד) "לקחת לו גוי מקרב גוי". ר' ברכיה אמר "בזרוע עמך" וגו' (תהלים עז, טז). ר"ל אמר בשמו גאלן מן גוי, עד נוראים גדולים ע"ב אותיות. הנה אמרו רז"ל: הנשבע צריך לנקוט חפץ בידו. והנה כשנשבע הקב"ה היכן מצינו שהי' נקוט חפץ בידו? אך נאמר "נשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו" (ישעיהו סב, ח), ודרשו רז"ל (ברכות ו ע"א): "בימינו" זו תורה, "ובזרוע עוזו" זה התפילין. ולפי זה אתי שפיר, דתנא קמא סבר שכשנשבע הקב"ה נשבע בנקיטת חפץ, אך החילוק ביניהם הוא, שתנא קמא סבר שנשבע "בימינו" זו התורה, כי כולא שמהן דהקב"ה. ור' ברכיה סבר שנשבע בתפילין, שנאמר "גאלת בזרוע עמך". ואתי ר"ל למימר: בשמו גאלן, כלומר מה אנו צריכים לשאול באיזה חפץ נשבע? הלא מצינו מקרא מפורש שנאמר "אשר נשאתי את ידי" (שמות ו, ח), פי' הנשיאות יד הוא, כדאיתא בספר [רזיאל] [ד"ה בראשית] שעל יד יש ע"ג שמות, ובג' שמות מהם ברא הקב"ה עלמא, ונשאר על היד ע' שמהן, שמהם השפע באה לעולם, א"כ הנשיאת יד עצמה היא הנקיטת חפץ.
ואפשר לומר שגם ר' ברכיה שאמר גאלת בזרוע עמך ג"כ כיון לנשיאת יד זו, ומר אמר חדא וכו', אלא שר' ברכיה קורא אותה על שם מקומה שהוא הזרוע, ור"ל קורא אותה על שם השמות הכתובים על היד, ומה גם ידוע שעיקר ע"ב שמהן הם בחג"ת שהם ג' ווי"ן של ויסע ויבא ויט (שמות יד, יט) וחג"ת הם נקראים זרועות, וזהו נשבע ד' בימינו ובזרוע עוזו, והמכריע ביניהם זהו גאלת בזרוע עמך וגו'.

(ר' דוב בער ממזריטש, אור תורה - רמזי תורה, שמות פרק ו, ח [נדפס גם שם, ויקרא פרק יח, ל])

צריך לאתפושי חפצא בידיה וכו' האי דיינא דאשבע בתפלין נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר וכו' שבועה בספר תורה תלמיד חכם לכתחלה בתפלין

כלומר חפץ קדוש כמו ס"ת או תפלין, כמו שהשביע אברהם את אליעזר במילה. ומה שהשביעו במילה דוקא י"ל משום דאז לא נצטוו יותר [תוס'], וגם י"ל ע"פ מ"ש במדרש רבה, דמפני שנתנה להם המילה בצער לכן היו נשבעים בה.
ואיתא בסוגיא כאן: אמר רב פפא, האי דיינא דאשבע בתפלין נעשה כטועה בדבר משנה, ר"ל דס"ל דרק בס"ת צריך להשביע. וכתבו התוס': אף על פי שהשביע אברהם את אליעזר במילה, היינו טעמא משום דלת"ח די בתפלין ואין צריך לו ס"ת דוקא, כמבואר בגמרא. וע"פ זה יתבאר מה שהוסיף כאן הכתוב לתאר את אליעזר בתאר "המושל בכל אשר לו", שאין צריך כ"כ לענינא, אך הנה אמרו ביומא כ"ח, ב... "המושל בכל אשר לו" - שמושל בתורת רבו, מלמד שאליעזר זקן ויושב בישיבה היה. ובא הכתוב לאשמעינן דמכיון שהי' ת"ח השביעו במילה ולא הי' צריך אצלו ס"ת, הוא ספר המצות שהי' לאברהם אבינו...
וע' בתוס' הקשו למה קיי"ל דרק בשבועת מודה במקצת בעינן נקיטת חפץ ולא גם בשבועת העדות ושבועת בטוי ופקדון... והרא"ש כאן בסוגיא (פ"ו ס"ס א') כתב מכח קושיא זו דבאמת דרשא זו מנקיטת חפץ באברהם היא אסמכתא בעלמא, ותקנת חכמים להטיל אימה על הנשבע, לכן בשבועת עדות ובטוי ופקדון לא בעינן נקיטת חפץ... ולולא דברי הרא"ש הוה אמינא דדרשא זו עקרית ויסודית היא, ומדינא דאורייתא בעינן נקיטת חפץ, ואי קשיא למה רק בשבועת מודה במקצת בעינן זה ולא גם בשבועת עדות ובטוי ופקדון? נראה משום דכיון דרק בשבועת מודה במקצת כתיב "ונקרב בעל הבית אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם" (משפטים), דזה מורה על השבועה כמבואר במקומו, לכן מקיימין דבר זה ככתוב בזה שאוחזין חפץ של קדושה ביד ובזה אנו מקיימין קירוב לאלהים, אבל בשאר מיני שבועות דלא כתיב קירוב לא בעינן נקיטת חפץ, שתכליתו לקיים מצות קירוב.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה בראשית פרק כד, הערה יג)

שבועה בספר תורה תלמיד חכם לכתחלה בתפלין

"ויאמר אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו שים נא ידך" וכו', ואמרו ז"ל פ"ג דיומא (דף כח ע"ב): "זקן ביתו" - אליעזר זקן ויושב בישיבה... בשבועות ר"פ שבועת הדיינין אמרו דהנשבע בעי אנקוטי ס"ת בידיה ותלמיד חכם לכתחילה בתפילין. והקשו התוס' דהא אברהם אבינו אמר לאליעזר "שים נא ידך" ולא השביעו בס"ת, ותירצו לחד שינויא דאליעזר ת"ח, והא אמרינן ת"ח לכתחילה בתפילין. והטור חו"מ סימן פז כתב משם הרמ"ה דהא דאמרינן דת"ח נשבע בתפילין היינו דוקא בפעם ראשונה אבל בפעם שניה גם ת"ח בספר תורה... "ויאמר אל עבדו זקן ביתו" - שהיה ת"ח זקן ויושב בישיבה, וכיון שהוא ת"ח אין צריך להשביעו בס"ת וסגי בתפילין, ומשו"ה השביעו במילה, כמ"ש התוספות... ומיהו רמז לו שזהו דוקא בפעם ראשונה כמ"ש הרמ"ה, וזה שאמר "שים נא ידך", "נא" דייקא, עתה שהוא פעם ראשונה סגי במילה, אבל פעם שניה הוי כעם הארץ. ומלבד דהוי פעם ראשונה הכא עדיף טפי, דדברי הרמ"ה הם כשנתחייב שבועה בב"ד, אבל אם אחד רוצה להשביעו בעבור שיעשה לו דבר בזה לא דיבר הרמ"ה. וז"ש "ואשביעך בה' אלהי השמים אשר לא תקח" וכו', ונמצא דהכא תרתי לטיבותא, חדא שהוא פעם ראשונה כמו שרמז "שים נא" עתה... ועוד "ואשביעך" וכו', שלא נתחייבת על עסק טענת אדם אלא אני משביעך לצורכי. וא"כ סגי במילה דהוי כתפילין.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת חיי שרה)

וי"ל מ"ש "ובו תדבק" ואמרו חז"ל [כתובות קיא ע"ב]: וכי אפשר להדבק בשכינה? [אלא] הדבק בת"ח... וע"י דבקות ת"ח בה' נקראים כולכם דבקים בה'... ויש לפרש... לפי מה שאמרו חז"ל [שבת כג ע"ב]: מאן דדחיל מרבנן הוי הוא עצמו צורבי מרבנן, וכיון שעיקר הדביקות בה' היא בת"ח עצמם כנ"ל, א"כ כיון דהשכר הוא שהוא בעצמו נעשה ת"ח, היינו דכתיב "ובו תדבק" - דביקות ממש ע"י התורה. ויש לפרש "ובשמו תשבע", על דרך שאמרו חז"ל בפרק שבועות הדיינים שהשבועה היא בס"ת אבל ת"ח בתפילין משום כבודו, ונרמז במ"ש "ובשמו תשבע", שאמרו חז"ל [ברכות ו ע"א]: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך" - אלו תפילין שבראש, והיינו "ובשמו תשבע".

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, דברים פרק י, כ)


לט ע"א

לט. שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא

1-3
ובמדרש [שיר השירים רבה ב, יח]... ר' ברכיה אמר: "[השבעתי אתכם בנות ירושלם... אם תעירו ואם תעוררו את] האהבה" שאהב הקדוש ברוך הוא את ישראל... "עד שתחפץ" - מלכות של מעלה לכשתחפוץ מדת הדין מאליה אני הוא מביאם בקולי קולות ולא מעכב עד שתחפץ... לפי שלא הזכיר הכתוב עוררות זו אם להפסיקה או להוסיף עליה... ור' ברכיה מפרש להוסיף בה. ופי' "האהבה" זו כנסת ישראל, "עד שתחפץ", מדת הדין. ולשון שבועה גזור מלשון שבעה. ונמצא מזה הלשון סמוך ומוכְרָת, כמו "מלא שבוע זאת", וכן "חג שבעת ימים", שהוא אצלי כאלו אומר שבעה ימים. וכן "שבועת ה' תהיה בין שניהם". ופי' הפסוק הזה "בי נשבעתי", "אשר נשבעת להם בך". ועל כן אמרו שכל העולם נזדעזע כשיצא דבור זה מפיו של הקדוש ברוך הוא.

(רמב"ן, האמונה והבטחון, פרק יט)

סמך מקלל [ויקרא כד, כג] ל"בהר סיני", לפי שבסיני שמעו "לא תשא" ונזדעזע כל העולם, וזה שמע ולא נזהר.

(בעל הטורים, ויקרא פרק כה, א)

אמרו שנזדעזע העולם בשעה שיצא מפי הגבורה לא תשא. וזה כי הנה העולם עומד עליה, כמו שאמר (ישעיהו נד): "אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ", ואם יקלו בה, עמודי עולם ירופפו.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, שמות שער מה)

"לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא", שנשבע לשקר, מצד אחד ישא השם על שפתיו ויאמר שהוא אלהיו, ובנשיאות הזה מודה בו ברוממותו ובאמונתו, ובהיותו נשבע לשקר הנה הוא כופר בו להשוות בדבריו אמתת מה שנשבע אל אמתתו יתברך. ואם הוא נשבע לשקר, אף על פי שאין כופר בפירוש, הנה מדבריו תמשך הכפירה, שכמו הדבר שנשבע עליו אינו אמת, כך הוא האל יתברך חלילה... ולזה אמרו... שנזדעזע העולם בשעה שיצא מפי הגבורה לא תשא, ואמרו שכל העולם כלו עומד עליה, כמו שאמר (ישעיה נד) "אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ", ואם יקלו בה בני אדם, עמודי שמים ירופפו.

(אברבנאל, דברים פרק ה, יא)

השבועות סודן ורמיזתן במלכות במלך עצמו, כמה דאת אמרת "עצם מעצמי", שכח זעיר בז' ספירותיו מתפשט בה... והנדרים בבינה בחיי המלך שהנודר מתעלה אליה והרי ב' פעמים שם אהי"ה שבבינה והויה אחת עולים חיים [בגימטריא 68]... ולפי זה צריך לדעת למה עונש הנשבע לשקר שפוגם למטה חמיר מהנודר הפוגם למעלה. ועתה דע כי יש ג"כ שבועה שאין ענשה מרובה מעונש הנדר, וזו היא השבועה להבא כמו הנדר שאין לו מציאות לשעבר כלל. והרי אין הנדר ולא השבועה להבא יוצאים מפיו לשקר לעולם. הן אמת שהיא יכול אח"כ לפגום בשתיהן במעשהו, אבל אין זה שקר אלא מעשה מגונה. לפיכך אין בו כ"כ מן הגנאי כמו אותה שבועה שהיא עצמה שקר בשעה שיוצאה מפיו. והטעם שהחמירה תורה בשבועה והזהירה עליה לשעבר ג"כ, יובן עם מה שאמרנו, כי להיות הקליפות סביב למלכות שנאמר "סביב רשעים יתהלכון", הנה הנשבע לשקר נותן להם כח ואחיזה במלכות עצמה שטהרתה קשה מאוד...
העולה מזה כי הפוגם בשבועה בשעת שיוצאה מפיו ענשו גדול מאד, שהיא עצמה שקר, ולא שייך בה היתר כלל, שאין לה תקנה אלא בתשובה ויסורים. אבל הנודר, אף כי הוא למעלה בבינה בחיי המלך, אין להם אחיזה שם כי אם ע"י מעשה, ואין הנדר גורם אלא המעשה גורם. וה"ה בשבועה להבא כמו שבארנו, כי העובר על שניהם לאחר זמן הרי הוא ככל שאר אסורים שבתורה. לא אמרו שנזדעזע העולם על לא תשא אלא לשעבר.

(רמ"ע מפאנו, יונת אלם, פרקים עג-עד [ובדומה במאמר שברי לוחות])

וקשה, דמאי טעמא נזדעזע בדבור זה מכל הדברות?... ויש לפרש משום הא דאמרינן (תנחומא חיי שרה, ג): לא היה העולם כדאי להבראות בשם שלם אלא בחצי השם, דכתיב (ישעיה כו, ד) "כי ביה ה' צור עולמים". ובזה היה הרב מארי [המבי"ט] ז"ל מפרש "אם עונות תשמור יה ה' מי יעמוד" (תהלים קל, ג) - אם בחצי השם ברא את עולמו, ועתיד הקב"ה ליפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם בחצי השם, אם היה נברא בשם שלם בן ד' אותיות - "ה' מי יעמוד". וכמתלמד מדבריו ז"ל יש לפרש, דהך קל וחומר אשבועת שם ה' לשוא קאי, והכי קאמר, [אם שאר] עונות תשמור לרשעים שמאבדים את העולם שנברא בחצי השם, בשבועת שמו יתברך שהשם שלם "מי יעמוד?". וזהו שאמר הכתוב (ויקרא יט, יב), "ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך אני ה'". פירוש, כסבורים העולם שכל העולם מזדעזע כשישבע לשקר ותיכף ומיד יפרע, וכשרואים שאין פורענות באה עליהם נמצא שם שמים מתחלל. אבל "אני ה'" - נאמן להפרע, ד"מאריך אפיה וגבי דיליה" (בראשית רבה סו, ד).

(רבי יוסף מטראני, צפנת פענח, פרשת יתרו, דרוש א [ובדומה שם, פרשת קדושים, דרוש ב])

יש בשבועה צד חמור וצד קל. צד קל שבו, שאינו דומה לכופר בעיקר ועובד עבודת אלילים. כי הכופר בעיקר - כופר לגמרי... ואילו הנשבע לשקר... אין זה כפירה בעיקר עד שלא יהיה מציאות חס ושלום אליו, או שהוא ממעט מן מציאותו, רק שהוא חוטא בשמו יתברך, ומחלל כבודו יתברך... אמנם צד החמור שבו - וזה, כי כל החטאים, אף הכופר בעיקר, וכן עבודת אלילים, אשר החטא בו יתברך, מכל מקום האומר חס ושלום אין אלהים, מכל מקום אין זה ממעט מציאותו יתברך. אבל כאשר יש אלקים, והוא חוטא בשמו כאשר נשבע לשקר, דבר זה ענין אחר, והוא יותר חמור, במה שזה מחלל שמו, המורה על עצמו, והוא מחלל שם כבודו. משל זה מלך מולך במדינה, ועיר אחת מורדת בו, וממליכים [מלך] אחר למלך. ועיר אחת מורדת במלך, מבזה את כבוד המלך, ואומרת כי המלך הזה מלך של שקר, ואין בו אמתות כלל. הנה העיר הראשונה, אף על גב שמרדה במלך, והמליכה [מלך] אחר, מכל מקום לא עשתה דבר אל המלך בעצמו, רק מפני שהמליכה מלך אחר עליה. ודבר זה מצד מצד המקבל, שמקבל עליו מלך אחר. והעיר השניה לא מרדה במלך להמליך אחר, אבל אמרה כי מלך שקר הוא, וחללה כבוד המלך בעצמו. דבר זה יותר חמור מצד זה, שהיא חללה שם כבודו. ולפיכך מיוחד חטא זה של הנשבע לשקר בו יתברך מכל החטאים בכל הדברים אשר זכרו חכמים, שאמרו שכל העולם נזדעזע כאשר אמר "לא תשא את שם ה' אלקיך", מאחר שעצם החטא הוא בו יתברך בגודל כבודו, דבר זה הוא הזדעזעות כל העולם, כי כל העולם הוא כבודו.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק לט)

ומה שאמר שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר לא תשא וכו', כל זה מפני כי בשמו יתברך נברא הכל, ומאחר שבשמו יתברך נברא הכל, ובשעה שאמר "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא", אם כן [איך] אפשר שיהיה אדם בעולם שישבע בשמו לשקר, כי בזה בטל העולם, וזהו הזדעזעות העולם בודאי. ועוד מן הטעם אשר אמרנו, כי שמו נמצא בעולם, ומפני כך ראוי שיהיה מזדעזע העולם מן שמו שהוא בעולם כאשר יזכור "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא". וכן תמצא כי הכהנים כאשר שמעו השם יוצא מפי כה"ג היו כורעים ומשתחוים ומודים, וזה כי כאשר היה נשמע ראוי שיהיה ביראה מפני שמו שהוא בעולם.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

וזה שאמר ס' עיירות היו לינאי המלך בהר המלך וכולם נחרבו בשביל שבועת אמת שהיו רגילים שהיו נשבעים בשמו [גיטין נז ע"א], אף כי באמת נשבעו, מכל מקום בשביל כי הוי רגילים בזה יותר מדאי יש כאן חורבן משמו. כלל הדבר כי הזכרת שמו בחנם אף ע"י שבועת אמת הוא מחריב את הנמצאים. ואיך לא יהיה הדבר הזה? כי משמו הגדול הנמצאים חלים וזעים וחרדים עד ששמו מחריב את הישוב והיה לשממה, כי הוא יתב' בשמים והארץ נתן לבני אדם, וכאשר שמו בארץ בחנם, בעבור כי לו יתב' שתוף אל התחתונים נעשה הכל חרב משמו. רק כי יש להזכיר שמו כאשר ראוי, כי במה שברא התחתונים בזה כבודו משותף עם התחתונים, ולכך תקנו ברכה על הכל ואז יש להזכיר שמו, אבל שלא לצורך או שרגיל בשבועות אין חבור אל ה' יתברך והרי שמו מחריב הכל, וזה מבואר. ודבר זה בשבועת אמת, ואיך יהיה בשבועת שקר אשר עליו אמרו במסכת שבועות דברים שאין אש ומים מכלים אותו שבועת שקר מכלה, ואין לדבר מזה ולהזכיר האדם אותו בשפתיו החטא הזה, כי אם היה כל העולם מזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, איך לא יזדעזע האדם כאשר מזכיר ומפרש החטא?

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב יראת ה', פרק ג)

ופרשנו הטעם כי בשמו יתברך ברא הכל ומקיים הכל, ואם נשבע לשקר אין לזה שייכות אל העולם כלל אשר בשמו מקוים הכל. ולכך כאשר אמר "לא תשא שם ה' אלקיך לשוא" נזדעזע כל העולם, כיון שבשמו מקוים הכל, כאשר אמר "לא תשא" נזדעזע הכל, [שמא] יש כאן שבועת שקר.

(מהר"ל, חידושי אגדות, ערכין טז ע"א)

"לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא"... ואמרו רז"ל שנזדעזע העולם... והדבר מבואר על פי מ"ש בזהר שהנשבע לשקר גורם שימחק השם אשר על פני תהום שלא יעלה, וכל העולם בסכנה שיעלה התהום וישטוף הכל, עד שהקב"ה רמיז לחד ממנא וחקיק אתוון כמלקדמין וכו', ע"ש פ' יתרו דף צא ע"ב. ומשו"ה אתי שפיר דכשאמר "לא תשא" נזדעזע העולם, משום דע"י שבועת שקר העולם בסכנה לחזור לתהו ובהו.

(חיד"א, פני דוד, פרשת יתרו אות ז)

י"ל מה שהרעיש הש"י על דיבור זה יותר משאר דברות, משום שאמרו חז"ל [לעיל כא ע"ב] על כל המצות "מושבע ועומד מהר סיני", הרי שכל המצוות תלויים ב"לא תשא", וכשנזהרים מלעבור על "לא תשא" חייבים לקיים כל המצוות. אבל על לאו ד"לא תשא" עצמו לא שייך למימר מושבע ועומד מהר סיני, דאם ח"ו יחשדו על שבועת שקר, מה תועלת במה שמושבע ועומד מהר סיני? על כן הוצרך להרעיש עליו יותר מכל הדיברות. ומזה הטעם הקדים אותו משאר הדיברות. ומה שהקדים "אנכי" ו"לא יהיה לך" משום דעל ע"ז הזהיר בני נח כמו שאמרו חז"ל [סנהדרין נו ע"ב]... אבל שאר הדיברות שנצטוו בסיני הקדים אזהרת השבועה. ובזה מובן במה שאמר בריש פ' מטות [במדבר ל, כ] "זה הדבר אשר צוה ה'"... כיון [דעל] אזהרת השבועה אין שייך בו לומר מושבע ועומד מהר סיני כנ"ל, אלא הוא צווי מפי הש"י, לכך נאמר בו "זה הדבר אשר צוה ה'".

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות פרק כ, ז)

אמרתי בדרך צחות שזו היא כונת האזהרה "לא תשא שם ה' אלהיך לשוא", שמלבד המובן הפשוט... התורה הזהירה שהאיש העושה דבר שוא ותפל, אל יעיז... לצרף לזה שם שמים, להונות את הבריות, לפשוט טלפיו ולהראות להם סימני טהרה, כי הזכרת ש"ש על דיבת שוא במובן זה הוא סכנה גדולה לעולם בכלל, כי אם ימלא לב איש אותו לעשות דבר שוא בגלוי... לא יתרחב הנגע... ולא ישיג... עוזרים ותומכים לסייע לו, שהרי בוש יבושו האנשים לעזור לו בדבר שגלוי וידוע לכל שהוא דבר מגונה... ואולי גם הוא ישוב מדרכו הרעה בראותו כי כבודו ידל וישפל... ואולם אם יצלח בידי הרשע לעשות את חוליו על טהרת הקודש... להעטיף את עוותתו במעטפה קדושה... לא לבד שלא יושפל כבודו עי"ז, כי אם גם ירום ויגדל מאד, וכה יהיה בידו לעשות חיל ולהלהיב גם לב אחרים... שיהיו בעוזריו... אסונות גדולים באו בעולם רק ע"י תחבולות מזויפות כאלו, שהממציאים הראו במעשיהם כוונה קדושה והציתו את לב ההמון באש קודש...
ועל דרך כונה שני' זו שהעמסנו בכתוב הזה, יבוארו לנו דברי חז"ל שאמרו אשר כל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא... כי אמנם כן, האסון שמגיע להעולם בכלל מזה הוא באין שיעור, ומציירים כאילו העולם כולו נזדעזע אז כמו ידע מראש מה שיסבול מזה... ובמאירי... בהקדמתו [לבית הבחירה] כתב בענין של "לא תשא" דברים קרובים לדברינו אלה, וז"ל: או רמז למה שדרשו רבותינו דרך צחות והערה ב"לא תשא" מלשון משא, וכמו שאמרו [פסיקתא רבתי, פ' כב; הביאו גם במאירי שבת מט ע"א, וסוטה כ ע"א, וחיבור התשובה, משיב נפש מאמר א פרק ד] שלא תהא מתעטף בטליתך והולך וגונב, שלא תהא מניח תפלין והולך ומרמה את הבריות, שזהו נשיאת שמו של הקב"ה לשוא.

(רבי יצחק יעקב ריינס, אור שבעת הימים, הקדמה עמ' 13 (בספרות רומיות)

"אשר לא נשא לשוא נפשו" - מה שבח הוא שלא ישבע לשקר, שנזדעזע כל העולם כולו בשעה שאמר הקב"ה לא תשא?... "לא נשבע למרמה", ר"ל שיצטרך להמיר בהתרה, והוא מה שמצינו בר' יהושע בן לוי (כתובות עז ע"ב) דלא איתשל אשבועתא, היינו שעשה הכל בחשבון גדול כ"כ שלא אירע לו מעולם שיצטרך להתחרט. ואיש כזה באמת שם אורחותיו. כי הנה התורה היא מכונה בשם מלחמה - "ששים גבורים סביב לה" (שיר השירים ג), ובמלחמה אין שייך להתחרט באמצע. וע"כ צריך האדם לחשוב חשבון צדק ולא יפול בו חרטה. וזה רעיון נפלא. כי זה מורה על עצם סדרו, והסדר הוא כלל התורה. והסדר תלוי בהתאמצות והתחזקות הלב שלא ישתנה הרעיון.

(רבי שמחה מרדכי זיסל זיו, חכמה ומוסר, חלק ב סימן עו)

היו שביקשו לשער, שדווקא המצוות המוסבות במישרין על הקדוש ברוך הוא, דהיינו איסור ע"ז ואיסור נשיאת השם לשוא, נאמרו לישראל מפי ה', ועל כן יש כאן בפרשת יתרו, במקום שה' עצמו מדבר, פרשה פתוחה אחרי מצוות 'לא תשא', בעוד שאין כזאת בפרשת ואתחנן, מכיוון ששם אין עוד צורך בה באשר שם משה רבנו הוא המדבר. ברם, אין להשערה זאת כל סמך בספרות התלמודית, אף לא בדברי הירושלמי (סנהדרין ג, ו - דף כא ע"ב): אמר ר' יוסי בי רבי בון 'אני פי מלך שמור' - אני פי מלך מלכי המלכין אשמור, שאמר לי בסיני 'אנכי ה' אלהיך', 'ועל דברת' - 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', 'שבועת אלהים' - 'לא תשא את שם אלהיך לשוא'... 'לא תשא'... הובלט במאמר זה משום הנאמר... 'כל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא בסיני 'לא תשא'... מאמר עתיק זה... דומה שגם מבקש לרמוז ל[פרשה] פתוחה, מעין הפסקה ממושכת שנתהוותה עקב זעזוע האדמה הגדול.

(רבי דוד צבי הופמן, שמות כ, א)

שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכו' וכאן נאמר לא ינקה

"כי לא ינקה ה'" - מאמר זה של ה' עושה את כל השבועה לערובה אמיתית וממשית, תוך שיעבוד כל גורלו הארצי של האדם הנשבע, עבור אמיתת דברו או עבור כוונתו הכנה לאמת את דברו. כל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לא תשא... לא ינקה. תדע, כי באזהרת "לא ינקה" עשה הקדוש ברוך הוא את כל העולם למכשיר, להיפרע ממי שנשבע לשוא או ממי שנשבע ואינו מקיים שבועתו.

(רבי שמשון רפאל הירש, שמות פרק כ, ז)

שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכו' וכאן ממנו ומכל העולם כולו שנאמר אלה וכחש

1-10
"לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא" - אמרו חז"ל שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא וגו'. וטעמו של דבר, לפי שנאמר "אלה וכחש ורצוח וגנוב על זאת תאבל הארץ", ומן פסוק זה למדו חז"ל שבכל העבירות נפרעים ממנו ובשבועת שוא נפרעים ממנו ומכל העולם. ואם כן בדין נזדעזע כל העולם בשעה שאמר לא תשא, כי כולם נוגעים בדבר העונש. וטעמו של דבר מבואר בלשון "לא תשא" שהוא לשון הגבהה, כי דבר זה דומה לנושא האילן ומגביהו, שודאי כל הענפים מזדעזעים עם האילן, כך הנשבע בשמו יתברך, יען כי כל הנמצאים תלוין בשמו יתברך, והנושא את שמו יתברך כאילו נשא והגביה כל הענפים הנשואים עמו ודבוקים בו, דהיינו כל נמצאי מעלה ומטה, ואם כן דין הוא שכולם מזדעזעים ושיהיה הפורענות נוגע בכולם. ולפיכך נאמר כאן "כי לא ינקה ה'", לשון "כי" הוא כמו נתינת טעם, וכאילו הוא מילתא דפסיקא שאי אפשר לנקותו כי לא ניתן למחילה כלל. והוא הדבר אשר דיברנו בשם ה', כי אין הקב"ה מוחל כי אם בדברים שבינו לבין הבריות אבל לא בדברים שבין אדם לחבירו, ולפיכך זה שנגע בגוף האילן הקדוש וגרם פורענות לכל הענפים דרי מעלה עם דרי מטה, איך ימחול לו הקב"ה? והנמצאים שקיבלו הפורענות בעבורו, איפה הם שיכול לפייסם? וכי יוכל לילך מקצה השמים ועד קצהו ומתהום ארעא עד רום רקיע לפייס את כל הנמצאים שבעליונים ובתחתונים? שהרי נגע בכולם. לכך נאמר "כי לא ינקה ה'" - אין הדבר ביד הקב"ה למחול עוון זה, כי לא ניתן למחילה כלל.
ואין להאריך יותר בחומר השבועה ובחומר המזכיר שם שמים לבטלה, כי זה ידוע ומפורסם. ואורך גלות זה יוכיח כי יספיק עוון זה לבד לאורך גלות החל הזה, מצד ההרגל המצוי על לשוננו, כי שם שמים שגור בפה כל איש מישראל, לא יזדעזע ולא יפחד בזכירתו. ועל כל עבירות שבין אדם לחבירו יש דין למטה, ובעוון פלילי זה לית דין ולית דיין.

(כלי יקר שמות כ, ז)

לט. שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכו' וכאן ממנו ומכל העולם כולו וכו' דכתיב מפני אלה אבלה הארץ

למה לא יעשה הוא יתברך הפרש בין מות צדיק למות רשע, בל יטעו בני אדם לאמר כי כצדיק כרשע אחד הנה, אחרי כי כמות זה כן מות זה? אך עתה שהכל הוא על לקות השורש, אינו מן התימה ישוו במיתה, אחרי שמציאות מיתת אלו ואלו מטעם אחד. וזהו אומרו "כטוב כחוטא", לומר שעל ידי הטעם האמור יצדק היות המקרה שוה כטוב כחוטא, שאם לא כן לא היה ראוי תהיה מיתת "הנשבע", המאבד את העולם כמו שאמרו ז"ל על "מפני אלה אבלה ארץ", וגם אמרו שכשאמר הקב"ה לא תשא נזדעזע העולם, עם מיתת "אשר שבועה ירא". וזהו אומרו "כטוב" וכו', ולא אמר "לטוב לחוטא לנשבע לאשר שבועה ירא", כסדר הקודמים.

(רבי משה אלשיך קהלת פרק ט, ב)

לט. שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכו' וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו ומכל העולם כולו

לפי שאמרו שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא. וטעם הדבר, לפי שאמרו (תנחומא ויקרא, ז): שכל העולם לא נברא אלא בחצי השם, דכתיב (ישעיה כו, ד), 'כי ביה ה' צור עולמים'. והיה אבא מארי הרב [המבי"ט] ז"ל דורש: "אם עוונות תשמור יה ה' מי יעמוד" (תהלים קל, ג), לפי שאמרו (תנחומא שם) שהקב"ה נפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בי"ה, וזה אמרו, "אם עוונות תשמור יה", ואם היה נברא בשם שלם "מי יעמוד" כנגד הפורענות הראוי לו. ומוסיף אני על דברי רבי, אם בשאר "עוונות תשמור" לפי שמאבדין את העולם שנברא בי"ה, הנשבע לשוא בשם שלם "מי יעמוד", הרי אמרו נפרעים ממנו ומכל העולם כולו שנאמר "כי מפני אלה אבלה הארץ". ועל זה אמרו שנזדעזע כל העולם, שכדאי הוא לאבד על כך. ואם הקב"ה מאריך לו חלול ה' יש בדבר. על כן אמר, "וחללת את שם אלהיך" - כשאין פורענות בא עליו לאלתר ומכירין שנשבע על שקר, "אני ה'" - נאמן ליפרע ממנו אף על מה שנתחלל שמו יתברך.

(רבי יוסף מטראני, צפנת פענח, פרשת קדושים, דרוש ב)

שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכו' ולנה בתוך ביתו וכלתו ואת עציו ואת אבניו הא למדת דברים שאין אש ומים מכלין אותן שבועת שקר מכלה אותן

1-18
העובר על השבועה היא אש שורפת כל ממונו של אדם, שכן אמרו במסכת שבועות: דברים שאין אש ומים מכלין אותן שבועות שוא מכלה אותן שנא' "ולנה בתוך ביתו" וגו'. לכך הוקבע לא תשא דבור שלישי, כנגד ג' שהוא מכלה, שנא' "וכלתו את עציו" וגו'... ויש לך להשכיל מה שאמרו רז"ל שכל העולם כלו נזדעזע בדבור לא תשא מה שלא אמר כן על שאר הדברות, ויש בזה סוד גדול, לפי שהשבועה מלשון שבעה, וו' קצוות והז' קדש, זהו כל העולם. והמשכיל יבין. אבל לפי פשט המאמר, לפי שכשמזכיר את השם, כל המוני מעלה ומטה רועשים בהזכרתו, שכולן נכללים בו, והרי הוא כמי שמניע נוף האילן וכל הענפים שסביבותיו מתנועעין. וזהו (תהלים פט) "אל נערץ בסוד קדושים רבה" וגו'.

(רבינו בחיי בן אשר, כד הקמח, ערך שבועה)

שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכו' דברים שאין אש ומים מכלין אותן שבועת שקר מכלה אותן

1-18
ובגמ' כל העולם נזדעזע בשעה שאמר לא תשא, ואמרו עוד שם דברים שאין אש ומים מכלה אותם שבועת שקר מכלה אותם. והיינו מפני שהקב"ה חותמו אמת, ואמת הוא חותם הבריאה, וחותם הוא חיות הבריאה שמקושר בבריאה, וזה שמאמת את השקר ע"י שבועת ה' משרה את השקר במקום האמת. ועל כן, כמו שהאמת הוא חיות הבריאה, ממילא שקר השורה לעומתו הוא מחריב ומכלה את כל הבריאה ח"ו. והנה הוא היפוך משבת שנותן חיות בכל הבריאה... על כן שתי דברות אלו סמוכות זו לזו, שהן דבר והיפוכו.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, במדבר, שבועות, שנת תרעד)

הנה ברש"י [שמות כ, יג]... דבר הלמד מענינו, מה לא תרצח לא תנאף מדבר בדבר שחייבין עליהן מיתת ב"ד אף לא תגנוב דבר שחייבין עליו מיתת ב"ד, עכ"ל. ויש להבין, הרי לא תשא אין בו מיתת ב"ד אף שנכתב בין הדיבור השני והרביעי שבשניהם יש מיתת ב"ד. ונראה דהנה בש"ס שבועות שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא, וקחשיב שמה החומר הגדול שבה, ומסיים דברים שאין אש ומים מכלין אותן שבועת שקר מכלה אותן. וא"כ יש להבין, אחר שיש בו חומר כ"כ, למה אין בו מיתת ב"ד אלא מלקות כשאר לאו בעלמא? ונראה דענין עבירת שבועת שקר הוא שמאמת את השקר באמיתת ה' יתברך. והנה שקר אין לו רגלים, ואין בו קיום היפוך אמיתת ה' יתברך הי' הוה ויהי', ועל כן יש בו חומר יותר מכל עבירות כבש"ס שבועות הנ"ל. אך קלקלתו זוהי תקנתו, שבאשר שקר אין לו קיום, אין לעבירה קיום כ"כ בגוף האדם להביאו לידי מיתה שלא יוכל להשתנות עוד לחיות, כי העבירה עצמה היא העונש, בסוד (ירמיהו ב) "תיסרך רעתך", כנודע. ועל כן א"א שתביא עונש יותר ממהותה. וזהו שאמרו ז"ל (שבועות כא ע"א): ה' הוא דאינו מנקה אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו, היינו דבעוד שלא נעשה בו הנקיון, יש לו חומר יותר מכל העבירות, אלא שזו יש לה נקיון, ובכל עבירות כהאי גוונא היתה באה עלי' מיתת ב"ד, באשר יש לעבירה קיום בגוף האדם א"א לה נקיון ושוב מביאתו לידי מיתת ב"ד, אבל עבירה זו אף שיש בה חומר שמנפש ועד בשר תכלה, היינו רק באם לא נעשה לה נקיון, וע"כ שוב יצדק לומר עלי' ג"כ שדבר הלמד מענינו, שמסלקת החיים מן האדם באם לא נעשה לה נקיון.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, במדבר, שבועות, שנת תרעו)

שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו וכו' שכן מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל וכו' אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מנין ת"ל ואת אשר איננו

ובש"ס שבועות שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה לא תשא וכו' וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו ומכל העולם כולו. וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הקשה, הא כל התורה כולה קבלו עליהם באלה ובשבועה, א"כ בכל עבירה ועבירה נמי הרי הוא עובר על לא תשא, ולמה לא יהי' החומר הנ"ל בכל עבירות שבתורה? עכ"ד.
ונראה ליישב, דהנה שבועת הר סיני לדורות הבאים היא חלה משום דכל הנשמות העתידות להבראות שם היו, ואף דאין ביד הנשמה לבדה לעשות מאומה אלא בצירוף הגוף, בהכרח לומר דהשבועה היתה שתכניס מחשבות טובות בגוף לעוררו וללמדו להשכיל ולהיטיב, כי זוהי תעודת הנשמה ולדבר הזה נשתלחה לעוה"ז, וכמו שיסד ר"י הלוי זצ"ל בפייט ברכי נפשי שקודם תפילת נעילה. ובכן, אם הנשמה עשתה מה שעלי' לעשות, לעורר את הנפש המתאוה והגוף שיתאוו לעשות רצון אביהם שבשמים, אף שאין הנפש המתאוה שומעת לנשמה ותתגבר ותמשול על כחות הנשמה, שוב אין על הנשמה אשם, שהרי היא עשתה את שלה, אלא שהנפש המתאוה התגברה עלי'. וגדולה מזה איתא בדברי חכמי האמת, שעוד קודם שעושה אדם העבירה, הנשמה מסתלקת ממנו. על כן, אם הנשמה עשתה את שלה, ובראותה שאין הנפש המתאוה שומעת לה היא מסתלקת ממנו, ממילא שוב אין כאן עונש שבועה כלל, כי הנשמה היא עשתה את שלה והיא אנוסה ומסתלקת, והגוף והנפש המתאוה הרי לא היו שם, ולא חלה השבועה עליהם. ועל כן בשבועת הר סיני אין נפרעין ממנו על לא תשא, אלא דוקא על שבועה שנשבע בעוה"ז בגוף ונפש.
וממוצא הדברים, שבקיום מ"ע שמשתתפים בזה כל חלקי האדם הנשמה והנפש המתאוה והגוף, שוב מקיים מצות השבועה... י"ל שמעונש של העובר על השבועה אתה יודע שכר המקיימה. וא"כ בקיום כל מצוה ומצוה שבתורה כמה יגדל שכר הנשמה, שקיימה את השבועה, והגוף והנפש המתאוה שהי' לה לסייע בקיום השבועה.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, במדבר, שבועות, שנת תרעח)

שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכו' וכאן נפרעין ממנו לאלתר וכו' מ"ט וכו' כדקתני טעמא וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה

1-36
ונקדים מ"ש בספר יערות דבש... דעשרת ימי תשובה הם כנגד עשרת הדברות... וכפי הענין אפשר, דיום ג' הוא כנגד "לא תשא", שהוא חמור מאד, וכמ"ש פרק שבועת הדיינין, דאומרים לנשבע, הוי יודע שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא... נפרעין ממנו לאלתר.... ומהרימ"ט בדרשותיו [צפנת פענח] פרשת יתרו, הקשה, דמ"ט נזדעזע העולם בדבור זה יותר מכל הדברות, נהי דאמרו בגמרא משום שנאמר "לא ינקה", ועוד דנפרעין ממנו ומכל העולם, מ"מ זעזוע למה? ואפשר במ"ש בזהר פרשת יתרו, דבעת בריאת העולם נתן על פני תהום שמו הגדול חקוק בחרס, ועי"ז נשארו המים ולא עלו, והנשבע לשקר גורם דאותיות השם ילכו לתהום ורוצה לעלות ולאבד העולם, ורומז ה' ברחמיו למלאך וחוקק בו השם כמתחילה ומתקיים העולם, ע"ש דף צא ע"ג. ובזה אפשר שרמז הכתוב פרשת קדושים, "ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך, אני ה'", הכונה, "ולא תשבעו", דעל ידי זה אתה מחלל השם הנתון על פני התהום, שאותיות פורחות והולכות לתהום. "אני ה'", ליפרע ממך גם על זה. ומהרימ"ט שם פרשת יתרו פירש, דכשישבע לשקר סבורים העולם שתכף ייפרע, וכשרואים שאין פורענות בא עליהם, נמצא שם שמים מתחלל, אבל "אני ה'" נאמן ליפרע דמאריך אפיה וגבי דיליה, ע"ש. ואפשר, "אני ה'" - נאמן ליפרע גם על זה, שע"י מתחלל שם שמים, מלבד עונש השבועה... אי נמי, דאם ככה יעשה ה', שתכף ימות הנשבע לשקר או יפגענו ביסורין קשים, א"כ כל העם מקצה ילמדו שלא לשקר, מיראת העונש הבא תכף, ובטל שכר שבועה ירא, כי מעתה לא ירא אלהים אלא מן העונש הבא על הנשבע תכף. והקב"ה רוצה לשלם שכר לצדיקים ויהיו בעלי בחירה, לכך מאריך אפיה ואינו נפרע תכף מהנשבע. וזה שאמר, "אני ה'" - נאמן לשלם וליפרע, ואם הנשבע תכף ימות אם כן בטלת שכר ועונש ממצוה זו, ולכך אני עביד טצדקי וארוכ"ה לו עלתה.
ואיך שיהיה, זה שאמרו, הוי יודע שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר לא תשא, שר"ל, לא תסלק את שם אלהיך כשתשבע לשוא, דהשם הנתון בתהום מסתלק. והעולם נזדעזע, כי האדם מוכן לחטוא, ונקל ליצרו להטעותו שישבע, ואז חלף הלך שם הקדוש, והעולם נזדעזע שלא יאבד, דעדיין לא ידע שה' ברחמיו הוא מצוה למלאך שיחקק השם, ואף אם ידע העולם זה, מ"מ כל עת הוא בספק. והש"ס שאל, מ"ט, כלומר, אימא לי איזי טעם שהעולם מזדעזע, דבר שהנשבע יפחד מזה, דאם הוא לבד מטעם האמור אינו מגיע מזה לפחד, דה' ברחמיו תכף מצוה שיחקק השם. ולזה מתרץ, שהטעם לזעזוע שיגיע פחד להנשבע הוא משום לא ינקה...
ובזה נבין פסוקי הסדר, "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, הצור תמים פעלו...". הכונה, "כי שם ה' אקרא", אמרו ז"ל, שהזכיר ה' אחר כ"א תיבות ופ"ה אותיות, ואתם "הבו גודל לאלהינו", שלא תזלזלו לישבע בשם לשוא ולשקר, כי לא ינקה. וא"ת, מאי שנא שבועה דחמירא מכל התורה? לזה אמר, "הצור" - כשיצר העולם חקק השם וניתן ע"פ תהום שלא ישטוף העולם, וזה הנשבע לשקר מגביה השם וראוי לכל עונש, כי כמעט שלא נשטף העולם... "צדיק וישר הוא", שרומז למלאך ומחקקו...
נחזור לעניננו, דכפי דברי הרב מהר"י, דעשרת ימי תשובה הם נגד עשרת הדברות, אפשר לומר וקרוב לשמוע, דיום ג' הוא נגד לא תשא, שהוא דיבור שלישי, ולכן אירע מה שאירע, שנכבה גחלת ונהרג גדליה בן אחיקם, והיתה חתימת הגלות, כי בעון שבועות שקר ושוא והזכרת שם שמים לבטלה דחמירי נתעוררה מדה"ד והיה מה שהיה.

(חיד"א, דברים אחדים, דרוש כ - לשבת תשובה = חדרי בטן, דרוש לשבת תשובה)

שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו וכו' וכל עבירות שבתורה אם יש לו זכות תולין לו שנים ושלשה דורות וכאן נפרעין ממנו לאלתר וכו' דברים שאין אש ומים מכלין אותן שבועת שקר מכלה אותן וכו' שכל ישראל ערבים זה בזה

1-51
נ"ל פירושו ע"ד שאמרו חז"ל [אבות פ"א מ"ח]: על ג' דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום. והיינו כשנשבע אדם אחד לחבירו לשוא, אזי מעוות כל השלשה דברים: בראש מעוות הדין, שגוזל את חבירו שאינו שלו. גם מעוות האמת, שנשבע לשקר. וגם אין שלום ממילא, שחבירו יודע שגוזל אותו ונוטר איבה לעולם שנשבע לו לשקר וגוזל ממונו... לכן אמרו בגמ' שבשעה שנאמר לא תשא נזדעזע כל העולם, שבאשר שהעולם עומד על אלו ג' דברים, וכשנשבע לשקר מבדיל אלו הג' דברים, א"כ אין קיום לעולם, לכן נזדעזע כל העולם. ובעון שבועת שקר וחילול שבת וחילול השם חיה רעה באה לעולם ובהמה כו' ובני אדם מתמעטין והדרכים משתוממין [שבת לג ע"א]... הורה בזה שבני אדם מתמוטטין והדרכים משתוממין מאין עובר כפירש"י, והיינו שהורה בזה כאילו העולם הוא תוהו. וז"ש בגמ' והביאו הטור חו"מ סי' פז, וז"ל: ויאיימו עליו קודם שישבעוהו ואומרים לו הוי יודע שכל העולם נזדעזע כו', ובכל עבירות שבתורה נאמר בהם ונקה וכאן נאמר לא ינקה, והיינו משום זה לא ינקה, שהעולם נברא בשביל ישראל, וכשחוטא אחד יאבד טובה הרבה, שכל ישראל ערבין זה בזה, וא"כ לא ניתן למחול, שגורם שלא יש קיום לעולם ע"י שבועת שוא. ולזה אמר ג"כ שאומרים לו שכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו, וכאן ממנו וממשפחתו שמחפין עליו, והיינו כי כולם ערבים זה בזה, כמו שמצינו גבי עכן [סנהדרין מד ע"א] שנשרפו כל בניו ובנותיו עמו שחפוהו עליו, ולזה אמר: ולא עוד אלא שגורם ליפרע משונאיהן של ישראל. וכל עבירות שבתורה אם יש לו זכות תולין לו ב' או ג' דורות, וכאן נפרעין ממנו מיד, והיינו טעמא, כי אי אפשר לתלות, כדי שלא יחזור העולם לתוהו, שלא יהא העולם קיים מהמעמד השלשה דברים שהעולם עומד, ולכן צריך כפרה מיד. ולזה אמר ג"כ דברים שאין אש ומים מכבין אותו שבועת שקר מכלה אותו, והיינו שמכלה אותן מיד כיון שאין לעולם קיום, לכן מכלה אותן כדי שיהא לעולם קיום.

(רבי אברהם רפפורט, דרשות איתן האזרחי, פרשת יתרו, פרק יט, ה)

שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה וכו' הוצאתיה לאלתר וכו' דברים שאין אש ומים מכלין אותן שבועת שקר מכלה אותן וכו' (לט:) הוא ורשעים דמשפחה כדיניה

1-לט:
וכתיב (זכריה ה, ד): "הוצאתיה נאם ה' צבאות, ובאה אל בית הגנב ואל בית הנשבע בשמי לשקר, ולנה בתוך ביתו וכלתו ואת עציו ואת אבניו". ולעיל מינה כתיב (שם ג): "ויאמר אלי זאת האלה היוצאת על פני כל הארץ כי כל הגונב מזה כמוה נקה וכל הנשבע מזה כמוה נקה" - שיכרת מן העולם ויהיה נקי מכל טוב, כמו "ונקתה לארץ תשב" (ישעיה ג, כו). ופירוש "כמוה" כמו פני המגלה הא[חרת]. ונראה לי דהיינו הא דאמרינן בפרק שבועת הדיינין שכל העולם נזדעזע על שבועת שוא, ואמר שכל עבירות נאמר בהם "ונקה" ובשבועת שוא נאמר "לא ינקה", והיינו אפילו בתשובה. והלא אין לך דבר שעומד בפני התשובה? אלא שעל כל פנים צריך לקבל עונשו ואז יתנקה מהעון. וזהו שאמר כאן... "כל הנשבע [מזה] כמוה נקה", כלומר כשתחול עליו אלה כשיעור הזה, אז ינקה. ולכך אמר "הוצאתיה נאם ה'", כלומר תיכף למעשה הוצאתי אותה שתבוא אל בית הגנב ונשבע לשקר, כלומר ולא יועיל לה תשובה, שכבר נגזרה גזרה, וכבר יצתה לכלות לו את ביתו את עציו ואת אבניו - דברים שאין אש ומים מכלין אותם. ועל זה כתוב (ירמיה כג, י), "כי מפני אלה אבלה הארץ"... נאמר בה שכל העולם נזדעזע, לפי שסוף פורענות לבוא ואין תשובה מועלת בו, ורשעים במה שימותו גם הם, לא יועיל להם תשובה. והיינו דקאמר התם בדיניה, ונמצא העולם שומם, דבהרבה משפחות ימצא אחד מהם רשע כזה, וכולן לכליון חרוץ, כיון שבאה פורענות לעולם.

(רבי יוסף מטראני, צפנת פענח, פרשת יתרו, דרוש א)

שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא בסיני לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה וכו' וכל עבירות שבתורה אם יש לו זכות תולין לו שנים ושלשה דורות וכאן נפרעין ממנו לאלתר וכו' (לט:) שבועת ה' תהיה בין שניהם מלמד שחלה שבועה על שניהם

1-לט:
"לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא" - הנה דבור זה לעומת מאמר "ויאמר אלהים יהי רקיע" וכו'. והוא, כי הנה אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה פרשה ד, ג) כי מים עליונים תלוים במאמר... וידוע, כי אילו לא הבדיל הוא יתברך בין מים למים וסילק מים העליונים למעלה, לא היתה מתראית היבשה. והיה נשאר העולם מים במים תהו ובהו... לעומת זה אומר הוא יתברך "לא תשא את שם ה' אלהיך"... מהראוי יאמר "לא תשבע". אך כיוון כי על ידי שבועת שוא הוא מגביה ומסלק שמו יתברך מהיותו מעמיד העליונים התלוים בשמו יתברך, שהוא המאמר, כמדובר, וחוזר העולם לתוהו ובוהו. וזהו אומרם ז"ל כי כשהקב"ה אמר לא תשא נזדעזע העולם. נוסף על זה רמז, פן יאמר איש, האם כל כך חמור עון זה, שעל ידי מאמר פה, בהשבע לשוא, שבכל יתר עונות נאמר ונקה ובזה נאמר "לא ינקה"? על כן נאמר לעומת "יהי רקיע", שעל ידי מאמר בלבד נתחזק הרקיע ונשארו עד עולם מים עליונים תלוים במאמר, באופן כי גדול הוא ענין מאמר זה. ולא יפלא אם על ידי מאמר איש יסלק הוא מאמרו, אם ישבע לשקר...
הנה אין המזכיר שמו יתברך כמזכיר שם מלך בשר ודם. כי הנה בהזכיר שם מלך בשר ודם, לא ירגיש המלך ההוא דבר, כי אין לשמו שייכות עם איכותו ועצמותו, אך הוא יתברך הוא ושמו אחד... שבמקום אשר בו שמו, שָׁם איכותו יתברך. וכן בהזכר שמו, שָׁם הוא יתברך... נמצא, כי בהזכיר איש שמו יתברך, כאילו מעורר ומניע את קונו כביכול. ועל כן... כשאדם מניחו והולך ועובד לשוא ושקר, היא העבודה זרה, הוא דבר קל מן הנשבע בשמו, שהזכירה שזוכרו, על ידה נושא ומניע אותו על שוא ושקר. לזה אמר "לא תשא את שם", כי ה"את" מרבה את עצמו יתברך עם שמו, כי בשבועה אתה נושא כביכול את אלהיך ומניעו לשוא חלילה. ועל כן בעבודה זרה פוקד עון לארבע דורות, ובשבועה לא ינקה מיד...
וזה יתכן כיוון הכתוב גם כן, במה שחזר ואמר "כי לא ינקה ה'", לומר: "לא תשא" וכו', ולמה שאיני אומר רק לאו בעלמא, זהו בבית דין שלמטה, אך לפני הקב"ה "לא ינקה ה' את אשר ישא" וכו', כי חמור הוא מאד...
עוד כיוון באומרו "את" לרבות זה פעמיים: באומרו "את שם" ריבה כל שאר שמות זולת שם ה'. ובאומרו "אשר ישא את שמו", ריבה ה"את" את המשביע גם הוא, כי "שבועת ה' תהיה בין שניהם"... ובפרט ביודעו כי לשוא ישבע שכנגדו.

(רבי משה אלשיך, שמות פרק כ, ז)

וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה

3-4
ובחטא הזה נאמר "כי לא ינקה ה'", מה שלא נאמר בכל החטאים. שכל החטאים נאמר בהן "ונקה" כאשר ישוב בתשובה וישנה את מעשיו ממה שהיה כשהיה בחטאו, אז מנקה ה' יתברך לשבים. וכאן כתיב "לא ינקה" אף אם עשה תשובה. הנה דבר זה כאשר תדע ענין השם, שהוא מהות השכלי. ומאחר שחטא דבר כמו זה, שהוא שכלי, והשכל אין לו שנוי, ולפיכך בעבירה של שבועת שוא נאמר "לא ינקה ה'" מאחר שהחטא הזה הוא בשם, שהוא המהות השכלי, אשר הוא עומד בלי שנוי.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק לט)

מה שאמר כי בחטא הזה כתיב לא ינקה אף אם עשה תשובה, הנה דבר זה כאשר תדע ענין זה השם שהוא מהות שכלי, ומאחר שחטא בדבר כמו זה שהוא שכלי, והשכל מעמיד הדבר ואינו מוותר, כמו שאמרו ז"ל (יומא כג ע"א) כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר איבה כנחש איננו ת"ח. ולפיכך בעבירה של שבועת שוא נאמר "לא ינקה ה'", מאחר שהחטא הזה הוא בשם שהוא מהות שכלי אשר השכל מעמיד ואינו מוותר.

(מהר"ל, חידושי אגדות כאן)

ועם זה יובן סוד החילוק שבין נדר לשבועה, ולמה עונש הנשבע לשקר חמור מהנודר, והלא אפכא מסתברא, כי השבועות הם במלכות, במלך עצמו שהוא למטה, והנדרים הם למעלה בבינה בחיי המלך [ספרי פרשת מטות], והוא מספר שני אהי"ה שבבינה והויה אחת, שעולים כמנין חיים [ב"ם וכ"ו], והם חיי המלך ופרנסתו הבאה מהבינה... אם כן שהנדר הוא בבינה למעלה, והשבועה היא למטה במלכות, למה חמור עונש הנשבע מהנודר לשוא? אבל במה שאמרנו הוא מובן, שהקליפות והחיצונים סביב המלכות הם, שנאמר 'סביב רשעים יתהלכון' [תהילים יב, ט], וכשנשבע לשקר נותן כח לקליפות להיות להם אחיזה במלכות, ולכן ענשו גדול. אבל הנודר אף שהוא למעלה בבינה, בחיי המלך, אין להם אחיזה שם. ואף על פי שאמרנו שחמור עונש הנשבע מהנודר לשוא, עם כל זאת יש נמי שבועה שאין עונשה מרובה מעונש הנדר לשוא, וזה היא השבועה להבא [והיא] כמו הנדר, שאין נדר לשעבר כלל. נמצא לפי זה שאין הנדר ולא השבועה להבא יוצאים לעולם מפיו לשקר, ואף על פי שיכול לפגום אחר כך בשניהם במעשיהו, אין בה כל כך מן הגנאי, כמו אותה השבועה שהיא עצמה שקר בשעה שיוצאת מפיו.

(רבי נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער יד, פרק צט)

...דרבותינו דרשו בענין י"ג מידות "ונקה לא ינקה", דעל שבועת שוא אינו מנקה. וצריך ליתן טעם למה הקפיד ה' על שבועה יותר מכמה עבירות חמורות שבתורה?... הקדוש ברוך הוא בחסדו הגדול נתן מתנה ונשבע לאברהם ליתן לו ארץ ז' עממים גם לזרעו אחריו, ועכשיו בני אברהם המה מוחזקים בארץ ההיא בדין גמור והוא שלהם ואי אפשר להקב"ה ליקח ארצם מידם, אם לא בזמן שיעברו ישראל את שבועת התורה, אז יש לו ג"כ רשות שלא לקיים שבועתו, כעין שהובא בשו"ע (יו"ד סי' רלו ס"ו): אם שניהם נשבעו זה לזה, אם אחד עבר על שבועתו יש לחבירו ג"כ רשות לעבור...
וזהו ג"כ מרומז במידותיו של הקדוש ברוך הוא: בתחילה "ורב חסד" - שנתת מתנת חסד לאברהם, ואח"כ "ואמת" - דהיינו אצל בניו הוא אמת. "נוצר חסד לאלפים" - כלומר חסד זה של אברהם אתה נוצר לאלפי דורות ולא תוכל לבטל, אפילו אם יעברו ישראל על שבועת התורה ועושים כמה עבירות, מ"מ כיון שמצות התשובה היא אחת מן המצות שבתורה, על כרחך הוצרך להיות שיחטא אדם בתחילה, על כן בתנאי זה קיבלו עליהם התורה, אם יחטאו ישובו בתשובה, וע"ז נאמר (מיכה ז, יח): "נושא עון ועובר על פשע", כי עיקר קבלת התורה על דעת שתועיל תשובה, נמצא שלא עבר ע"י עבירה שעשה על שבועת התורה, ממילא צריך הקדוש ברוך הוא ג"כ לקיים שבועתו. אבל אם עבר אדם על שבועתו, הוא ממילא "לא ינקה", כיון שיש רשות להקב"ה לבטל שבועתו ולא הוזקק לסלוח לו מכח שבועה לאברהם.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים פרק כט פסוקים יב-יד)

וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו

3-5
...שהשבועה חמורה מכל העבירות שבתורה, וכמו שאמרו רז"ל כשמשביעין אותו אומרים לו הוי יודע שכל העבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן נפרעין ממנו וממשפחתו וכתיב "כי לא ינקה ה'... צא ולמד חומר השבועה שאפילו אומות העולם הרשעים היו מאמינים שנפרעים מן האדם מן השמים כשעובר על שבועתו ואפילו קודם מתן תורה, וכמו שמצינו באבימלך עם אברהם שלא האמינו אלא בשבועתו שנא' (בראשית כא, כג) "ועתה השבעה לי באלקים הנה". וכן אבימלך עם יצחק (שם כו, כח): "תהי נא אלה בינותינו"... והנה לבן הרשע עובד ע"ז לא בטח ביעקב אלא בשבועה דכתיב (שם לא, מד): "ועתה לכה נכרתה ברית אני ואתה", וכתיב (שם נג) "וישבע יעקב בפחד אביו יצחק".

(רבי יעקב סקילי, תורת המנחה, פרשת מטות-מסעי, דרשה סד, עמ' 559-560)

וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו וכו' ומכל העולם כולו

3-9
דיבור שלישי "לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא"... והוא כנגד גלגל שלישי שהוא גלגל המזלות, שהוא נושא כל הכוכבים על חשב אפודתו... וכל הנהגת העולם השפל מתנהג על פי ה' ביד המזלות והכוכבים... נמצא שגלגל המזלות הוא הוא קיום העולם ברצון הבורא אותו. ועל כן מתרגמינן כל לשון שבועה "קיים", כי בשבועה תלוי קיום העולם והנשבע ומקיים שבועתו כאלו קיים כל העולם, והמחלל דבריו כאלו בטל כל המציאות. ועל כן החמיר הכתוב בעונש השבועה ואמר "כי לא ינקה ה' את אשר ישא" וגו'. ודרוש כל מה שתמצא ידך בענין השבועה, כי בכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו, וכאן ממנו וממשפחתו ומכל העולם כולו, שנאמר "כי מפני אלה אבלה הארץ". בוא וראה חומר השבועה וענינה, שאפילו אומות העולם קודם מתן תורה לא היו מבטיחין זה לזה ולא כורתין ברית אלא בשבועה.

(רבי יעקב סקילי, תורת המנחה, פרשת יתרו, דרשה כד עמ' 256)

לט. וכאן נאמר לא ינקה

"כי לא ינקה"... שבדרך כלל היה הנשבע מבטא אָלָה כלשהי, ובה היה מקלל עצמו בשם ה' למקרה שאמנם עדותו איננה עדות אמת. על כן אומר הכתוב שה' "לא ינקה" את הנשבע הזה מן האלה - העונש שבה קילל את עצמו, אלא אף יבצע אותה בו.

(רבי דוד צבי הופמן, שמות כ, ז)

וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו וכו'

4-5
ויש להסתפק אי עשה דוחה שני לאווין... וראיתי להרב נחלת בנימין (מצוה מז אות יא) כתב בפשיטות דעשה דוחה שני לאוין, וראייתו שהרי בכל לאו יש שני לאוין, הלאו וגם לאו דשבועה, שהרי עובר על השבועה שמושבע ועומד מהר סיני... קשה מהא דשבועות על כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו ועל שבועה ממנו ומכל משפחתו על כל עבירות וכו', עיין שם שהפליגו מאוד באיסור שבועה על יתר העבירות. ולדבריו קשה הרי גם כל העבירות איסור שבועה שיש בהם... ברור דעל כל עבירה אין עליו איסור שבועה גם כן שיחשב בשני לאוין, ורק איסור שבועה איכא לענין שנחשב מושבע ועומד מהר סיני, אבל מכל מקום אינו עובר בלאו דנשבע לשקר.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, אור זרוע לצדיק מצוות עשה ולא תעשה, אות ו, עמ' מז)

וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו וכו' ומכל העולם כולו

4-9
כי מאחר שחטא בשם, אשר שמו אינו חל על האדם פרטי, כמו שהתבאר דבר זה אצל מה שאמרו בפרק חלק (סנהדרין קז ע"א), שאמר דוד שיהיו אומרים 'אלקי דוד', כי ה' יתברך מיחד שמו על הכללי, לא על הפרטי. ודבר זה מפני כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי. ולכך בחטא הזה נפרע ממנו וממשפחתו ומכל העולם, כמו ששמו יתברך הוא בכל העולם. ומכל מקום הוא ראשון להיות נפרע, ואחר כך משפחתו, ואחר כך כל העולם.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק לט = חידושי אגדות כאן)

וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו וכו' הוצאתיה נאם ה' צבאות ובאה אל בית הגנב וכו' זה הגונב דעת הבריות שאין לו ממון אצל חבירו וטוענו ומשביעו

4-16
והשבועה לשוא, אף על פי שאין בה מיתת בית דין, ענשה חמור בידי שמים יותר מהרבה עבירות שיש בהן מיתות בית דין, כי הנשבע לשקר מחלל את השם, שנאמר (ויקרא יט, יב): "ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלקיך", וחלול השם ענשו למעלה מכל העברות. ולא נכתב כן על אחת מן העבירות אלא על השבועה לשקר ועל עבודה זרה, שנאמר (שם כ, ג): "כי מזרעו נתן למולך למען טמא את מקדשי ולחלל את שם קדשי"... ונכתבה אזהרת השבועה לשקר אחר אזהרת עבודה זרה, יען וביען כי השבועה לשקר נמצא בכנפיה עון חלול ה' יתברך.
ואמרו רז"ל (ילקוט שמעוני משלי אות תתקסב) בענין מה שכתוב (משלי ל, ח-ט): "ראש ועושר אל תתן לי, הטריפני לחם חוקי, פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה', ופן אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי" - השניה קשה מן הראשונה... רצונם לומר, כי עון הנשבע לשקר בבית דין חמור מעונש העובד עבודה זרה בסתר, מפני חלול השם. ואמרו רז"ל: על כל עברות שבתורה נפרעים ממנו וממשפחתו, וכאן ממנו ומכל העולם...
וכן המסבב להשביע את חברו חנם, גדול עונו; כגון שהיה חברו חייב לו מנה, ויכפול על תביעתו למען יצא קו הדין על הודאתו למקצת להשבע שבועת התורה; או שתובע את חברו על חנם, אשר לא ידע ישאלהו, ומשביעו שבועת היסת, ואמרו רבותינו כי זה האיש נקרא גנב, שגונב דעת הבריות, ועליו נאמר "הוצאתיה נאם ה' צבאות ובאה אל בית הגנב ואל בית הנשבע בשמי לשקר ולנה בתוך ביתו וכלתו ואת עציו ואת אבניו".

(רבינו יונה גירונדי, שערי תשובה, שער ג, אות מה)

וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו וכו' מפני שמחפין עליו

במדרש רבה [בראשית רבה פרשה סג, יג]: "ויאמר יעקב אל עשו השבעה לי" וגו' - מה ראה יעקב שמסר נפשו על הבכורה? ומתרץ: אמר יעקב רשע זה עומד ומקריב על גבי המזבח וכו' עכ"ל. ויש לדקדק, וכי איזה סכנת נפשות היה לו ליעקב בשעת קניית הבכורה. שהקשה המדרש שמסר נפשו?... ויש לתרץ על פי מה דאיתא בגמרא במסכת שבועות דעל כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו לבד ועל שבועת שוא נפרעין ממנו וממשפחתו לפי שמחפין עליו. לפי זה יובן דדוקא כאן הקשה המדרש מה ראה יעקב למסור נפשו על הבכורה, דאמר לעשו "השבעה לי", ואם עשו יעבור על השבועה יהא נפרעין גם ממשפחתו, אם כן היה יעקב גם כן בסכנת נפשות. לזה מתרץ המדרש במתק לשונו: אמר יעקב, רשע הזה עומד ומקריב וכו'. וכיון דהיה קורא אותו רשע, נמצא דלא היה מחפה עליו, והיה בטוח שלא יענש, אם כן לא מסר נפשו כלום.

(רבי אברהם יהושע השיל מקרקא, חנוכת התורה פרשת תולדות, אות כו)

וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו וכו' ואם אמר הריני נשבע העומדין שם אומרים זה לזה סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה וכו' (לט:) [כדתניא] ר"ש בן טרפון אומר שבועת ה' תהיה בין שניהם מלמד שחלה שבועה על שניהם

4-לט:
ואמר החושך עצמו מן הדין [פורק ממנו איבה וגזל ושבועת שוא]... כי לפעמים הדיין חפץ לדון מפני כי העולם עומד על הדין... ואפשר שיהרס כל שלשה דברים שהעולם עומד עליה שהם הדין והאמת והשלום... שבועת שוא, אף על גב שהוא שוגג, הרי הנשבע יודע שהוא נשבע על שקר, ואמרינן במסכת שבועות בפרק שבועות הדיינין, כאשר רוצה להשבע, העומדים שם אומרים "סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה" וגו', וקאמר בגמרא בשלמא ההוא דמשתבע באיסורא קאי אלא ההוא דמשתבע ליה אמאי? כדתני רבי טרפון "שבועת ה' תהיה בין שניהם" מלמד שהשבועה חלה על שניהם ע"כ. ופירש רש"י שם הטעם, משום דלא הוה ליה למסור ממונו ביד אחר עד שהיה מכיר בו שהוא נאמן. ולפי דעתי אין צריך, שהרי העונש הוא על משפחתו, וכדאיתא התם דנפרעים ממנו וממשפחתו, וזה בשביל שהם קרובים אל הנשבע, שהשבועה חלה על כל המצטרפין אל החוטא, וכאן התובע כ"ש שהוא מצטרף אל הנתבע בענין זה, שהרי השבועה באה בשביל שניהם. וזה שאמר מלמד שהשבועה חלה על שניהם, כי שניהם הם שייכים אל השבועה, ושבועת שוא העונש בא על כל המצטרפים. כך יש לומר בדיין שהרי הדיין פסק השבועה, והרי העומדים שם יש להם לסור משם שלא יהיו מצטרפים אל שבועת שוא שלא יהיו באותו מעמד לגמרי, ומכ"ש הדיין שאי אפשר לו לסור כי על ידו באה השבועה. והטעם הוא ברור כי ע"י שמו יתברך נודע אל הכל, לא אל מי שזכרו בלבד כמ"ש למעלה, לכך אומרים אל הכל סורו מן האנשים החטאים, שלא יהיו שומעים ח"ו חלול שמו. אף על גב דאם פסק הדיין דין אמת אינו בכלל זה דצריך לפסוק הדין, אבל לפעמים הדיין טועה ופסק השבועה שלא כדין, ונשבע לשקר, הרי חטא שבועת שוא הוא תולה בדיין, שהוא פסק שלא כדין ועל ידו באה שבועת שוא.

(מהר"ל, דרך חיים, אבות פרק ד משנה ז)

וכאן ממנו וממשפחתו

"וידבר יוסף אל בית פרעה [לאמר... דברו נא באזני פרעה לאמר, אבי השביעני לאמר... בקברי אשר כריתי לי בארץ כנען שמה תקברני... ויאמר פרעה עלה וקבור את אביך"] ומה שאמר פרעה "עלה" היינו שיאמרו לו "עלה", ואפשר "לבית פרעה", שאם יכפהו לעבור שבועתו יחול השבועה עליו ועל ביתו, כדאיתא בשבועות דף לט שנפרעין ממנו וממשפחתו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית פרק נ, ד-ו)

וכאן ממנו וממשפחתו וכו' ומכל העולם כולו וכו' אלו הן קלות עשה ולא תעשה חוץ מלא תשא חמורות זו כריתות ומיתות ב"ד ולא תשא עמהן וכו'

לא תשא כבר כתבנו לעיל, דיש בו ב' מחלוקת, דלר' ישמעאל [יומא פו ע"א], וגם לההוא תנא [יומא שם], דקאמר ועל מה תשובה תולה ויוה"כ מכפר? על כריתות ומיתות ב"ד ועל לא תעשה גמור. ולא תשא ודאי שהוא מכללן, ויוה"כ מכפר על לא תשא. אבל לאידך תנא דפרק שבועת הדיינין, הוי ככריתות ומיתות ב"ד, דיסורין ממרקין, ולא סגי בתשובה ולא ביוה"כ, ולא עוד אלא שנפרעין ממנו וממשפחתו ומכל העולם כולו וכו'.

(חיד"א, לב דוד, פרק ד)

לט. וכאן ממנו וממשפחתו שנאמר אל תתן את פיך לחטיא את בשרך וכו' (לט:) התם שיש בידם למחות ולא מיחו

...שאמרו בפרק במה מדליקין (שבת לב ע"ב):... רבי אומר בעון נדרים, בניו של אדם מתים כשהם קטנים, שנאמר "אל תתן את פיך לחטיא את בשרך וגו' וחיבל את מעשה ידיך", ואיזהו מעשה ידיו של אדם, הוי אומר בניו ובנותיו של אדם, ת"ר בעוון נדרים בנים מתים דברי רבי אלעזר ברבי שמעון, רבי יהודה הנשיא אומר בעון ביטול תורה, והקשו רבי יהודה הנשיא היינו רבי, ורבי בעון נדרים קאמר, ותירצו בתר דשמעה מרבי אלעזר ברבי שמעון אמרה... למה הוצרכו לומר שחזר בו, ולא העמידו אותה דרבי אלעזר ברבי שמעון בגדולים, דאילו אותה דלעיל מיירי בהדיא בקטנים ומייתי לה מ"וחבל את מעשה ידיך", אבל בזה ששמע לרבי אלעזר ברבי שמעון בעון נדרים בנים מתים, דמשמע אפילו גדולים, פליג ואמר שאין גדולים מתים אלא בעון ביטול תורה, דאילו בעון נדרים, קטנים, גדולים לא. והכי מוכח בריש פרק שבועת העדות, דאמרינן בעון שבועת שוא נפרעים ממנו וממשפחתו, דכתיב אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, ואין בשרך אלא קרובים דכתיב "ומבשרך לא תתעלם".. והקשו שם בתוספות (ד"ה ואין) דהא דרשינן הכא לענין בנים קטנים, ותירצו דתרי מילי נינהו, ורישא דקרא בגדולים מיירי ובשבועת שוא, והדר כתיב "למה יקצוף האלהים על קולך וחבל את מעשה ידיך", דהיינו קטנים, ומיירי בעון נדרים.
ונראה לפרש דאין לומר שגדולים נענשים בעון נדרים של אביו, דהא כתיב (דברים כד, טז) "לא יומתו אבות על בנים", וההיא דהתם דנפרעים ממנו וממשפחתו, מיתוקמא התם בסוף שמעתתא כשהיה בידם למחות, ואיכא בינייהו דינא רבה ודינא זוטא.

(רבי יוסף מטראני, צפנת פענח, פרשת וישלח, דרוש א)

ואין בשרו אלא קרובו שנאמר ומבשרך לא תתעלם

6-8
מעיקר התענית הוא הצדקה עם העניים והאביונים, כי אפילו מי שאין לו אלא כדי ספוקו אף על פי כן ירעיב עצמו מעט ויסתפק במועט, כדי שיוכל לתת דבר מה לעניים הצנועים. ובפרט בימים טובים, שהקב"ה מבקר את העניים ורואה שאין להם כלום, ורוצה ח"ו להחריב העולם, והמקטרג אומר: רבונו של עולם! פלוני אוכל ושותה ויכול לשמח לעניים ואינו נותן להם. מיד תובע רשות ורודף אחר אותו האיש, רחמנא לצלן [זוהר בראשית הקדמה דף י ע"ב]. וזהו שסיים הנביא ואומר "הלוא זה צום אבחרהו... הלוא פרס לרעב לחמך... ומבשרך לא תתעלם". ורבותינו ז"ל בכונת "ומבשרך" דהיינו על עניין הקרובים, דהיינו שאר בשרנו, לבל נעלים עינינו מהם.

(רבי משה ישראל, שארית ישראל, דרוש ד לשבת תשובה)

וכל עבירות שבתורה אם יש לו זכות תולין לו שנים ושלשה דורות וכאן נפרעין ממנו לאלתר

12-13
החומר שיש לחלול השם... שאין מקיפין בחלול השם כמו שעושה החנוני. וכך אמרו בשבועות בפרק שבועת הדיינין אצל שבועת שוא, שכל החטאים יש לו זכות תולה אבל בשבועת שוא נפרע מיד ואין מקיפין. וזה כי שאר החטאים, מפני שלא היה החטא במדריגה הנבדלת לגמרי, וכל דבר הוא תחת הזמן, ולפיכך אין עונש החטא יוצא לפועל מיד, אך יוצא העונש לפועל בזמן. אבל החטא בשמו יתברך, אשר השם בא על המהות המופשט הנבדל ולא שייך זמן בדבר זה כלל, ולפיכך אין מקיפין בחלול השם, ויוצא העונש לפועל מיד, כי חטא במדריגה שאינה תחת המשך הזמן כלל.

(מהר"ל, דרך חיים, אבות פרק ד משנה ד [ובדומה בחידושי אגדות, קידושין מ ע"א])

כי החטא הוא במהות השכלי, אשר המהות השכלי אינו תחת הזמן, כמו שידוע מענין השכלי אשר אינו תחת הזמן. ולכך נפרע בחטא הזה מיד, ואינו ממתין כלל. ואל יקשה לך, הרי "אנכי" ו"לא יהיה לך" הוא כופר בו יתברך? מכל מקום לא נחשב החטא הזה שחטא במה שהוא יתברך אלקים, כי מה יפעל באלקותו יתברך? כמו שאמרנו למעלה. אבל זה מחלל שם כבודו בעצמו. ולכך אמר שנפרע מן הנשבע מיד, ואינו תולה בזמן.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק לט = חידושי אגדות כאן)

...דכתיב מקודם "והשביע הכהן את האשה", ולא מצינו בפרשה שהאשה נשבעת, רק שעונה אמן על דבריו, הרי דענית אמן הוי כנשבע מעצמו... ודע דיש להעיר במשנה סוטה כ, א, שאם יש לה זכות תולה לה ב' וג' שנים אף על פי שנטמאה, ולא מיענשה לאלתר. והא אמרי' בשבועות לט, א, בענין חומר שבועת שקר, שכל עבירות שבתורה אם יש לו זכות תולין לו ב' וג' דורות, אבל בשבועת שקר נפרעין ממנו לאלתר, ולפי"ז קשה, דהא בסוטה לבד חטאה מטומאתה, הלא עוד נשבעה לשקר כמבואר בסמוך... וא"כ אמאי תולה לה זכות? ואולי י"ל דלענין זה אינו דומה קבלת שבועה ע"י עניית אמן לשבועה ממש, וכמו דקי"ל שאין חייבת קרבן שבועה על שבועה זו, וא"כ על כן אין בקבלת שבועה זו חומר שבועה דעלמא.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, במדבר ה, הערה קכג)

ובאה אל בית הגנב וכו' וכלתו ואת עציו ואת אבניו הא למדת דברים שאין אש ומים מכלין אותן שבועת שקר מכלה אותן

חז"ל הפליגו בעוון עונש השבועה הרבה עד שאמרו דברים שאין האש מכלה אותם שבועה מכלתם שנאמר "ובאה אל בית הגנב", הוא שגנב דיבור מעשר דברות ועבר עליו, "וכלתו ואת עציו ואת אבניו"... לפי שהוא מחמש דברות ראשונות שהם כולם מצד ימין מצד החסד והרחמים. ומכאן תדע כמה הוא חמור עונש השבועה, שנאמר בדברות ראשונות ונאמר בדיבור שלישי שהוא נגד יום שלישי שנאמר בו כי טוב שתי פעמים, וכנגד מאמר שלישי שהוא "יקוו המים אל מקום אחד". ואמר "לא תשא" לנוכח, ובעונש אמר "כי לא ינקה ה' את אשר ישא" שלא לנוכח, שלא לערבב השמחה כמו שמקלל ותולה הקללה בשונאו, כמו שאמרו ז"ל כל שעה שבא לקלל את ישראל תולה על שונאיהם של ישראל... אם כן מכאן תבין חומר זה, שדיבור לא תשא הוא ראשון, שהרי הקדוש ברוך הוא אמר אנכי ולא יהיה לך, ומשה אמר השאר והתחיל לא תשא, עשה ממנו התחלה כמו שהתחיל הקדוש ברוך הוא לומר אנכי, לומר שהם שוים ושקולים.
ובזוהר (ח"ג יב ע"א) זה לשונו: תא חזי, כל מאן דאומי בשמא קדישא לשקרא כאילו פריש אמא מאתראה לעילא וכתרין קדישין לא מתיישבין בדוכתייהו, כמה דאת אמר (משלי טז, כח) "ונרגן מפריד אלוף" וגו', ואין אלוף אלא קודשא בריך הוא. עד כאן. וכבר ידעת שאנכי ה' אלהיך אלו שלוש מלות שהם רמוזים לבינה תפארת לכנסת ישראל. וזהו אומרו: פריש אמא. וכתרין קדישין הם תפארת ועטרה שהוא אלוף נעורים של כנסת ישראל, תשא בא"ת ב"ש אב"ת, א' בת, א' היינו אלוף, ובת היינו כנסת ישראל, הרי לך שלא תשא הוא שקול כנגד אנכי ולא יהיה לך בדיבור אחד נאמרו. אם כן לא תשא הוא שני לומר שחל עליו השינוי ונשתנו עליו סדרי בראשית, שדברים שאין האש מכלתם שבועה מכלתם... ודע שהשלישי שבלוח ראשון הוא לא תשא, וכנגדו בלוח שני לא תגנוב, כמו "ותגנוב את לבבי" (בראשית לא, כו), תרגום וכסית, וכן כאן דפריש אמא מאתראה לעילא והיא נכסית כבזוהר לעיל.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן שמות פרק כ, ז)

ובאה אל בית הגנב וכו' ולנה בתוך ביתו וכלתו ואת עציו ואת אבניו הא למדת דברים שאין אש ומים מכלין אותן שבועת שקר מכלה אותן

מצות לא תשא יש בה תועלת גופניית, והוא כשיהיה ריב בין אנשים שאז שבועת ה' תהיה בין שניהם, שאם לא ירא לישבע שוא, לא יתקיים כל משא ומתן בין אנשים, ואי אפשר להתקיים הנהגת המדינה... והנראה שלזה כוונו רבותינו ז"ל באמרם דברים שאין אש ומים מכלין שבועת שוא מכלה... כי מבטל הנהגה המדינית, ולבסוף גמולו ישוב לו בראשו, ואף בית הגנב יכלה, ועל דאטף יטפוהו ויגזלו גם כן ממנו ביתו, ובזה יכלה אבניו ועציו, כי אלמלא מורא של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, איש רעהו חיים בלעו, ואם ישבע לשוא הנה אין אלהים נגד עיניו, ואין מוראיו של מלך עליו, וחבירו יראה ממנו וכן יעשה, ולזה יכלו אבניו ועציו.

(רבי משה איסרליש, תורת העולה, חלק ג, פרק לח)

ולנה בתוך ביתו וכלתו ואת עציו ואת אבניו הא למדת דברים שאין אש ומים מכלין אותן שבועת שקר מכלה אותן

דע כי כל הנשבע הוא נשבע בסוד שבע הספירות, שהם סוד שבעת ימי עולם, והכול תלוי במידת אל ח"י שהוא השבת, שהוא יום השביעי... וכל הכופר בשבועתו כאילו כופר באל חי וב-ו' ספירות, שהם סוד שבעת ימי עולם. ואם ברב פשעו וכחשו כפר בשביעיות, מאין לו חיים וטובה? שהרי לא נברא העולם אלא על ידי אלו שבע ספירות ובהן מתקיימים כל הנבראים, ז' ימים בסוד ז' ספירות, בסוד שבועה. ואם חס ושלום ישקר אדם בשבועתו, הרי הוא נעקר מאלו שבע הספירות שהם סוד קיומו, ונמצא נעקר מן העולם... נמצאת אומר כי כל הכופר בשבועתו נעשים לו שבעת ימי בראשית, שהם סוד כל ימי העולם, כמו אויבים ומבקשי רעתו, שהרי כשכפר בשבועה, כפר בשבעה; וכשכפר בשבעת ימי בראשית, נמצא כל יום ויום משבעת הימים אצלו כאויב, וכל יום ויום מקלל לזה הכופר... ועונש השבועה כבר גילו אותה במסכת שבועות כאמרם ז"ל: דברים שאין האש מכלה אותן, שבועת שקר מכלה אותן. וטעם זה טעם ברור בדרך היצירה. כיצד? הרי בטבע האש היא שורפת כל מיני עצים ובגדים ושאר כיוצא בהם ומכלה אותם, אבל האבנים והעפר אין האש מכלה אותם, שאין האש מכלה את העפר, שאפילו ישרפו האבנים, חוזרות עפר ואינן כלות. אבל שבועת שקר מכלה האבנים והעפר, והטעם כי כל הנבראים כולן לא נבראו ואין להם קיום אלא בשבע ספירות הנקראות שבעת ימים, ובאותן ספירות תלויים שמים וארץ וכל צבאותם, וגם האש והמים והרוח והעפר, והרים וגבעות וימים ונהרות, וכל מיני צמחים וכל בעלי חיים למיניהם וכל בני אדם. ולפיכך כשאדם כופר בשבועה, הרי הוא ככופר בשבע הספירות שחייו וקיומו ואשתו ובניו וממונו וכל מה שיש לו תלויים בהם. וכשכופר באלו שבע ספירות, שהם סוד השבועה, הרי אלו שבע ספירות מכלות גופו חייו וממונו קרקע ומטלטלין, לפי שהכול תלוי בהם מאחר שבהם נבראו כל היצורים, והם היו כמו האומן העושה את המלאכה, שהוא יכול להרוס ולהשחית המלאכה שעשה. כן הכופר בשבועה כופר באומן שעשה את העולם. וכשכפר באומן שעשה את העולם, יכול האומן להחריב את ביתו ואותו ואת כל אשר יש לו, אפילו העפר והאבנים, לפי שהאומן שעשה את האבנים יכול למחות זכרם מן העולם...
ולפי שהשבועה היא כלל שבע ספירות שהיו האומן לכל הנבראים, אמר: דברים שאין האש מכלה אותם שבועת שקר מכלה אותם. והטעם, שהשבועה היא האומן שברא את האש ואת האבנים ואת העפר ואת כל היצורים, ולפיכך אין האש יכולה לאבד ולכלות את האבנים ואת העפר, לפי שהעפר אחד מן היסודות הוא כמו האש, ושניהם נבראים. אבל השבועה, שהיא סוד האומן והבורא, היא יכולה לכלות האש והאבנים ואת שאר כל היצורים, לפי שהכל ביד האומן שעשה היצורים כולם יתברך ויתברך. וזהו שאמר: "לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים המה יאבדו ואתה תעמוד וכולם כבגד יבלו כלבוש תחליפם ויחלופו" (תהלים קב, כו). וזהו סוד שאמר: "דברים שאין אש ומים מכלין אותם, שבועת שוא מכלה אותם"...
לפיכך כל השביעיות כולן קשורות בשביעי, שהוא כלל השבעה, שהוא סוד השבועה. ודע והאמן שאין לשום בריה בעולם קיום, זולתי באחד יתברך מאלו ז' ספירות. וכשאדם משקר בשבועה, הרי נעקר מכל שבע הספירות ולא נשאר לו בשמים ובארץ שורש, וזהו שאמרו בנשבע לשקר: "ולנה בתוך ביתו וכלתו את עציו ואת אבניו", שהכול נעקר, שורש וענף.

(ר' יוסף אבן גיקטיליא, שערי אורה, שער ב, הספירה התשיעית)

אמר "להרע או להיטיב", לא אמר לרעה או לטובה, לומר שחס ושלום פוגם למעלה כי השבועה היא מסוד השבעה. "יחטא האדם בשבעה" כתיב, בשבעת ימי בראשית, וכל הכופר בשבועתו פוגם בהם וכופר בהם והם מכלים אותו, כמו שאמרו חז"ל דברים שאין האש מכלה אותם שבועת שקר מכלה אותם, שנאמר "וכלתו ואת אבניו ואת עציו", רמז על בנין האדם גופו ונשמתו. וכן "יבטא" בא"ת ב"ש "נשמת" - אם יבטא האדם, נשמת האדם נפגם.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן ויקרא פרק ה, ד)

דברים שאין אש ומים מכלין אותן שבועת שקר מכלה אותן

17-18
באור זה, כי האש והמים פועלים מצד איכות שלהם הגשמי. והנשבע לשקר בשמו, אשר השם הוא המהות השכלי, פועל בחוטא. ובודאי דבר זה יותר מן פעולות אש ומים, אשר הם הפועלים מצד איכות שלהם הגשמי. וזה שאמר דברים שאין אש ומים מכלה אותם, שבעות שקר מכלה אותם. כי לפעמים אינם יכולים לפעול באחד מצד איכות שלהם. אבל שבועת שוא מכלה אותו, כי שמו יתברך, שמורה על מהותו יתברך, פועל באחד ומכלה הכל.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק לט = חידושי אגדות כאן)

ד' צווחות צווחה עזרה, ראשונה צאו מכאן בני עלי שטמאו היכל ה' [פסחים נז ע"א]... בני עלי... מתוך ששהו קיניהן מיהא מעלה עליהן הכתוב כאילו שכבום... שהעזרה תבעה עלבונה וצווחה עליהם לפי שאליה היה מגיע הדבר ביותר, משום דאמרינן [יומא ט ע"א]: משכן שילה חרב בשביל בזיון קדשים שעשו בני עלי בשהיית הקרבנות... שדברים שאין אש ומים מכלה אותן, שבועת שקר מכלה אותן, ואמרנו שהוא המזבח והמקדש שאין האש שולטת בהן, ומפני השבועת שקר הקב"ה שופך על העצים והאבנים. כזה אירע בנשים המביאות קיניהן והולכות להן שוכבות עם בעליהן... ובני עלי היו משהין הקינים מלהקריבם, נמצא שעדיין לא עלתה להן כפרה ועוברות על השבועה שנשבעו שלא תזקקנה לבעליהן... ועל כן גרמו שבועת השקר הזאת שבאה בסבת בזיון הקדשים להשהותן, שיחרב משכן שילה לשפוך החימה על העצים ואבנים שאין האש שולטת בהם, ולזה תבעה העזרה הדין להענישם ולהפרע מהן, על שהיו סבה לחורבנה, אף על פי שלא היו אלא גרם בעלמא.

(רבי יעקב עמדין, הקשורים ליעקב, דרוש שערי עזרה)

העומדין שם אומרים זה לזה סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה וגו'

19-20
מה שאמר על ז' דברים נגעים באים, כי היוצאים לצד מיוחד הם שבעה נגד המעלה והמטה וד' צדדין והאמצע, ובכל אחד שייך יציאה מן הסדר הראוי, כאשר הוא יוצא מן הסדר מצד הימין, וכן כאשר יוצא מן הסדר מצד שמאל וכן בכלם עד שהם ז'... וכמו שהוא יוצא מן הסדר ולכך "מחוץ למחנה מושבו", לכן אמר על שבעה דברים נגעים באים... ושבועת שוא ג"כ ידוע, הרי אמרו כי כאשר בא לישבע ב"ד פורשין ואומרין סורו נא מעל האנשים הרשעים האלה, ופרשנו הטעם כי בשמו יתברך ברא הכל ומקיים הכל, ואם נשבע לשקר אין לזה שייכות אל העולם כלל אשר בשמו מקוים הכל.

(מהר"ל, חידושי אגדות, ערכין טז ע"א)

וכן שבועת שוא אשר בשמו נבראו כל הנמצאים, ומי שנשבע לשוא הוא נבדל מן כל הנמצאים, ולכך בחטא הזה כאשר היה נשבע היו אומרים סורו מעל האנשים האלה, כי בעל שבועת שוא הוא נבדל מהכל, ועוד הרי כל העולם נזדעזע בשעה שאמר לא תשא. אם כן מי שנשבע לשקר הוא נבדל מכלל העולם. ועוד כי כמו שהוא יוצא מן מה שנשבע כך נגזר עליו הצרעת שיצא מן מחנה ישראל ולא יהיה תוך המחנה.

(מהר"ל, נתיבות עולם נתיב הלשון פרק ח)

עוד אני מזהיר אתכם שלא תביאו ח"ו שום אדם לידי שבועה. וכי זוטר מה דכתיב בזה "סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה", ואם רחמנא קראו "רשע", מוטב שיפסיד כל ממונו ואל יהיה רשע שעה א' לפני המקום. ואם יתחייב לכם אדם שבועה, תניחו אותו על קבלת חרם, כי לא תבואו לידי הפסד בזה, וממה נפשך, מאן דחשיד אחרם חשוד אשבועה. ובחרם לא תעשו איסור בזה, כי כל הגוזל ממון חבירו מן הדין ראוי לנדותו. וק"ו בן בנו של ק"ו שלא תשבעו נגד שום בן אדם בעסק ממון, אם לא יהיה שעת הדחק גדול חלילה.

(דרשות מהר"י מליסא, צוואת המחבר, אות כב)

כמה קשים דברי הרמב"ם בספר המצוות מצוות עשה ז, שכתב וז"ל: והמצוה השביעית היא שצונו להשבע בשמו כשיצטרך לקיים דבר מהדברים או להכחישו כי בזה תהיה הגדולה והכבוד וכו', והשבועה בעת הצורך מצוה היא והיא מ"ע... כי אף על פי שאין למדין הלכה מאגדה, בכל זאת היכי דליכא סתירה לאותו הדין בהלכה למדין ולמדין... ובנדון שלפנינו לא מצינו בהלכה מפורש היתר זה, וא"כ עלינו לסמוך על אגדות שבענין זה המדברות אימים בעון שבועת אמת, כמו בילקוט פ' מטות: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, לא תהיו סבורים שמותר לכם להשבע בשמו אפילו באמת וכו', ומביא מעשה בינאי המלך שהיו לו שני אלפים עיירות וכולם נחרבו על עון שבועת אמת, וא"כ איך יחליט הרמב"ם היפך מפורש מאגדה איומה כזו שלא מצינו לה סתירה בגמרא ובהלכות. ואף גם זאת כפי הנראה שגם זה הנשבע באמת נקרא רשע, שכן מבואר בשבועות לט, א... ואם אמר הריני נשבע, העומדים שם אומרים זה לזה סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה. ולכאורה קשה, דבשלמא כשנשבע לשקר שייך לקראו רשע, אבל כשנשבע על אמת למה יקרא רשע, ואיך פסיק ותני שקוראים אותו רשע? אלא ודאי דגם משבועת אמת מצוה להמנע וכשאינו נמנע מזה נקרא רשע. מכל אלה ההכרח יכריח לומר בדעת הרמב"ם דאין כונתו שמצוה לכתחלה להביא עצמו לשבועת אמת בשם ה', אלא שאם אינו רוצה למנוע עצמו משבועת אמת והוא צריך לישבע, אז מצוה לישבע רק בשם ה' ולא בשם זולתו... וטעם הדבר בכלל שראוי להמנע גם משבועת אמת, נראה משום דאפשר שיהיה מי שיחשוד אותו שנשבע לשקר או לפחות לא על אמת מוחלט, ויחשוב לפי"ז שהוא מוציא ש"ש לבטלה, והרי אפשר ע"י זה לבא לידי חלול השם.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, דברים פרק ו הערה ע)

על דעת המקום ועל דעת ב"ד

21-22
"ויאמר יעקב אל עשו השבעה לי וישבע לו"... ידוע ששבועה צריכה להיות על דעת המקום ועל דעת הבית דין, ואיך מרומז כאן שישבע על דרך זה? ויש לפרש כי לכאורה גם תיבת "לי" מיותר... יש לומר שבתיבת "לי" שאמר רימז לו ענין זה, כי ידוע אברהם יצחק יעקב הם תלת דיינין... ויעקב היה כלול מכולם שלימותא דאבהן, נמצא היה הוא עצמו בית דין. גם ידוע שיעקב היה מרכבה להשם הוי"ה ברוך הוא... נמצא שזה שאמר יעקב "השבעה לי" היינו שישבע לו כלל שניהם, כי הוא היה בחינת בית דין ותהא שבועה על דעת בית דין וגם על דעת המקום כי היה מרכבה להשם הוי"ה ברוך הוא שהוא מספר מקום [גימטריא 186] בהכאה [י כפול י - 100, ה כפול ה - 25, ו כפול ו - 36, ה כפול ה - 25, ס"ה 186].

(רבי משה חיים אפרים, דגל מחנה אפרים, בראשית כה, לג)

שכן מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל אמר להן דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי

22-24

[עיין לקט באורי אגדות לעיל כט ע"א]

שכן מצינו במשה רבינו כשהשביע את ישראל וכו' דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מנין ת"ל ואת אשר איננו

22-26
מבואר שאין אדם מוריש לבניו ולזרעו אחריו חובת נדר ושבועת איסר לדורות עולם... כי הנה גופי הבנים העתידים לא היו ולא נמצאו בעת השבועה כי אם בכח רחוק... וכ"ש מצד הנפש הדברית, שהוא ידוע שאין לו לאב בה שותפות ושום הקשר, שהוא ידוע שאינה נדונית על פי שבועתו... והנה אחר שלא יושלם שום עונש לנפש הבן ממעשה האב, איך ייתפש בדברו וילכד במאמרו, וכ"ש שימשך זה עד סוף כל הדורות, כמו שיראה מהכתוב האומר "כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום", ובכל מקום שנמצא בפי חז"ל שכל בר ישראל הוא מושבע ועומד מהר סיני [לעיל כא ע"ב] על כל דברי התורה הזאת. אמנם יראה שזה מה שכוונו חז"ל התרתו במה שאמר במאמר [תנחומא נצבים]... שהיו כל הנפשות העתידות נמצאות במעמד ההוא והמה קיימו וקבלו עליהם להשלים ולקיים עד סוף כל הדורות. אבל עדיין יש במאמרם זה עיון רב, לדעת איך היו הנשמות שם בלי גופות, כי חבור הנפש והגוף מהכרחיות האדם הנמצא אצל המצות הוא ומעצמות מהותו... ועוד שהרי הוא מבואר שהתורה והמצוה חובת הגוף הם, וגופא ודאי בהפקרא ניחא ליה, ומן הדין אין חבין את האדם שלא בפניו, והיה הוא צריך להיות שם לקבל עליו...
לדעתי אין דבר השבועה הזאת כמו שחשבו רבים, ואין קיום ונצחיות ברית ה' יתעלה ואהבתו עם האומה הזאת תלויין בחומרתה, אבל הוא קיום ודבוק טבעי הכרחי גדול וחזק ממנו, לא ישוער בטולו בשום צד וענין בעולם. והוא מה שיחייב חק וטבע כל נמצא שלא להפרש מחייו, ומה שישים ברית כרותה לכל בעל חיים שלא יאבד את עצמו, שזה אם ישוער באחד מעיר וברוב הימים להפסד דמיונו יעבור החוק ההוא ויאבד את עצמו, הנה באמת לא ישוער אפשרותו על כל אישי אותו המין, וכמו שאמר: בטלה דעתו אצל כל אדם (פסחים מד ע"א). וכן על זה האופן עצמו לא ישוער אפשרות הנזר האומה הזאת מאלהיה וממצותיו וחקיו בשום פנים, כי הוא חק מוטבע בהם, יותר חמור ויותר חזק משבועה.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, דברים שער צט)

הספק... שנתעצמו להלחם בו חכמי דורנו זה במלכות אראגון על ענין הברית הזה, ומאמר הכתוב שאמר "ולא אתכם לבדכם אנכי כרת את הברית הזאת וגו' כי את אשר ישנו פה" וגו', והוא כי מי נתן כח לדור המדבר, שעמדו רגליהם על הר סיני, לחייב את אשר יקומו מאחריהם, במה שאמרו "נעשה ונשמע", ולעברם בברית השם ית' אלהיהם, או השבע שבועה לאסור איסר על נפשם אשר לא יבטל לעולם, עד שיחייבו אותם בכל דברי התורה והברית אשר כרתו ולהעניש לזרעם אחריהם, כמו שיראה מזה הכתוב, ובכל מקום שנמצא בפיהם ז"ל [לעיל כא ע"ב] והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא, שזה לא יתכן מן הדין, שהרי לא יפול בזה הענין טבע אבות ובנים, לפי שגוף אשר יש לו לאב שותפות בהיותו, לא היה נמצא שם כי אם בכח רחוק מאד מאד ממציאותו. והוא מבואר כי לא בכח יגבר איש להשביע בניו לדורי דורות, וכל שכן מצד הנפש הדברית שאין לו לאב בה שותפות... וחוייב אם כן שלא יושלם שום עונש לנפש הבן ממעשה האב וכל שכן מדבורו, ואין צריך לומר לדורות עולם...
ואין ראוי לנו שנתפייס במה שאמרו הקדמונים ז"ל ובמדרש תנחומא בפרשה זו שכל הרוחות שהיו עתידין להמצא עד סוף כל הדורות כלם היו באותו מעמד וכלם קיימו וקבלו הברית הזאת באלה ובשבועה, כי יקשה זה על השכל להאמין בו, איך היו הנשמות שהם מבלי גופות, והמצות אינם מחוייבות כי אם לחיבור הנפש עם הגוף... עם כי המצות חובת הגוף הם, ואין חבין לאדם שלא בפניו. גם לא יספיק בתשובה זה דעת האומר שהיו באוכלוסא ההיא שש מאות אלף הגברים כולל הצורות כלם וכל הפרצופי' לכל מזגי האדם שהיו אפשרי המציאות, ושמעתה אי אפשר להמצא שום אדם בדורות הבאים שלא היו שם בדמותו וצלמו בגוף ונפש. ושל זה אין בשום אדם יכולת במה שישבעו כלם בהר סיני, כי היו הדברים האלה כבדים על הלשון לאמרם וקשים על השכל לקבלם...
עם היות שכפי הדין (בגיטין יא ע"ב)... זכין את האדם שלא בפניו ואין חבין את האדם שלא בפניו, ושאין אדם מוריש שבועה לבניו [לקמן מז ע"א], ר"ל לחייבם בשבועה אשר הוא עשה לבניו בימיו, אין ספק שאם אדם קיבל הלואה מאחר, שחייב בפרעונה הוא ובניו עד עולם, כי כמו שהבנים זוכים בירושת נכסי אביהם, ככה הם מחוייבים לפרוע חובותיהם. וחיוב האבות כשיהיה בדרך הזה, רוצה לומר ממה שקבלו בדרך הלואה, מוטל על הבני' אף על פי שלא היו עדיין בעולם. ומזה הצד היה העבד הכנעני ירושה על הבנים... לפי שהיו מקנת כספו של אדם כשאר נכסיו. וידוע שה' יתברך זכה בישראל, אם מפני שהוציאם מכור הברזל ממצרי' מבית עבדים, והם ומקניהם וקנינם היו מאתו ומידו, כמו שכתוב "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים". ולפי שזכה בגופותיהם כעבדים כנעניים, וזכה גם כן בנפשותיהם, לפי שהשלימם שלמות נפשיי במתן תורתו, לכן הכניסם בברית הראשון בהוציאו אותם ממצרים, והיה הברית ההוא בדם שזרק עליהם, להורות שגופם ונפשותם, כי הדם הוא בנפש יכפר, כולם היו משועבדים אליו יתברך...
והתבאר עם זה גם כן שהאומה הזאת היא לפניו ית' כעבדי' נרצעים עד עולם, ושבניה' ובני בניהם הם כעבדי' כנעניים וככושיי' שלא יהיו חפשים בשום צד... ובערך הארץ הנבחרת אשר לקחו מאתו יתברך וחייבו עצמם לשבת בה ולתת הבכורים והתרומה והמעשרות ושאר המצות התלויות בארץ, הם בהכרח כגרי' ותושבי' עם אלהינו, ומחוייבי' הם ובניה' עד עולם לשבת בארץ הזאת ולפרוע החוב אשר הסכימו בראשונה עם אדוני הארץ לפרעו, שהם המצות שקבלו על עצמן בעת שנכנסו בעבודתו והוציא' מעבדות מצרי' ובעת שנכנסו לארץ וקבלוה על מנת כך. ועל כן אמרו חז"ל... שכל בר ישראל מושבע מהר סיני, לפי שאז נכנסו לעבודת האל יתברך, וכל זרעם היוצא מהם הוא באותו חיוב ועבדות, לא יצא חפשי. הרי לך שמפאת הגוף ומפאת הנפש ומפאת ארץ מגוריה' אשר גרו בה, היו הבנים מחוייבי' ונכללים בברית שקבלו אבותם, לא מצד השבועה שעשו, כי אם מדין העבדות אשר קבלו בהוציאו אותם מארץ מצרים, ומפאת התורה שקבלו בפקדון והארץ הנבחר' שקבלו בהלואה. ואל זה בודאי כוונו חז"ל במדרש תנחומא בפרשה זו באמרם שהיו הנשמות כלם בשעת הברית, ובענין האכלוסא שאמרו ג"כ, לפי שהיה הברי' ההוא כולל לכל העתידים לבא בכל הדורות, ולא היה פקפוק להתחדש בשום צד על שעבוד הברית... איך יתכן שהבאים מהם יסורו מאותו חיוב? האם יוכלו להוציא עצמם בני העבדים כנעניים מן העבדות אשר יולדו בו והורישו מאבותיהם? וזהו עקר הברי' והאלה אשר לא תופר לעולם.
וזה שאמר משה רבינו עליו השלום בפרש' ואתחנן: "לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה" וגו', לפי שחיוב הברי' היה חוב הכרחי כולל לדור הראשון ולזרעו עד אלף דור...
וכבר מצא חכם אחד מחכמי הדור [עקידת יצחק, שער צט] סיבה למה האומה בכללה לא תסור מאחרי ה' ושיש לנמנע זה טבע קיים: לפי שהדבוק אלהי עם האומה הוא טבעי ועצמי, לא ישוער בטולו, כמו שיחוייב טבע וחק כל נמצא שלא יפריד עצמו ממינו... לא ישוער הפרד האומה הזאת מאלהיה בשום פנים כי הוא חק מוטבע בהם יותר חמור משבועה.

(אברבנאל דברים פרק כט, ט)

מה... ובמתן תורה פנים בפנים דבר ה' אתנו, וכרת עמנו ברית, לא את אבותינו בלבד, כי גם אנחנו פה היום כולנו חיים, וזרענו וזרע זרענו עד סוף כל הדורות, כולם שוים לטובה במעמד הזה, כי נשמותינו שמה היו, והדבור היה יוצא מפי הקב"ה לכל אחד בפרטיו, כאילו היה מדבר עמו לבדו, ועל זה נכרת ברית... וזה הענין של כריתת ברית בעצמינו מצד נשמותינו... והקב"ה כרת עמנו ברית, כמו שאמר משה לישראל (דברים ה, ב-ג) 'ה' אלהינו כרת עמנו ברית בחרב, (לאמר) לא את אבתינו כרת ה' את הברית הזאת, כי אתנו אנחנו אלה פה היום כלנו חיים'. ואף על גב שמשמעות הפסוק שקאי על הדור שקבלו התורה... מכל מקום זה הפסוק נכתב בתורה והוא נצחיי, דור ודור קוראין זה הפסוק. ועל דרך שכתב רש"י בפסוק (בראשית כב, יד) 'אשר יאמר היום בהר ה' יראה', 'היום', הימים העתידים, כמו 'עד היום הזה' שבכל (מקום שב אל) [המקרא, שכל] הדורות הבאים הקוראים את המקרא הזה וכו'. כן יתבאר זה הפסוק גם כן.
מו. ומתחילה אקדים דברי הזהר פרשת לך לך (ח"א דף צ ע"ב)... דמיומא דאתברי עלמא כולהו נפשין דזמינין למיקם בבני נשא, כולהו קיימי קמיה קודשא בריך הוא בההוא דיוקנא ממש דזמינין למיקם [ביה] בעלמא... כגוונא דא כתיב (דברים כט, יד) 'אשר ישנו פה' וגו', הא אוקמוה דכולהו בני נשא דזמינין למהוי בעלמא, כולהו אשתכחן תמן. הכא אית לאסתכלא, דהא כתיב 'ואת אשר איננו פה' וגו', ומשמע כולהו דיפקון מאינון דקיימין תמן, בגין דכתיב (שם) 'עמנו היום' ולא כתיב 'עמנו עומד היום', אלא ודאי (הכי) כולהו קיימו תמן ולא אתתחזי(או) לעינא, בגין כך כתיב 'עמנו היום', אף על גב דלא אתחזון...
מח... ובכל דור ודור יתפרש זה הפסוק, 'שלא את אבותינו לבד' כו', רק גם אנחנו היינו שם 'פנים בפנים' וגו' (דברים ה, ד). ובדור המדבר היה משה רבינו ע"ה בנגלה, והדור היה בנגלה בקבלת התורה, ומאמר משה להם היה בנגלה, 'לא את אבתינו כרת ה'' וגו' (שם שם, ג), אבל כל הדורות הבאים אחריהם היו שם בנסתר, וניצוצי משה רבינו ע"ה עמהם בנסתר. וזה המאמר ממנו אלינו הוא גם כן בנסתר 'לא את אבתינו' כו'. וענין הנסתר, רצוני לומר התעוררות, דהיינו שנדע שעתה יוצאים אנחנו לפועל ולגילוי, מה שהיה כבר לנו פנים בפנים בנעלם. וכולנו היינו בכריתת הברית ובקבלת התורה באלה ובשבועה. וכן אחר כך בערבות מואב בכריתת ברית, 'אתם נצבים' כו', כתיב (דברים כט, יג-יד) 'ולא אתכם לבדכם אנכי כרת את הברית הזאת ואת האלה הזאת, כי את אשר ישנו פה עמנו עמד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום', וכדלעיל (אות מו) בשם הזהר (ח"א דף צ ע"ב). וכבר אמרו רז"ל (שמות רבה פכ"ח ס"ו), כל הנביאים קבלו נבואתם בהר סיני כו', וכן אמרו (ויקרא רבה פכ"ב ס"א), כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, הכל מסיני.
מט... וכבר חקר בזה בעל עקידה פרשת נצבים (שער צט)...
נה. וכוונתו, שלא מכח שבועה עמדו הדורות ומקיימין התורה, כי אם מהכרח חיותם, שהיא חומרה יתירה מהשבועה. שאז ראו והכירו שאם ישוער להם לצאת מתחת ידו ומשמרתו יתברך, יהיו כולם נכונים להשמיד להרוג ולאבד רגע אחד, ושהפורש ממנו פורש מהחיים כו'. ובאמת דבריו מתוקים...
אמנם בדברי רבותינו ז"ל מבואר, שהיתה שבועה ממש שנשבעו בית ישראל, וכדאיתא בנדרים (כה ע"א) שאמר משה לישראל, לא על דעתכם אני משביע אתכם, אלא על דעת הקב"ה ודעתי. עוד אינני מבין דברי בעל עקידה, כי לפי משמעות דבריו, העונש על הדורות אם אינם רוצים לקיים קישור האבות, אינו אלא שהקב"ה מסלק שבועתו מהם, דהיינו שמסלק שמירתו. אם כן מהו זה חילוק עונשי התורה, לזה מלקות, ולזה מיתה, ולזה כרת, ולזה ארבע מיתות בית דין? שמע מינה שהעונשים הם בכוונה מכוונת ממנו יתברך, וכן עונש הגיהנם, ויש לו קצב, זה יעמוד זמן כך בגיהנם, וזה זמן כך, והכל על פי התורה. שמע מינה שהקישור הראשון נשאר בתקפו בכלליו ופרטיו, עד סוף כל הדורות ודורי דורות. ומה שהקשה בעל עקידה על ענין השבועה, ממה נפשך, אם יש לו יתברך עליהם דין שבועה זו או לאו, ואם תאמר כו', הקושיא אינה כלום. כי ענין השבועה לא היתה רק גמר וחיזוק קנין בלב, להראות שקיימו וקבלו התורה בלב שלם ונפש חפצה. כי לולי זה היה דבורם שדברו 'נעשה ונשמע' (שמות כד, ז), כמו אסמכתא דלא קניא (בבא מציעא סו ע"א), כי כל 'דאי' לא קני (שם סו ע"ב). וכל ההבטחות של תורה הוא בענין הזה, 'אם בחקתי תלכו' (ויקרא כו, ג), 'ואם בחקתי תמאסו' כו' (שם שם, טו), וכן בענין זה כל התורה. אמנם בשבועה, אז נגמר בלב שלם, מה שקבלו התורה בבחירתם הטובה, ולא שייך לומר אסמכתא. וכן פסק מהר"ם (טור חושן משפט סי' ר"ז סמ"א) דנדר ושבועה ותקיעת כף קני באסמכתא.
נו. אך מה שמתמיה בעל עקידה, כי איך היו אבותינו יכולין להוריש שבועה לבניהם כו', ואינו מסופק בדברי רבותינו ז"ל שאמרו שכל הדורות היו שם ונשבעו בעצמם, רק מקשה, מאחר שלא היה גופתם שם, והמצות הם חובות הגוף. דעו בניי יצ"ו, שכמו שהנשמות של כל הדורות היו שם, כך היה שם המרכז והפנימיות של הגופות. ודבר זה הוא ענין דק, ואבארהו בשני פנים. הפן האחד הוא על דרך מה שכתב בעל עבודת הקודש פרק י"ח מחלק היחוד...
נז. הרי סוד הגויה, בה בנעלם גם כן שורש הגוף. ואין ספק כי ענין הזה הוא דוקא בנפשות ישראל שהם חלק אלוה ממעל, 'נר [ה'] נשמת אדם' (משלי כ, כז), והוא התפשטות אדם הראשון. וכשם שנתפשט מנשמת אדם הראשון ששים רבוא נשמות של ישראל, כן נתפשט גם כן ענין הגויה הנזכרת... והנשמות עם הגויות עמדו בהר סיני בשעת קבלת התורה בשבועה ובאלה ובברית. ומאחר ששורש ודקות הגוף הוא בגויה זו, הרי נשבעו כל הדורות בנשמה ובגוף רוחני.
נח. עוד פן שני, והוא קרוב לזה. כי הנה האדם נעשה כתנות אור גוף נקי, ואחר כך נתלבש בגוף עכור שהוא החומר הגס 'עור ובשר תלבישני' (איוב י, יא), והרי לו שלשה ענינים: נשמה, בגוף נקי, הנתלבש בגוף עכור... וזה אור הגוף הזך והדק הוא לישראל דוקא, ונמשך להם מאדם הראשון, על כן אתם קרוין 'אדם' (יבמות סא ע"א). ובעת מתן תורה שפסקה זוהמת הנחש, היו הנשמות מלובשים כמו בכתנות אור, רצוני לומר, שהיו עומדים בלבוש זך ודק כעצם השמים לטוהר, שהוא הכח של כתנות אור. נמצא היו בגוף ונפש... וזה הגוף הזך והדק מתפשט בכל דור ודור, כל מי שרוצה לעורר אותו...
ס. ועם זה נתבאר 'דע את אלהי אביך' (דברי הימים א' כח, ט). כי אלו השני פנים שפירשתי, מצד אחד נוגעים ברוחניות הנשמה שהוא חלק אלוה, ומצד השניה נוגעים בחלק אביך הראשון, בבחינה עליונה, שבהם משתוים לחלק אלוה, ובבחינת התחתונים שבהם משתוים לחלק אביך שהוא חלק הגשמיי. ועל כן חלה השבועה על כל הדורות ודורי דורות.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, עשרה מאמרות, מאמר שני, אותיות מה-ס)

שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי שנאמר ולא אתכם לבדכם וגו'

וקשה דפשטיה דקרא קאי אמאי דקאמר "כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום" - לדורות הבאים, כדקאמר התם. אלא דהכי קאמר: אין אני משביעכם על דעתכם ובביטוי שפתותיכם תליא השבועה, שתאמרו על דעתנו נשבענו, שהרי אף הדורות הבאים בכלל, שעמדו אתמול לפני הר סיני; הילכך על דעת המקום אתם נשבעים.

(רבי יוסף מטראני, צפנת פענח, פרשת נצבים, לשבת תשובה, דרוש א)

יש לדקדק מנא לן למימר דהקרא ד"ולא אתכם לבדכם" דרשינן מניה דאומרים לנשבע דע שלא על דעתך משביעין אותך אלא על דעת המקום וכו', אימא דקרא לכדפשטיה דוקא אתא, דהיינו דמשה הכי קאמר לישראל: "ולא אתכם לבדכם" אתם העומדים היום "אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת", אלא גם עם הדורות הבאים שנאמר "ואת אשר איננו פה" וכו'? ויש ליישב בפשיטות דודאי תרתי שמעינן מקרא, חד כפשטיה, ואידך הא דאומרים לנשבע הוי יודע שלא על דעתך אנו משביעין אותך וכו', דאם איתא דהקרא לא אתי רק לכדפשטיה, הכי הוה ליה למימר: "ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת, כי גם את אשר איננו פה" וכו', ולמה לי למכתב "כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום"? או אפילו הוה ליה למכתב "כי את אשר ישנו פה" וכו', לא הוה ליה למימר "עמנו עומד היום" וכו', דפשיטא דעמהם היה עומד אותו היום לפני ה'. אלא ודאי הכי פרושא דקראי: "ולא אתכם לבדכם אני כורת את הברית", דהיינו לא לכם לבדכם ולא לפי דעתכם "אנכי כורת את הברית" וכו', אלא "את אשר ישנו פה", דהינו מי שישנו כאן הרי הוא "עמנו עומד היום לפני ה' אלהינו", כלומר לפי דעתנו אנו משביעין אותו ולפי דעת המקום, והיינו פירוש "עמנו עומד לפני ה' אלהינו", דפירוש עמנו היינו עם דעתנו, ופירוש "לפני ה' אלהינו", היינו לפי דעת המקום, דאי לא תימא הכי, כל הני יתרים. ואחר כך מסיים הקרא "ואת אשר איננו פה", הם הדורות הבאים, אף הם באים בכלל האלה, ועל דעתנו ודעת המקום, והיינו דכתיב גם כן "עמנו".‏

(רבי יעקב אבוחצירא, לבונה זכה, פרשת נצבים)

ונראה דמה שראו לדרוש כן פסוק זה, ולא כמו שנראה לכאורה בפשטות דקאי על דורות הבאים, משום דכתיב בתר הכי "את אשר ישנו פה ואת אשר איננו פה", א"כ בזה כבר כלל כל הדורות הבאים... ואייתר לשון זה "ולא אתכם לבדכם" לדרשה זו. ומ"ש על דעת המקום ועל דעתי, משמע דהיה צריך להשביעם על פי שתי דעות, הוא משום דבפסוק הקודם (יא) כתיב "אשר ה' אלהיך כורת עמך היום", וכאן כתיב "אנכי כורת את הברית" וגו', מזה משמע שהיה משביעם גם על דעתו וגם על דעת המקום.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה דברים פרק כט, הערה י)

אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני

לכאורה היה צ"ל אין לי אלא אותן העומדים שם, שהרי זה המאמר לא היה במעמד הר סיני וצ"ל דכל הענינים הנוגעים בקיום התורה והמצוה שנזכרו בתורה נסמכו כולם על הצווי בהר סיני.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה דברים פרק כט, הערה יב)

דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מנין ת"ל ואת אשר איננו

25-26
התורה - ה' יתברך הוא המוציא שכל האדם אל הפעל, ואין זה לאדם מעצמו. לכך יש לו לברך 'ברוך המלמד תורה לעמו ישראל' (ברכות יא ע"ב)... וכך מוכח לשון 'המלמד', דמשמע לשון הוה... ומפני כי דבר זה אינו רק מה שמוציא שכל האדם הפרטי אל הפעל, ולא הזכיר השלמת הכלל. ודבר זה מחויב ומכרח להיות, כמו שהתבאר. ולכך תקנו ברכה שלישית: 'אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו, ברוך אתה ה' נותן התורה'. וזהו מפני שה' יתברך השלים את הכלל בתורה שנתן ה' יתברך על הר סיני. ואמרו כי אף הדורות שעתידים לעמוד. וכל זה מפני כי התורה היא השלמת הכלל, כי אי אפשר זולת זה.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק טז)

...דאמרו חז"ל (מכילתא בשלח, הקדמה): לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן. והנה לכאורה מכאן מודעא רבא לאורייתא, דלא ניתנה תורה כי אם לאוכלי המן שהוא דור המדבר דוקא, ולא לדורות הבאים. ובאמת כמה פסוקים סותרים לזה, חדא, דאמר (דברים כט, יד) "את אשר ישנו פה ואשר איננו פה", דהיינו דורות הבאים, וכמאמר חז"ל... התשובה, שאין כוונת חז"ל לאוכלי המן דוקא... אלא צ"ל שאין התורה ניתנה לאדם כי אם שיהי' בו מדת של אוכלי המן, שהוא האמנה ומדת ההסתפקות, שיצאו למדבר ס' רבוא בלא מזון ולחם כי אם עגות מצות שעשו במצרים בחיפזון, ומצד ההבטחה והאמנה שהאמינו בו יתברך ירד להם המן... כך התורה, אי אפשר שיתן לאדם הרודף המותר[ו]ת ומחוסרי האמנה.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת יתרו)

וטעמא דמילתא שהוצרכו לברית שניה, מוסבר היטב להלן בפ' נצבים (דברים כט, יא-יד): "לעברך בברית ד' אלקיך וגו' ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת וגו' כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ד' אלקינו ואת אשר איננו פה עמנו היום". והביא שמה רש"י (בפירוש על התורה) מהגמ' שבועות שזאת הברית השניה היא המחייבת לדורות הבאים, דהברית שבסיני רק חייבה ליוצאי מצרים בלבד, דהיינו רק לאותם בנ"א שהשתתפו בה, דאותה הברית רק נעשתה עם היחידים שהיו נוכח בשעת מעשה. משא"כ הברית השניה, שנכרתה בסוף ארבעים השנה, לאחר שכבר מתו כל יוצאי מצרים, ברית זו נכרתה עם בני ישראל בתור עם, וכמש"כ שמה בהמשך (דברים כט, יב) "למען הקים אותך היום לו לעם", ולשון 'עם' בא מלשון 'עִם', שיש קשר וצירוף בין כל היחידים להוות חטיבה אחת ויחידה אחת. [ומדינה א' שעושה הסכם עם מדינה אחרת, אותו ההסכם מחייב אף עבור הדורות הבאים, כי כולם חשובים כהמשך של אותה המדינה, ואשר על כן הברית הב' שבערבות מואב חייבה את הדורות הבאים אח"כ, כי אף הם מהווים חלק מאותו העם שנכנס כולו לברית. (דעת עצמי).]

(רבי צבי שכטר, דברי הרב [רי"ד סולובייצ'יק], עמ' שיד)

[עיין עוד לקט באורי אגדות לעיל כט ע"א בשם אמרי אמת]

מצות העתידות להתחדש כגון מקרא מגילה מנין ת"ל קימו וקבלו קיימו מה שקבלו כבר

...שכתבו המפרשים דבשבת לא הלכו ישראל להסעודה. ועוד ראיה לזה דהרי עיקר חטאם היה שנהנו מסעודתו של אותו רשע [מגילה יב ע"א], והרי חזינן דעיקר יסודו של הנס והצלתן היה ג"כ ע"י הסעודה של יום השביעי שנהרגה ושתי, ובעל כרחנו מוכרח דבאותו היום שהיה שבת כדאיתא במדרש (אסתר רבה ט, יא)... ניצולו הם מאותו העון, ועל כן נצמח אז הצלתן. והטעם בזה דבכל יום נכשלו באיסור בישולי גוים שהוא איסור דרבנן, אבל בשבת הרי היה בו עוד איסור אחר של מעשה שבת מה שנתבשל בשבת, ועל כן לא רצו ישראל לבא אז, וזכות זה עמד להם אז, והתחיל ממנו יסוד הצלתם. וזהו מה דאיתא בשבת (דף פח): מכאן מודעה רבה לאורייתא, פירוש שהיה ע"י כפיה, ואעפ"כ הדר קיבלוה בימי אחשורוש שנאמר (אסתר ט) "קימו וקיבלו" - קימו מה שקיבלו כבר... וכבר כתבו המפרשים דעיקר הכפיה היה על תורה שבע"פ, שיקבלו עליהם לעשות כל מה שיורו להם חכמי התורה שבכל דור... ובמעשה דאחשורוש ראו בעיניהם גודל העונש שהגיע להם עבור שעברו על איסור דרבנן של בישולי גוים, ונתחייבו כמעט כליה, ולבסוף ראו דהצלתם היה בזכות ששמרו איסור דרבנן שלא אכלו מה שנתבשל בשבת, ועל כן קיימו עליהם מה שקבלו כבר, שראו בעיניהם גודל מעלת של איסור דרבנן. ועיין במסכת שבועות: מצות העתידות להתחדש כגון מקרא מגילה [מנין] ת"ל קיימו מה שקבלו כבר. הרי להדיא דדרש להך קרא שקיימו עתה מה שקבלו כבר בסיני ע"י כפיה. וקאי על זה שקיבלו להזהר בדברים שיחדשו סופרים.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק [הראשון], בית הלוי שמות פרק יט, ה)

קימו וקבלו קיימו מה שקבלו כבר

ונראה משום דערך המאמר "קימו וקבלו" הוא כמו "נעשה ונשמע" ["קימו" כנגד "נעשה" ו"קבלו" כנגד "נשמע"]. והנה לפי פשטות הענין היה צ"ל מקודם קבלו ואח"כ קימו, כי א"א לקיים קודם קבלה, ומדכתיב מקודם קימו ואח"כ קבלו דרשו בענין כזה שבאמת היה הקבלה מקודם, וכדמפרש.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה דברים פרק כט, הערה יא)

ומי חמירא והתנן אלו הן קלות עשה ולא תעשה חוץ מלא תשא חמורות זו כריתות ומיתות ב"ד ולא תשא עמהן אלא כדקתני טעמא וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה

34-36
ואני רואה שבעון שבועת שוא ושקר, נכשלים בני אדם תמיד... אין ספק שעבירה זו מצד עצמה היא מיותר חמורות שבתורה. שכתוב בה "לא ינקה", והושוה לחייבי כריתות ומיתות בית דין, לפי שהנשבע לשקר ככופר בהקב"ה, שהרי הוא כאומר שכמו שה' יתברך אמת, כן הוא אמת מה שנשבע עליו, ואם הוא שקר, ראה מה יעלה בידו. נמצא שעבירה זו חמורה מצד עצמה, ומצד ששונים בה תמיד, שהרי אין מספר לשבועות שהרגיל בהן מוציא בפיו... נמצא שמתקבץ בעבירה זו, כל מה שיתן חומר בשום עבירה בעולם.

(דרשות הר"ן דרוש י)

וכל עבירות שבתורה וכו' מנקה הוא לשבים ואינו מנקה לשאינן שבים

העושה עבירה אף היותר קלה, כמה היא פגיעה בכבוד ה' יתברך, וכמה וכמה עונשו מרובה, וכ"ש עבירה גדולה. ואף על גב שבכל העבירות של ל"ת לקי ומתכפר לו, היינו חסדי ה' יתברך שציוה ללקות עם התשובה ומתכפר לו, משא"כ אם לא עשה תשובה עם המלקות, נשאר חטאו למעלה, וענשו מרובה... ואין להקשות, א"כ למה מתכפר לו עבירה במלקות? דומה לזה מצינו [לעיל כא ע"א ותמורה ג ע"א]: ב"ד של מעלה אין מנקין אותו אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו. ויליף שם מזה דנשבע לשוא חייב מלקות. וכתב שם [תמורה שם] השיטה מקובצת בגליון הש"ס: דאי להורות בלא ינקה, פשיטא הוא, דכל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו, אלא ע"כ לעורר ב"ד שילקוהו וינקה בזה, ואם לא ילקוהו ישאר דינו בשמים במכות שאין להם קצבה". ועוררנו בזה הערה נוראה מאד, דהנה בכתובות לג ע"ב אמרינן: "אלמלא נגדוה לחנני' מישאל ועזרי' הוו פלחו לצלמא וכו' ולא שני לן בין הכאה שיש לה קצבה להכאה שאין לה קצבה", הרי דבהכאה שאין לה קצבה לא הוי מסרי נפשי' מסתמא, וזה קשה משריפה הרבה יותר, ואם ביסורי עוה"ז בלי קצבה קשה כ"כ יותר משריפה, על אחת כמה וכמה ביסורי שמים, אשר בלא"ה אין ערך ודמיון בין יסורי עולם הזה ליסורי שמים, אף ביש להם קצבה, ומכ"ש באין להם קצבה, ר"ל.
והנה בשבועות... וכל עבירות שבתורה לא נאמר לא ינקה והכתיב ונקה לא ינקה ומשני ההוא מבעי לי' לכדרבי אליעזר וכו' מנקה לשבים ואינו מנקה לשאינו שבים. וכבר נתבאר... כי אם ישאר דינו לשמים ח"ו, הרי הן מכות שאין להם קצבה ח"ו, וכבר נתבאר בכתובות גודל ההפרש בין יש להם קצבה לאין להם קצבה גם בעוה"ז, ומכ"ש בדין שמים החמור הרבה מאד. והנה בכל עבירות שבתורה בלי תשובה, נאמר "לא ינקה", ורק תשובה מהני לנקות, אבל בלי תשובה נאמר "לא ינקה", כמו בשבועת שוא, והיינו מכות שאין להם קצבה ובדין שמים החמור ח"ו, הרחמן יצילנו, וכמה יש לנו לעורר לשוב ולהנצל מעונשים שאין להם קצבה.
עד כאן הערנו מתמורה דף ג' לראות איך שיסורין מעט שאדם סובל בעוה"ז, בשביל תשובה, כמו שבירת התאוה ותיקון המדות בכפית הרצון, מי יודע כמה יסורין שאין להם קצבה ניצל מהם על כל כפי' ושבירה, כי הלא שבועות שחמור כ"כ כמבואר בשבועות, ועכ"ז אם ב"ד מלקין אותו ינקה בזה, מוכח כי יסורי עוה"ז מכפרין הרבה יסורים שאין להן קצבה. וא"כ לא יקשה מה שהקשינו... למה ינקה במלקות באם עשה עבירה כמו אכילת טריפה, הרי אין כאן שום דבר טוב ואיך ינקה במלקות? ואין זה תימה, כי כן מצינו בשבועות שוא החמור מאד, ועכ"ז יכופר במלקות מגזירת הכתוב הנ"ל.

(רבי שמחה מרדכי זיסל זיו, חכמה ומוסר, חלק א סימן רכה)

וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה וכו' מנקה הוא לשבים ואינו מנקה לשאינן שבים וכו' (לט:) הוא בשאר עבירות בדיניה ורשעים דמשפחה בדין חמור ורשעים דעלמא בדין הקל צדיקי דהכא והכא פטירי גבי שבועה הוא ורשעים דמשפחה כדיניה ורשעים דעלמא בדין חמור וצדיקי דהכא והכא בדין הקל

"כי לא ינקה" וכו' - פי' הר' מהר"ש פרימו ז"ל ברמזיו ריש סדר היום למסקנ' דהש"ס פ"ו דשבועות דשאר עבירות נמי ברשעי משפחה ורשעי עלמא מענישין נמי, אלא דאיכא הפרש בין דין חמור או קל וכן בשבועה, ע"ש באורך בש"ס ההפרש. אם כן אם יחטא איש איזה חטא, ויענשו על ידו רשעי דורו, ושב האיש מרעתו, ואותם האחרים לא שתו על לב לשוב, הוה אמינא דלא תקובל תשובתו עד אשר ישוב חרון אף ממשפחתו אשר הוא היה בעוכרם, או אפשר שהם חזרו והוא לא חזר - זהו מדת רחמיו מי"ג מדות, "ונקה" לשבים העון עצמו, "ואינו מנקה" לאותם שאינם שבים, אע"פ שהשב עצמו נמחק ממנו אותו העון של אותו שאינו שב. אבל בשבועה אינו מנקה אף לשבים עד שישובו גם משפחתו כיון שהוא כדינו ממש וכו'. עיין שם באורך.
ועל פי זה אפשר לפרש מאמרם ז"ל בראשית רבה פכ"ב: "ויצא קין" - ר' חמא בשם ר"ח בר יצחק יצא שמח וכו', פגע בו אדה"ר, א"ל מה נעשה בדינך? א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי. התחיל אדה"ר מטפח על פניו ואמר: כך היא כחה של תשובה ולא הייתי יודע... ולפי האמור אפשר דאדה"ר הוא ממשפחתו ולא עשה תשובה, וס"ד דאדה"ר דצריך שישובו כולם להיות התשובה מקובלת, כי לא ידע מדת רחמים "ונקה" לשבים בשאר עבירות, ולזה אמר: כך היא כחה של תשובה, דאף שאני ממשפחתו ולא שבתי, יתקבל הוא, וזה מדת רחמים, א' מי"ג מדות.
אמנם בחילוק שבועה משאר עבירות, אפשר לצדד דלעולם אם הנשבע בעצמו שב תשובה שלמה, מתקבל, וקרינן ביה "ונקה", שאין לך דבר העומד בפני תשובה. אך אם בני משפחתו שבו והוא לא שב, אם הוא בשאר עבירות, מנקה לשבים אף שהעובר לא שב, אבל אם הוא בשבועה, ובני משפחתו שבו, לא ינקה, כיון דהנשבע לא שב. וזה שכתוב "כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו" - לא נאמר "אשר נשא את שמו" אלא "ישא", להורות דלא עשה תשובה ועומד במרדו, ולכן אם שבו בני משפחתו לא ינקה את אשר ישא, את לרבות בני משפחתו, אף ששבו, כל זמן שהוא לא שב. וכי תימא איך מועיל תשובה אף בשאר עבירות? דממ"ש "כי לא ינקה" בשבועה מכלל דבשאר עבירות התשובה מועלת יותר, "ונקה". וגם בשבועה יש תשובה, אלא דבעי שישובו גם ממשפחתו להרב מהר"ש הנזכר, ולדידי עד שישוב הנשבע וא"כ תשובה מועלת.

(חיד"א, פני דוד, פרשת יתרו אות ז)

אי אפשר לומר ונקה שכבר נאמר לא ינקה א"א לומר לא ינקה שכבר נאמר ונקה הא כיצד מנקה הוא לשבים ואינו מנקה לשאינן שבים

38-40
ונקה דהיינו שמנקה לשבים לגמרי מן החטא... וקשה הרי כבר מנה במדות אני ה' קודם שיחטא, אני ה' לאחר שיחטא ויעשה תשובה? ויש לתרץ דמה שכתוב אחר שיחטא ויעשה תשובה דהיינו שעשה תשובה על כל חטאיו עד שהוא כמו צדיק גמור, ועם זה ה' יתברך נוהג במדת הרחמים לגמרי, ולכך אמר אני הוא אחר שיחטא ויעשה תשובה, אבל כאן מדבר שעשה תשובה על קצת עבירות, ואותם מנקה, ועל קצת לא עשה תשובה ואותם אינו מנקה. ובפרק שבועת הדיינין: ונקה לא ינקה... מנקה לשבים ואינו מנקה לשאינם שבים ע"כ. וזה גם כן ממדת טובו, שאם עשה תשובה על מקצת חטאיו אף שלא עשה תשובה על כל חטאיו, וזהו ונקה לא ינקה., ופרשו ז"ל מנקה לשבים ואינו מנקה לאינן שבים. וקשה, פשיטא כי למה ינקה לאינם שבים? אבל מדבר הכתוב בחוטא ששב על מקצת חטאיו ועל מקצת חטאיו לא שב, והיה ראוי כי מאחר שלא שב על הכל לא ינקה לו, לכך אמר ונקה, ושלא תאמר ששב על מקצת מנקה לו אף אותם שלא שב, ולכך אמר לא ינקה.

(מהר"ל, נתיבות עולם נתיב התשובה פרק ו)

"ונקה" דהיינו שמנקה לשבים, שהוא מנקה לגמרי לטהר אותם לגמרי מן החטא ולזכותן, וזה נקרא ונקה, כי צריך לכל חטא לנקות אותו בתשובה. וקשה, הרי כבר מנה במדות שם הויה לאחר שיחטא ויעשה תשובה [ראש השנה יז ע"ב]? ויש לתרץ דתשובה דלעיל תשובה לגמרי, וכאן איירי שעשה תשובה אבל לא עשה תשובה לגמרי, ומפני מדת טובו הקב"ה מוחל וסולח אליו ומנקה לו, וכן אמרו בפרק שבועת הדיינין "ונקה לא ינקה" - אמר ר"א אי אפשר לומר ונקה שכבר כתוב לא ינקה ואי אפשר לומר שלא ינקה שכבר כתוב ונקה, הא כיצד? מנקה לשבים ואינו מנקה לשאינם שבים.

(מהר"ל, חידושי אגדות, ראש השנה יז ע"ב)

שמעתי מאת כבוד מחותני... מהרצ"ה זצוק"ל, בברייתא דר' ישמעאל במדה הי"ג אמר התנא בסוף וכאן שני כתובים המכחישים וכו', תיבת וכאן אין לו ביאור... ואמר... דהי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן הן המה מכוונים נגד הי"ג מדות של רחמים. והנה מדה הי"ג מן המדות של רחמים הוא "ונקה לא ינקה". והנה בגמרא רמינן קראי: נאמר ונקה ונאמר לא ינקה, ומתרצו מנקה הוא לשבים ואינו מנקה לשאינן שבים. וידוע ג"כ דהי"ג מדות שאמר מיכה [מיכה ז, יח] "מי אל כמוך" וכו' המה מכוונים ג"כ להמדות שבתורה [זוהר ח"ג אד"ר קלא ע"ב], אם כן מדת "מימי קדם" נגד "ונקה לא ינקה". והנה במדת "מימי קדם" נרמז תשובה שהיא מימי קדם, מן הדברים שקדמו לעולם כידוע [פסחים נד ע"א]. ולפי"ז זהו שרמז התנא בברייתא דר' ישמעאל... "וכאן" (רצה לומר, במדה הי"ג) שני כתובים המכחישים זה את זה (כי נאמר "ונקה" ונאמר "לא ינקה") עד שבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, הכתוב הג' היינו מדה הי"ג שאמר מיכה שהוא "מימי קדם" מורה על התשובה כנ"ל, הנה הכתוב ההוא הוא מכריע להורות מנקה הוא לשבים ואינו מנקה לשאינם שבים.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש תמוז-אב, מאמר ג, אות ז)

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא פו ע"א]

לט. מנקה הוא לשבים

הוא נושא עון שלא יחול על ראש החוטא עד שתתמלא סאתו [סוטה ט ע"א], כי אולי ישוב בינתים ויתבטל העון ותתבטל הגזרה, בסוד מנקה הוא לשבים, שמשמע לאותם שחוזרים בתשובה קודם שתתמלא סאתם, אבל כשנתמלא סאתם אינו מנקה עוד.

(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו מד, כא)

כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן ממנו וממשפחתו וכו' אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסין וכו' מפני שמחפין עליו התם בדינא אחרינא הכא בדינא דידיה וכו' וכאן ממנו ומכל העולם כולו וכל עבירות שבתורה מכל העולם לא והכתיב וכשלו איש באחיו איש בעון אחיו מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה (לט:) התם שיש בידם למחות ולא מיחו מאי איכא בין רשעים דמשפחתו לרשעים דעלמא בין צדיקים דמשפחתו לצדיקים דעלמא הוא בשאר עבירות בדיניה ורשעים דמשפחה בדין חמור ורשעים דעלמא בדין הקל צדיקי דהכא והכא פטירי גבי שבועה הוא ורשעים דמשפחה כדיניה ורשעים דעלמא בדין חמור וצדיקי דהכא והכא בדין הקל

40-לט:
וראיתי להרב מהר"י בן מיגאש ז"ל בחידושיו בסוגיי' שבועות הלזו דחומר השבועה, שכתב וז"ל: הא דאמרינן כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכו', נקטינן מינה, דבשבועה נפרעין ממנו וממשפחתו ומכל העולם, ואף שאין בידם למחות, והיינו חומרא דשבועה, דעונשא מטיל לכל ארעא ואפילו למי שאין בידם למחות, כדכתיב "על זאת תאבל הארץ". מיהו, הוא ורשעים דמשפחתו מדיניה, דהוא דין חמור, ורשעים דעלמא בדין אחר, אלא שהוא חמור, צדיקי דהכא ודהכא בדין הקל. ובשאר עבירות, הוא ומשפחתו נפרעים מהם בין שיש בידם למחות בין שאין בידם למחות, משום דמחפו עליה, כדאמרינן, אין לך משפחה וכו', וכל העולם כלו אם יש בידם למחות, משום שלא מיחו נפרעין מהם, ואם אין בידם למחות אין נפרעין מהם. מיהו, הוא בדינו, רשעים דמשפחתו בדין אחר, אלא שהוא דין חמור, רשעים דעלמא שיש בידם למחות בדין הקל, צדיקי דהכא ודהכא פטירי, ואף על פי שיש בידם למחות, עכ"ל.
ודברי הרב מרפסן איגרי, שכתב, דצדיקי אף על גב שיש בידם למחות פטורים. חדא, דהא הערבות היה לכל ישראל... בין צדיקי ובין רשעי, דכל ישראל נעשו ערבים זה לזה, ומי הוציאם לצדיקי מהערבות, שכתב דפטירי אף שיש בידם למחות? ותו, דהאמרינן פ"ק דע"ז, דר' חנינא בן תרדיון נגזר עליו שריפה על שהיה הוגה את ה' בפרהסיה, אף שהיה להתלמד, ואשתו נגזר עליה הריגה בשביל שלא מיחתה. והרי התם לא היה עון שבועה, והיא צדקה, ובעבור שלא מיחתה נדונת בדין חמור ונהרגה. אלא, דלזה י"ל, דהתם דמי לשבועה, דמחלל השם במה שהיה הוגה באותיותיו בפרהסיה, והוי קצת כמו נשבע לשקר, דדבר ה' בזה. אך אכתי קשה, דבשבועה הרי כתב דצדיקי בדין הקל, וזהו דין חמור, להריגה. ותו, דאמרינן פ"ה דשבת [נה ע"א]: "ה' במשפט יבא עם זקני עמו ושריו" - על זקנים שלא מיחו בשרים. והא אמרת דבשאר עבירות צדיקי פטירי אף דיש בידם למחות.
וחזיתיה להרב הכולל מהר"י שאול בספר קול יעקב סוף דרוש יא דף לד ע"ד, שתמה על הרב מהר"י מיגאש, מההיא דאמרו שם [שבת נה ע"א]: "והתוית תיו" - אמרה מידת הדין, מה נשתנו וכו'? הי"ל למחות וכו'. ולפי דברי מהר"י בן מיגאש, במאי מתוקמא ההיא, אי בשאר עבירות, צדיקי פטירי אפילו בשאר עבירות שיש בידם למחות, ואי בשבועה, צדיקי בדין הקל אף שבידם למחות. וי"ל בדוחק, דשאר עבירות צדיקי פטירי אף שיש בידם למחות, ובשבועה כשאין בידן למחות צדיקי פטירי, וכשיש בידם למחות צדיקים חייבים, וההיא דשבת צ"ל, דמיירי בשבועה, עכ"ל. ודבריו קשים... חדא, דכתב דבשבועה צדיקי דאין בידם למחות פטירי, דזה הפך הש"ס, דמוכח דבשבועה נפרעין מכל העולם. וגם מדבריו של מהר"י בן מיגש מוכח הכי, דכתב דבשבועה מטי לכל ארעא אף דאין בידם למחות, ועלה כתב, דצדיקי בדין הקל. ותו, דכיון דמהר"י בן מיגש מפרש מ"ש בש"ס צדיקי דהכא והכא פטירי בכולל, בין שיש בידם למחות בין שאין בידם למחות, גם מ"ש גבי שבועה צדיקי דהכא ודהכא בדין הקל, היינו בכולל, אף דאין בידם למחות. ותו, דלא היה צריך לזה, לומר דבשבועה צדיקי אם לא יש בידם למחות דפטורים, דהוא הפך הש"ס והרא"ם. וגם ישובו לא סליק שפיר, דאי אמרת דבשבועה צדיקי דאין בידם למחות פטירי, א"כ, אף דעיילינן דרגא בשבועה, דאי יש בידם למחות צדיקי מחייבי, נימא דהוא בדין הקל, והרי התם הוה בדין חמור, להמיתם. והול"ל דבשבועה צדיקי דאין בידם למחות בדין הקל, וצדיקי דיש בידם למחות בדין חמור, ובהכי מתישב, דנתחייבו מיתה התם בשביל שלא ידעו בבירור דלא מקבלי... ס"ס ק"ק מה שדקדקנו, דלשון הש"ס הוא דחוק מאד, דצריך לפרש לשיטת הרא"ם, דמ"ש בש"ס צדיקי דהכא ודהכא פטירי, היינו בכל הצדיקים, אף דיש בידם למחות, והוא דיבור כולל. ואילו מ"ש אח"כ צדיקי דהכא ודהכא בדין הקל, היינו לפי האמור דוקא לצדיקי דאין בידם למחות. וזה אינו מתישב, דמוכח דמאי דקאמר הש"ס צדיקי דהכא ודהכא, בשבועה מיירי, במציאות שאמר בשאר עבירות, אך בחלקות, דהתם פטורים והכא בשבועה חייבים בדין הקל. ותו, דהוא דבר קשה לומר, דבשאר עבירות צדיקי שיש בידם למחות פטירי, דמאן אפוקינהו מערבות, וכמש"ל. ותו, דגם לשון הרא"ם הכי מוכח, שכתב, בשאר העבירות, וכל העולם כלו, אם יש בידם למחות, אם לא מיחו נפרעין מהן משום שלא מיחו, וצדיקי מכלל העולם נינהו, ודבריו סתרא"י נינהו בתוך כדי דיבור, שסיים, דצדיקי פטירי אף שיש בידם למחות...
ואפשר לישב דברי הרב מהר"י בן מיגש... דאם נפרש בש"ס כמו שפירש הר"ן בביאורו להלכות, דמ"ש בש"ס רשעים דעלמא, היינו שיש בידם למחות, וצדיקי, היינו שאין בידם למחות, אינו מתישב, דמשכחת לה צדיקים גמורים שלא מיחו והיה בידם למחות, וכמ"ש פ"ה דשבת: "וממקדשי תחלו" - אלו בני אדם שקיימו כל התורה כלה. ודוחק לומר דמשום דלא מיחו קרי להו רשיעי, והא דחיקא ליה למהר"י בן מיגש ז"ל. ועוד קשיא ליה, דלפי שיטה זו, מ"ש רשעים דעלמא בדין הקל, היינו ביש בידם למחות. והא מפ"ה דשבת ומשאר דוכתי משמע, דמי שיש בידו למחות הוא נתפס עליו בדין חמור. להכי סבר רבינו ז"ל, דהכא בשמעתין לא איירי בעונש המגיע למי שיש בידו למחות מצד שלא מיחה, רק בשמעתין מיירי בעונש המגיע לאדם מעצם העבירה ההיא, וקאמר, דבשאר עבירות, רשעים דעלמא דיש בידם למחות, בדין הקל, כלומר, מלבד ענשם על אשר לא מיחו, עוד מגיע להם מעונש העבירה קצת, לפי שהם רשעים ולא מיחו, והיינו דאמרינן דרשעים דעלמא בדין הקל מעונש העבירה, וצדיקי דהכא והכא פטירי מעונש העבירה, ואפילו יש בידם למחות, אמנם, ודאי אם היה בידם למחות חייבים עונש המגיע למי שאינו מוחה, אבל לא מעונש העבירה. ובשבועה, כולם מגיע להם עונש מעונש העבירה, ואפילו הצדיקים ואין בידם למחות. באופן דשמעתין לא מיירי בעונש הבא למי שהיה בידו למחות, רק מעונש העבירה עצמה, דומיא דשבועה שמגיע עונש השבועה לכל. והיינו דקאמרינן, "וכשלו איש באחיו" - איש בעון אחיו, דמטי ליה מהעון עצמו, מלבד הערבות הנודע. ומשו"ה פריך ליה התם ביש בידו למחות, כלומר, דיש בידו למחות מטי ליה מהעונש עצמו, וברשיעי עסיקינן, והכי כתיב "איש באחיו" - רשע שכמותו. אבל הערבות, ודאי זהו עונש נפרד, בין לצדיקי בין לרשיעי שיש בידם למחות. ומיהו, זה שחייב בעונש העבירה הוא מצד הערבות, ולכן דוקא ביש בידו למחות. והיינו דקאמר "וכשלו" וכו' - מלמד שכל ישראל ערבין זל"ז. ובהכי ניחא ההיא דפ"ה דשבת, ומאי דאמרינן בכמה דוכתי, דמי שיש בידו למחות הוא נתפס בדין חמור. ואינו ענין למ"ש בסוגיין...
והרמב"ם פי"א מהל' שבועות דין טז, כתב: כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו, וכאן ממנו וממשפחתו, שמחפין ע"ז, ולא עוד אלא גורם להפרע משנאיהם של ישראל, שכל ישראל ערבין זה בזה... וכזה כתבו הטור ומרן בשו"ע חו"מ סי' פז. וקצת קשה, דאמרו בסוגיין דערבות הוא ביש בידו למחות, ומוכח דבשבועה נפרעין אף ממי שאין בידו למחות, ומדברי הרמב"ם והטור, דמשום לתא דערבות נגעו בה, מוכח דהיינו ביש בידו למחות.
ונראה, שטעמם ונימוקם עמם, אי בעית אימא סברא... דודאי עונש השבועה נמי מטעם ערבות היא, דאי לאו מטעם ערבות, על זה אמרו [מכות יא ע"א]: טוביה חטא וזיגוד מנגד?! ומצד הערבות נענשים כל שונאי ישראל אף מי שאין בידו למחות. ולא הוצרך הרמב"ם לפרש דהעונש גם למי שאין בידו למחות, וסמך שהביא הכתוב "ואמלל כל יושבי בה", דמוכח דהעונש על הכל. ואי בעית אימא גמרא, ממאי דאמרינן פרק נגמר הדין דף מג, דעכן עבר על החרם נמי בימי משה רבינו ע"ה, ושאלו בגמרא: עד השתא מ"ט לא איענוש? ומשני, שלא נענשו עד שעברו הירדן שקבלו הערבות, למר כדאית ליה ולמר כדא"ל. והרי עכן, אף על גב דהיה חרם דחמיר משבועה, לא איענשו עד שהיו ערבין, אלמא דלא משום ערבות, אלא דמשום עון שבועה החמור מטי גם למי שאין בידו למחות, והכל מטעם ערבות.
ועפ"ז אפשר לפרש משנת פ"ג דאבות: הכל נתון בערבון, ומצודה פרוסה על כל החיים, החנות פתוחה וכו'. "הכל" לאתויי עון שבועה, שנפרעין גם ממי שאין בידם למחות, הכל הוא משום ערבות, כדעת הרמב"ם. ומשו"ה "מצודה פרוסה על כל החיים", דאפילו צדיקי דהכא ודהכא נפרעין מהן בדין הקל, אף שאין בידם למחות. וכי תימא, הא חזינן דכמה נשבעין לשקר לא מטי דינא עליהו... לזה אמר: החנות פתוחה וכו', וכל הרוצה ללות וכו', דאם היה נענש תכף לא היה שכר ועונש, כי כולם יראים מהעונש שניכר תכף, והקב"ה נתן הבחירה שיהיה שכר. וז"ש, החנות וכו' וכל הרוצה וכו', כמש"ל...
ובזה נבין פסוקי הסדר, "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט, אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא". הכונה, "כי שם ה' אקרא", אמרו ז"ל, שהזכיר ה' אחר כ"א תיבות ופ"ה אותיות, ואתם "הבו גודל לאלהינו", שלא תזלזלו לישבע בשם לשוא ולשקר, כי לא ינקה... "אל אמונה - שמעניש למשפחתו בדינא דידיה, ורשעים דעלמא בדין חמור. "ואין עול" - להעניש צדיקי, אף שאין בידו למחות, בעון שבועה...
נמשך לזה, הבה נא לבאר מ"ש פ"ק דע"ז, דגזרו על רבי חנינא בן תרדיון לישרף וס"ת עמו, שהיה הוגה את ה' באותיותיו, גם שהיה להתלמד, היה בפרהסיה. ועל אשתו להריגה, שלא מיחתה. ועל בתו להושיבה בקובה של זונות, דדקדקה בפסיעותיה לפני הרומיים, ואמרו כמה נאות פסיעותיה של ריבה זו. ורבי חנינא בן תרדיון אמר, "הצור תמים פעלו, כי כל דרכיו משפט". ואשתו אמרה, "אל אמונה ואין עול, צדיק וישר הוא". ובתו אמרה, "גדול העצה ורב העליליה" וכו'... לפי דרכנו אפשר לומר, דרחב"ת, על עיקר שהיה הוגה את ה' באותיותיו, שריותא הוה, דלהתלמד עבד, רק מה שהיה בפרהסיה - זה לא היה כהוגן. ועל זה יתחמץ לבב אנוש, אטו בעבור זה יגזרו שישרף? לזה אמר, הלא תראה, רבן של נביאים כמה חס ואמר "הבו גודל לאלהינו", וכל דבר הנוגע לכבוד שמו אין שיעור לעונש, וכך ראוי לו, וע"ז, "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט", שזהו דין מי שאינו מכבד את קונו.
ולפי שיש במשמע הש"ס סוגין דלעיל, דבשאר עבירות צדיקי דהכא ודהכא פטירי, אף דיש בידם למחות, כמ"ש מהר"י בן מיגש ז"ל, וא"כ יעלה על לב לפקפק בהריגת אשתו על שלא מיחתה, דלכאורה זה דומה לשאר עבירות, כי הוא ענף, שהיה הוגה בפרהסיה, ולא דמי לשבועת שקר, והשתא למה נגזר על הצדקת הריגה? ותו, הן לו יהי שדומה במקצת לשבועת שקר, הא אמרינן, דאפי' בשבועת שקר צדיקי דהכא ודהכא בדין הקל, והכא נגזר עליה להריגה. לכן פיה פתחה בחכמה, "אל אמונה" וכו', דהא דאמרו פטירי היינו מעונש העבירה עצמה, אבל מטעם הערבות נתפסים, וכמו שישבנו דברי הרב מהר"י בן מיגש לעיל. ולזה אמרה "אל אמונה" - על דין בעלה, שכיון שהוא כבוד ה' אין בזה שיעור. ועליה, שלא מיחתה, "אין עול", לומר דצדיקי פטירי אף שבידם למחות, דפטירי מעונש העבירה ונתפסים מהערבות. ואי בעית אימא, דדומה לשבועה, ומה שאמרו צדיקי דהכא ודהכא בדין הקל, היינו, כשאין בידם למחות. אמנם, צדיקי דמשפחתו, אם יש בידם למחות בדין חמור, דהיינו הריגה אשר נגזר עליה. וזה שאמרה "צדיק וישר הוא".

(חיד"א, דברים אחדים, דרוש כ - לשבת תשובה = חדרי בטן, דרוש לשבת תשובה)

אם הוא חטא משפחתו מה חטאת לומר לך אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסין ושיש בה לסטים שאין כולה לסטים מפני שמחפין עליו

מצינו בגמ' סוף סוכה נו: במעשה דמרים בת בילגה שהמירה דתה… בעטה במזבח ואמרה לוקוס לוקוס עד מתי אתה מכלה ממונן של ישראל... קבעו את טבעתה וסתמו את חלונה, ופירש רש"י שהוא קנס לכל המשמר... בוא וראה כי בשביל אשה אחת שלא חינכו אותה כראוי לכהנים, קנסו בבזיון גדול לדורי דורות ובהיזק ממון לכמה אלפים אנשים... בשביל מרים אחת שנחסר לה חינוך. המחסר לבניו חינוך האמונה והשגחה, רק כוחו ועוצם ידו, מקרה קרה לנו, או גאוה וכבוד, היש קץ לעונשו ולמשפחתו, כי הם מחפים עלי', כמו שאמרו על "ונתתי פני וגו' ובמשפחתו", משפחתו מה חטאו אין לך מוכס שאין כל משפחתו מחפים עליו.

(רבי שמחה מרדכי זיסל זיו, חכמה ומוסר, חלק א סימן קיד)

אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסין

43-44
אם [שיתפאר] באוהביו וקרוביו, וכי יועילו לו על רוע מעלליו? זה ודאי לא, ואם הם רשעים כמוהו הם ג"כ יהיו ענושים. אמרו ז"ל בפרק שבועת הדיינין:... שאין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כלם מוכסין, שיש בה ליסתיס שאין כולם ליסתים, שכלם מחפין עליו.

(רבי מתתיה היצהרי, אבות, פרק ד משנה ד)

ועוד צוחה שאו שערים ראשיכם ויכנס ישמעאל בן פיאכי [פסחים נז ע"א]. קשה, דהא אמרינן התם לעיל מינה, דעליו אמר אבא שאול: אוי לי מבית ישמעאל בן פיאכי אוי לי מאגרופן, משמע לכאורה דבעל זרוע היה. ואף שרש"י ז"ל כבר נשמר מזה באומרו: כשר היה, אלא שבני ביתו בעלי זרוע היו. מכל מקום קשה קושית מהרש"א, דאמאי צווחה טפי על ישמעאל מעל שאר כהנים גדולים צדיקים גמורים שהיו שם, כגון שמעון הצדיק ושארא דחשיב בפרק קמא דיומא [ט ע"א]... ועוד אם בני ביתו בעלי זרוע היו, אי אפשר שלא יהא הוא גם כן איש זרוע, דאין משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסין, כל שכן בבעל הבית שיש בידו למחות...
אף על פי שלא היה כראוי, מפני בני ביתו שהיו בעלי זרוע ולא מיחה בהם, והיה הדין נותן שהוא בלתי ראוי והגון לכהונה גדולה, מכל מקום צוחה עזרה לקרבו ולהכניסו מפני שעתיד לעשות טובה לעזרה להרבות הטהרה על ידי אפר פרה, שמצינו במסכת פרה [ג, ה] שהוא עשה פרה אדומה, וזה דבר שנוגע לקיום העזרה ולטובתה, לכן צווחה עליו שיכנס לפנים משורת הדין... על הטובים והכשרים הגמורים לא היתה צריכה לצווחה שלה.

(רבי יעקב עמדין, הקשורים ליעקב, דרוש שערי עזרה)

וכשלו איש באחיו איש בעון אחיו מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה

51
"איש אמו ואביו תיראו"... "ואת שבתותי תשמורו" - זהו מצות לא תעשה, כי השמר פן ואל מצות לא תעשה הוא [לעיל ד ע"א], פירוש, אם ראה בנו מחלל שבתות, והוא הדין אם עבר על שאר מצוות לא תעשה, חייב להכותו וליסרו עד שישוב, ואפילו לא יהא בנו, כמו שאמרו חז"ל "וכשלו איש באחיו" - איש בעוון אחיו, ולפי שהשבת שקול כנגד כל המצוות, לזה אמר "ואת שבתותי", והוא הדין לשאר מצוות.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן ויקרא פרק יט, ב)

"ומצאוהו רעות רבות וצרות" - במסכת חגיגה (ה ע"א): רבי יוחנן כי מטי להאי קרא (פסוק כא) "והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות" בכי, אמר: עבד שרבו ממציא לו רעות רבות תקנה יש לו. מאי וצרות? אמר רב שנעשו צרות זו לזו כגון זיבורא ועקרבא... ואומר אני לפרש דברי רבי יוחנן כלפי הערבות, שנעשו כל ישראל ערבים זה בעד זה, עד שכל יחיד חטא רבים נשא, וזה דבר שאין הציבור יכולין לעמוד בו. על כן בכה עליו רבי יוחנן כי מטא להאי קרא "והיה כי תמצאן אותו רעות רבות", כי מלת "אותו" נראה שהוא מיותר, כי הוה ליה לומר "והיה כי ימצאוהו רעות רבות", כמו שנאמר למעלה "ומצאוהו רעות רבות", אלא שבמלת "אותו" הראה באצבע על היחיד שישא עליו הרעות, דהיינו העבירות של כיתות רבות, כמו שנאמר (ישעיה נג, יב) "והוא חטא רבים נשא"...
ואמר "וצרות", לפי שבזמן שיש שלום ורֵעות בין ישראל אז אין הערבות מזיק להם כל כך, ואדרבה מועיל, כי בזמן שרואה את חבירו שהוא נוטה מדרך השכל, אז הוא מדריכו בדרך ילך, להחזירו למוטב מיראת הערבות, כי אין התוכחה מצויה כי אם מן האוהב לנאהב, כמו שנאמר (משלי ג, יב) "כי את אשר יאהב ה' יוכיח"... אבל בזמן שאין שלום במעגלותם, אז לא די שאינו מוכיחו, אלא אדרבה שמח במפלתו כדי להדיח עליו הרעה ושיספה בעוונו. ואם תמצא לומר שהמצא ימצא איזה איש שלם שיוכיח גם את שונאו, הנה השונא אינו מקבל תוכחה ממנו כי הוא חשוד בעיניו שאינו מתכוון לטובתו. ואם כן הערבות מכה רבה בישראל בזמן שאין שלום ביניהם והם כצרות זו לזו כזיבורא ועקרבא, כי מה שנראה טוב וישר בעיני זה נראה רע בעיני חבירו וכן להיפך, עד שלעולם אינן בהסכמה אחת, מה שזה אוסר זה מתיר. על כן רבי יוחנן כי מטי להאי קרא... בכי רבי יוחנן ואומר עבד שרבו ממציא לו רעות רבות ומטיל עליו שיסבול הוא עוון רבים בזמן שכולם כצרות זו לזו, וכי יש לו תקנה, ודאי אין לו תקנה כלל בזה האופן. וכמו שנאמר (ויקרא כו, לו) "ורדף אתכם קול עלה נדף", כמו שבארנו בפרשת בחוקותי (שם) שמדבר מזה הענין, שכל אחד מישראל נרדף מן ישראל חבירו, על כן נאמר מיד "וכשלו איש באחיו", ואמרו חז"ל בעוון אחיו.

(כלי יקר דברים לא, יז)

"וכשלו איש באחיו" - אחר שאמר שיפלו מעצמם מסיבת העייפות ותשות כח, לא יצדק שיכשלו איש באחיו, שזה מורה שיהי' בם כח לנוס רק יזדמנו להם מכשולים, כמו "גבור בגבור כשלו" (ירמיהו נא). מפרש שר"ל בעון אחיו, בסבת הערבות.

(מלבי"ם פרשת בחקותי, אות מה)

וכשלו איש באחיו איש בעון אחיו מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה (לט:) התם שיש בידם למחות ולא מיחו

51-לט:
וז"ל מדרש הגדול (שמות א, ה): "'ויהי כל נפש' - כל נפשות מיבעי ליה? אמר רב חמא: לפי שהצדיקים כולן נקראו נפש אחת מפני שדעתם אחת. וכך הן חשובין נפש אחת. אם חטא אחד מהן חטאו כולן, זכה אחד מהן זכו כולן...". הרי מפורש שבישראל יש רק דעה אחת ולא יותר, ומי שחולק על הדעה האחת של תורת ה', גם אם זה רוב של עם ישראל, זו דעה סוטה, ואינה מן המנין...
ודברי רב חמא שהבאנו לעיל, "אם חטא אחד מהן חטאו כולן", שלכאורה אין להם מקום כאן, באו לקבוע את הצד השני של העקרון שיש אמת אחת ואין שנייה, והוא, שמלבד זה שאין להיכנע לדעת הרוב הטועה ואין לסובלה, חובה על המיעוט הצודק למחות נגד הרוב הטועה. לא רק שאין לקבל את דעתו, אלא אף צריך לדרוש ממנו לחזור מטעותו ולקבל את דעת ה'. ועל זה אמרו): "'וכשלו איש באחיו' - איש בעוון אחיו. מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה. התם שיש בידם למחות ולא מיחו". כלומר, הערבות הקיימת בישראל מחייבת כל אדם בישראל להשתתף בגורלו של הזולת, ואם לא ימחה נגד עבירת היחיד ועל אחת כמה וכמה נגד עבירות הרבים, גם הוא ייענש.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' רצד)

"ויאמר [לרשע למה תכה רעך]" - משה מתערב, שהרי יהודי חייב להוכיח את החוטא, שנאמר (ויקרא יט, יז): "הוכח תוכיח את עמיתך"... שתי סיבות לדבר: ראשית, מכיון שיש מצוה "ואהבת לרעך כמוך" (שם, יח), איך יוכל יהודי לראות את רעהו רץ לבאר שחת ולעונש, ולא ינסה להזהירו? ושנית, כל יהודי חייב למחות נגד חטא ועוול, כדברי חז"ל: "'וכשלו איש באחיו' - איש בעוון אחיו. מלמד שכולן [כל ישראל] ערבים זה בזה... שהיה בידם למחות ולא מיחו"... וחז"ל אמרו (סוטה לז ע"ב): "אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה מ"ח בריתות של 603,550", ופירש רש"י: "כמנין [בני ישראל] שהיו במדבר, שכל אחד נעשה ערב על כל אחיו". כלומר, יש תמיד חובה על יהודי למחות בחוטא, כי אם יהודי צדיק לא מחה ולא הוכיח בהתמדה, הוא יִסְפה בעונש הרשע, אם רוב העם הוא רשע, ואפילו כאשר רק חלק מהעם חוטא, הצדיק ייענש על שלא מחה. מושגים כמו חיים "פרטיים", וזכותו של היחיד לחטוא כל זמן שאינו מזיק לזולת, זרים ונכרים ליהדות, משום שעצם חטאו של היחיד מזיק לזולת, בזה שהוא מטמא את קדושת ישראל ומביא חורבן על כל ישראל.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמות עמ' קנז)

מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה

51
כל ישראל ערבים זה לזה, שנאמר (שמות כד, ג) "ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל [הדברים] אשר דבר ה' נעשה". אילו היה אחד מוחה לא נתנה התורה. לכך אומרים: "ברכנו אבינו כלנו כאחד באור פניך" וכו'. ראתה שפחה באור שכינה בים ובמתן תורה מה שלא ראה יחזקאל בנבואה. לכך נאמר: "ונזכה כלנו במהרה לאורו"... וכתיב (ישעיהו מ, ה) "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דבר".
מקור חסד:... מרמב"ם הל' מלוה ולוה פכ"ה ה"ט: שנים שלוו בשטר אחד או שלקחו מקח אחד הרי הן ערבאין זה לזה אע"פ שלא פירש.

(ספר חסידים, סימן רלג)

"לא תענון" - בנו"ן, לשון רבים. "אם ענה תענה אותו", לשון יחיד... לומר שכל ישראל ערבים זה בזה, שאפילו אם עינה האחד כאילו עינו כולם.

(בעל הטורים שמות כב, כא)

"כפר לעמך ישראל אשר פדית ה'" - מכאן שכל ישראל ערבים זה לזה.

(בעל הטורים, דברים כא, ח)

"ובערת הרע מקרבך, וכל ישראל", וסמיך ליה "וכי יהיה באיש חטא", לומר לך שכל ישראל ערבים זה לזה לבער ולהוכיח החוטאים.
פירוש המכבי שם: מכאן אנו מבינים שיש מצות הוכחה על כל יהודי, ללמד את השאר את האמת, וזה משום שכל יהודי ערב בעד חבירו, וההוכחה היא בגדר "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח). ואם לא יעשו כן, כולם יֵענשו, כי גם זה משמעות של "כל ישראל ערבים זה בזה". ולכן ביהדות אין מושג של "סובלנות" ו"חופש הפרט", כי אין פרט לגבי יעוד עם ישראל.

(בעל הטורים דברים כא, כא, ורבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' פז)

ושמעתי שדודי רבי' קלונימוס זצ"ל קרוב למלכות היה, מבני פלטין של המלך, כשהיה המלך שואל מס מבני העיר, היה מסייעם בפשרה הגונה, ואחר כן היה מבקש מן המלך לנכות מן המס שליש או רביע, מה שהיה מגיע לחלקו ליתן, כי היה אומר למלך: אני עובדך בהלוואות ובענינם הרבה, אני רוצה שתתפשריני מן המס ודיני ליתן עמהם. אף על פי שהמלך היה מתרצה לו לנכות מן המס כפי חלקו, היה חוזר ונותן עם הקהל. סבור הייתי שמדת רחמנות ומדת חסידות היתה. ואני רואה שמדת הדין הוא, כי כל ישראל ערבים זה בזה לקבל עול גלותם, ויזכו להשתתף עמהם בנחמתם ובגאולתם.

(אור זרוע, בבא קמא, סימן תס [הובא בתרומת הדשן, שו"ת, סי' שמא])

הנה הקב"ה מתנהג עם ישראל בדרך זה, לומר, מה אעשה לישראל והם קרובי, שאר בשר לי עמהם, שהם בת זוג להקב"ה... כך יתנהג האדם עם חבירו. כל ישראל הם שאר בשר אלו עם אלו, מפני שהנשמות כלולות יחד, יש בזה חלק מזה ובזה חלק זה, ולכך אינו דומה מרובים העושים את המצוה (ספרא, ויקרא כו, ח). וכל זה מפני כללותם... מטעם זה כל ישראל ערבים זה לזה, מפני שממש יש בכל אחד חלק אחד מחבירו, וכשחוטא האחד פוגם עצמו ופוגם חלק אשר לחבירו בו, נמצא מצד החלק ההוא, חבירו ערב עליו. אם כן הם שאר זה עם זה.

(רבי משה קורדובירו, תומר דבורה, פרק א, מדה ד [הובא במצוה ולב ח"א עמ' 172])

והנה דרשו רבותינו ז"ל ['וכשלו] איש באחיו' - [איש] בעון אחיו, [מלמד] כל ישראל ערבין זה בזה. אבל בקיום מצות הוכחה הוא פטור אחר כך מערבות.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, תולדות אדם, פתיחה, אות ז)

הטור לא התיר הפסק הליכה בין הנטילה וברכתה כי אם מביתו לבית הכנסת... כדי להוציא עמי הארץ, כנזכר בדבריו בסימן מו, כי מאחר שגם עליהם חלה חובת הברכה, צריכין אנו למצוא להם תקנה להוציאם ידי חובתם, כי כל ישראל ערבים זה בזה.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, מסכת חולין, דרך חיים תוכחת מוסר, אות קצא)

איתא במסכת בכורות [בכורות נז ע"ב, לגירסת עין יעקב]: העיד ר' יהושע בן זירא יתוש כו', יש לה ששים רבוא קליפות. והענין, כי ישראל ערבים זה בזה, ועל החוטא אמרו רז"ל (סנהדרין לח ע"א) טעם אחד שנברא אדם באחרונה, כדי שיאמרו לו יתוש קדמך. נמצא הערב בעד ששים רבוא, ערב בעד ששים רבוא קליפות.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש רביעי, אותיות תטז-תיז)

'על ערבים בתוכה תלינו כנרותינו' (תהלים קלז, ב), הוא כפשוטו, שתלו הכנורות על ערבי נחל. אבל רמזו בזה רמזים, מה שנתקיים '[ויהי] לאבל כנרי' (איוב ל, לא), תלו בהערבים. הנה, הפייטן דסוכות (בפיוט "אקחה בראשון"), מפרש ארבעה מיני כתות אדם בישראל, וערבי נחל הם הרשעים שאין בהם טעם וריח. ואחר כך רמז שנית: ואם תאמר, למה ימותו צדיקים עם רשעים? 'על ערבים בתוכה' גו', כי כל ישראל ערבים זה בזה.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, מסכת תענית, תורה אור, אות קכט)

בזהר פרשת פנחס (ח"ג דף ריח ע"א) האריך מאד, ואמר, שכנסת ישראל הם כולם כאיש אחד. כמו שאבריו של אדם הם רבים, ומתיחדים ונעשים איש אחד, וכשאבר אחד נלקה, אז מרגישים כל האברים, כן הם ישראל ערבים זה בזה ומתיחדים. וכמו כשיש מרעין בגופו של אדם, אזי מלקין הזרוע, דהיינו הקזת הדם, וכולם מתרפאים, כך כשישראל הם חוטאים, אז לוקה הקב"ה הזרוע של ישראל שהוא הצדיק, וממית אותו, ומיתת הצדיק מכפרת (מועד קטן כח ע"א).

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, מסכת תענית, תורה אור, אות קנז)

שלא לעמוד על הדם, שנאמר (ויקרא יט, טז) 'לא תעמד על דם רעך' (טעמי מצות, לא תעשין קלה). טעם מצוה זו, לפי שכל ישראל ערבים זה לזה (שבועות לט א). ואם נתחייבנו בהצלת הגוף כל שכן בהצלת הנפש, שאם יראנו עובר עבירה שמאבד עולמו יצילהו.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, פרשת קדושים, דרך חיים תוכחת מוסר, אות ס)

הרבה דמיונות לאדם להמטבע: כמו שמשא ומתן של מטבע לעשות הלואה בשטר ובעל פה, כן האדם יעסוק בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה. וכמו שרגילין לעשות ערבות בהלואה, כך כל ישראל ערבים זה בזה.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, פרשת משפטים, תורה אור, אות כו, הגהה)

ואי אפשר לך להבין, כי אם שאקדים לך משל נאה. יש בכאן חדר גדול ארוך במאד, והוא של הרבה בני אדם, כל אחד יש לו בו זוית מיוחדת, והוא חשוך, כי הוא סגור מכל צד, עד שהוצרכו לפתוח חלונות בכותל. הפקח עשה נגד חלקו חלון גדול, והיה נכנס בו אור החמה... ויש מי שלא פתח נגד חלקו, והוא 'כסיל בחשך הולך' (קהלת ב, יד), אף שנהנה קצת במה שפתח חבירו, כי מתפשט קצת גם כן נגד חלקו, מכל מקום כמעט בטל במיעוטו... ומזה המשל תבין ענין 'כל ישראל ערבים זה בזה', וכן להיפך, זכות של זה מסייע לזה, כי מי שפתח חלון המשיך לעצמו אור גדול, ונהנה ומהנה קצת גם כן חבריו, כי מתפשט ממנו קצת לרחבו של החדר, ומי שסוגר חלונו, נמשך קצת חושך לכל החברים, המעט שהי[ת]ה התפשטות האור מזה החלון לכולם, ואליו עצמו גרם חשך 'הכסיל בחשך הולך'.
וקרוב לענין זה ומשל זה הוא בפרדס [רמונים] שער הכוונה (שער לב) פרק א, וז"לו: נמשיל משל נאה, כשנעלה בדעתנו שיהיה כאן מעיין נאה, גדול כקורת בית הבד, ושורש המעיין הזה מקורות מקורות דקים כצינורי המחט. אמנם כאשר יתייחדו כולם יחד, יעשה הכל נהר גדול, מי שחו. ועתה אם יבא אחד, ויסגור מקור אחד מן המקורות הדקים הקטנים, הלא על כל פנים ימעט המעיין שיעור המקור ההוא. ובזה נתבונן, כי המעיין הגדול, הוא תוקף ההשפעה הנשפעת בעולם, והצנורות הדקים הם מציאות הנשמות, שהם חוטי שלהבות עולות ונעלמים תוך מקורם בכל הספירות, ועל ידם יהיה יחודם וקשורם והשפעתם. וכאשר יחטא החוטא ויעקור מציאותו הדקה מאחת מ[ן] המדרגות, לפי שיעור החטא אם גדול, למעלה, ואם [קטן] למטה, הלא ימעט הטוב וההשפעה הנשפעת דרך צנור נשמתו, כי יסגר הצנור ההוא ויקצץ, כדפירשתי. וכי יש בכל אותם הצנורות הדקים הנשארים, מי שיוכל לתקן את אשר העוה הצנור השבור ההוא, דבר גדול הוא שאין מי שיוכל לתקנו. אבל אדרבה [כולם] (י)קבלו פגם וקלקול, כי עד עתה כל אחד מהצנורות הדקים היה כלול מששים רבוא צנורות, כמנין הנשמות, ועתה נשארו ששים רבוא [בלא] אחד, וכולם כלולים בששים רבוא [בלא] אחד, [וה]חלק [ה]אחד פגום, הרי בפירוש שפגם את עצמו ואחרים, וזהו 'כל ישראל ערבים זה לזה'.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, תולדות אדם, בית עיר חומה, אות רצג, הגהה)

נו. בענין תענית ערב ראש השנה, הביא הטור (אורח חיים סימן תקפא) מדרש תנחומא (אמור אות כב)... ערב ראש השנה הקב"ה מוותר (ה)שליש, בעשרה ימים מוותר שליש השני, וביום כפורים מוותר הכל. ויש להקשות, דלא יהיה הדבר בשוה לכל נפש. כי לפעמים שליש עבירות של זה, המה יותר בכפלי כפלים מהעבירות של אחר, נמצא מוותר ה' יתברך יותר לאחד מלאחר... ולמה תצא כן מלפניו ברוך הוא, ש'תמים פעלו', ו'כל דרכיו משפט אל אמונה'? והיה עולה על דעתי לומר, שהויתור הנזכר כאן אינו על העבירות מה שהאדם עושה בעצמו, כי כל האומר הקב"ה ותרן כו' (בבא קמא נ ע"א), אלא קאי על העבירות שכל ישראל ערבין זה בזה. וה' יתברך מוותר בערב ראש השנה שליש מהערבות של כל ישראל זה בעד זה. ואחר כך בעשרת ימי תשובה, השליש השני כו'. וכן על ענין זה, היו בגדי כהונה מכפרים, כמו שאמרו רז"ל (זבחים פח ע"ב): החשן מכפר על המשפט, אפוד מכפר על עבודה זרה, מעיל מכפר על לשון הרע כו'. וקשה, הלא חורבן הבית היה מחמת אלו העבירות, ואיך נענשו, הלא בגדי כהונה היו מכפרים עליהם? אלא על כרחך צריך לומר, דבגדי כהונה אינם מכפרים אלא על הערבות, אבל לא על החוטאים בזה בעצמם. וכן כל המכפרים שהזכירו רז"ל, כמו שעיר של יום הכפורים הנעשה בפנים והנעשה בחוץ, שהיו מכפרים על השוגג ועל המזיד, כדאיתא ריש מסכת שבועות (ב ע"א), בכולם הכוונה על הערבות. וזה רמוז בדברי התנא: אם אין אני לי מי לי (אבות פ"א מי"ד). רצה לומר, אם אין אני מתקן 'לי', כלומר, העבירות שהם שלי, שפעלתים בעצמי, מי יתקן אותם לי? בשלמא העבירות שאינם לי אלא מצד הערבות, אז הם מתוקנים מצד אחר, דהיינו בגדי כהונה שהיו מכפרים על הערבות. אבל אותן העבירות שהם לי, אז מי לי לתקנם, כי אם אני בעצמי. וכן מצאתי בספר עבודת יום כפורים, שבגדי כהונה מכפרים הערבות...
נז. אבל לאחר הדקדוק האמיתי, אפילו הכי לא יהיה החשבון מכוון, כי גם בערבות אין בני אדם דומין. ויקשה, כי הלא להצדיק יש הרבה עבירות של ערבות, יותר ממה שיש לרשע, כי הרשע שערב בעד הצדיק, ערב בעד מעט עבירות, והצדיק שערב בעבור הרשע, ערב בעד הרבה עבירות. הרי שלדרך הראשון קשה, שנעשה עיוות לצדיק, שעשה מעט עבירות, ולמה לא יהיו נמחלים כולם בערב ראש השנה. ולדרך השני קשה להיפך, דנעשה עיוות להרשע, שהוא ערב בעד מעט עבירות.
והדרך האמיתי הוא כך, שאל ידמה אדם בנפשו, שתהיה נמחל שום עבירה בעולם בלי התשובה השייכת לאותה העבירה. כי יש לכל עבירה ועבירה תשובה מיוחדת, תשובת הבאה, תשובת המשקל, תשובת הגדר, תשובת הכתוב. ואף שהשב עושה תשובה גמורה... המיוחדת לכל עבירה, עדיין צריך בקשת רחמים שיקבלנו ה' יתברך עם תשובתו. ועל זה אמר, שבתענית הראשון, דהיינו ערב ראש השנה, מוותר לו הקב"ה השליש, כשעשה תשובה גמורה, אזי מועיל זה התענית, שמקבל הקב"ה התשובה. ואחר כך בעשרת ימי התשובה כו'. ומעתה לא יקשה, דלא תהיה המדה שוה בכל אדם, כי לזה הרבה עבירות ולזה מעט, דמה בכך? מי שיש עליו הרבה עבירות, עשה הרבה תשובות, ולזה שיש מעט עבירות, עשה תשובה מועטת.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, מסכת ראש השנה, תורה אור, אותיות נו-נז)

וגם הקריאה לעם היה יותר טוב שתהיה על ידי ברוך ולא על ידי ירמיהו לטעם הנזכר, ולכן נתגלגל הדבר שירמיהו היה עצור ולא יכול לבא בית ה' כדי שיקראנה ברוך, וז"ש 'ויצוה ירמיהו את ברוך לאמר אני עצור לא אוכל לבא בית ה' ובאת אתה וקראת במגלה אשר כתבת מפי את דברי ה' באזני העם בית ה' ביום צום', ביום צום דוקא, לפי שאז על ידי הצום נכנע יצה"ר ונשבר לבו של אדם, ויש פתח תקוה שיכנסו באזניו דברי השם ויעשו פרי להחזירו בתשובה, וכל שכן שיום צום היה יום הכניסה לכל, משאר הערים אל ירושלים, ונמצא שישמעו הכל את דברי השם, ואולי הטובים שבהם שיקבלום ויחושו על תיקונם, ויכפרו גם כן על הרעים, כי כל ישראל ערבים זה לזה כידוע.

(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו לו, ו)

מי שהוא חוטא ורב מרי נמשל לאיש בעל קרנים מנגח כלפי מעלה, בעבירות שבין אדם למקום ברוך הוא... נשא המשל כאן באיל בעל קרנים זה, כי יש מנגח כלפי מעלה זהו החוטא לשמים, ורוב קרני הבהמות פונין לימין ושמאל, כי כך האדם החוטא לחבירו, מזיקו הן באורך ימים שבימינו הן בעושר וכבוד שבשמאלו.... כל חוטא מביא שור או כשב או עז בעל קרנים לימין ולשמאל, לכפר על אשר חטא לחבירו, כי אפילו החוטא בדברים שבין אדם למקום ברוך הוא מכל מקום הוא מזיק גם לבריות, הן מצד שכל ישראל ערבים זה בעד זה ורבים נשאו עונש חטאו כנודע, הן מצד שגורם שאחרים לומדים לעשות כמעשיו, על כן דינו להביא בהמות בעלי קרנים לימין ולשמאל, לכפר על מה שחטא לבריות..

(כלי יקר בראשית כב, יג)

"ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך" - התחיל בלשון רבים וסיים בלשון יחיד לפי שכל ישראל ערבים זה בעד זה, ולא יברך ה' לחם של כל יחיד ויחיד עד אשר יהיו עובדי ה' רבים ויעבדוהו כל זרע יעקב כאחד, אז יבורך לחמו של כל אחד ואחד.

(כלי יקר שמות כג, כה)

מנה החלבנה בין סממני הקטורת ללמד אותנו לצרף פושעי ישראל בכל תענית (כריתות ו ע"ב). וטעמו של דבר, לפי שאם לא היו פושעי ישראל בכלל התענית, יש לחוש שלא יהיה התענית מצוה אלא עבירה ולא היה עולה לרצון, שהרי מצינו (תענית יא ע"א) שנקרא הנזיר חוטא בעבור שהזיר את עצמו מן היין. אבל אם יש בינינו פושעי ישראל, הרי על כל פנים אנו צריכין להתענות בעבורם, כי כל ישראל ערבים זה בעד זה.

(כלי יקר שמות ל, לד)

"אמרתי להוללים אל תהולו ולרשעים אל תרימו קרן, אל תרימו למרום קרנכם" (תהלים עה ה-ו) - מתחילה "קרן" ואחר כך "קרנכם", שנים במשמע, לפי שמתחילה מזהירם על החטא החמור ביותר המרים קרן אחד כלפי מעלה למרוד בהקב"ה, ואחר כך מזהירם שלא יחטאו איש לחבירו בשני קרנים הפונין לימין ולשמאל. לכך אמר "תרימו למרום", כפל. ושניהם לשון הרמה כי כך דרך הבהמה להרים קצת קרניה בשעת נגיחה... בא הציווי שאפילו על החטא שבין אדם למקום להביא בהמה בעלת שתי קרנים, היינו אחר מתן תורה שנעשו כל ישראל ערבים זה בעד זה, והחוטא לשמים גורם השחתת זולתו, כמו עכן שחטא לבדו וגרם נפילה לכל ישראל, ויותר שייכה נגיחה בבריות ועושה בהם רושם ממה שיעשה כלפי מעלה, כי אם רבו פשעיו מה יעשה לו יתברך?

(כלי יקר ויקרא א, א)

"הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא"... ולפי שנאמר "ולא תשא עליו חטא", מכלל שאם לא תוכיחו אז יהיה חטאו נשוא עליך, וזה לפי שכל ישראל ערבים זה בעד זה, והמלוה לחבירו ונותן לו ערב, בזמן שהערב רואה שהלוה מפזר ממונו הוא מוכיחו מיראת הערבות פן יצטרך לשלם בעבורו, כך הערבות של כל ישראל גורם התוכחה, ואם אינו מקבלה אזי נקי הוא ממנו, כי אין שורת הדין נותן שיסבול אחד בעד חבירו שאינו ברשותו. אך בדבר זה לבד נעשו ישראל ערבים, שבזמן שיש בידו למחות ואינו מוחה, אז דין הוא שיתפס בעבורו וישא עליו חטאו אם לא יוכיחו. משל משלו בזה במי שקודח בספינה תחתיו, צעקו עליו כל אנשי הספינה: מה זו אתה עושה?! השיב להם: הלא תחתי אני קודח. אמרו לו: אם יכנסו המים תחתיך אז תטבע הספינה מכל וכל.

(כלי יקר ויקרא יט, יז)

"ראה למדתי אתכם" וגו' - במסכת נדרים (לז ע"א) דרשו חז"ל: מה אני בחנם אף אתם בחנם... וממני תראו וכן תעשו ללמד בחנם, כי ענין הערבות שכל ישראל ערבים זה בעד זה מחייב ענין זה, כי אם יחיד יחטא, ישאו רבים עוונו. ודבר זה נרמז במה שאמר "ראה" כמדבר ליחיד, ואחר כך אמר "למדתי אתכם" לרבים, אלא לומר שאם איש אחד יחטא, בינינו ישפוט.

(כלי יקר דברים ד, ה)

"ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה" - "ראה" כמדבר ליחיד, "לפניכם" כמדבר לרבים, לפי שאמרו חז"ל (קידושין מ ע"ב): לעולם ידמה לאדם כאילו היה כל העולם מחצה על מחצה זכויות ועוונות, עשה מצוה אחת הכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות. לכך אמר אל כל יחיד "ראה", שיראה בעין שכלו כי כל מעשיו יחזרו "לפניכם", לכולכם. והזכיר ענין זה בפרשה זו המדברת מענין הר גריזים והר עיבל, כי שם נעשו כל ישראל ערבים זה בעד זה, ומצד הערבות רבים נתפסים בעוון היחיד.

(כלי יקר דברים יא, כו)

"אתם נצבים היום כולכם לפני ה' אלהיכם" - פירש רש"י: החשוב חשוב קודם, ואחר כך כל ישראל... והנכון הוא שרצה עתה לכרות עמהם ברית חדשה, תחת הברית הראשון אשר נתקלקל על ידי העגל אשר נעשה מצד שלא היו עדיין ערבים זה בעד זה, על כן כל איש הישר בעיניו יעשה ואין אומר השב. על כן ראה להביאם במסורת ברית של הערבות על ידי שבועת הר גריזים והר עיבל, כי הערבות סיבה גדולה להשיב רבים מעוון פן יהיה נתפס עליו, כי כל ערב הרואה שהלווה מפזר ממונו, אזי הוא מוכיחו מיראה פן יצטרך לשלם בעבורו, כך בזמן שישראל ערבים זה בעד זה, אזי כל מי שיש בידו להוכיח בראותו יחיד או רבים נוטים מדרך השכל, הוא מחזירו למוטב, ואם העלם יעלם עיניו ממנו, הרי הוא במקומו ועמו במחיצתו וחטא הרבים תלוי בו. אבל מי שאין בידו להוכיח אין הסברא נותנת שיהיה נתפס בעוון זולתו, דאם לא כן לא שבקת חיי לכל בריה, ואדעתא דהכי לא נכנסו בברית הערבות...
ועל כן נאמר (יחזקאל ט, ו) "וממקדשי תחלו", ודרשו חז"ל (שבת נה ע"א): ממקודשי... וטעמו של דבר לפי שבידם שבט מושלים להשיב רבים מעוון, ורפו ידיהם מלחזק ידים רפות בתורה וברכים כושלות באמונה... כי מי יוכל ומי יחוש חוץ ממנו להטיל מורא שמים על הבריות כי בידו שבט ומחוקק לשום משטרו בארץ... על כן סדרם משה במסורת הברית הזה על זה האופן, כי מצד שיכנסו בערבות, אז יהיו הגדולים לעולם קודמין ליתן את הדין מן מי שתחתיהם... על כן אמר גם כאן שראשיכם המה בראש ערבים קבלנים בעד כל העם. ונתן טעם לדבר, לפי ש"ראשיכם" היינו "שבטיכם", המה בעצמם שבט הנוגש בכם, כמה דאת אמר (ישעיה י, ה) "הוי אשור שבט אפי", קרא לאשור שבט, כך קרא לראשים שבט, לומר כי המה בעצמם שבטיכם ובידם להוכיח יותר מן הזקנים, על כן הם קודמים ליכנס בערבות.

(כלי יקר דברים כט, ט)

...שדרשו על פסוק "בקש שלום ורדפהו" (תהלים לד, טו), כי השלום אינו כשאר המצוות, כי כל שאר המצוות כציצית ומזוזה וחלה אם תבוא לידך אתה מחויב לעשותה, אבל אין אתה מחויב לחזר אחריה, אבל השלום אתה מחויב לחזר אחריו (ויקרא רבה ט, ט). ויש ליתן טעם בדבר, מה נשתנה השלום יותר מכל שאר מצוות שבתורה? ויבוא על נכון אם נאמר ששלום זה הוא לעשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים על ידי התשובה, ועל כן אתה צריך לחזר אחריו משני צדדים, אם מצד שהחוטא לא ישים אשם בנפשו לעולם, ואינו רואה חובה לעצמו לעולם כמו שאתה רואה חובתו, על כן צריך אתה לחזור אחריו כי לא יחזר הוא אחריך, אם מצד שאתה צריך אל זה השלום, כי כל ישראל ערבים זה בעד זה.

(כלי יקר דברים לא, א)

השקיפה החכמה העליונה על כל מה שיהיה ראוי שיימצא לתיקון המין שייעשה ממנו קיבוץ השלמים שזכרנו למעלה, וראתה שהיה ענין נאות להם מאד, שיהיה בכח קצתם להועיל לקצתם ולהטיב להם; פירוש, שלא יוחלט הדבר שרק מי שיגיע בכח שלו עצמו אל השלמות יהיה מן הנמנים בקיבוץ בני העולם הבא, אלא גם מי שכבר יגיעוהו מעשיו, שבהיתלותו באחר זכאי ממנו יוכל ליהנות בשלמות, הנה ייכנס בכלל ההוא, אלא שיהיה במדרגה תחתונה, שהיא מדרגת הנתלה בחברו; ונמצא, שלא יידחה מן השלמות לגמרי אלא מי שלא יהיה ראוי ליהנות בו לא מצד עצמו ולא מצד היתלותו בזולתו. ונמצאת על ידי זה ההצלה מרובה, וירבו יותר הנהנים... וכדי שיהיה מקום לתיקון הגדול הזה, קשרה מתחילה את האישים זה עם זה. וזה ענין "כל ישראל ערבים זה בזה" שזכרו חז"ל, כי הנה על ידי זה נמצאים מתקשרים קצתם בקצתם ולא נפרדים איש לעצמו, והנה מידה טובה תמיד מרובה, ואם נתפסים זה על זה בחטא, כל שכן שיועילו זה על זה בזכות.

(רמח"ל, דרך ה' חלק ב פרק ג אות ח)

פלצות בעתתני ותכה מכעס עיני לשמועה רעה כי באה, כי נמצאו בעמינו נחשים צפעונים, יצאו מקרבנו בני בליעל, כחשו לאל ממעל... בודאי אינם מזרע ישראל רק מבני ערב רב, ואין אנו אחראין וערבאין להם, עם היות ישראל ערבים זה לזה, אך צריך להזהר לפרוש מהם ומהמהם שלא יכשלו בהם זרע ישראל הקדוש והטהור, שלא יהיה להם עסק עמהם במשא ומתן, ובקברי בני ישראל לא יבואו.

(רבי יעקב עמדין, הקשורים ליעקב, דרוש חלי כתם)

הצדיק צריך כל כך לעבוד הבורא ברוך הוא עד שיוכל לפעול בדבור בעלמא ולהכניע ולהמתיק הדינים. וזו צריך להיות בהסתר הדבורים לפני המקטרג... שה' יתברך ברוך הוא מלמד להצדיקים שיעשו בהסתר הדבר הזה להמתיק הדינים כאדם ההולך לפי דרכו ועושה פעולותיו כלאחר יד בהסתר. וזהו "בעבר הירדן", רצה לומר ירדן הוא לשון יר"ד די"ן, והיינו שמשה רבינו עליו השלום המתיק והוריד הדינים לבל ישלטו, בהסתר ומן הצד עשה פעולה הזאת, ומשמעות דבורו היה כאלו היה מדבר על צד ועבר אחר. וזהו "בעבר הירדן במדבר", רצה לומר שבדיבור בעלמא פעל ועשה זאת. "בערבה" - רצה לומר, זה חל על הצדיק לעשות מחמת ערבות, שכל ישראל ערבים זה לזה. וגם פירוש "בערבה" הוא לשון מתיקות ועריבות, שצריך הצדיק להיות מתוק לשמים ולבריות.

(רבי אלימלך מליז'נסק, נועם אלימלך דברים פרק א, א)

...שהאדם יש לו להתפלל תמיד בעד חבירו, שלעצמו אין יכול לפעול כל כך, שאין חבוש מתיר כו' (ברכות ה ע"ב), אבל על חבירו הוא נענה מהרה. וכל אחד יש לו להתפלל בעד חבירו ונמצא זה פועל לזה חפצו וזה לזה עד שכולם נענים. וזהו שאמרו ישראל ערבים זה לזה, פירוש עריבין לשון מתיקות כמו (שיר השירים ב, יד) "וקולך ערב", מפני שממתיקין זה לזה בתפלתם שמתפללין כל אחד בעד חבירו ועל ידי זה הם נענים.

(רבי אלימלך מליז'נסק, נועם אלימלך, ליקוטי שושנה, ד"ה אמרו בגמרא מי שיש לו)

הנה חברך חברא אית ליה, וחברא דחברך חברא אית ליה (כתובות קט ע"ב), עד שתמצא כל ישראל ערבים זה בזה, מהמוכיח בשער בת רבים, עד אנשים פחותי הערך ההולכים ברחובות ושוקים... שפתיהם אתם להוציא מפיהם דברי גבוהים על אנשים יראים ושלימים, אף על פי שאין להם שום מגע ומשא בהם... כל זה נמשך מצד התערובות, כי אנשים המשכילים היושבים בשבת תחכמני עם המוכיח, בשער ישיחו ממנו לערך בחינתם ותערובתם עם המוכיח אותם ומזהירם ומצוה לטוב, ואחר כך יוצאים לחוץ ידברו עם חבריהם שלא ישבו מעולם במסיבו של המוכיח, כי אם מדברים ממנו באמצעות האנשים הנלוים אליו באמת וסרים למשמעתו, ואחר כך השלישי עושה רביעי, ונתפשטו הדבורים, שהמוכיח נעשה נגינתם של שותי שכר, ומדברים דברים כזבים וריקים באמצעות סוגי האנשים הנ"ל.

(רבי זאב וולף הלוי מז'יטומיר, אור המאיר פרשת אחרי מות)

אמרו רז"ל: כל ישראל ערבים זה בזה, היינו כידוע שיש ב' אלפים תוהו, וב' אלפים תורה, וב' אלפים ימות המשיח, ועל ידי התורה שהוא כח כל הבירורין, שעל ידי התורה נתערב ונתכללו כל ישראל זה בזה באחדות התורה, דאורייתא וישראל וקודשא בריך הוא כולא חד, רק מפני שלא היה הבירור הזה בשלימות הגמור עד ימות המשיח כנ"ל, לכן נקראים בשם ערבים וכו' כמאמר: "לעת ערב יהיה אור", בחינת: "אור זרע לצדיק", שעל ידו יהיה הבירור הגמור, וכמו שקבלנו מצדיקים, שב' אלפים ימות המשיח היינו שבב' אלפים הללו נתעורר בהם אורו של משיח על ידי רבנן ותלמידיהם מנהיגי הדור, לתקן נשמות הנפולות האבודות והנדחים, אפילו אותן שאין להם בירור ועלייה על ידי אור התורה ואחדותה שפגמו בה. וכמאמר רז"ל, מדאוריתא אין לו תשובה וד"ל, אבל מדרבנן היינו על ידי "אור זרע לצדיק" יש להם עליה, ויש להם תשובה, אשר על כן באנשי סדום שהיו בסוד עולם התוהו ועדיין לא הופיע עליהם אור התורה, לא היה בסוד ערבות ישראל עדיין (ומחמת זה ניחא שהתפלל אברהם אולי יש וכו').

(רבי ישראל דב מווילדניק, שארית ישראל, שער השובבי"ם, דרוש שני, בשלח)

ידוע דכל ישראל ערבים זה בזה. והנה ערבך ערבא צריך. רק שענין עריבות הוא לשון מיתוק, גם לשון חיבור, שעיקר מיתוק הדינין הוא שיתערבו זה בזה והיו לבשר אחד באמת ובלב שלם.

(רבי ישראל דב מווילדניק, שארית ישראל, שער השובבי"ם, דרוש שביעי)

...במ"ש הרמב"ם (ה' לולב פ"ח הי"ד) דבשמחת בית השואבה לא שמחו אלא גדולי ישראל, ושארי העם באים לראות ולשמוע. וקשה, הא עיקר שמחת החג הוא על שזכינו לניצוח הס"ם וכפרת יוה"כ, א"כ דלת העם ראויים לשמוח יותר? ואמרתי ע"ד משל שותפים אשר אחד מהם עבר ציווי המלך והביא סחורה מחוץ למדינה ונסתכן ונתיסר על ככה, ואין לשאר השותפים לשאת עמו כלל וכלל עפ"י דין ודת תוה"ק, אך אח"כ כשנמלט וניצל מצרותיו, מה שנשאר לו מאותה סחורה השותפים חולקים עמו בשוה, כן הדין. וא"כ השותפים שמחים שהרויחו מה שלא היו מרויחים מעולם, כי הם לא היו עושין כן מעולם לעבור על ציווי המלך להביא סחורות הנאסרות, ועכשיו הרויחו זה, והאידך סבל יסורים עבורם. והנמשל כי הצדיקים המוחים ברשעי הדור, והם אינם שומעים והולכים כל השנה בשרירות לבם הרע, אין לצדיקים שום חלק בעונשים ויסורים המעותד לבוא עליהם משמים, או יסורים ותעניתים שיקבלו עליהם כשירצו לשוב. אך ביוה"כ, אם ישובו ויזכו ויתהפכו העונות ההמה לזכיות, אז גם הצדיקים יחלקו עמהם, כי כל ישראל ערבים זה בזה. נמצא מרויחים הצדיקים ריוח מה שלא היו זוכים בה לעולם אי לא עונותיהם של רשעים, ע"כ הם שמחים שמחת בית השואבה על חלקם בעונות שנתהפכו לזכיות.

(רבי משה סופר, תורת משה, פרשת האזינו - יוה"כ)

ומה שאמר "עיניך" אלו הזקנים כו', כי ידוע שכלל ישראל הם כגוף אחד בעל אברים רבים, וכלם מחברים זה לזה, ולכן כל ישראל ערבים זה בזה. כמו באדם אם כואב לו אבר אחד מרגיש הכאב בכל גופו, על ידי רוח החיים שבלב, בשולח חיים דרך גידים ודופקים שבו, וחוזרים בכל פעם כולם ללב. ועיני ישראל הם הסנהדרין וזקנים המתמנים עליהם, להשגיח בכל פרטיהם ולהנהיג כל הגוף לשומרם מידי היזק ולקרב להם התועלת, ולכן כתיב "והיה אם מעיני העדה כו'" (במדבר טו, כד).

(רבי יצחק אייזיק חבר, אור תורה, אות עח)

לכאורה ענין הערבות בהא דכל ישראל ערבין תמוה, איזה כוונה יש להקב"ה להעניש כל ישראל בשביל אחד שחטא בסוף העולם, ולא היו יכולין להוכיח אותו?... ולפרש זה נראה, כי בגיטין (נב ע"א) גבי הנהו בי תרי דאיגרי בהו שטן כל בי שימשי [וכו'] עד דעביד שלמא. שמעיה דקאמר ווי דאפקי' ר"מ להאי גברא מביתיה, ע"כ. אלמא ע"י הצדיק נחלש כח הטומאה, עד שניתן כח אף לשאר אנשים לכפות היצה"ר. וכן מצאנו להיפוך, שעל ידי שהרשעים מוסיפין ונותנין כח הטומאה, ועי"ז נותנין כח ביצה"ר וחילתו עד שמזיק ג"כ לצדיק. כמו שפי' המפרשים בקרא "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את" (בראשית יב, יא), דהיינו שבתחלה לא היה אברהם במדרגה זו כלל להשיג דברים הגשמיים... וכשבא למצרים, מחמת גודל טומאת מצרים וחזקו כח הטומאה כ"כ, עד שהי' שם היזק ג"כ לאברהם אבינו, שהרגיש בנפשו ואמר: "הנה נא ידעתי" וגו' - מה שלא היה זה מקודם, ובזה אני מרגיש גודל הטומאה וזוהמתן של מצרים, עד שירא אנכי שחשודין על הריגת נפשות בשביל טומאת עריות....
וזהו ענין הערבות, כי אף שחוטא הוא בסוף העולם, אם היינו מטיבין מעשינו הרבה, והי' נחלש כח היצה"ר, הי' מועיל זה שלא הי' האיש הזה חוטא. ו"אל דעות ד' ולו נתכנו עלילות" (שמואל א' ב, ג), והוא יודע לשקול כל אחד ואחד מישראל מה שהי' גורם להחטא החוטאים.

(דרשות מהר"י מליסא, דרוש ליום א' דסליחות ("ליקוטי הפרחים") = נחלת יעקב, בראשית פרק יח, כג)

אמרו במנחות קד ע"ב: הכל באין בשותפות (אחד קרבן בהמה ואחד קרבן עוף)... הקרבנות הבאים מן החי מסמלים את האדם הנושא בעול תפקיד, והקרבן מייצג את הנפש עם הגוף. אולם אחד הוא התפקיד המוטל על כולם, וכל איש משלים את מעשי חברו; כל ישראל ערבים זה בזה. האומה כולה תהא חדורה רוח אחת, כולה גוף אחד ונפש אחת. מובן אפוא, שמספר בלתי מוגבל של אנשים מוצאים ביטוי משותף בקרבן אחד.

(רבי שמשון רפאל הירש, ויקרא פרק ב, א)

"ויענו כל העם יחדיו ויאמרו כל אשר דיבר ה' נעשה" - הנה מצוות התורה יש אשר לכהנים ויש אשר ללויים ויש לכהן גדול ויש למלך או לסנהדרין, ויש למי שיש לו קרקע ובית, רק בכלל ישראל צריכה התורה להתקיים ו'כל ישראל ערבין זה לזה', ובקיומם כולן מקבלים שכר. "ואתן צאן מרעיתי אדם אתם" (יחזקאל לד, לא) - שכל האומה הישראלית הוא אדם אחד. יש אשר הוא כלב [כמו שאמרו (איכא רבה פתיחה טז) 'צדיקים לבן של ישראל'] ויש כראש ויש כעין. והוא שנמצא (במדבר לא, כו) "ראשי העדה", "עיני העדה" (שם טו, כד). וכל אחד צריך לקיים מצוה התלויה בו, ובכללותם הוא "אדם" שלם. לכן על מצוות שאין לקיימם צריך ללמוד, ד'כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב (חטאת' - מנחות קי ע"א)... לכן להלן (כד, ז) ענו "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" - יש מהם שנעשה מה ששייך אצלנו, ויש שנשמע שנלמד ונבין פנימיותם והלכותיהם וחוקותיהם. אבל כאן ענו "כל העם יחדיו כל אשר דבר ה' נעשה", שבכללות העם כאחד כולם יחדיו יעשו כל אשר דבר ה', וכל אחד יעשה השייך לו.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, שמות פרק יט, ח)

"ויספר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים" - לכוף ולרדות על חוקי התורה וגדריה הוא רק מצד ש'כל ישראל ערבים זה בזה', ואם יעבור אחד, הוא מזיק לחבירו ולהכלל כולו. בזה יש לבית דין לכוף ולשפוט העובר את מצות ה' יתברך, דבלא זה אין זה מהראוי שיתערב אחד במה שיש להאדם עם קונו. לכן מקודם אמרו (פסוק ג) "כל הדברים אשר דבר ה' נעשה" - ולא קיבלו עדיין המשפטים. אבל כי זרק הדם על העם (פסוק ח) להכניסן בברית, וכמו דאת אמרת במכילתא יתרו (פרשה ג ד"ה ויקח ספר הברית): אמר להם אתם קשורים ענובים ותפוסים, וזה "ספר הברית" (פסוק ז) שכרתו כל ישראל יחד. לכן אמרו "כל אשר דבר ה'" (פסוק ז) - בין ה"דברים" בין ה"משפטים" - "נעשה", שהעובר מצות ה' הוא גדר בין אדם לחברו, שמזיק להכלל.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, שמות פרק כד, ג)

"[וזאת המצוה החקים והמשפטים אשר צוה יקוק אלהיכם ללמד אתכם לעשות]... למען תירא את ה' אלקיך"... כל מקום שהדיבור מחליף לשון יחיד ולשון רבים - כמו בפסוקים א-ג כאן - הרי לשון הרבים פונה אל האומה בריבוי פרטיה, ואילו לשון היחיד פונה אל האומה בכללותה. החובה לקיים את התורה חלה על כל יחיד, הוה אומר, על האומה בריבוי פרטיה... הטובה התלויה בקיום התורה מובטחת במלואה רק לאומה בכללותה, והיחיד זוכה בה רק אם גם שאר כל בני העם מקיימים את התורה בכל פרטיה ודקדוקיה. הכלל מקבל את אופיו המוסרי רק על ידי נאמנות החיים של כל היחידים, והיחיד זוכה במלוא מידת האושר רק בחלק שהוא נוטל בנחלת הכלל. המאמר כל ישראל ערבים זה בזה מתקיים כאן בכל משמעותו.

(רבי שמשון רפאל הירש, דברים פרק ו, א-ד)

[לכן אמרו "כל אשר דיבר ה' נעשה" ולא רק "אעשה", כי קיבלו על עצמם ערבות.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף כב ע"א) לטקסט

ובזהר הקדוש פרשת מצרע:... דכל מאן דלא לעי באוריתא ולא אשתדל בה, נזיפא איהו מקדשא בריך הוא... וגם עבור זה מצוי להיות שריפות בעולם, כמו שאמרו חז"ל (סנהדרין ב.): כל בית שאין דברי תורה נשמעין בו בלילה - אש אוכלתו. וידוע שכל ישראל ערבים זה לזה.

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון ח"א, שער התורה, פרק ד)

הדבר הקודם לכל הוא במה שהוא חלק מהכלל, וכבר יש לו יתד להתלות עליו כיון שאינו פורש מן הציבור, אע"פ שהאמת יש לה רגלים היינו ב' רגלים שיהי' שלם בין מצד הכלל ובין מצד הפרט, מ"מ כיון שהוא מכניס את עצמו בתוך הכלל הוא קרוב להינצל... על כן, כדי להשיג כתיבה טובה, שלבינונים היא בר"ה כדאמרי' בתפילה ("ונתנה תוקף"): "בר"ה יכתבון", מסוגל מאד כח השלום שהוא אהבת הכלל, וזה גורם שנכתב בספר שהקב"ה כותב עליו שמו שלום. ועד יוה"כ יתקן את עצמו בפרט ויזכה למדת אמת שהיא חותמו של הקב"ה, והכוונה למדת אמת היא שהשלום יהי' אצלו באמת, וכיון שאוהב הוא באמת את הכלל, ודאי ישוב ויתקן דבריו ודרכיו, שהרי העולם וכלל ישראל נידון אחרי רובו, וכל ישראל ערבים זה בזה, וכיון שאוהב את הכלל לא יחטא גם מצד כונה זו שלא יגרום היזק אל הכלל. אף שלפעמים יהי' טועה בנפשו שניחא לו שכר העבירה יותר מהפסדה ח"ו - אף שהיא טעות גדולה - אבל כיון שמדת השלום מושרשת בלבבו, איך ימלא לבו לגרום היזק אל הכלל בשביל הנאה שלו? על כן, שיהי' השלום חתום באמת, יתקן ג"כ את עצמו, בדרכים הפרטיים שלו.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש ט [נדפס במאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' קצט])

עורו נא והתעוררו מתרדמת הזמן וחשכת היצר הצורר הצודה לנפשנו, להפילה במהמורות בל תקום ח"ו - לאור באור החיים. נקומה נא כאיש אחד חברים. איש לרעהו יאמר חזק. ויראי ד' ויודעי תורה שבכל עיר ועיר, ילוו להרבנים ומו"צ, לעמוד בפרץ, לתקן המעוות, לפקח בעת התפלה, על כל איש אשר אין פארו חבוש עליו כדת של תורה, שלא להתעלם ושלא לישא פנים לגדול. כי בעוונותינו הרבים לפעמים יעלימו עין מפני שנשואי פנים וזקנים ידם במעל הזה, להנהיג קלנא בעטרת תפארת ישראל, ולעשות דבר ה' הנכבד והנורא מרמס לרגלי גאותם בטרדת מסחריהם הכלים, אשר לא ישאר להם מהם מאומה כי אם מפח נפש ועונות ואשמים, ולא יתנו מקום בלבבם לחשוב מחשבה הנוגעת לנפשם הקיימת לעד והעתידה לעמוד בדין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, אשר עיניו פקוחות על כל דרכי איש, ובודאי יפלה ד' בין עובד אלהים לאשר לא עבדו. והנה עלינו החובה שלא לשאת פני גדול, ואם כי לא ברעש נבוא ולא בדברים בוטים נתקן המעוות, כי אם באהבה עזה ונאמנה, כי מה חפצנו, כי אם לשפר מעשינו כאשר ד' אלהינו דורש מאתנו לטוב לנו כל הימים. והנה בעוונותינו הרבים רואים אנחנו כי ירדנו עד מאד. וידל ישראל, לבוז לחרפה ולשמצה הננו נתונים. למה לא נחפש דרכינו ונחקורה. אין ספק אצלי, כי סיבת כל הרעות אשר מצאונו ושפלות מצבנו וערך כבודנו בעמים, אינו כי אם למען נתבונן על כבוד יוצרנו והעטרה שעיטר אותנו בפאר התפלין ששמו נקרא עליהם ואנו מזלזלים בהם. והננו כולנו אשמים, כי כל ישראל ערבים זה לזה.

(ראי"ה קוק, חבש פאר, פרק ה, עמ' יז)

כתבתי בדרוש לר"ה כי אפשר ליחיד שיהי' כמו רבים כשכל מעיניו לזכות את הרבים וכל דאגתו בתשובתו שלא תארע תקלה לרבים על ידו, ולטהר הפגם שלא יענשו אחרים בסיבתו ע"י כל ישראל ערבים זה בזה.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש כ)

במה שהמשילו חז"ל מה שאמר הכתוב: "עד אנה מאנתם", שהוא כדאמרי אינשי, "בהדי הוצא לקי כרבא" [ב"ק צב ע"א], כי... בהיות השושנה קרובה לקוץ, ישנה השפעה מהאחד על משנהו, ואם לא גברה השפעת השושנה על הקוץ לבלי יכאיב, אות הוא כי ההשפעה ההפכית המפסידה עשתה רושם שלילי גם בנפשות הצדיקים, ועל כגון דא נאמר: "עד אנה מאנתם", והעונש אשר נתן עליהם - בדין הוא.
זה הוא בנוגע להשפעה הכללית, אשר יש לכל אדם באשר הוא אדם, על אנשי תבל. אולם בני ישראל יש להם קרבות נפש מיוחדת המסבבת וגורמת להשפעה גדולה בנפש כל אדם מישראל על שאר בני עמו. ואפשר שזוהי כונת חז"ל באמרם: "וכשלו איש באחיו" - מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה - לא אמרו "זה לזה", אלא "זה בזה", היינו שנפשותיהם מקושרות ומעורבות יחד, ולכן פעולת היחיד מוצאת הד קול בלבות כל בנ"י, וא"א שיפרד האחד ויחטא על חשבון עצמו, מבלי אשר יפגום בנפשות זולתו... וכשחטא עכן, כשמעל בחרם, אמר לו הקב"ה ליהושע: "חטא ישראל" - כי אמנם לא רק עכן חטא, אלא עם ישראל חטא כשנמצא בתוכו עכן שמעל בחרם, וחטא הכלל הוא. וכשיצאו מן העם ללקוט ולא האמינו בדבר ה', חסרון אמונה הוא בכלל ישראל ובתוכם גם משה ואהרן, ולכן אמר הקב"ה: "עד אנה מאנתם לשמור מצוותי ותורותי". למדים הננו מזה, כי אם יתעורר אצל האדם הרגש והחפץ להשתתף בעלבונו של חברו, בעד מעשה לא טוב אשר עשה - אם ידע האדם בשעה זו, כי לא רק הרצון לחפות על כלימתו של חברו הוליד אצלו החפץ לשאת בעונשו, כי אם, ובעיקר, הידיעה שגם הוא אינו חף מפשע, וכתוצאה מזה יש לו ליטול חלק בעלבון ובעונש, כמה נאה ומשופר הוא המעשה הזה, וסרו כל הדברים המתעוררים ובאים, כשהוא עושה בלי רגש ערבות שלמדתנו תוה"ק... הכרת כלל הערבות למדו חז"ל מתוה"ק, שבעשות אחד מאנשי תבל - ומה גם בנ"י ואף אחד מבני החבורה - דבר אשר לא טוב, חטא הרבים הוא ועל כל אחד לקבל נזיפת הרב ולשאת בעול חרפת החוטא.

(רבי יוסף יהודה ליב בלוך, שיעורי דעת, חלק ד, חכמה ומוסר, שיעור טו)

"ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ה' ויענו כל העם יחדיו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה" - והקשה מוח"ז... דהנה משה שם את הדברים לפני זקני העם והאיך ענו אח"כ כל העם? לא זו הדרך, אלא לזקני העם הי' ראויים לדבר [תחילה], ואח"כ העם. ותירץ, דהנה אדם אחד אי אפשר לו לקיים כל התרי"ג מצות כי יש מצות שאין בידו לקיים, כגון מצות כהנים אי אפשר לקיים לישראלים, או כגון עני אי אפשר לקיים מצות צדקה וכדומה, אלא הכלל ישראל יש בידם לקיים כל המצות, וישראל עריבין זה לזה, ונחשב אם אחד מקיים המצוה כאילו גם האחרים עשו המצוה, וע"י זה מקיים כל אחד כל התורה כולו. והנה גם כאן בקבלת התורה לא רצו לקבל כל התורה כל אחד בפני עצמו בפרטית, כי אי אפשר כנ"ל, אלא רצו לקבל בכללות, וזה הכוונה "ויבא וכו' וישם לפניהם את כל הדברים אשר צוהו ה'" - ר"ל שהראה לזקני העם את כל התורה כולו, "ויענו" - ר"ל שקאי על זקני העם, "כל העם יחדיו" - ר"ל שירצו לקבל את התורה אבל רק בכללית, 'כל העם יחדיו', אבל לא כל אחד בפני עצמו, כי זה אי אפשר. "ויאמרו" על זה, קאי על העם, "כל אשר דיבר ה' נעשה", ר"ל שגם הם אמרו שרצונם לקבל את התורה על אופן הזה בכללית.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, פרשת יתרו, פרק יט, ז-ח = משנה שכיר, מועדים, שבועות - מסירת התורה לזקנים)

יז... במה שאמרו אשר 'כל ישראל ערבים זה לזה'... הייתכן אם מי שהוא חוטא באיזו עבירה ומכעיס את קונו ואין לי שום הכרות ושייכות עמו, יגבה הקב"ה את חובו ממני? ומקרא כתוב (דברים כד, טז): "לא יומתו אבות על בנים" וגו' וכן "איש בחטאו ימותו" וגו', ואיך אומרים אשר אפילו הנכרי לי לגמרי שאיני מכיר לא אותו ולא את מקומו, נמצאתי ערב בחטאיו?
והמעט לך זה, קח וראה במסכת קידושין (מ ע"ב) וז"ל: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר, לפי שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת העולם לכף חובה... והנה עשאני ר' אלעזר בר"ש ערב גם בשביל העולם כולו, שנמצא לדעתו אשר כל בני העולם ערבים זה לזה, וכל יחיד במעשיו יגרום זכות או חובה לכל העולם כולו. שזו היא תמיהה על גבי תמיהה...
לעיל... הוכחנו לעיניים, אשר כל פרט ופרט מהתרי"ג מצוות שבתורה, סובבים על קטבה של המצוה האחת של "ואהבת לרעך כמוך". ונתבאר שקוטב זה אינו בגדר של קיום, זולת באומה שלמה שכל חבריה מוכנים לדבר. וזהו דבר הערבות, אשר כל ישראל נעשו ערבים זה לזה. כי לא ניתנה להם התורה בטרם שנשאל כל אחד ואחד מישראל, אם מסכים הוא לקבל עליו את המצוה של אהבת זולתו בשיעור הכתוב: "ואהבת לרעך כמוך", בכל שיעורו... דהיינו שכל אחד מישראל יקבל על עצמו לדאוג ולעבוד בעד כל אחד מחברי האומה למלא כל צרכיו, לא פחות ממה שהוטבע באדם לדאוג בעד צרכיו עצמו.
ואחר שכל האומה הסכימו פה אחד ואמרו "נעשה ונשמע", הרי שכל אחד מישראל נעשה ערב שלא יחסר דבר מה לשום חבר מחברי האומה, אשר רק אז נעשו ראויים לקבלת התורה ולא זולת. משום שבערבות הכללית הזו, נפטר כל יחיד מהאומה מכל דאגותיו לצרכי גופו עצמו, ויכול לקיים מצות "ואהבת לרעך כמוך" בכל שיעורה, וליתן כל מה שיש לו לכל המצטרך. היות שאינו מפחד עוד בעד קיום גופו עצמו, כי יודע ובטוח הוא ששש מאות אלף אוהבים נאמנים נמצאים בסביבתו, עומדים הכן לדאוג בשבילו... שמטעם זה לא היו מוכנים כלל לקבל התורה מזמן אברהם יצחק ויעקב, אלא עד שיצאו ממצרים והיו לאומה שלמה בפני עצמם. כי אז נעשתה המציאות שכל אחד יהיה מובטח בכל צרכיו בלי שום דאגה והרהור כלל. משא"כ בהיותם עוד מעורבים בין המצריים, ובהכרח הוא אשר חלק מסוים מצרכיהם היה מסור בידי הנכרים הפראים הללו, המלאים אהבה עצמית - נמצא שאותו שיעור המסור בידי הנכרים יהיה בלתי מובטח כלל לכל יחיד מישראל, כי חבריו לא יוכלו למלא לו מחסוריו אלו, משום שאינם בידיהם. וכבר נתבאר שכל עוד שהיחיד מוטרד בדאגותיו עצמו, אין הוא מוכשר כלל אפילו להתחיל בקיום המצוה של "ואהבת לרעך כמוך".
והנך מוצא בעליל אשר ענין מתן התורה היה מוכרח להתעכב עד זמן יציאתם ממצרים והיו לאומה בפני עצמה. דהיינו עד שכל צרכיהם היו מסורים בידיהם עצמם, בלתי תלויים על אחרים. אשר אז הוכשרו לקבלת הערבות האמורה ואז ניתנה להם התורה. נמצא משום זה אשר גם אחר קבלת התורה, אם יבגדו מועטים מישראל ויחזרו לזוהמת האהבה העצמית מבלי להתחשב עם זולתם - הרי אותו שיעור הצטרכות המסור בידי המועטים, מטריד לכל יחיד מישראל לדאוג עליו בעצמו, כי אותם המועטים לא יחמלו עליו כלל, וממילא נמנע קיום המצוה של אהבת זולתו לכל ישראל כולם כנ"ל. באופן אשר אותם פורקי העול נמצאים גורמים לשומרי התורה שישארו בזוהמתם באהבה עצמית, שהרי לא יוכלו לעסוק במצות "ואהבת לרעך כמוך" ולהשתלם באהבת זולתו בלתי עזרתם, כאמור.
הרי לעיניך שכל ישראל ערבים זה לזה, הן מצד הקיום והן מצד השלילה. כי מצד הקיום, דהיינו אם מקיימים הערבות עד שכל אחד דואג וממלא לכל מחסוריו של חבריו, הנה נמצאים משום זה שיכולים לקיים התורה והמצוות בשלמות, דהיינו לעשות נחת רוח ליוצרו... והן מצד השלילה, דהיינו אם חלק מהאומה אינם רוצים לקיים הערבות, אלא להיות שקועים באהבה עצמית, הרי הם גורמים לשאר האומה להישאר שקועים בזוהמתם ובשפלותם, מבלי למצוא שום מוצא לצאת מעמידתם המזוהמת, כמבואר.
יח. ולכן הסביר התנא (ויק"ר פ"ד פ"ו) דבר הערבות, בדמיון לשנים שהיו באים בספינה והתחיל אחד קודר (קודח) תחתיו לעשות נקב בספינה. אמר לו חברו: למה אתה קודר? אמר לו: מאי אכפת לך, הלא תחתי אני קודר ולא תחתיך. אמר לו: שוטה! הרי שנינו נאבדים יחד בספינה. עכ"ל. והיינו... כי מתוך שפורקי העול משוקעים באהבה עצמית, הרי הם עושים במעשיהם גדר של ברזל, המעכבת על שומרי התורה מלהתחיל אפילו, בשמירת התורה והמצוה על היכנה, דהיינו בשיעור הכתוב "ואהבת לרעך כמוך", שהוא הסולם להגיע לדבקותו ית' כנ"ל...
יט. ורבי אלעזר בנו של רשב"י מפליג עוד יותר בדבר הערבות, ולא די לו שכל ישראל ערבים זה לזה, אלא כל העולם נכנסים בדבר הערבות... הכל מודים שמתחילה די ומספיק באומה אחת לקיומה של התורה, והיינו רק להתחלת תיקון העולם, מפני שאי אפשר היה להתחיל בכל אומות העולם בבת אחת, כאמרם... ז"ל שסבב הקב"ה עם התורה לכל אומה ולשון ולא רצו לקבלה. כלומר, שהיו שקועים בזוהמת אהבה עצמית עד למעלה מחוטמם, אלו בניאוף ואלו בגזל ורציחה וכדומה, עד שלא היה אפשר אפילו להעלות על הדעת בימים ההם, לדבר עמהם אם מסכימים להפרש מאהבה עצמית.
ולפיכך לא מצא הקב"ה שום עם ולשון שיהיו מוכשרים לקבלת התורה, זולת בני אברהם יצחק ויעקב, שזכות אבותם עמדה להם... הן הזיכוך הגופני והן הרוממות הנפשית של אבותינו הק' פעלו הרבה מאד על בניהם ובני בניהם אלה, וזכותם זו עמדה להם לאותו הדור, אשר כל אחד ואחד מחברי האומה קיבל עליו את העבודה הגבוהה הזאת, וכל אחד ואחד אמר בפה מלא: "נעשה ונשמע". ומטעם זה נבחרנו מתוך הכרח לעם סגולה מכל העמים. נמצא שרק בני האומה הישראלית לבד נכנסו בהערבות הדרושה, ולא בני אומות העולם כלל, כי לא השתתפו בדבר. וזה פשוט כי מציאות היא, ואיך יוכל רבי אלעזר לחלוק עליה.
כ. אולם הגמר של תיקון העולם אי אפשר שיהיה, זולת בהכנסת כל באי עולם בסוד עבודתו ית'. כמ"ש (זכריה יד, ט): "והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד". ודייק הכתוב "ביום ההוא" ולא לפני זה. וכן כמה כתובים (ישעיה יא, ט; ב, ב): "ומלאה הארץ דעה את ה'" וגו', "ונהרו אליו כל הגויים" וגו'. אולם תפקידם של ישראל כלפי כל העולם דומה לתפקידם של אבותינו הק' כלפי האומה הישראלית. דהיינו, כמו שזכות אבותינו עמדה לנו להתפתח ולהזדכך עד שנעשינו ראויים לקבלת התורה, שלולא אבותינו שקיימו כל התורה מטרם שניתנה, כי אז לא היינו משובחים כלל משאר האומות כמובן (כנ"ל אות יט) - כן מוטל על האומה הישראלית ע"י העסק בתורה ובמצוות לשמה להכשיר את עצמם ואת בני העולם כולו, עד שיתפתחו לקבל עליהם את העבודה הגבוהה הזו של אהבת זולתו, שהיא הסולם לתכלית הבריאה, שהיא דבקותו ית' כמבואר.

(רבי יהודה ליב אשלג, מתן תורה, מאמר ב - הערבות, אותיות יז-כ)

נכון שלכלל אין בחירה, אולם לפרט - לצד הנגלה, יש בחירה - "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". ומתוך הבחירה הפרטית האישית נקבעת הערבות זה לזה. רש"י כאן והגמרא ב"סנהדרין" וב"שבועות" מזכירים קצת מזה. לכן כלפי היחיד הפורה ראש יש דין וחשבון חמוּר, בכל החומרה. אולם, על אף כל זאת אין זה סותר את הערך הכללי של קדושת האומה, שהוא מוצק, מוגן, ואינו משתנה.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת נצבים וילך, עמ' 429-430)

"עם זו יצרתי לי", הוא יסוד אלוהי מוחלט השייך לנסתרות הוייתנו ונשמתנו - "הנסתרת לד' אלהינו". ויחד עם זאת, "הנגלֹת לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת": האחריות לעשות מוטלת על היחידים. רש"י מזכיר זאת בפירושו על פסוק זה: "אין אני מעניש אתכם על הנסתרות שהן לד' אלהינו... אבל הנגלות לנו ולבנינו לבער הרע מקרבנו", והמקור הוא בגמרא שבועות וסנהדרין, שם מופיע מאמר חז"ל המפורסם "כל ישראל ערבים זה בזה". מצד אחד כל היחידים "מוגנים" על ידי נצח ישראל, "ופרושׂ עלינו סוכת שלומך" - באופן כללי ויסודי זה אמת ונכון. ויחד עם זה, יש חילוק בין צדיק לרשע, בסדר העולם של שופט כל הארץ. הדין והחשבון האישי פרטי, אינו מתבטל...
נכון שיש הגנה על כל הרשעים והאפיקורסים שבישראל, ממקור הכלל, אבל ענינו של הכלל הוא להתגלות בפרטים, בעובדה הממשית בחיינו בעולם הזה. אנחנו מושרשים ודבקים בכלל, והכלל הגדול והקדוש האלוהי ענינו שיתגלה בפרטים. כשהיחיד מעכב התגלות זו, עליו לתת דין וחשבון... לכן אם "יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פנה היום מעם ד'", חס ושלום, הם יתנו על כך דין וחשבון. כמובן, כל זה אישי פרטי: איש, משפחה, שבט. אולי חלקים גדולים, - אבל בתור יחידים. ואם הדבר קורה אצל מאות, אלפים ויותר, נמשך מזה מצב של רקבון בגוף המעשי של נשמת ישראל, המתגלה בעולם הזה, עם כל תוצאותיו הנוראות.

(שיחות הרב צבי יהודה, פרשת נצבים וילך, עמ' 452-455)

בתהליכי התשובה, הרי טבעי הדבר שהאדם מתחיל לחפש ולבדו בפרטים והוא מוצא פגמים וליקויים בצד זה ובצד אחר וכו'... אולם מעל לראייה הכוללת של הפרט, ישנה גם ראייה כוללת של הכלל: כל ישראל ערבים זה לזה. וזהו היסוד שהאחד יכול להוציא את חבירו ידי חובה (עיין תלמידי רבינו יונה ברכות יא, ב, ברי"ף, ד"ה תפלה), ומבחינת הערבות ההדדית והאחריות הכללית, יש צורך להתרומם ולחשוב בטיבן ומהותן של חטאות הצבור, ולשוב עליהן בתשובה, לשוב על מנת לחזק את הטעון חיזוק, ולהרים על ידי זה את הצבור כולו.

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, אלול ותשרי, עמ' 18)

בין הבעיות הבוערות של מדינת ישראל, בולטת במיוחד הבעיה החברתית, במיוחד בעיית העוני בישראל. אם אנחנו מדברים על הנוער, ברור שאין הנוער יכול למצוא פתרון כספי לבעיות העוני בישראל, אבל נוער מן הארץ ומחוצה לארץ יכול להסתער על שכונות העוני, על עיירות הפיתוח, על יישובי הספר, ללכת אל העם ולהגיש להם עזרה רוחנית נפשית, עזרה חינוכית לימודית, להרים מעפר דל בתנופה רבתי. יש אפשרות לעשות דברים גדולים, לגלות מחדש את הערבות ההדדית הכלל ישראלית - כל ישראל ערבים זה לזה, במלוא הכח ובמלוא התפארת.

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, ישראל במדינתו עמ' 233)

כלפי הצועקים "כפייה דתית", אנו משיבים: כל ישראל ערבים זה בזה. אתמול הייתי זקוק לעזרתך; מחר תהיה זקוק לעזרתי. אל נשרוף את הגשרים המגשרים בינינו. ויש כאן ענין עמוק יותר: עלינו לשמור על הקשר עם כל חלקי האומה, גם על אלה המתנכרים למורשת אבות, מפני שמאמינים אנחנו כי בסופו של דבר עדיין כולם יהודים, יהודים מדעת או שלא מדעת, יהודים בהכרה או מתחת לסף ההכרה.

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, ישראל במדינתו עמ' 436)

אכן, המצוה של אהבת ישראל עומדת ברומו של עולם. והחובה להציל אדם מישראל מסכנת מוות, כוללת מוות רוחני. וזוהי הלכה פסוקה בשו"ע (או"ח, הל' שבת שו, יד): "מי ששלחו לו [בשבת] שהוציאו בתו בשבת להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה, ויוצא אפילו חוץ לג' פרסאות [אע"פ שיש מי שסובר שזה איסור דאורייתא, ומכאן מוכח שחובה לחלל את השבת להצלה זו אפילו במלאכה דאורייתא]. ואי לא בעי, ב"ד גוזרין עליו"... וגם חובה זו היא מתוך מצות אהבת ישראל ומתוך החובה של הערבות וההתחייבות של כל אחד מישראל לזולתו.
אמרו חז"ל (סוטה לז ע"ב): "אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה מ"ח בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים". ופירש רש"י: "שכל אחד נעשה ערב על כל אחיו". וכן אמרו חז"ל: "כל ישראל ערבים זה בזה". הערבות של ישראל, משמעותה שהאדם נכנס תחת חברו ובמקומו, מלשון עירוב ותערובת וחליפין. וכך אמר יהודה ליעקב בענין בנימין (בראשית מג, ט): "אנכי אערבנו מידי תבקשנו". ואכן, כאשר חשב יהודה שיוסף מתכוון לקחת את בנימין לעבד, אמר לו (שם מד, לב-לג): "עבדך ערב את הנער מעם אבי... ועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני...". כל אחד מישראל ערב בעד כל שאר עם ישראל, כי כולם קשורים בחבילה אחת של העם הקדוש, עם הסגולה... הצד השני של מטבע אהבת ישראל והערבות שבה... המצוה על יהודי להוכיח את חברו מישראל כדי שיחזור למוטב, ובזה עושה לו המוכיח מצוה וטובה גדולה. יתר על כן: מצות ערבות המחייבת תוכחה היא גם הבסיס לכך שהקב"ה נותן שכר קבוצתי ומעניש עונש קבוצתי את עם ישראל, מכיון שכולם עם אחד. התוכחה היא מצוה רבה לכל אחד מישראל.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' צח-צט)

אברהם אבינו היה סמל לאמונה... והפגין את בטחונו הנפלא כאשר יצא להציל את בן אחיו, לוט. הוא הלך להצילו משום שהבין שהצלת נפש מישראל היא מצוה משתי סיבות: א) מכיון שישראל הוא עם נבחר ועם סגולה, אם כן כל יהודי קשור לחברו ביחס מיוחד, וכל אחד ערב בעד חברו, וחייב להצילו; ב) דיכוי יהודי על ידי גוי (משום שהוא יהודי) מהווה חילול השם, שהרי מזה שהגוי יכול לענות את היהודי, הגוי מסיק שאין יכולת לאלוקי היהודים לעזור לעובדיו. וכאן, אע"פ שלוט לא היה באמת "יהודי" במובן של שייכות לעם הנבחר (הסיבה הראשונה הנ"ל), מ"מ מכיון שכל האומות ידעו שהוא בן אחיו של אברהם, לקחו אותו ארבעת המלכים בשבי במטרה להראות אותו לעמים, ולהצביע בזה על חולשתו כביכול של הקב"ה. ומשום חילול השם הזה, יצא אברהם למסור את נפשו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמות, עמ' פ)

[וארד להצילו מיד מצרים"] (שמות ג, ח) - הקב"ה ירד מגדולתו ומכבודו להציל את ישראל. ויש מכאן לקח לכל יהודי ויהודי, איך צריך להתנהג. "כל ישראל ערבים זה בזה". כל הצרות של העם ושל הזולת - חייב היהודי לראות אותן כאילו הן צרותיו. החובה של "הצלה" מונחת על כל יהודי, גם בצרות של הפרט וגם בשל העם. העוני, הסבל, והמצוקה של היחיד - חוסר פרנסה, חוסר דירה, חוסר בשאר צרכיו - כל אלה הם באחריות של היהודי. חלה עליו חובה של הצלה ע"י צדקה וחסד... החובה היא ברורה - "והַצילו גזוּל מיד עושק" (ירמיהו כא, יב); ובזכות זה, תצילו את עצמכם, כמו שכתוב (משלי י, ב): "וצדקה תציל ממות". וכך גם בצרה של העם, חובה על כל יהודי לדאוג לעם, כמו שאמרו חז"ל (תענית יא ע"א): "בזמן שישראל שרויין בצער ופירש אחד מהן, באין שני מלאכי השרת שמלווין לו לאדם, ומניחין לו ידיהן על ראשו ואומרים: פלוני זה שפירש מן הצבור, אל יראה בנחמת צבור". חובה עליו גם להוכיחם ולהזהירם ולנסות להחזירם בתשובה, ולא יוכל להימלט מזה. כך אמר יחזקאל (ג, יח-יט): "באָמרִי לרשע: מות תמות, ולא הזהרתו... הוא רשע בעֲוֹנו ימות ודמו מידך אבקש. ואתה כי הזהרת רשע ולא שב מרשעו... הוא בעונו ימות ואתה את נפשך הצלת"... והקב"ה יצילנו בגאון ובלי יסורים, אם אנחנו נמסור נפש להציל את אחינו שבצרה.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמות עמ' רעא)

"ראה" [לשון יחיד] "אנכי נוֹתן לפניכם" (דברים יא, כו) [לשון רבים] - השינוי מיחיד לרבים בא ללמד שכל אחד ואחד יראה וישמע, מפני שהוא לא יִנָצל אם העם כולו יחטא. עם ישראל הוא אחריות אחת, כל ישראל ערבים זה בזה.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' נ)

"ולא ישָפֵך דם נקי בקרב ארצך אשר ה' אלקיך נוֹתן לך נחלה, והיה עליך דמים" (דברים יט, י) - אין ספק שכאן יש ענין של "כל ישראל ערבים זה בזה", וחיוב לבער את הרע מקרבנו. שאע"פ שאתה לא שפכת את הדם הנקי, מכל מקום, אם לא תטפל בזה, למצוא את הרוצח ולשפוט אותו לראות אם רצח במזיד או בשוגג, וכן אם לא תתן לרוצח בשוגג לנוס לעיר מקלט, והוא ייהרג בחנם ע"י גואל הדם, אזי עליך מוטלים הדמים. וכמו כן, כל יהודי חייב למחות על כל פשע ולבער אותו ולתקן כל עוול, ואם לא, הוא נתפס ונענש על זה. ובא"י חייבים לבער כל תועבה כזאת מקרב העם.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' עה)

"ומחה ה' את שמו מתחת השמים" (דברים כ, יט) - מדה כנגד מדה: הוא אמר שאין אלקים; לכן שמו יימחה, כאילו הוא עצמו לא היה ולא נברא. מדובר כאן ביחיד או במשפחה, אבל לגבי השבט שהזכיר, אי אפשר שבשבט גדול, כל השבט יחשוב כך, אלא בוודאי יהיו יחידים שאינם חושבים כך. לכן לא כל השבט יימחה, ולכל הפחות הצדיקים יחיו, אבל השבט יושמד ברובו, ועל כל השבט יעברו כל אלות הברית, כי כל ישראל ערבים זה בזה, וכאשר הרוב הגדול חוטא, כולם סובלים, גם משום שלא מחו הזכאים כראוי. ומ"מ בשום פנים ואופן לא ימחה הקב"ה שבט שלם, אף אם הוא יביא אותם עד סף השמדה, וכמו שנאמר בשבט בנימין במעשה פילגש בגבעה (שופטים כא, ג): "למה ה'... היתה זאת בישראל, להִפָקֵד היום מישראל שבט אחד".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' קפו)

בסנהדרין... יש מחלוקת בין ר' יהודה ור' נחמיה. ר"י אומר שגם הנסתרות חלו עליהם משעברו את הירדן, והראיה, שהרי היו שמתו במלחמת עי על חטא עכן שנעשה בסתר. ולפי הירושלמי (סוטה ז, ה), ביבנה בטלו העונשים על הנסתרות. ולפי ר"נ, על הנסתרות לא היה עונש ציבורי ולא יהיה לעולם, וחטאו של עכן היה בפרהסיא, שהרי אשתו ובניו ידעו ולא מחו. והקשה המהרש"א (שם): הרי במסכת שבת (נד ע"ב) כתוב: "כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה, נתפס על אנשי ביתו... [יש לו למחות] בכל העולם כולו [ולא מחה] נתפס על כל העולם כולו"... והרי ברור שהעונשים באים לאחרים רק משום שראו את עוונות הזולת ולא מחו, וא"כ איך אומר ר"י שגם על הנסתרות יֵעָנשו? ואומר מהרש"א: "דוודאי אין סברא שיענשו בעלמא על הנסתרות משום ערבות [סתם], אלא בכה"ג דהכא [בעכן]... היה לך [יהושע] להעמיד שומרים שיפקחו בדברים שלא יעברו על החרם". ומ"מ רואים שגם לפי ר"נ ודאי יש ענין של ערבות, שכל ישראל ערבים זה בזה, והיא דורשת שישמרו מכל רע במחנה ישראל, וימחו נגד כל עוולה וחטא, ואם לא עושים את זה, נענשים מצד הערבות. ולר"י, אם נאמר שהוא סובר שנענשו על כל הנסתרות, טעמו שהערבות גופא מביאה את העונש, שעל עם ישראל לחנך את בניו לדרך הישרה. ואולי הוא סובר שדוקא בחטא לאומי, אפילו בסתר, נענשים, אבל בחטא פרטי העונש בא רק משום שצריכים למחות. ואין ספק שלכו"ע אם רוב רובו של העם חוטא, גם הצדיקים נתפסים, משום הערבות, והערבות בענין זה מראה שכל עם ישראל חטיבה אחת.
יוצא מדברינו, בענין זה שישראל ערבים זה בזה, שכל יהודי קשור לכל יהודי אחר, ומצד אחד הוא חייב לעזור לו ולאהוב אותו כנפשו, משום שלכולם יש יעוד משותף כעם עליון, סגולה ונבחר; ומצד שני, הוא חייב להוכיח אותו מאותה סיבה, שאסור שבמחנה הקדוש תהיה רעה וטומאה, והוא חייב לבער את הרעה הזאת. ואם יהודי אינו עושה את זה, הערבות-הערבון הזה נשאר, מדה כנגד מדה: אתם קשורים לטוב, ואם לא תנסו להגשים אותו, תהיו קשורים לפרעון.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' קפט)

"שימה בפיהם... לעד בבני ישראל. כי אביאנו אל האדמה... ואכל ושבע ודשן" (דברים לא, יט-כ)... הפסוק מתחיל בלשון רבים וגומר בלשון יחיד, להגיד לנו שכל ישראל הם חטיבה אחת וערבים זה בזה. ואם לא ימחו על העבירות, ולא ינסו להעבירן ולבערן מהארץ, העונש יבוא על כל העם.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' רכו)

והנה משה דיבר אל הכהנים ואמר (דברים לא, כו) "ושמתם", "אלקיכם" - לשון רבים. ופתאום אח"כ אמר: "והיה שם בך לעד", "מריך" - לשון יחיד. ונראה שהוא בא ללמד שני דברים: א) הוא מדבר אל כל ישראל, ומודיע להם שהם כגוף אחד וערבים זה בזה למחות נגד חטאים וחוטאים, ולכן שינה מלשון רבים ללשון יחיד וחזרה, לומר שגם אם ייעשו החטאים על ידי אנשים רבים מסויימים ולא ע"י אנשים אחרים, כל ישראל ערבים זה בזה. ב) זהו רמז לכהנים שגם הם יסבלו, מפני שדוקא עליהם מוטל התפקיד להורות את העם וללמדם תורה.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' רלד)

"יערף כמטר לקחי" (דברים לב, ב) - אומר הספרי: "אין יערוף אלא לשון הריגה, שנאמר (דברים כא, ד): 'וערפו שם את העגלה בנחל'. מה עגלה מכפרת על שפיכות דמים, כך דברי תורה מכפרים על שפיכות דמים...". עגלה ערופה מכפרת על שפיכות דמים שהיתה בסתר ואין לנו ידיעה מי עשה אותה. ומשום שכל ישראל ערבים זה בזה, צריכים הדמים האלה כפרה, והיא ע"י עגלה ערופה ודברי תורה. שהעגלה מעידה שלא היתה בנו צרוּת עין (שלא ראינוהו ולא נתַנו לו לצאת בלי אוכל ולויה), ודברי תורה מבטיחים שאנו מנסים ללמד את העם "לא תרצח".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' רמ)

אומרת הגמרא (ברכות לה ע"ב): "כל הנהנה מעוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל, שנאמר (משלי כח, כד): 'גוזל אביו ואמו ואמר "אין פשע!" - חבר הוא לאיש משחית'. ואין אביו אלא הקב"ה, שנאמר: 'הלוא הוא אביך' (דברים לב, ו)". לה' הארץ ומלואה, ודוקא ע"י אמירת ברכה, שהיא הודאה והודייה לה' קונה הכל ואדון הכל, מותר לאדם להשתמש וליהנות מרכושו של הקב"ה, שבכך הוא מקבל עליו עול מלכות שמים ומשעבד את תאוותו ואת גופו לקדושה ולרוחניות. ומי שאוכל בלי ברכה מועל בקודש, גוזל את רכושו של הקב"ה, וגם גוזל את כנסת ישראל, בזה שמפר את הברית ומביא על כל ישראל חטא, שהרי כל ישראל ערבים זה בזה. וזה שהוא גוזל את כנסת ישראל הוא דוקא כאשר הוא עושה בפרהסיא וצועק "אין פשע!" כלומר, שאינו מודה שמרכושו של הקב"ה הוא נהנה, אלא טוען שזה שלו, שבכוחו וביגיעתו רכש את כל זה, וכופר בבעלות הקב"ה, וצועק: "לא ידעתי את ה' כאדון כל!" ובזה הוא משחית להקב"ה (שכל כפירה וע"ז היא השחתה, כמו שאמר הקב"ה למשה בעגל [שמות לב, ז]: "שחת עמך"), וגם משחית לכנסת ישראל, שאם לא ימחו בו ולא ימנעו אותו מזה, גם עליהם תיפקד הרעה. וחוץ מזה - אם הוא כופר בגלוי בבעלות ה', הרי אחרים רואים, וגם הם יעשו כך, ואם כן הוא גם חוטא וגם מחטיא, ואין לך משחית יותר גדול מזה. וזאת כוונת הגמרא שמפרשת (שם): "חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים...".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' רנא-רנב)

"גם בחור גם בתולה" (דברים לה, כה) - אומר הספרי: "אתם גרמתם לי לשלוח יד בבחירַי". כלומר, מכיון שכל ישראל ערבים זה בזה, לכן כאשר העם חוטא ואינו יודע את ה' ומחלל את שמו, הפורענות באה על כולם, גם על המיעוט הקטן של בחיריו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' רפד)

"אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם" (דברים לב, מא) - יש ענין גדול של נקמה ברשעים ושנאת הרשעות, כמו שנאמר (תהלים צד, א): "א-ל נקמות ה'". העולם נברא אך ורק לשם ידיעת ה', ועשיית מצוותיו שהן אמת ויושר וצדק, ולהביא את האדם לקדושה. ואם אדם הופך לרשע והוא כופר בה' ובמטרתו, ואינו יודע את ה', אם כן כל המטרה הוחטאה, ואדרבה, אין ראוי לעולם להתקיים. ולכן ראוי לאדם לשנוא את הרשע תכלית השנאה, שנאה שאינה באה מתוך נגיעה אישית כל שהיא, אלא שנאה לשמה. כך אמר דוד המלך ע"ה (שם קלט, כא-כב): "הלוא משנאיך ה', אֶשְֹנָא; ובִתקוממיך אתקוטָט ["הקמים עליך להכחיש את ההשגחה" - מצודת דוד]. תכלית שנאה שנֵאתִים; לאוֹיבים היו לי" - "עם כי לא עשו לי מאומה רע" - מצודת דוד (כב). ובזה בולט הרעיון התורני של מדינה יהודית, בניגוד למדינה אחרת עם רעיון של חופש שווה לכל דעה, כל זמן שהאדם המחזיק בה אינו פוגע באחר. אצל ישראל, דבר כזה לא יכול להיות. שהרי מכחישי ה' ושונאיו, הם מיד, אוטומטית, משנאי ישראל, שהרי הם הורסים את מטרת הקב"ה בעולם. ועוד: כל ישראל ערבים זה בזה, וחייבים למחות, שאם לא כן יבוא עונש קולקטיבי על כל העם.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' שיא-שיב)

"והֵאסף אל עמיך" (דברים לב, נ)... בא להשמיענו שני דברים: א) שנשמת היהודי אינה הולכת לאיבוד אחרי המיתה, אלא מיד עם עזיבת הגוף הקב"ה אוסף אותה... ב) שיש קשר מיוחד ומתמיד הקושר כל אדם מישראל עם עמו. בחייו הוא חלק מהעם, קשור אליהם בעל כרחו, ערֵב בעד כולם, שותף ליעוד המיוחד של ישראל - עם סגולה ונבחר ועליון; שותף לשכר ולעונש הלאומי. וכן במיתתו, נשמתו נאספת אל עמיה - אל כל הדורות שקדמו לה. ויש שרשרת בלתי מנותקת בין כל הדורות האלה.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' שכו)

"ברזל ונחשת מנעלך" (דברים לג, כה) - המנעול הוא סמל הדלת לא"י, שתהיה חזקה ונעולה בפני הגוים, וישראל ישכון בתוך ביתו לבטח אם יעשה את רצון ה'. ודוגמתה מופיעה בשיר השירים (ה, ה): "קמתי אני לפתוֹח לדודי, וידַי נטפו מוֹר ואצבעוֹתי מוֹר עוֹבר על כפות המנעול". ופסוק זה הוא חלק מפרשה המדברת על רצון הקב"ה להביא את הגאולה הסופית לישראל כשהיו בגלות בבל. ומהגמרא ביומא (ט ע"ב), ומשיר השירים רבה (ח, [ט]ג), המוסבים על הפרשה שם, לומדים... שאם ישראל עולים לא"י, ושומרים שם את התורה - א"י תישאר כחומה עם "ברזל ונחשת מנעלך". ואם אין עולים אז, גם אם שומרים את התורה, כביכול, בגלות - לא רק שמביאים על עצמם חורבן, אלא שמסכנים את יהודי א"י, שהרי כל ישראל ערבים זה בזה.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, עמ' תטו)

"ועלה האיש ההוא [אלקנה] מעירו מימים ימימה להשתחוֹת ולזבֹח לה' צב-אות בשִלֹה" [שמואל א' א, ג]... כתב רש"י: "בדרך שהיה עולה בשנה זו לא היה עולה בשנה אחרת כדי להשמיע ישראל ויעשו כמותו". כל ישראל ערבים זה בזה בשני דברים: א) בזה שכל יהודי חייב לנסות להביא את הזולת לדרך הטובה; ב) שהוא נענש על עוון הזולת.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמואל, עמ' א)

"ויכו פלשתים את יהונתן ואת אבינדב ואת מלכי-שוע בני שאול" (שמואל א', פרק לא, ב)... גם יהונתן הצדיק (ונכתב כאן בה"א, ללמד שעמד בצדקותו עד הסוף) נפל, משום שכל ישראל ערבים זה בזה, וכאשר נגזרת גזירה, נופלים גם צדיקים יחד עם הרשעים. ומשום כך, כל הטענות של ה"ליברלים", שדורשים חופש לעצמם משום שאין רשות לאדם לכפות את דעותיו על זולתו, הן הבל. ביהדות אין מושג כזה, כי כולנו עם אחד, סגולה, וכולנו סובלים מחמת חטאי הרשעים.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמואל, עמ' קצח)

ויפלו יחדָו (שמואל ב' ב, טז) - "כל ישראל ערבים זה בזה", שכאשר הם חוטאים הם נופלים "יחדיו".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמואל, עמ' רכח)

כתב מצודת דוד (יהושע כב, יז): "אף באלו שלא חטאו היה הנגף על שלא מיחו". כל ישראל ערבים זה בזה, וחייבים למחות על עוון חלק מהעם, ואם לאו, כולם נענשים.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמואל, עמ' רעו)

"וישלחו... בכל שבטי בנימִן לאמר: מה הרעה הזאת אשר נִהְיְתה בכם?" (שופטים כ, יב) - אע"פ שרק גבעה חטאה, אמרו שהרעה היתה "בכם", משום שכל ישראל ערבים זה בזה.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמואל, עמ' שב-שג)

הנביא זכריה אמר (א, ח): "ראיתי הלילה, והנה איש רוֹכב על סוס אדוֹם, והוא עוֹמד בין ההדסים אשר במצֻלה, ואחריו סוסים אדֻמים שְֹרֻקים ולבנים". ופירשו חז"ל (סנהדרין צג ע"א): "...'על סוס אדום' - ביקש הקב"ה להפוך את העולם כולו לדם [בגלל החטא שהוא כאילו אדום]. כיון שנסתכל בחנניה, מישאל, ועזריה [שקידשו שם שמים] נתקררה דעתו [ומנין שהם קררו את דעתו?] שנאמר '...בין ההדסים...', ואין הדסים אלא צדיקים...". ונראה לי שנקראו צדיקים "הדס" על פי דברי חז"ל (סוכה לב ע"ב): "'ענף עץ עבוֹת' (ויקרא כג, מ) - שענפיו חופין את עצו... ואימא זיתא? בעינן 'עבות' ["מעשה שרשרת, שיהו מורכבין זה על זה" - רש"י]... תנו רבנן: קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת, זהו הדס... והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא" - שלשה עלים יוצאים מתוך קן או עוקץ אחד. א"כ רואים שההדס א) מכסה את העץ ב) בא כשלשלת ג) ועליו יוצאים משורש אחד. והוא מסמל את הצדיקים, אבל לא את כל הצדיקים, אלא רק את אלה שמוכנים למסור נפש על קידוש השם ועל עם ישראל. הם מגינים על העם כהדס שמכסה את העץ, והם מבינים שהם חלק משרשרת שיוצאת משורש אחד ושכל ישראל ערבים זה בזה, ולכן הם מוסרים נפש להציל את ישראל.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, ישעיהו עמ' סד)

"ואסירה כל בדיליך" (ישעיהו א, כה) - בזה שאני אברור מתוככם את הסיגים שבכם, את הרשעים והחוטאים, בתהליך של גאולה "בעתה" שתבוא מלוּוה ביסורים נוראים, שינקו את העם וינכו ממנו אחוז עצום וישאירו אחוז קטן - בזה אהיה כמו צורף שמסיר את הבדילים, מין מתכת שמעורב עם הכסף. והסרת הסיגים והבדילים וצירופם - מטרתם להוציא מכלל ישראל את הרשעים...
הקב"ה יסיר את הבדילים האלה מן העולם. ועל אחת כמה וכמה שאסור לנו להזמינם לתוכנו ולקבל אותם ואת תועבותיהם ב"סובלנות", כי אין סובלנות כלפי רשעות. אדרבה, חובה גמורה היא על היהודי למחות נגד הרע והחטא, כי כל ישראל ערבים זה בזה, וחייבים למחות, ואם לא ימחו הצדיקים, הקב"ה יעניש גם אותם. כך אמרו חז"ל: "'וכשלו איש באחיו' - איש בעוון אחיו [יֵענש]; מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה. התם, שיש בידם למחות ולא מיחו". כמו כן, נגזר על אשת חנניה בן תרדיון שתיהרג, משום שלא מיחתה בחנניה שהגה את השם באותיותיו (ואע"פ שעשה להתלמד, היה זה בפרהסיא, שאסור). כך אמרו חז"ל (ע"ז יח ע"א): "ועל אשתו להריגה, דלא מיחה ביה. מכאן אמרו: כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה - נענש עליו". עד כדי כך מגיעה החובה למחות! ומי שאינו מוחה נותן לרע לטמא את עולמו של הקב"ה. ועוד, שהרשעים ישפיעו עלינו ויעכרו את החבית הצלולה, ויבדילו בינינו לבין אבינו שבשמים. כי המלה "בדיל", סיג ודבר זר, באה מהשורש "בדל", להבדיל.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, ישעיהו עמ' צט-ק)

ודע וזכור לקח גדול שלימד אותנו כאן הנביא: שהקב"ה הוא ארך אפים, ונותן ארכה ופסק זמן לפושעים ולעושי עוון לחזור בתשובה. אך כאשר נגזרה הגזירה, בא השבר על כל ישראל - גם על הפושעים וגם על עושי עוון וגם על החוטאים (אלה שחטאו רק בשוגג), וגם על צדיקים שלא חטאו, אלא רק לא מיחו בידי הפושעים והחוטאים. ועוול גדול הוא זה, וחטא עצום בעיני ה', כי איך יֵשב הצדיק בשלוה ויראה באבדן רעהו החוטא? איך יֵשב ויחשוב "את נפשי הצלתי"? ולכן גם הוא קשור לגורלו של הרשע, ואם הוא רוצה להינצל, יקום ולא יעמוד על דם רעהו, שהרי בסופו של דבר גם בדמו מדובר, ח"ו, ואפילו בצדיקים גמורים... כי עם ישראל אחד הוא, וכל ישראל ערבים זה בזה - גם לטוב וגם לרע. לפעמים מיעוט של צדיקים דוחים את הפורענות לזמן מה, בצדקותם, ובכך ניצולים רוב של רשעים, כמו ששנינו (גיטין נו ע"א): "דר' צדוק יתיב ארבעין שנין בתעניתא דלא ליחרב ירושלים"... וכך גם כאשר הגזירה נגזרת, הצדיקים נספים ח"ו עם הרשעים. ומשום כך יש חובה קדושה למחות נגד הפשע, ולנסות להחזיר את הפושעים בתשובה, כי כאשר תבוא השואה ח"ו, היא תבוא על כל יהודי - צדיק ורשע. וכך מלמד אותנו הקב"ה את המושג הגדול של אהבת ישראל, של הקשר ההדוק בין כל יהודי ויהודי, של "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, ח), דהיינו "ואהבת לרעך" - כי הוא "כמוך", הוא אתה, ואתה הוא. לשניכם אותו גורל אם ח"ו תבוא השואה. על הצדיק לרוץ ולנסות למחות ולהוכיח את הרשע, כי הרי הוא אחיו, וגורלו קשור לגורלו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, ישעיהו עמ' קיד)

"צוֹפה נתתיך לבית ישראל" (יחזקאל ג, טו) - פירש מהר"י קרא: "מה אתה יושב ושותק?! והלא צופה נתתיך לישראל, כצופה הזה שיושב על המגדל [שהוא יכול לראות מה שאחרים אינם רואים]... ויזהיר את העם. נמצא מציל את בני העיר ומציל את עצמו". הנה - בהזהרת העם והצלתו, הוא מציל גם את עצמו. ויש בזה שתי כוונות: א) כל ישראל ערבים זה בזה וגורלם שוה. ב) מי שאינו מוחה, נתפס בעוון האחרים.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, יחזקאל, עמ' רצד)

"ואתה, כי הזהרת רשע מדרכו לָשוב ממנה, ולא שב מדרכו - הוא בַעֲווֹנו ימות, ואתה נפשך הִצַלְת" (יחזקאל לג, ט). כי כל ישראל ערבים זה לזה, וכל אחד חייב להוכיח את חברו ולנסות להציל אותו. וגם זה חלק מהדין "לא תעמוֹד על דם רעך" (ויקרא יט, טז).

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, יחזקאל, עמ' שכב)

"והִלָחמו על אחיכם, בניכם ובנוֹתיכם, נשיכם ובָתיכם" (נחמיה ד, ח) - ראשית כל, דעו שהמלחמה היא בעד כל עם ישראל, וגם אם יש ביניכם שיכולים להינצל באופן אישי, כגון הסגנים והפחות שביניכם, שיתכן שהגוים יפחדו להרוג אתכם, מ"מ דעו שכל ישראל ערבים זה בזה, ואחים הם, ועליכם להילחם גם בשביל האחרים. וחוץ מזה, עליכם להילחם למען הקהילה היהודית, שזאת מלחמת מצוה לבוא לעזר ישראל ולהושיעם מיד צר. וחוץ מזה, איזה עם אינו מוכן להילחם למען משפחתו ורכושו?

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, נחמיה, עמ' תלא)

"אלקינו ילָחם לנו" (נחמיה ד, יד) - התאספו לעזרת אחיכם, ואל תדאגו לבתיכם. אם תעשו את רצון ה' ותילָחמו למען אחיכם, ותבינו שכל ישראל ערבים זה בזה, הוא ילחם עבורנו, ובתיכם יִנָצלו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, נחמיה, עמ' תלב)

[אף יהודי לא יכול לקיים את כל תרי"ג מצוות, אבל כשכל ישראל בשלום, זה שחלק מקיים מצוות אלה ואחרים מקיימים מצוות אחרות נחשב לקיום כל המצוות. למשל, כשעשיר נותן צדקה, נחשב כאילו העני קיים].

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף יד ע"ב)
לטקסט

[יש לפרש בזה את המסורה, על פסוקים שנאמר בהם "נחנו": (איכה פרק ג פסוק מב) "נחנו פשענו ומרינו" - אם הדור חוטא, הצדיקים נתפסים ומתים לפני זמנם בגלל עוון הדור. והצדיקים אומרים (במדבר פרק לב פסוק לב) "נחנו נעבר חלוצים" - בתמיה, האם אנחנו נעבור ונמות, והדור כולו ייחלץ מהצרה? (שמות פרק טז פסוק ז) "ונחנו מה כי תלינו עלינו" - מה עשינו שבגללו נמות? והתשובה בפסוק (בראשית פרק מב פסוק יא) "כולנו בני איש אחד נחנו" - הצדיקים נתפסים כי כולנו בני אחד וערבים זה בעד זה.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף נג ע"א) לטקסט

[כשאחד חוטא, מעשיו הרעים משפיעים על כל הכלל. הוא גורם לאחרים לחטוא, כי הוא מחליש את כוח התורה בעיני האחרים. לכן אומרים וידוי בלשון רבים "אשמנו בגדנו", כי אם אחד חוטא, לכולם יש חלק בחטא, וחטא של אחד גורם חולשה לכולם.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 210)
לטקסט

מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה (לט:) התם שיש בידם למחות ולא מיחו וכו' הוא בשאר עבירות בדיניה ורשעים דמשפחה בדין חמור ורשעים דעלמא בדין הקל

51-לט:
מגילה דף יב [ע"א]: שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה, אמר להם אמרו אתם, אמרו לו מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע. אם כן שבשושן יהרגו שבכל העולם כולו אל יהרגו, אמרו לו אמור אתה, אמר להם מפני שהשתחוו לצלם... במנות הלוי בשם ילקוט אבא גוריון:... אמר ר' שמעון בן יוחאי מכאן שאכלו בישולי נכרים בעל כרחם... וא"כ אנוסים גמורים היו ופטורים. אף דמצד הדין כיון דשעת הגזירה היה וגם בפרהסיא הוי והדין שיהרג ואל יעבור, מ"מ כבר כתב הרמב"ם [הל' יסודי התורה ה, ד] אם הדין יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג פטור... אמנם עכ"פ היו חייבים כיון שנתכוונו ליהנות... וכמו שאמרו מפני שנהנו שנתכוונו ליהנות, וזה אסור אליבא דר"ש שם.
אמנם עכ"פ אף על פי שחייבין היו בעונש, מ"מ אין ראויין לעונש גדול כזה שיתחייבו כליה. וזה היה שאלתם מפני מה נתחייבו ישראל שבאותו הדור כליה, ולכן שאלו דוקא לר"ש ששמעו ממנו כי מוכרחים היו ואנוסים, מ"מ אף שנתכוונו ליהנות למה יתחייבו ישראל כליה דוקא... ואמר להם אמרו אתם... ואמרו לו מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע... אמר להם זה הטעם לא ניחא כלל אף למ"ד שהלכו ברצון, דא"כ בשושן יהרגו שבכל העולם לא יהרגו, ואמר להם הטעם מפני שהשתחוו לצלם... והוצרך לומר שלא היה אלא לפנים, וא"כ לא נגזר כלל כליה מעיקרא אלא הקדוש ברוך הוא עשה ליראם כדי שיעשו תשובה.
מעתה אפשר לומר ג"כ הטעם הראשון מפני שנהנו, כי באמת לא היה נגזר עליהם כליה, ולקושיית שבשושן יהרגו, י"ל כל ישראל ערבים זה בזה. וכן הוא במדרש שיר השירים [רבה ז, יג]... למה באו ישראל בספק בימי המן, רבנן אמרו על שעבדו ע"ז, ורשב"י אמר על שאכלו מתבשילי הגוים. אמרו לו והרי לא אכלו סעודה אלא אנשי שושן הבירה בלבד, אמר להם והלא כל ישראל ערבים זה בזה דכתיב "וכשלו איש באחיו" - איש בעון אחיו... והקשו, דדברי רשב"י הם מהיפך להיפך מה שנאמר בגמרא. אמנם לפי מה שכתבתי, דבגמרא היה הפלפול על למה נתחייבו ישראל כי זה אינו ראוי על הנאת הסעודה, אבל במדרש לא אמר אלא מפני מה נכנסו ישראל בספק, א"כ לא נגזר עליהם כליה, וע"ז שפיר י"ל מפני הסעודה. והא דדחה בגמרא הטעם דא"כ של שושן יהרגו ולא השיב נמי מפני ערבות, י"ל כי בלא"ה היה קשה מפני מה נתחייבו כליה, אבל אח"כ דאמר בעצמו דהיה רק לפנים ולא נתחייבו כליה, שפיר י"ל זה הטעם מפני הנאת הסעודה...
ועיין באשד הנחלים דף לו שהקשה, מה תירץ כל ישראל ערבים זה בזה, זה דוקא ביש בידו למחות אבל באין בידו למחות אין נענש, וכאן אין בידו למחות, ע"ש. ואפשר לומר, דאיתא במדרש שהמן יעץ לאחשורוש להכשילם בזנות, ומתוך הסעודה באו לזנות. נמצא עיקר החטא היה הסעודה, שאלמלא לא אכלו לא חטאו בזנות, רק מכח האכילה והשתיה באו לזנות. והתוספות בשבועות דף לט [ע"א ד"ה שנאמר] כתבו דבזנות הוה כמו שבועת שוא, דאע"פ שאין בידם למחות נענשים, וזה דעת רשב"י במדרש. אמנם בערכין דף טז [ע"א ד"ה הא] כתבו התוספות דאף בזנות מי שאין בידו למחות אינו נענש, וזה דעת הגמרא, ולכן לא השיב מכל ישראל ערבים, דאף בזנות אין ערבין אם אין בידם למחות...
יש לומר באופן אחר. דאיתא במדרש מגילה [אסתר רבה ז, כה] "אמר הקדוש ברוך הוא לשבטים אתם מכרתם את אחיכם מתוך מאכל ומשתה, כך אני אעשה לכם, הה"ד "והמלך והמן ישבו לשתות". ונראה דלפי שיטה זו, המתין הקדוש ברוך הוא לענוש עד שיחטאו ג"כ במאכל ובמשתה דוגמת אותו החטא. אמנם בשביל חטא מכירת יוסף לא היו ראויים לכליה להשמיד להרוג ולאבד, שהרי הם לא מכרוהו אלא לעבדות וכן היה ראוי לגזור עליהם... וזו היתה שאלת התלמידים לרשב"י מפני מה נתחייבו באותו הדור כליה... והשיב להם רשב"י לפי שיטתם דהחטא היה במכירת יוסף ושנגזר עליהם כליה ממש מאת הקדוש ברוך הוא, א"כ של שושן יהרגו וכו'. דביפה ענף הקשה, א"כ אותן השבטים שלא חטאו במכירת יוסף למה נענשו כלל, ע"ש. וזה שאמר א"כ לשיטתכם... של כל העולם לא יהרגו כלל, חדא דשאר השבטים שלא מכרו ליוסף מה חטאו, ואי בשביל ערבות מפני אותן שבשושן, הא אמרינן בר"פ שבועת הדיינים דרשעים דעלמא בשאר עבירות נדונים בדין הקל, וא"כ לא היו ראויים לכליה רק אותם שבשושן. אמנם במדרש [שהש"ר ז, יג] באמת הוא סבר דלא מפני מכירת יוסף היה העונש רק מצד עצם הסעודה שנהנו, וגם לא נגזר עליהם כליה כלל מאת הקדוש ברוך הוא רק כמו שאמר שנכנסו לבית הספק, וא"כ הוה דין קל, ולכן אף שלא היו בשושן נענשו מטעם ערבות... דעיקר החטא היה בשביל הסעודה ושפיר שייך ערבות לכל ישראל בדין הקל.

(רבי דוד זינצהיים, שלל דוד, אסתר א, ה)

מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה וכו' (לט:) ורשעים דעלמא בדין הקל

51-לט:
ובספר הגלגולים פ"ד כתב שאע"פ שכל ישראל ערבים זל"ז, לפי שכולם נכללו בנשמת אדה"ר שנשמתו היתה כללות כל הנשמות, עם כל זה מי שהוא עם חבירו משרש אחד, הם ערבים זל"ז ביתר שאת כו' ע"ש. והיינו כמו על דרך משל, שעם היות כשלוקה באבר אחד כל הגוף מרגיש, עכ"ז אותו האבר מרגיש ביתר שאת, א"כ מי שהוא מאבר אחד הם ערבים זל"ז ביתר שאת. ועד"ז יובן מאמר רז"ל במדרש רבה יתרו פכ"ז הנ"ל על מי שנתמנה לזקן וראש, שהוא ערב יותר אם האחד מעביר בייא על חבירו, שי"ל שזהו עד"מ כמו שהראש מרגיש הכאב של כל האברים ביתר שאת ויתר עז ממה שכל הגוף ושאר האברים מרגישים כו', והיינו לפי שבהראש כלול חיות כל האברים ממש וכמ"ש בתניא פרק נא.
וצריך לעיין, מה שאמר משה רבינו ע"ה בפ' קרח "האיש אחד יחטא ועל כל" כו', דלפי הנ"ל שהן בהכרח עריבים זל"ז מהו התמיה?... יש לתרץ דמשום עריבים אין לדונם בדין חמור כ"כ כדמשמע בגמ' רפ"ו דשבועות.

(מהר"ש מליובביטש, תורת שמואל, תרכ"ז, מאמרים, ויגש אליו כו', עמ' סט)

תוספות ד"ה שנאמר - כל עבירות שבתורה לאו דוקא

...ותירץ רש"י [ערכין טז ע"א] דהא דאמר [ערכין שם] בגדי כהונה מכפרים לאו עליה דידיה אלא על האחרים שעל ידו נענשים, כמו דמצינו בשפיכות דמים כתיב [במדבר לה, לג] "כי הדם הוא יחניף", ובגילוי עריות כתיב [ויקרא יח, כה] "ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה", אבל לשון הרע לא אשכחן דמיענשי ביה אחריני. והתוספות [ד"ה הא] הקשו דעל כל העבירות אחרים נענשים עליהם כשיש בידם למחות, ואי אין בידם למחות אפילו ג"ע וש"ד נמי לא, דהכי מוכח בשבועות דף לט. ובמחנה יהודה דף עט ע"ד הקשה, דמסוגיא דקדושין דף יג [ע"א] מוכח דעריות שוה לשבועת שוא דנענשין אף שאין בידו למחות, וכ"כ התוספות בשבועות, דהא דקאמר על כל עבירות אין נפרעין כשאין בידו למחות הוא לאו דוקא אלא הנך דלא הוה כיוצא בשבועה, דהא מוכח בקדושין דמשום עריות לחוד אבלה הארץ כמו בשבועה, ע"ש. ובספרי יד דוד כתבתי, דהתוספות בערכין ס"ל דעל כל העבירות הוא דוקא, ומה דאמר בקדושין דעל עריות אבלה הארץ מיהו אין נענשין כשאין בידם למחות.

(רבי דוד זינצהיים, שלל דוד, שמות פרק כט, א)


לט ע"ב

שיש בידם למחות ולא מיחו

...דאמרינן... (יומא פו ע"א): גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם, [שנאמר] 'שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם'. דקשה, רפואה לעולם היכן, דהא קרא מיירי אלא בחטאים, דכתיב "ארפא משובותיכם". אלא היינו משום דאמרינן... דנפרעין ממנו ומכל העולם כולו, אלא דצדיקים בדין הקל, והיינו אותם שהיה בידם למחות ולא מחו. ושמא תאמר, כשחזר בתשובה דיו שיכפר על עצמו, אבל אותם שהיה בידם למחות צריכין כפרה; לכך כתיב "ארפא משובותיכם", מאחר שהמשובה עצמה הרי היא כמי שאינה, אין כאן עוון שלא מיחו. והיינו דכתיב הכא "ארפא משובתם אוהבם נדבה" - בלשון רבים, ויהיב טעמא "כי שב אפי ממנו" - בלשון יחיד; רישיה דקרא אמי שהיה בידו למחות קאי, ונותן טעם היאך מתרפאים הנך ממילא, "כי שב אפי ממנו" - [וממילא] שב מכול[ם], שהרי מעלה אני עליו כאילו לא חטא וכמי שלא היה עליו חרון אף מעיקרא, לפיכך "אוהבם נדבה" - את [כולם נדבה].

(רבי יוסף מטראני, צפנת פענח, פרשת נצבים, לשבת תשובה, דרוש א)

בשאר עבירות וכו' ורשעים דעלמא בדין הקל

ראיתי עתה בתוספות יום הכפורים (יומא פה סוף ע"ב) שכתב... דקרא "שובו בנים" וגו' דילפינן מיניה דעשה נמחל מיד, קאי בעשה שיש בו כרת דבעבודה זרה מיירי, כדמוכחי קראי [דכל הפרשה שבירמיה ג' קאי אעבודה זרה שעבדו עיין שם], ומשכחת לה עשה בעבודה זרה דתוכחה שלא הוכיחו... תמוה מאוד, דאעשה דתוכחה ליכא כרת... ואף דנענש מטעם ערבות כשלא מיחה, הרי מפורש בשבועות דגם רשעים דעלמא שהיה בידם למחות ולא מיחו אין נענשים אלא בדין הקל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין עמ' קסד)

הוא בשאר עבירות בדיניה ורשעים דמשפחה בדין חמור ורשעים דעלמא בדין הקל

"ראה נתתי לפניך היום את החיים וכו' ואת המות ואת הרע"... ויש לפרש עוד על פי מה שאמרו בפרק שבועות הדיינים בשאר עבירות הוא בדיניה ורשעים דמשפחה בדין חמור, ורשעים דעלמא בדין הקל וכו'. ועל זה אמר "החיים והמות" להעושה אותם בעצמו, ולאינשי דעלמא על ערבות שלהם הוא רק דין הקל, ולזה אמר "טוב ורע", והוא הכל על דבר אחד.

(רבי מאיר שמחה הכהן, משך חכמה, דברים, פרק ל, טו)

סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה בשלמא ההוא דקא משתבע קאי באיסורא אלא ההוא דקא משבע ליה אמאי [כדתניא] ר"ש בן טרפון אומר שבועת ה' תהיה בין שניהם מלמד שחלה שבועה על שניהם

מה שאמרו שכשבעלי דינין עומדים לפניך יהיו שניהם כרשעים, ר"ל דכיון דעל כל פנים הא' מן הבע"ד הוא עושה שלא כדין, וכן בעה"ד השני, כיון שיש לו דין עמו הרי הוא כמוהו, שכך אמרו לענין שבועה: העומדים שם אומרים זה לזה סורו מעל אנשים הרשעים וגו' ואמר שם שבועת ה' תהיה בין שניהם מלמד שהשבוע' חלה על שניהם. וכל זה כיון שיש לו דין עמו שניהם נקראים רשעים... קודם שקבלו הדין יהיו שניהם כמו רשעים, בשביל שהיה לזכאי דין עם החייב, ולכן בעת המחלוקת שלהן יהיו נחשבים שניהם כמו משפט החולקים שהם רשעים ואין לתלות רק במחלוקת.

(מהר"ל, דרך חיים, אבות פרק א משנה ח [הובא בתוספות יו"ט שם])

ר"ש בן טרפון אומר

כתיב (משלי כא, כג): "שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו". חקר רבי [ב"מ פה ע"א] אחר זרעו של ר' טרפון שהיה אומר אקפח את בני [שבת יז ע"א], ונענש, שאמרו: אין לו בן אבל בת יש לו. לכך לא ישבע לאדם בחיי בניו ולא באביו ובאמו.
מקור חסד אות ג: ע' סדר הדורות ערך ר' טרפון, סוף אות ד, משבועות לט, ב: ר' שמעון בר' טרפון וכו'. ואולי זה בחיי אביו. ושם בסוף הערך: היוחסין מביא ר' יודן בר' טרפון... והוא בירושלמי שביעית פ"א ה"ו וערלה פ"א ה"א: אר"י בר טריפן, וצ"ל טרפון.

(ספר חסידים, סימן תטז)

שבועת ה' תהיה בין שניהם מלמד שחלה שבועה על שניהם

כתיב "שבועת ה' תהיה בין שניהם" - עתיד האדם ליתן את הדין שעסק עם אדם שלא בדוק לו פן ישבע לשקר.
מקור חסד אות ה: עי' שבועות לט, ב: "שבועת ה' תהיה בין שניהם - מלמד שחלה שבועה על שניהם. וברש"י: שניהם נענשין בה לפי שלא דקדק למסור ממונו ביד נאמן כו'. ובק"י דמדברי רבינו משמע שדוקא בנשבע לשקר חל עונש השבועה על המשביע, ולא בנשבע באמת. וע' בהגהות מיימונית פי"א מהל' שבועות סי' ו, שהביא שתי גירסאות בהא דשבועות לט, חדא השבועה חלה על שניהם, ואידך חלה בין שניהם. והחילוק שביניהם הוא אם בנשבע לשקר חל עונש שבועה על המשביע, אבל בנשבע באמת לשתי הגירסאות חלה על המשביע משום שבועת שוא. ואייתי רבינו דלא כשום גרסא. ומלבד זה אינו מובן מה ספיקא איכא לגבי המשביע פן ישבע לשקר, הא קמיה גליא? ונראה דלא בא לומר שהעונש על המשביע רק כשמשביעו לשקר, כי אם בא ליתן טעם מדוע חל עונש על המשביע בשקר, הא יש לו הצטדקות שקודם השבועה חושב שבוודאי לא ישבע דהא יש לו חזקת כשרות, וכשכבר נשבע הרי אין בידו לתקן, דמה"ט מותר מדינא להשביע חבירו כמ"ש בדברי חיים ח"ב חו"מ סי' ח, ועי' מוצל מאש סי' מה. משו"ה כתב רבינו דמ"מ היה לו לחשוש פן ישבע לשקר.

(ספר חסידים, סימן שעח)

"כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים"... יש לפרש לפי המבואר בזוהר [פ' שמות ג ע"ב] דמאן דקטיל עוברא במעוהי דאמה עונשי סגי, והיינו דכתיב "ענוש יענש", לשון כפול... דאף שישלם דמי וולדות עוד יש עליו דין שמים... ועפי"ז יש לפרש מ"ש "ונגפו" לשון רבים, אף שאחד מהן הוא הנוגף כדכתיב "ענוש יענש" בלשון יחיד, אלא ירמז בכאן דאף שבדין אדם אין לחייב אלא את הנוגף, מ"מ גם השני שהיה עמו במצה ומריבה הוא ג"כ קצת גורם, כמ"ש המכילתא "וכי יריבון אנשים" - מגיד שהמריבה מביאה לידי מיתה, וכענין שאמרו חז"ל "שבועת ה' תהיה בין שניהם" - מלמד שהשבועה חלה על שניהם, היינו מפני שגורם לחבירו שבועת שקר, ולמדך הכתוב שראוי להיות מן הנעלבים השומעים חרפתם ואין משיבין, כי בזה ישקוט המריבה.
ופרשנו בזה מ"ש ירמיה באיכה [ג, כט] "יתן למכהו לחי ישבע בחרפה", ענינו שיכניע את עצמו לפני מי שרוצה להכותו, ובזה ינצל מן המכות, כי שכנגדו ישבע נפשו בחרפה שהכניע א"ע אליו. ובזה היה נבואת ירמיה מאת ה' לצדקיהו ודורו שיכניע את עצמו למלך בבל, ויהיו נצולים מן החרב ומן החרבות ירושלים כמבואר בספר ירמיה [ירמיה כא]. אבל דרך היצה"ר בעלי המחלוקת אינו כן, כי מצפה שכנגדו יעמוד בריב ומצה לקראתו כדי שיגדיל המריבה כאש המחלוקת. וזה פירוש הכתוב שאמר שלמה המלך ע"ה במשלי [ב, יד]: "השמחים לעשות רע יגילו בתהפוכות רע", עניינו שרוצה ומצפה שישיב חבירו בהיפך הגידופים כדי שיוכל לעשות עמו רע, וזהו שאמר "יגילו בתהפוכות רע" - שחבירו יהפוך הגידופים עליו, אבל השמח בחרפתו ואינו משיבו הוא משקיט המחלוקת ומרבה השלום.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות פרק כא, כב)

מלמד שחלה שבועה על שניהם

החושך עצמו מן הדין... נראה כפירוש רש"י ז"ל, שאינו רוצה לישב בדין עד שיתפשרו... פורק ממנו איבה וגזל... ושבועת שוא, כי כל העומדים שם יענשו, כמו שאמרו ז"ל.

(רבי יוסף יעבץ, פירוש לאבות, פרק ד משנה ט)

"ועשית הישר והטוב בעיני ה'" - פירש רש"י זו פשרה לפנים משורת הדין. נראה... משום דענין הפשרה הוא כשיתחייב שבועות הדיינים, ויודע בעצמו שיכול לישבע, אפ"ה ימנע את עצמו מן השבועה... ששבועת רשות אין לאדם לישבע אלא א"כ קיים "ובו תדבקון", ולפי שהדבקות בה' לאו מילתא זוטרתא הוא, ע"כ ראוי לכל אדם להרחיק את עצמו ולעשות פשרה, והוא הטוב והישר להמשביע ולהנשבע, כמ"ש חז"ל שהשבועה חל על שניהם.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, דברים פרק ו, יח)


מ ע"א

לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם אבל קם הוא לשבועה

וסידר עדיות אחר סנהדרין ומכות ושבועות בעבור שהב"ה לא העלה את מעלת העד אלא לחייב שבועה, שאין בידו לא להרוג ולא להוציא ממון, שהממון וגזירת ההריגה היא מן הפח"ד, והעד הוא למטה, אך השבועה שהוא למטה מן העד מחייב. א"ל ר' א"כ ילקה ע"פ עד אחד, שהמלקות הוא למטה מן העד? א"ל המלקות היא מרצועות השור, והשור שולט ברצועותיו ולא אחר. א"ל השבועה עצמה היא של שור א"כ השור שולט ולא אחר? א"ל ברוך השם ששמע תפלתך שהתפללת "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך", וכבר פתח שפתותיך. א"ל ברוך הוא וברוך שמו. אמור לי למה העד מחייב שבועה? א"ל דע לך, כשהוא מכה הוא של שור, ולכן אינו נלקה האדם בעד אחד כי אין בידו, וכשמחייב שבועה היא של עד, ששבועה כלולה ברחמים. מה לשור במים אם יבוא יטבע, סוף דבר בני בעבור שאין מעלת העד רק לחייב שבועה, ולכן עדיות אחר שבועות.

(רבי אביגדור קארא, ספר הפליאה, ד"ה סדר נזיקין, דף כו ע"ד)

"על פי שנים עדים או שלושה וגו' יומת המת"... ונראה שתורתנו הקדושה מרמזת בזה על... השלושה אותות הנמצאים בעם קדוש ישראל, והם אות שבת אות ברית אות תפילין... והאדם צריך להיות נרשם בכל יום בשני אותות, כי בימי החול הרי הוא נרשם באות ברית ואות תפילין ובשבת קודש נרשם באות שבת ואות ברית וכו'. והענין נראה לי כי בחינת האות ידוע שהוא חותמא דמלכא ורשימו מאתו יתברך כעין כבלא דעבדא שהוא שנרשם חותם המלך בעבדו בבשרו או בבגדו בכדי שכולם יכירו וידעו כי עבד המלך הוא ויהיו הכל יראים ממנו לפגוע בו או לעשות לו רעה, כי חותם המלך עליו ועבד מלך מלך, ויראת המלך מוטל על כל סביביו כאשר יראו חותמא דמלכא עליו יראו מגשת אליו ומכל שכן לעשות לו רעה... וכן הוא ממש האותות האלה הנרשמים בעם ישראל. כי נודע אשר שונאי ישראל הם הקליפות והחיצונים הרעים רודפים תמיד אחר איש ישראלי להשמידו... וכאשר הם רואים עלינו חותמא דמלכא המורה שאנו עבדי ה' העומדים בבית ה', מיד הם מתבהלים... ויראים מגשת אלינו...
ואמנם מה שנרשמו ישראל בשלושה אותות האלו ולא די באחד. נראה, כי ידוע שכל הדברים שבעולם מקטן ועד גדול בכל הבחינות כולם נכללו בכלל בבחינת שלוש קוין שהם ימין ושמאל ואמצע, ולא יותר. ועל כן גם ביטול הקליפות והכנעתם... צריך להיות בשלוש בחינות, שהם ביטול דכר ונוקבא דקליפה, ודבר הממצע אותם (והם סמאל ולילית, ונחש הממצעם). ונגדם המה שלוש אותות האלו... כשח"ו מתבטל מישראל אות תפילין או שבת קודש ח"ו, שאינו מאיר כפי הנצרך... מוכרח הקב"ה להזכיר בריתו שכרת עם נח ובניו ואחר כך עם אברהם יצחק ויעקב והוא ברית אבות...
ולזה רמז הכתוב כאן ואמר "על פי שנים עדים או שלושה עדים יומת המת" וגו', כי האותות האלה עדים הם, עדות לישראל שהם עבדי ה' מרושמים בחותמו (וידוע שעד הוא רומז לשם הקדוש אכדט"ם, חשבון ע"ד, המורה על מיתוק הדינים, והוא הרומז על ביטול הקליפות הנזכרים). ועל כן "על פי שנים עדים" הנרשמים בכל יום ויום בישראל, "או שלושה" - כי לעולם שלושה הם מרחוק מצד בחינת הממוצע, שרומז גם כן על השלישי הנחסר, "יומת המת" - כי הקליפה נקרא מת כנודע שעיקר המיתה מהם הוא ובהם. ובעדים הללו מתבטל ונכנע כח המת (ששבירתן זו מיתתן כידוע) באופן שלא תוכל הקליפה לשלוט בישראל לכלותם ח"ו. "לא יומת על פי עד אחד" - כלומר כי בעד אחד לבד, והוא באות אחד, לא יומת הקליפה...
ואכן כי חז"ל אמרו בפסוק "לא יקום עד אחד באיש" וגו' אבל קם הוא לשבועה. ורומז לדברינו, שהוא מצטרף עם הברית והשבועה שנשבע הקב"ה לאבותינו... ועל כל פנים יוכנע הקליפה שלא תעמוד לכלות תבל ויושבי בה. אבל בשנים ושלושה עדים יותר טוב ויפה שיומת המת על ידיהם לגמרי, אם היינו מקיימין אותן כראוי.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, דברים פרק יז, ו)

כל מקום ששנים מחייבין אותו ממון עד אחד מחייבו שבועה

יש... שני סוגים של שבועה דאורייתא, המוטלת על הנתבע: מודה במקצת ושבועת שומרין, כגון "שלא פשעתי בה"... ויש... סוג שלישי של שבועה דאורייתא.... כשהתביעה נתמכת על ידי עד אחד בלבד: כל מקום ששנים מחייבין אותו ממון עד אחד מחייבו שבועה...
מדוע חייבה התורה את הנתבע להישבע רק בשלושה הסוגים האלה?... משמעות השבועה היא העמדת כל גילויי ההווייה האנושית תחת יד דין שמים - במקרה שטענת הנשבע אינה אמת, או במקרה שהנשבע אינו מקיים את דברו... השבועה משעבדת בראש ובראשונה את כל נכסי הנשבע - במקרה שנכסים אלה מוחזקים בידו בניגוד לחוק, ביחס לחפץ הנתבע... מובן הדבר, שבשני מקרים אין מקום לשבועה בבית דין, דהיינו מסירת ההכרעה לידי דין שמים... מקרה אחד הוא זה שהתביעה כבר הוכחה לחלוטין, והמקרה השני - שהתביעה לא הוכחה כל עיקר. במקרה הראשון השבועה בלתי אפשרית, שכן בדיני אדם כבר הוכח לחלוטין שהיפוכה של טענת הנתבע הוא אמת, על ידי עדים או על ידי הודאת הנתבע... במקרה השני אין צורך בשבועה, שכן עדיין אין שום יסוד להוציא דבר מידי הנתבע, ותביעה שאין עמה ראיה כל שהיא - רואים אותה כאילו אינה קיימת... לפיכך לא חייבה התורה שבועה בבית דין אלא במקום שהתביעה לא הוכחה במלואה, ומאידך לא נדחתה כליל; התביעה... לא הוצדקה הצדקה מלאה, ובהעדר הוכחה נגדית - אין דרך להגן על נכסי הנתבע אלא על ידי פנייה לדין שמים בשבועה...
נתבונן בשלושה הסוגים: מודה במקצת, שבועת השומרין ועד אחד, ונראה שהצד השווה שבשלושתם הוא - חזקת בעלות שיצא עליה ערעור חלקי... המודה במקצת מודה בתביעה המופנית אליו, דהיינו בחלק ממושא התביעה. טענת השומר - "נגנבה" או "נאנסה" - מודה ביסוד העיקרי של התביעה, דהיינו שקיבל לידו פקדון שטרם החזיר לבעליו, ורק זאת טוען השומר: שמטעמים חיצוניים ולפי הנסיבות הוא פטור מלהחזיר את הפקדון. ועל ידי עד אחד הוכחה צדקת התביעה - לחצאין. נמצאת אומר, שכל שלושת הסוגים כלולים במושג "הודאה במקצת" - במובן רחב יותר... בכל שלושת הסוגים יצא ערעור על נכסי הנתבע באמצעות הוכחה שהיא בלתי שלמה מבחינת העניין או הצורה, ואין בידי הנתבע להגן על נכסיו... אלא על ידי שבועה.

(רבי שמשון רפאל הירש, שמות פרק כב, ח)

דין זה ראוי לתשומת לב, שהרי הוא מנוגד למקובל בדרך כלל. כוחו של עד אחד בדיני ממונות יפה כאן מכוחו באיסור והיתר. באיסורין "עד אחד בהכחשה ולא כלום", ואילו בדיני ממונות עד אחד מחייב את הנתבע שבועה. מסתבר שדבר זה נובע מכובד אחריותו של כל אדם לכשרות המשפטית של רכושו, והוא תלוי גם במשמעות "שבועת הדיינים" המוטלת על אדם שרכושו הותקף על ידי עדות בלתי שלמה בבית דין: בשבועתו הוא מגן על רכושו על ידי שהוא מוסר את רכושו ואת כל אישיותו להתערבות ה'.

(רבי שמשון רפאל הירש, דברים פרק יט, טו)


מא ע"ב

כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי

...מה שאמר ישעיהו הנביא "הזכירנו ונשפט' יחד ספר אתה למען תצדק"... הכוונה, אם תאבה לעצתי, אל תכחש דבר מכל אשר עשית, כי האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי, וכן האומר לא חטאתי כאומר לא נפרע ממני החטא. לזה, "ספר אתה למען תצדק", כלומר אמור כי לוית, "למען תצדק" באמרך כי פרעת, ותיפטר.

(רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, שמות שער נג)

...על פסוק [ירמיה ב, לה] "ותאמרי כי נקיתי אך שב אפו כו' הנני נשפט" וכו'... דקייל"ן האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי, ומבואר בחו"מ סי' עט [ס"א] דבאומר לא לויתי והוכחש בעדים, אף במביא עדים שפרע לא מהני. ועל זה אמר "הנני נשפט [אותך על אמרך לא חטאתי]" כו'.

(דרשות מהר"ם בנעט, דרוש כד)

אמרנו לפרש הכתובים משלי סוף י"א "פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם, הן צדיק בארץ ישולם אף כי רשע וחוטא", דמשמע שגם הרשע ישולם בעודנו בארץ. והוא להיפך מן הכתוב בתורה [דברים ז, י] "ומשלם לשונאיו על פניו להאבידו". גם מתחיל ברשע ומסיים בחוטא... תמצית העולה מפי ספרים וסופרים, שעל פי הרוב הצדיקים משלם להם הקב"ה על מיעוט חטאם שחטאו ומענישם ביסורין בעה"ז, בכדי שלא יקופח משכרם לעה"ב. והרשעים ואינם מאמינים הוא בהפך, שמשלם להם על מיעוט מצות שעשו בעה"ז בכדי שלא יהיה להם שום תביעה בעה"ב. איברא כל זה ברשע שלא יתחפש ויתנכר עצמו לומר צדיק אני, אזי מגיע לו משורת הדין שכרו משלם בעה"ז. אבל מי שלבש בבגדי צדיקים ובקרבו ישים ארבו, והיה במחשך כל מעשהו בתרמית ומרמה, וכשנתפס על דבר חטא ועון שלא יכול להכחישו יכחידהו במתק שפתיו ויאמר שגיתי, ובמשגה אינה לידי ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אזי עפ"י שורת הדין אין כל מאומה בידו ונדחה משני עולמים. ועולה בדמיון כאומר לא לויתי ועדים מעידין שלוה ופרע, שצריך לשלם שהרי הודה בעצמו שלא פרע, ולחובתו עדיפי הודאתו מהודעת עדים, ומה שאמר לא לויתי לפטור את עצמו אזלינן בתר עדים שמכחישין אותו. ובמשקל זה במאזנים לעלות יחדיו יצמדו, שהרי לקושטא גלוי וידוע לפני הקב"ה שהוא רשע ערום, ואיך יתענג בעידון הרוחני לעה"ב? וגם לשכר עוה"ז לא הגיע שהרי מחזיק עצמו בצדיק לתומו, ובזה אזלינן בתר הודאות פיו, ומעוטה במעטה הצדיקים בבושת ובכלימה בעה"ז. וזה שאמר שלמה "הן צדיק בארץ ישולם", מפני שאין שכר לצדיקים בעה"ז, אף כי רשע לאמיתו ואומר שרק בשגגה קרהו כמעשה הצדיקים שלפעמים יתפשו, לכן לחובתו יגיע לו כמשפט הצדיקים שאין בידם משלוות רשעים בעה"ז כאשר הודה בעצמו, ולמעשה צדיקים בעוה"ב לא יגיע שהרי גלוי וידוע כל תעלומת לבבו ומעשהו הרעים וזדון לבבו.

(רבי משה יהודה ליב זילברברג, שו"ת זית רענן, הקדמה, דרוש א, נתיב ב, אות ב)


מב ע"ב

בפניו הוא דאינו מעיז אבל בפני בנו מעיז

(יא) ...עתה מתחיל לדבר על המעיזים פניהם נגדו דברים קשים, כפויי טובתו אשר הטיב להם. ואמר, הנה אם "יקומון עדי חמס", שהיו קמים להעיז פנים לפנַי להעיד שאני חייב ממון, הנה חזקה שלא יעיזו פניהם להעיד נגדי על מה שאני יודע שהם משקרים, כענין "לוית מפלוני מנה" וכיוצא, כי אם "אשר לא ידעתי ישאלוני", כענין "אתה חייב מצד אביך כי נשתעבדו קרקעותיו בחובו בחייו", וכיוצא בזה מדברים שאין הנתבע יכול להכזיבם ואין זו העזה.
(יב) אך אלה ש"ישלמוני רעה תחת טובה", שמעיזים פניהם לשלם רעה למי שעשה להם טובה, שאני והם יודעים, אין לי נחמה, כי הלא הוא "שכול לנפשי", שאהיה תוהה על כמה טובות שגמלתי חסד עמהם, שהיו לנפשי כל החסדים כבנים אל הנפש, ועתה בהיותי תוהה תשכל גם כל החסדים והמלאכים שעשתה נפשי בכל אשר היטבתי עמהם, כי יאבדם.

(רבי משה אלשיך, תהלים לה, יא-יב)

ואלו דברים שאין נשבעין עליהן העבדים והשטרות והקרקעות

האדמה נושאת את בעליה, והוא נאסר בכבליה; משום כך קרקעותיו של אדם אחראין לו, ומשום כך בודאי אין נשבעין על הקרקעות. בשבועה, מפקיר האדם לעונש הכליה את עצמו ואת כל רכושו, את כל הטפל לאישיותו, אם אין אמת בדבריו... אולם רק מיטלטלין טפלים לאדם, ויש לאל ידו להשמיד אותם בכל עת. ואילו הקרקע מאריך ימים אחרי האדם. האדם טפל לקרקע, ואין הקרקע טפל לאדם. נמצא שאין הוא יכול לשעבד את קיום האדמה לאמתת דברו.

(רבי שמשון רפאל הירש, בראשית פרק כג, ד)

משמעות השבועה בבית דין היא, כאמור, העמדת הנכסים הנתבעים תחת יד דין שמים... מעתה מותר להניח, שהעמדה שכזאת תתייחס... לאותם נכסים, שמושא השבועה הוא כיוצא בהם... אותם דברים אשר, מצד אחד, מהווים רכוש ממשי ש"גופו ממון" - להוציא שטרות ; שכן אם ייפגעו הללו, לא ייפגע הרכוש כשלעצמו, אלא רק האסמכתא לזכות הבעלות על הרכוש. מאידך תתייחס השבועה רק אל אותם דברים... המתמזגים כליל עם אישיות הנשבע ושקיומם עשוי להיות מותנה ברצונם - ולכן גם בראויותם - של בעליהם, ואם יאבדו - יאבדו רק להם. והנה רק נכסים מטלטלין הם נכסים המתמזגים כליל עם אישיות הבעלים... בידי הבעלים למשול בקיומם עד כדי האבדתם, ואם יאבדו - יאבדו ממש רק להם. ואילו... נכסים שאינם מטלטלין אינם מתמזגים עם אישיות הבעלים, והם אינם נתפסים על ידם... הבעלים נאחזים לקרקע ונישאים על ידה... בעל קרקע אינו אלא מפיק הנאה ממנה באורח עראי, הדורות חולפים מעל גבי הקרקע ודור אחד מעביר את הקרקע לידי הדור הבא אחריו. והנה יכול אדם לשעבד לפני ה' - לשם אימות צדקתו ויושרו - רק דבר שהוא "שלו" באמת ושאישיותו מקיפה אותו כליל. נשבע אדם על קרקעות , והוא נשבע לשקר, הרי שקרא לאבדון של דבר שקיומו חורג הרחק מעבר לאישיותו. הוא הדין - וכל שכן - לגבי עבדים. יש לו לעבד מעמד בלתי תלוי וחשיבות מוסרית לפני ה', ובשום אופן אינו מתמזג, כחפץ קנוי גרידא, עם התחום האישי של אדוניו. שבועה על עבדים... משמעותה... תהיה: דין שמים יחול על... העבדים של הנשבע ויביא עליהם כליון - במקרה שטענת התובע ביחס לעבד היא אמת, והנתבע נשבע לשקר! כאן גלוי לעין כל חוסר ההגיון והמוסר שבשבועה שכזאת, באשר היא קוראת לחרב הנוקמת של דין שמים לעשות שפטים באדם אחר שהוא חף מפשע.

(רבי שמשון רפאל הירש, שמות פרק כב, ח)

אין נשבעין אלא על דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין כיצד בית מלא מסרתי לך וכו' פטור

בגמרא (ברכות נא ע"א): כל המברך על כוס מלא נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר (דברים לג, כג) ומלא ברכת ה'. וראוי לעורר למה נותנין לו שכר זה דווקא נחלה בלי מצרים... ומאי מדה כנגד מדה היא זו? ועוד היכי יליף מקרא זה ומלא ברכת ה', היכי רמז ביה?
ויבואר על פי מה דאיתא בברכות (שם): עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה, וקחשיב מלא ועיטור, פירוש, עיטור שלא יהא מלא לגמרי. ולכאורה קשה הא בקרא כתיב "ומלא ברכת ה'". ונראה לפרש על פי מה דאיתא בטור (חושן משפט סימן פח): טענו בית מלא פירות מסרתי לך, מקרי דבר שאינו במשקל ובמנין, משום דכל העולם כשאינו מלא לגמרי מיקרי גם כן "מלא". שמעינן מהא דבר שאינו מלא לגמרי, אפילו הכי שפיר נקרא מלא. ובבבא מציעא (מב ע"א) אמרו חז"ל: אין הברכה מצויה לא בדבר המנוי ולא בדבר המדוד אלא בדבר הסמוי מן העין... דבר שאין מלא לגמרי אינו במדה ובמשקל ובמנין, ואם כן הברכה מצויה בה.
וזהו שאמר הכתוב "ומלא ברכת ה'", רצה לומר, שיהא מלא באופן שיהיה ברכת ה' מצויה בה, והיינו כשאין מלא לגמרי, וזהו עיטור, מה שאין כן אם הוא מלא לגמרי, אז הוי דבר המדוד ואין הברכה מצויה בה, לכך צריך עיטור ולא מלא לגמרי, ואפילו הכי מקרי מלא, כמו שכתב בטור והובא לעיל. וזהו שאמרו חז"ל: המברך על כוס מלא, רצה לומר, בעיטור, ולא מלא לגמרי, שלא יהא דבר מדוד, לכך מודדין לו מדה כנגד מדה ונותנין לו נחלה בלי מצרים, והיינו נמי דבר שאינו מדוד, מה שאין כן אם היה נחלה במצרים, דהיינו מצר מצד זה ומצר מצד אחרת, הוי דבר הנמדד.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת כי תבוא)


מג ע"א

ענבים עומדות להבצר וכו' כבצורות דמיין

[עיין לקט באורי אגדות לקמן מח ע"ב בשם יושר דברי אמת]


מה ע"א

כל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין

כלל ראשי זה... נעוץ ביסוד מהותה של השבועה... השבועה... מגישה עניין להכרעת בית דין של מעלה, כשאין בידי בית דין של מטה להכריע בו. השבועה אינה אלא כעין השלמה לטענת הנתבע להיפטר מתשלום, ורק מבחינה זאת היא מעבירה את ההכרעה ואת ההוצאה לפועל אל דין שמים... אילו היתה השבועה כעין השלמה להוכחת התובע, הרי שהיתה מופעלת בניגוד גמור למהותה, שכן היתה מביאה את בית דין של מטה לידי הכרעה והוצאה לפועל, במקום להשאיר את ההכרעה בידי דין שמים.
זאת ועוד: כל המשפט הפלילי והאזרחי של התורה מושתת על הכלל הגדול, שכל אדם הוא בחזקת צדיק, וחזקה שכל נכס שבידו - בבעלותו החוקית... כל בעל תביעה דורש שינוי המצב הקיים, ושינוי זה לא יווצר אלא על ידי בית דין... כל מעשה מוסרי, ואף מעשה בית דין בכלל זה, לא ייעשה אלא לאחר שהושגה ידיעה ברורה בדבר חוקיותו... ולא יוכח דבר בעיני בית הדין, בתחום המשפט האזרחי - אלא על ידי הודאת הנתבע, או על ידי עדותם של שני עדים... לפיכך, אם התביעה לא הוכחה בראיה גמורה... אפשר להטיל את השבועה רק על הנתבע, על מנת שיגן על זכות בעלותו שיצא עליה ערעור... ולהוכיח את צדקתו על ידי פנייה אל ה' שהוא העד והדיין. ואילו התובע איננו זכאי להשלים את ביסוס תביעתו, שלא הוכחה די צורכה מבחינה עניינית - על ידי משקל אישיותו מבחינת יושרה וצדקתה. לפיכך אין אדם נשבע ונוטל מדין תורה.

(רבי שמשון רפאל הירש, שמות פרק כב, י)


מו ע"א

איזיל ואקטליה לדקלא דפלניא

...שמצינו שם חיים במקרא על בעלי חיים, ובלשון חכמים גם על צומח כמו שאמרו (בבא מציעא קיח ע"ב): מהיכן ירק זה חי, וכן (ערלה פרק א משנה ג): אם יכול לחיות פטור, וכן איזל ואקטליה לדיקליא דפלניא וכו'. והוא שגם בצומח ובעלי חיים יש בהם חיות מהקדושה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק פרשת נצבים, אות ו)

עביד איניש דגזים ולא עביד

נקדים מ"ש הרשב"א בתשובה סי' קפז ליישב... דאמרינן בשבועות דף מו גזים איניש ולא עביד, ואילו פ' הגוזל (קז ע"א) על דאמר ההוא גברא מחוינא ומחוינא שמטיה רב כהנא לקועיה, וחילק הרשב"א דעובר על התראה שאני, דכיון דהתרה בו רב כהנא "לא תחוי" ואמר "מחוינא", הוא מוסר, ולא אמרינן גזים ולא עביד. ועוד חילקו הרשב"א שם ושאר הפוסקים דיש הפרש בין רגיל ומוחזק לכך, אשר בו לא אמרו גזים ולא עביד. ואפשר שזה שכתוב "ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך"... "פיך שלחת ברעה", דאחר שהרעה ידועה, שהתרו בך, "פיך שלחת ברעה" למסור, דבזה לא אמרו גזים ולא עביד... ועוד שאתה רגיל ומוחזק "ולשונך תצמיד מרמה", שאתה נודע מחובר למרמה ומוחזק בכך, כי בזה לא נאמר גזים ולא עביד, כאמור.
ונמשך לזה אפשר לרמוז במזמור יב: "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות אשר אמרו ללשוננו נגביר וכו' משוד עניים וכו' אשית בישע יפיח" וכו'. ונקדים אשר צידד הרב פרח מטה אהרן ח"ב סי' פח, דהא דאמרינן דבעי רגיל ומוחזק, היינו להבא, כי ההוא דאמר מחוינא, אמנם לשעבר, שכבר היה המסירות והודה זה כי הוא המוסר, אף שאינו רגיל ומוחזק חייב, ולא דמי למאי דאמרינן דלשבח עצמו עביד, כההיא דקטיל אספסתא ואי לא קטילנא לך כדקטילנא לפלוני (יבמות קכא ע"ב), דשאני התם דליכא מאן דידע במיתת האיש ההוא, אבל הכא הרי מסירה לפנינו... ואפשר שזה שכתוב "יכרת ה' כל שפתי חלקות" - שאומרים למסור, והיינו דוקא ברגיל ומוחזק, וזהו "לשון מדברת גדולות", ד"מדברת" הוא הווה, ובזה "יכרת", דלא נאמר ברגיל גזים ולא עביד כי כבר הוחזק בזה "לשון מדברת גדולות". וזה התנאי דבעי רגיל ומוחזק היינו בלהבא, כמ"ש הרב פרח מטה אהרן, וזה "אשר אמרו ללשוננו נגביר" להבא, בזה הוא דבעי שיהיה רגיל, אבל לשעבר לא בעי רגיל. וכי תימא אימור דלשבח עצמו הוא אומר, כההיא דקטיל אספסתא, לזה אמר "משוד עניים" וכו', רמז חילוק הרב פרח מטה אהרן, דהכא דמסירה לפנינו ולכך לשעבר לא בעינן מוחזק.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת תזריע)

"ויודע הדבר למרדכי" - אמרו חז"ל (מגילה ז ע"א): מגילת אסתר ברוה"ק נאמרה שנא' "ויודע הדבר למרדכי", ודחי: שני טרסיים היו ודברו בלשון טרסית (ומרדכי מיושבי לשכת הגזית היה והבין בשבעים לשון). ונלע"ד דוודאי שניהם אמת, דאיך יאמר למלך "נודע לי ברוה"ק"? לא יאמינו לו. וא"כ כשיבוקש הדבר וימצא, יאמרו גם הוא הי' בתחלה עמהם בעצה, דאי לאו הכי מנא ידע? ועל כרחך טרסיים היו והוא הבין לשונם, ובזה באה אסתר לפני המלך בשם מרדכי. אלא אכתי איך לא חש מרדכי דלמא יחזרו בהם, דעביד אינש דגזים ולא עביד, ואם יבוקש ולא ימצא יתחייב ראשו למלכות. אך באמת ברוה"ק נאמר לו שלא חזרו בהם, "ויבוקש וימצא".

(רבי משה סופר, תורת משה, פרשת תצוה, על מגילת אסתר)

"אחרי נמכר" וגו' - בא ללמד שמקודם יש להשתדל שלא יהיה נמכר, אך מכל מקום, אם נמכר, "גאולה" וגו'. ובתורת כהנים תניא להיפך: בא ואמר לו הרי אני נמכר, יכול הזקק לו? ת"ל "אחרי נמכר". וגם זה מרומז בלשון המקרא, והיינו אם בא לקרוביו לומר: אם אין אתם עושים לי כך וכך הריני נמכר לגר, ותהי לחרפה למשפחתו, ע"ז מרומז שאין צריכים לחוש לדבריו, שאינו אלא כדי להפחיד, וכדאי' בשבועות... עביד אינש דגזים ולא עביד, אבל אחרי שכבר נמכר וגו'. ומכל מקום גם מה שכתבנו אמת ומשמע בפשט המקרא, שאם יודעים שכך הוא עני ועומד למכור עצמו באמת, יש לעשות השתדלות שלא יבא לידי כך.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, ויקרא כה, מח)

כיווּן זה לדון לכף זכות עד הסוף נמשך גם בתחום הדינים שבין אדם לחברו, כפי שמעיד על זה פסק הדין של רב נחמן: האי מאן דנקיט נרגא בידיה ואמר איזיל ואיקטליה לדיקלא דפלניא ואישתכח דקטיל ושדי לא אמרינן דהוא קטליה, והטעם משום דעביד אינש דגזים ולא עביד.

(רבי שלמה זלמן פינס, מוסר המקרא והתלמוד, עמ' קיג)


מז ע"א

לא ידענא הלכתא מאי

ירצה, אילו ידעינן היכי תנן והוי ידעינן שיטתיה דר' יוסי, ממילא ידעינן דהלכתא כוותיה, עי' עירובין מו, ב, אבל אחר שהשיב לא ידענא, חזר ושאל הלכתא מאי.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

ואין אדם מוריש שבועה לבניו

[פירש אפיקי יהודה, דרוש מתג אמה, ששבועה אינה עצמית אלא בגלל סיבה כלשהי, ואדם יכול להוריש לבניו רק דבר שהוא עצמי וטבעי לו. והסביר בזה מדוע "מלחמה לה' בעמלק מדור דור" - כי מה שעמלק נלחם בישראל היה עצמי לו, לא בגלל איזו סיבה, ולכן גם בניו ימשיכו בזה, ולכן צריך להילחם נגדו בכל דור, גם עם בניו.]

(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף יז ע"ד) לטקסט


מז ע"ב

שבועת ה' תהיה בין שניהם מלמד שהשבועה חלה על שניהם

[עיין לקט באורי אגדות לעיל לט ע"ב]

אזהרה לעוקב אחר נואף מנין ת"ל לא תנאף לא תנאיף

בפייט יום א' [של שבועות] (בפיוט המתחיל אנכי בשם): "לא תנאף אף בספק פן תענש בודאי". יש לפרש, דאמרו חז"ל במס' שבועות: "לא תנאף - קרי ביה לא תנאיף, שלא לגרום ניאוף והיינו אזהרה לעוקב אחר הנואף. ונ"ל עוד בכלל זה מה שאמרו חז"ל (יבמות לז ע"ב): "לא תחלל בתך להזנותה ומלאה הארץ זמה" - אמר ראב"י: זה המפקיר בתו לזנות, ולבסוף מלאה הארץ זמה, אח נושא אחותו. ורמב"ם בהל' איסורי ביאה (פט"ו הכ"ט) הוכיח מזה דספיקא דאורייתא לקולא, דאי לאו הכי היה אסור לאדם לישא אשה עד שיודע אם אינה אחותו, [וליכא] חשש במפקיר בתו, אבל השתא דספיקא לקולא ואינו צריך לחוש שמא היא אחותו, נמצא המפקיר בתו גורם שישא אחיו אחותו. נמצא לפ"ז הנושא ספק אחותו אין לו עונש, כי בהיתר נסיב, ואמנם זה הגורם לכך שהפקיר בתו לזנות נענש, והוא בכלל "לא תנאף" - לא תגרום ניאוף... והיינו "לא תנאף בספק פן תענש בודאי".

(רבי משה סופר, תורת משה, פרשת במדבר - שבועות)

"לא תנאף" - אין נאוף אלא באשת איש (רש"י, ועי' רא"ם)... וז"ל הראב"ע: רבים חשבו כי אין נאוף כי אם עם אשת איש, בעבור שמצאו "אשר ינאף את אשת רעהו"... ואין פי' כאשר חשבו... ומלת נאוף כמו זנות, והנה כתוב (ירמיה ג, ט) "ותנאף את האבן ואת העץ". ע"כ. וזה לשון הרבנו בחיי: "לא תנאף" הוא דבור השביעי מפני שאיסורי עריות הן שבע, ואלו הן: אשת איש, אשתו נדה, אלמנה, בתולה, משכב בהמה, משכב זכר וכו', ע"ש. והנה גם הוא כולל בזה כל עניני זנות. וכן דעת רבותינו (נדה יג): "לא תנאף" - לא תהא בך ניאוף בין ביד בין ברגל. ובשבועות אמרו: אזהרה לעוקב אחר נואף מנין, ת"ל "לא תנאף".

(רבי יעקב צבי מקלנבורג, הכתב והקבלה, שמות פרק כ, יג)

ונ"ל דמדייק משום דלפי חוקי הלשון היה צ"ל לא תנָאֵף, כמו דמצינו הרבה בפסוק, ,כלם מנאפים, (ירמיה ט')... "אשה מנאפת" (משלי ל), ולכן דריש דמפרשינן הלשון תנאף בשני המובנים תנאף וגם תנאף, וזהו המובן שלא ינאף לעצמו וגם לא יגרום לאחרים.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, שמות פרק כ, הערה פט)

ותרגנו באהליכם שמעון בן טרפון אומר תרתם וגיניתם באהלו של מקום

"באהליכם" - הוא מיותר, ומכאן יצא הדרש בשבועות דמ"ז באהלו של מקום, היינו באהל מועד, גם שמה גניתם בדברי תרעומת וריגון.

(רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, דברים א, כז)

ר"ל תרתם את הארץ וגניתם בכבוד המקום שהשכין שכינתו בתוככם. ויתכן שמפרש הלשון "באהליכם" ע"פ מ"ש בסוטה ד, ב, שקודם שחטאו ישראל בעריות היתה שכינה שורה בבית כל אחד מישראל... ודריש המלה "ותרגנו" בדרך נוטריקון. ונראה דלכן נראה לו לדרוש כן, משום דקשה לו לומר כפשוטו שרגנו בתוך ביתם, כי הלא בפ' שלח מבואר מפורש שהתאוננו במחנה בחוץ בפרסום גדול כמש"כ "ותשא כל העדה את קולם", "ויהס כלב את העם", ש"מ שהיתה תנואתם בשאון וברעש.

(רבי ברוך אפשטיין, תורה תמימה, דברים פרק א, הערה לג)

קרב לגבי דהינא ואידהן

ועוד יש לפרש "ויאכלו וישתו" קרי ביה "וישיתו", כי מפני שמצינו אחר מתן תורה בפורענות (שמות לג, ד) "ולא שתו איש עדיו עליו", ולא נזכר השכר הגדול וההוד העצום הזה בפ' מתן תורה, לכך הוצרך לרמוז כאן כי מה שחזו את האלהים הוא ששתו העדי ההוא, ונהנים ושמחים שמחת הנפש כמי שנהנה ושמח באכילה ושתיה... ועדיין נשאר לשאול למה לא נזכר במתן תורה בפירוש, ולמה לא יזכיר ענין העדי הזה כאשר זכינו אליו, ויזכרנו כשאבד ממנו? ונראה לי לומר כי לא היה צריך כלל, כי העם אשר יצאו לקראת האלהים מן המחנה לקבל תורה מן השמים, וראו הקולות והלפידים וקול השופר ואותם הגדולות והנוראות אשר ראו עיניהם, אין צריך לומר שהתלבשו עדי האור והתעטרו והתקדשו בקדושת שמות המלאכים, כי כל המתקרב אל השמן אין צריך לומר שימשח ממנו, כמו שאמר רז"ל: קרב לגבי דהינא ואידהן.

(רבינו בחיי, שמות כד, יא)

ולכך קרא יעקב לעשו ושר עשו "אדוני", אחר שידע כי שטן לשם שמים נתכוון [ב"ב טז ע"א], לעשות רצון קונו, והוא עבד לשרת להש"י, ומצד בחינה זו קרא לעשו אדוני, כמ"ש בש"ס קרב לגבי אידהן וכו', הדבק לשחוור וישתחוו לך (ספרי פ' דברים פ"ו).

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת נח)

צדיק… נקרא "גדולה", על שם שנותן גדולה לאחרים, כדברי רז"ל: קרב לגבי דהינא ואידהן.

(רבי אליהו האיתמרי, שבט מוסר פרק לט)

והיינו שבחינת הטפה נמשכת מאהבה רבה והרוח נמשכת מאהבת עולם, והוא הנשאר לעולם בסוד רוחא דשביק לאתקשרותא רוחא דדכר בנוקבא. אך בחינת טיפה היא בעת הזיווג לחוד. ומשום הכי משפסקה נבואה היו עדיין משתמשין ברוח הקודש, כי הנבואה היתה נמשכת מדביקות עצמו ביותר. והוא טעם (תהלים נא, יד) "השיבה לי ששון ישעך", בסוד (דברים כד, ה) "ושמח את אשתו", רזא דבחינת מלכות כנודע, "ורוח נדיבה תסמכני" - שזה נשאר בה באהבת עולם מרושם אהבה רבה דהוה ליה בעת השבת ששון ישע ממעיני הישועה. ומשום הכי יהיה בחינת רוח סוד שני פעמים אהיה אלהים, ובחינת טפה שני פעמים הוי"ה אהיה, כי בהיות הרוח מאהבה זוטא הנשארת מאהבה רבה, יהיה בו בחינת אלהים, לעומת הוי"ה דבחינת טפה. והוא סוד עשיית כלי על ידי הורדת טפה ראשונה המבואר בכתבים, כי שם אלהי"ם גימטריא כל"י הוי"ה, שכן הוא בחינת הכלי שהאומן פועל בה כידוע. והוא הנשאר בבחינת נוקבא בסוד רוח. מה שאין כן ברזא דזווגא, חבה יתירה נודעת להיות גם בחינת נוקבא בסוד הויות, כטעם קרב לגבי דהינא ואידהן. ותבין בזה בסוד יחוד שמע, דסליק שני פעמים נשיק"ה ושני פעמים טפ"ה. והוא בחינת הזיווג עצמו ברזא דאחד. ואולם יחוד ברוך הוא, סוד ציקי קדירה, סליק שני פעמים נשיק"ה ושני פעמים רו"ח, בסוד שמות הוי"ה שבבחינת הטפין דשמע, שנחלפו בשמות אלהים בסוד שני רוחין דברוך.

(רבי יצחק אייזיק הכהן מקאריץ, ברית כהונת עולם, מאמר יחוד שם שמים, פרק ג)

וכאשר כתבנו (בפרק י') בסוד מצות התורה, בחינת רצו"א עם הכולל סוד רחמי"ם, דאינון אורות דח"י וטו"ב, ובחינת ושו"ב עם הכולל שט"ו, גימטריא כלי האורות, זו וזו בסוד תרי"ג מצות [צירוף רחמים (298) עם שט"ו (315)]. הנה בחינת מספר ושו"ב עם כללו בבחינת הכלים הוא סוד חמשה פעמים ס"ג, שהוא המשכת ימי חנוכה בסוד חנ"ה כ"ו שביאר האר"י זלה"ה (פרי עץ חיים פרק ד). ובחינת ס"ג הוא בבחינת ה' עליונה כנודע (פרי עץ חיים שער הקריאת שמע פרק יט), והיא נכפלת חמשה פעמים. ובשם זה נ' שערים יו"ד ה"י ה"י שהוא מבחינת שם ע"ב, ובחינת וא"ו שהוא ממ"ה הוא נמשך להתפשט ברזא דשם מ"ה. והנה מצות הימים בחינת נ"ר למדת הלילה, ובחינת הל"ל למדת היום, והם חמשה פעמים נ' סוד נ"ר, וחמשה פעמים וא"ו בחינת הל"ל. וגם שניהם נ"ר עם בחינת אדנ"י [250 ועוד 65] בסוד ושו"ב עם הכולל, רזא דבחינת כלים שהוא בחינת נ"ר שהוא כלי האור, וכן בחינת הל"ל בשם אדנ"י בסוד (ישעיה סא, י) "וככלה תעדה כלי"ה", רזא דשם אדנ"י [כליה = 65 = אדנ"י], כי בשם זה בחינת אות י' שבו הוא מה שיש מרזא דהוי"ה, ואתוון אד"ן לחוד מתפרש כטעם (שמות לח, כז) "ככר לאד"ן", בסוד אסקופה דאתמליא, וכאשר נמשך בו סוד י' נעשה בחינת אדנ"י, כטעם קרב לגבי דהינא ואידהן. והנה על ידי הקישוטים יהיה בשם זה בחינת נ"ר בסוד אות יו"ד, והוא סוד שנקראת כל"ה בזולת אות יו"ד דאדני, והוא תעדה כלי"ה בסוד קישוטין דכלה שגורמים לה בחינת כלי"ה ביו"ד נוספת.

(רבי יצחק אייזיק הכהן מקאריץ, ברית כהונת עולם, מאמר תריג, פרק טז)

מהמובן, מי שהוא חולה יותר, צריך להזהר מהסבות שלא יתגבר חליו יותר, או אם כבר הבריא מחליו, צריך שמירה שלא יחזור לחליו, וכן בחולי הנפש, מי שהוא חולה יותר במדוי הנפש, צריך להזהר יותר שלא יתגבר עליו שברו ומחלתו, שהוא עלול לדכא אותו. והנה אנחנו רואים ההיפוך, כי מי שהוא גדול יותר יתרחק יותר מן העבירה, וכמו שהזהירו לנו חז"ל (אבות פ"ד): "והוי בורח מן העבירה". משה רבינו ע"ה, החכם מכל אדם וירא מכל אדם, "בכל ביתי נאמן הוא", אשרי לילוד אשה שכך העיד עליו אדון הכל, ומה חסר לו מכל, קרב לגבי דהינא ואידהן, עכ"ז כשרצו בני גד וראובן שינתן להם נחלתם מעבר לירדן, חשד אותם שאמרו כן מפחד בני כנען יושבי הארץ, כש"כ רמב"ן ז"ל, והוכיחם על פניהם, בדברים קשים ומרים דוקרים כחרב: "והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים" (במדבר לב, יד)... אילו לא הי' מתנה עמהם והתרה להם כ"כ בהתראה מחרדת כזאת, ח"ו היו באים לידי כך... וגם חשד לכלל ישראל, שאם הם ישארו מעבר לירדן, ימשכו אחרי' כל הכלל כולו, לכן אמר "ושחתם לכל העם הזה". היעלה על שום דעת אדם דבר זר לכאורה כזה, שבשביל ב' שבטים שלוקחים נחלתם מעבר לירדן ונשארים בביתם ובנחלתם... יחשבו הכלל כולו שהם יראים? ועל ההוי אמינא הזאת יפחדו כולם, ולא יחרדו וירגזו מפחד הנורא מהעונש אשר ראו בעיניהם בחטא מרגלים, אתמהה! ועכ"ז משה רבינו ע"ה שידע והכיר את היצה"ר, הבין היטב כי כך ימשך מזה.

(רבי שמחה מרדכי זיסל זיו, חכמה ומוסר, חלק א סימן רלב)

ואיתא בפרק שני דייני גזירות (כתובות קה ע"ב): המביא דורון לתלמיד חכם כמקריב ביכורים... ואיתא בפרק מקום שנהגו (פסחים מט ע"ב): עם הארץ אסור לאכול בשר. כמו במדבר נאסרו בבשר תאוה רק שלמים, דבעלים משולחן גבוה זכו חלקם, אבל בלאו הכי אין מכיר הנותן עד שלא נכנסו לארץ. ומשנכנסו לארץ שאוירה מחכים כנ"ל הותר להם. ורק בצירוף התורה שעל ידה החכמה כנ"ל. והעצה לעם הארץ כמו שאמרו שילהי כתובות (קיא ע"ב) דמתדבק לתלמיד חכם ונעשה כמוהו, עיין שם, וכמו שאמרו קרב לגבי דהינא ואדהן. ולכך מביא לו דורון כמקריב ביכורים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק, עמ' צא)

שבת הוא יום שכולו קודש, עונג ומנוחה. הדלקת הנרות מוסיפה שלום ושמחה פנימית. על כן ראוי שילמד האדם עצמו אז להסתכל ולהבין מה היא ההצלחה, שיסודה באמת, שהיא מצלחת את האדם בגופו ונפשו, מביאתו לחיי עד וממלאתו חדוות לב ושלוות צדיקים בחיי הבלו, ומה היא ההצלחה הכוזבת, שרוב בני אדם רודפים אחריה, הצלחת העושר, מבלי להקפיד על האמצעים והדרכים, שעל ידם תהי' קנויה להם. ההצלחה דומה לשמן במושג הציורי, "בתר מארי נכסי ציבי משיך" (ב"ק צג ע"א), "עתיר משח" (ב"ב קמה ע"ב), "קרב לגבי דהינא ואידהן". אמנם כל זמן שההצלחה היא עומדת חוץ לאדם, ואינה נמשכת עמו יפה, אינה ממלאת את לבבו שמחה ומנוחה, ואינה מרוממת את חייו במעלתו הראויה להם, היא כשמן שאינו נמשך אחר הפתילה, שאינה מאירה ואינה ממלאת את תעודת השלום והאורה, שצריכה להמשך מהצלחה הראויה באמת לחשוק בה. לזאת יש להסמיך זכר ההצלחה, הבלתי נמשכת כראוי, בתוכן השמן שאינו נמשך אחר הפתילה, שלא זאת היא תעודת נר של שבת. לא שמחה מעורבבת וחיצונה כזאת ראוי' להיות נחשקת מהאיש הישראלי, המפלס ארחות חייו ע"פ תורת אמת וחוקי חיים.

(ראי"ה קוק, עין איה, שבת כא ע"א, אות א = עולת ראיה, חלק ב, עמ' כב)

עבד מלך כמלך

"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"... הזהירם שלא לעבוד אל אחר. שלא יאמרו, אחר שעושה סיבות ע"י מלאכיו וע"י שלוחים שמצוה אותם והם מקיימים גזירתו אחר שנברא העולם, כמו שכתבתי, ועל כן יאמרו ודאי ראוי לעבוד גם את הסיבות, גם את השלוחים, לכבודו. והמשל אומרים עבד מלך מלך, ושלוחו של אדם כמותו. ואם כן ראוי לכל המאמין בו שהוא האלוה לעבוד לכבודו מלאכיו ושלוחיו כוכבי השמים... לכך הזהיר אותם ואמר "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".

(רמב"ן, האמונה והבטחון, פרק יט)

ספר הזוהר [ח"א יח ע"א-ע"ב] "ה' אחד ושמו אחד" [זכריה יד, ט] - תרין ייחודין, יחודא תתאה אתייחד לפום יחודא דאתייחד יחודא דלעילא... ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד יחודא דלתתאה. יחודא עילאה שמע ישראל יי' אלהינו יי' אחד דא לקבל דא... לפי זה המאמר יהיה פירוש "ה' אחד" בייחוד העליון, כלומר שיתייחד התפארת באין סוף, "ושמו אחד" בייחוד שני שתתיחד השכינה בתפארת ישראל... ואז יבא המשיח ויהיה השלימות גמור מה שלא היה מעולם... ואז יהיה אור הלבנה כאור החמה וישתמשו שני מלכים בכתר אחד. והבן אמרו בסוף המאמר הנזכר כי ששה תיבות יש בשמע ישראל וששה בברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. והבין מאמר רז"ל עבדא דמלכא מלכא.

(ריקאנטי דברים פרק ו, ד)

...שהנחילנו השבת ולא לזולתנו זכר ליציאת מצרים והוא זכר ליציאתם, שע"י השביתה יתפרסם שאנחנו עבדיו שהוציאנו ממצרים, כי מה שקנה עבד קנה אדוניו, ואם העבד יעשה מלאכה על דעת בעלים עושה, והרי הוא כאילו הבעלים עושים וכן הבהמות. ולפי זה נצטוינו אנחנו לשבות כיון שאדוננו שובת וכן עבדנו ובהמתנו... ואם כן האומות אשר לא נכנסו בעבודתו ית'... לא יאות להם לשבות, כי ענין זה הוא כמו המלך שעבדיו לובשים לבוש מתחלף משאר העם שכל רואיהם יכירום, והאיש אשר יתלבש באותו לבוש הרי הוא מורד במלכות ויתחייב ראשו למלך, כי הוא מראה עצמו היותו עבד המלך, ועבד מלך כמלך.

(רבי אליעזר אשכנזי, מעשי ה' - מעשי תורה, פרק ז)

קנה... אמנם כן הוא ברובא ורובא דעלמא, שמעלה גדולה ל'בן' מעל 'עבד'. אמנם בבחינת בני עליה, מעלת עבד עדיף. ולענין הזה צריך אני להקדים שתי הקדמות: הקדמה אחת, כי בחינת 'מלך' יותר מעלה מבחינת 'אב', כי [הקדוש] ברוך הוא נקרא 'מלך' מצד מהותו, אף קודם שנברא העולם, שהיה הוא ושמו בלבד (פרקי דרבי אליעזר פ"ג), ה' מלך, והוא יתברך מלך בעצם, לא כמלך בשר ודם, שאין מלך בלא עם (פרקי דרבי אליעזר פי"א), אבל הוא יתברך אין צריך לעם, כי די לו במציאותו וגם ביכולתו להוות עם בעת שירצה, ואינו חסר... ולא נקרא 'אב' כי אם בהתגלותו בבוא הבריאה, ההשתלשלות עילה ועלול, אז נקרא העילה 'אב' והעלול 'בן'. הקדמה שניה, בחינת 'עבד' הוא מיראה, מורא עבד בפני רבו. ובחינת 'בן' היא מאהבה, אהבת בן לאב. ויש יותר קירוב ודבקות בן לאב מעבד לרבו.
קנו. ולפי הקדמה זו, 'אם כעבדים' היא בחינת יראה פנימית, 'ואם כבנים' בחינת אהבה פנימית. זה ברוב וברובא דרובא. אמנם בני עליה הם מועטים, והם נכנסים מאהבה פנימית, ליראה שהיא לפני ולפנים, והוא בחינת איזהו חסיד המתחסד עם קונו, שעושה נחת רוח ליוצרו, וכל מגמתו הדבקות בו יתברך למען שמו הגדול, ונעשה מרכבה אליו, וכל עבודתו היא עבודת המלך. ועל זה בא הרמז עבד מלך כמלך. ובבחינה זו נקרא משה 'עבד ה'' בעצם, בחינת בני עליה, ומשה כולל כולם...
קנז. ועתה נחשוב ארבעה ענינים בעבודת המקום... המדרגה התחתונה, העובד על מנת לקבל פרס, דהיינו פרס הנצחיי לעולם הבא... המדרגה השניה היא פנימיית, המקיים כל התורה בעבור יראת אדונו, וירא מפניו שלא יעבור ציוויו... המדרגה השלישית היא נוסף על מה שקיים כל מה שמצווה, הוא מתאהב ומתלהב, ואוהב את ה' בשמחה ובטוב לבב בכל לבבו, ובבחינה זו נקרא 'בן'. אמנם בני עליה, ומשה עלה על כולם, הוא היראה לפני ולפנים, ולהיות המרכבה אליו לעשות נחת רוח לקונו, ואף הפרס שמקבל, הפרס בעצמו הוא להתקרב אליו ליראה אותו ולעבוד אותו, דהיינו השררה הנתנה לו, עבדות היא לו, להיות מרכבה נושא הכסא, ואין לו מנוחה בעולם הבא, כי השררה עבדות כנזכר לעיל. ובחינה זו 'עבד מלך - מלך', מלבד פשט הענין, הרמז עבד מלך הוא המלך בעצמו, ושם הוא הדבקות שלו, הכל למענו...
קנט. ועתה יתבאר הפסוק (שמות כ, ב) 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים'. והקשיתי (אות צב), למה לא אמר 'אשר בראתי את העולם'?... כי ההוצאה מבית עבדים, להיותינו עבד מלך, יותר ממדרגה מבריאת עולם, כי סוד בריאת העולם בהשתלשלות מדרגות בסוד עילה ועלול, ואז נקרא הוא יתברך אב, ואנחנו בן, כבן המשתלשל מהאב והאב עילה לבן. אמנם בחינת מלך, כתבתי לעיל (אות קנה) בסוד 'ה' מלך', הוא קודם ההשתלשלות, כי הוא יתברך מלך בעצם בבחינת עצמו.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, עשרה מאמרות, מאמר שלישי ורביעי, אותיות קנה-קנט [ובקיצור שם, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש ראשון, אותיות רע-רעג])

מדברי אהרן משמע כי משה הקפיד על דבריהם אשר על כן מחלה פניו שימחול להם חטאתם... ואמר "אל נא תשת" וגו' - פירוש הגם שהקפדת על הדברים עד שבא העונש, עתה שבא העונש יכופר העון ולא תשת עוד עלינו חטאת... וטעם העונש הוא לב' סיבות, הא' שיש לנו לדון במשה משפט מלך, שכן כתיב (דברים לג) "ויהי בישורון מלך", ומלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול [קידושין לב ע"ב], ואולי כי לזה גם כן נתכוון ה' במאמרו להם "מדוע לא יראתם לדבר בעבדי", כי לה' המלוכה, ועבד מלך מלך.

(רבי חיים בן עטר, אור החיים, במדבר יב, יא)

"ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך וגו' מתוך בני ישראל לכהנו לי וגו' ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת" - נראה לפרש ע"פ מה שכתב הרמב"ן דעל דרך הפשוט, "לכבוד ולתפארת" הכוונה להתפאר בהם כמלך כי הם כולם בגדי מלכות ע"ש. ולכאורה אין לעשות כן... "אל תתהדר לפני המלך" (משלי כה, ו) לבוא לפניו בלבושי מלכות, לולי דקיי"ל הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו (קידושין כג ע"ב), והקב"ה שולח את הכהן להביא לפניו הראוי, ועבד מלך כביכול מלך. והיינו דקאמר "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך מתוך בני ישראל", שלא יהא שלוחם של ישראל אלא "לקדשו לכהנו לי" דייקא ולא שלוחם, על כן ועשו לו "בגדי קודש לכבוד ולתפארת" כמלך.

(רבי משה סופר, תורת משה, שמות פרק כח פסוק א)

"מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השפחה". כאן פירש רש"י וז"ל: כל הפחותים מבכור פרעה וחשובים מבכור השפחה היו בכלל. ולקמן (יב, כט) בשעת המכה כתיב "עד בכור השבי", ופירש רש"י שבכור השפחה חשוב מבכור השבי. א"כ למה לא אמר משה מיד עד בכור השבי, כי המה הגרועים?... וי"ל דכשהמלכות והמדינה בתקפם, אז השבוים שתחת ידיהם המה פחותים מהשפחות דעבד מלך מלך, אך כאשר תפול הנזר ועטרה של מלכות נהפוך הוא, שהשבוים מתנשאים לצאת לחירות והשפחה פחותה מהם כי עם אדוניה גם היא נפול תפול. על כן לקמן בשעת תחילת המכה, שהיה עוד פרעה בתקפו, נאמר "עד בכור השבי" שהוא פחות משפחה, אך משה רבינו ע"ה בהתראתו לו רמז שיהא ממלכתו שפלה כ"כ עד שיהא בכור השפחה פחות מהשבי.

(רבי משה סופר, תורת משה, שמות פרק יא פסוק ה)

טעם לפלוגתת ר' אלעזר בן עזריה ור' עקיבא [פסחים קכ ע"א]: ר' אלעזר בן עזריה ס"ל פסח שהיו אבותינו אוכלים במצרים היה בחצות לילה הראשון, כדי להעמיס עלינו עול מצותיו להיות לעבדים לו ית"ש כל ימי חיינו, וזה הוא עיקר הטובה, "אשרי העם שככה לו", עבד מלך כמלך, על כן גם אנחנו כל ימות עולם אין לנו לאכול את הפסח אחר חצות דזה מורה שאנחנו עושים עיקר מן הטובה שהוציאנו ממצרים מתחת יד פרעה, שזה היה אחר חצות... אבל מחוייבים אנחנו לעשות עיקר מן הטובה שקרבנו המקום לעבודתו שזה היה בחצי הלילה הראשונה. ור' עקיבא ס"ל מצותו כל הלילה, דגזירת הכתוב היא "ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים", וזה נעשה בחצות לילה האחרונה, ואז נגמר הענין בשלמות, שה' יתברך העמיס עלינו עבודתו, ואח"כ נגמר שחרור פרעה בשעת חפזון, ואז למפרע היינו קנויים לו ית"ש בעבודתו אשר העמיס עלינו.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דכלה פרשת בהעלותך = בני יששכר, מאמרי חודש ניסן מאמר ד, דרוש ט)

מצות הסיבה היא להורות החירות המופלג, שהיינו משועבדים למצרים... למלאכתם לעשות עבודתם, ולקח ה' יתברך אותנו לו לעם להיות לו לעבדים, והזהירנו במצותיו במצות לא תעשה באזהרת סור מרע, ובמצות עשה ועשה טוב, והשעבוד לו ית' הוא החירות המופלג, כביכול עבד מלך כמלך.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר מאמרי חודש ניסן מאמר ד, דרוש ב)

ומה יוכל ילוד אשה לפאר ולרומם ולהלל ולשבח על הטובה הנפלאה הלזו, שלא שם חלקינו כגויי הארצות ולא שמנו כמשפחות האדמה שאין להם חלק בתורה ומצות, משא"כ אנחנו שקרבנו המקום ברוך הוא לתורתו ולעבודתו, הנה בזה אנחנו למעלה מהנהגת הכוכבים והמזלות אשר חלק ה' אותם לכל העמים שהם נתונים למקרה כוכבים ומזלות, משא"כ אנחנו עבדי ה', כביכול עבד מלך כמלך, יש כח בידינו ע"י קיום התורה ומצות להפוך משטרי השמים... על כן היתה המצוה בקבלת העבדות בראשית ליקח טלה רמז לבכור המזלות ולהקריב אותו לה' יתברך על פי משפטי התורה... רמז שהמזלות נתונים וכפופים לבני התורה.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי חודש ניסן מאמר ד, דרוש ה)

"על פי שנים עדים או שלושה וגו' יומת המת"... ונראה שתורתנו הקדושה מרמזת בזה על... השלושה אותות הנמצאים בעם קדוש ישראל, והם אות שבת אות ברית אות תפילין... והאדם צריך להיות נרשם בכל יום בשני אותות, כי בימי החול הרי הוא נרשם באות ברית ואות תפילין ובשבת קודש נרשם באות שבת ואות ברית... כי בחינת האות ידוע שהוא חותמא דמלכא ורשימו מאתו יתברך, כעין כבלא דעבדא שהוא שנרשם חותם המלך בעבדו בבשרו או בבגדו בכדי שכולם יכירו וידעו כי עבד המלך הוא ויהיו הכל יראים ממנו לפגוע בו או לעשות לו רעה, כי חותם המלך עליו ועבד מלך מלך ויראת המלך מוטל על כל סביביו, כאשר יראו חותמא דמלכא עליו יראו מגשת אליו, ומכל שכן לעשות לו רעה, כי הנוגע בו כנוגע במלך עצמו וכבודו הוא כבוד המלך. וכן הוא ממש האותות האלה הנרשמים בעם ישראל. כי נודע אשר שונאי ישראל הם הקליפות והחיצונים הרעים רודפים תמיד אחר איש ישראלי להשמידו... וכאשר הם רואים עלינו חותמא דמלכא המורה שאנו עבדי ה' העומדים בבית ה', מיד הם מתבהלים... ויראים מגשת אלינו.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, דברים פרק יז, ו)

היראה הוא כעבד לפני אדון, שה' יתברך מרומם ומנושא, אז האדם כדוגמתו גם כן מכיר כבודו, לא כבוד מדומה, רק איך הוא מעשה ידי יוצר הכל יתברך שמו, ונזכר משורשו שהוא ממקום גבוה, ואיך ישתקע עצמו בדברים פחותים? וכטעם עבד מלך מלך, כי מצד שהוא עבד מלך הוא מתנהג גם כן בטכסיסי מלכות ובדרך כבוד כראוי לעבד מלך. ועל ידי זה זוכה להכנעה וענוה דמדת יעקב אבינו ע"ה, שאינו מצד שפלותו המביא להשתקעות חס ושלום, שגורם מרה שחורה, רק על ידי שמחת לב דמבקשי ה' הוא מכיר ערכו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות לד)

ואצל שלמה לא היה כח ההבדלה מתפשט כל כך כערך התפשטות כח ההשפעה, ולכן הגיע התפשטותו גם לעבדיו להתערב בישראל, שיחשבו שגם הם יעלו, ועבד האדם שייך לו, והיינו שלא תיקן מדריגות הקטנות [החיצונית, כי אמרו ז"ל עבד מלך מלך, רק זהו בחוץ אבל לא בפניו, אבל מכל מקום יש לו שייכות לו] שלו כל כך. עד שמכוחם היה גם כח ההגדרה מתפשט למנוע גם עבדים שהם קצת קרובים לישראל להתערב בהם, ועל ידי זה הגיע אחר כך למעשה דבנות ירושלים [יבמות טז ע"ב].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק, עמ' רח)

מצאתי ביפה תואר (בראשית רבה פרשה ס' סימן ד') הקשה על דברי רש"י תענית הנזכר [ד ע"א: ואין לחוש שתשרה רוח הקדש על עבד ועל ממזר, כדאמרינן בנדרים (לח ע"א) שאין שכינה שורה וכו'], דמה מייתי מנדרים, אפילו תימא דעבד אינו עשיר... שם על כרחך לנבואה דוקא ולא לרוח הקודש... ולדעתי זה בלאו הכי אינו כלום, דאף על גב דעבד אין לו משל עצמו כלום, וכל מה שקנה קנה רבו, מכל מקום משכחת לה שיחשב עשיר כשישליטו רבו כפוטיפר ליוסף. וכן עבדי שלמה וכל עבדי מלכים ודאי נקראים עשירים. ואיתא עבד מלך מלך, ועבד הראוי לזכות לרוח הקודש ודאי ימצא חן בעיני רבו ועל כל פנים לא יקפיד על עושר שיזכהו ה' יתברך לקחתו ממנו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ישראל קדושים אות ו)

האדם נברא באופן שיהי' אוכל מפירות גן עדן ומתפרנס שלא בצער ובלי טורח ועמל. אך בחטאו של אדה"ר נענש שיהי' גופו טורח ועובד עבודה כמ"ש (בראשית ג) "בזעת אפיך תאכל לחם" וגו'. וטעמו של עונש זה… כי קודם החטא הי' גופו מצד עצמו נמשך לרצון ה', והיתה לו מעלה מצד עצמו להיות בן עוה"ב, אך מצד החטא איבד מעלתו, ועשה לו ה' יתברך תיקון שיהי' עובד עבודה להיות זן ומפרנס אתו את הנפש שהיא מן העליונים, ומעתה שב להיות כמו שאמרו ז"ל עבד מלך כמלך וזוכה עם הנפש עכ"פ, א"כ קלקלתו זוהי תקנתו.

(רבי שמואל בורנשטיין, שם משמואל, פרשת כי תצא שנת תרעז)

[לכן ע"י גדולת המלך ניכרת גם חשיבות העבד. מגדולת ה' ניכרת גם גדולת האדם. זאת כוונת המדרש (ספרא קדושים פרשה א): "אם מקדישים אתם עצמיכם מעלה אני עליכם כאלו קידשתם אותי" - בזה שאתם מקדשים את עצמכם, ניכרת קדושת ה', וממילא "מעלה" זאת עולה עליכם, כי מגדולת המלך ניכרת גדולת העבד.]

(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף כט ע"ד) לטקסט

והחנוני על פינקסו וכו' שניהם נשבעין ונוטלין מבעל הבית

בדין העתיד, החומר מתנצל עצמו ומרשיע הנשמה, והנשמה מתנצל בהיפך, עד שמרכיב הנשמה עם הגוף, כמו במשל מרכיב חיגר על הסומא וכו' (סנהדרין צא ע"ב). אמנם נבאר בתיקונים דלפעמים הנשמה נשבע ונפטר וכו', יעו"ש. ומצינו בדין החנוני והפועלים ששניהם נשבעין ונוטלין מבעל הבית. והכי נמי בענין טענת הנשמה והגוף באדם פרטי, או בכלל אנשי החומר ואנשי הצורה, שכל אחד מתנצל לפטור עצמו, שאנשי החומר מתנצלין שחסרונם הוא בסבת אין רואה, שלא השגיחו עליהם אנשי הצורה להדריכם בדרך ישרה על פי תוכחת מוסר, ואנשי הצורה מתנצלין כי "חכמה ומוסר אוילים בזו" (משלי א, ז)... עושין בהיפך החכמים... ומאחר שכל אחד מתנצל לפטור עצמו, אז הפסק דין "שבועת ה' תהי' בין שניהם", שכל אחד ישבע שכדבריו כן הוא... ואז שניהם נוטלין שכרן מבעל הבית שהוא הקב"ה, כדין חנוני ופועלים הנ"ל.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח פרשת משפטים)


מח ע"א

יפה כח הבן מכח האב

וזהו ענין הזדככות הגליות והצרות בכלל אומה ישראל[ית], ועוד ידקדק הקב"ה כחוט השערה במדת הדין המדוקדק, ואחר כך יהיה הכל קדוש וטהור ומזוכך, נמצא מדת הדין הוא בעצם רחמים גדולים. וזהו ענין 'יצחק בן אברהם' (בראשית כה, יט), כי אברהם מדת החסד ויצחק מדת הדין המדוקדק, ואדרבא יפה כח הבן מכח האב, כי מדת הדין הזה גורם בעצם הרחמים, ועומד הקב"ה מכסא דין ויושב על כסא הרחמים.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, פרשת וירא, תורה אור, אות כ)


מח ע"ב

שטר העומד לגבות כגבוי דמי

מ"ש בשל"ה על פסוק [דברים ד'] "וידעת היום והשבות וגו' כי ה' הוא האלהים אין עוד"... שר"ל שאין עוד בעולם שום מציאות זולת מציאותו ית"ש, כי הלא כל הנמצאים היו קודם הבריאה בכוחו, והוא האציל כוחותיו וברא להם לבושים רוחניים וגשמיים, וכוחותיו מחיה כולם, ובלעדם, דהיינו אם ישובו למקורם כקודם הבריאה, אין ללבושים הרוחניים והחומרים שום מציאות כלל כמו קודם הבריאה, "ונשגב ה' לבדו", וכל הראוי לבילה וכו', והעומד לעשות כעשוי דמי כמבואר בגמרא בכמה דברים שט"ח העומד לגבות וכו' ענבים העומדים לבצור כו' [לעיל מג ע"א], א"כ הרי בכל עת ביד ה' יתברך וברצונו להשיב הדבר כבראשונה ויהיה הוא לבדו, א"כ אין בעולם עוד זולת הוא וכוחותיו שהם אחד, ובלתי זה אין מציאות, אף שנראה שיש דברים אחרים, הכל הוא מציאותו וכוחותיו. וע"ש בשל"ה במס' שבועות.

(רבי משולם פייבוש הלר מזבוריז, יושר דברי אמת, קונטרס ראשון, אות יא)

בן בית וכו' משום דמורו בה התירא

"זה עשרים שנה אנכי עמך" - כלומר שהייתי עמך בביתך, ודרך בן בית להורות היתר קצת לאכול מה משל בעל הבית, שעל כן הצריכו חז"ל שבועה לבן בית לפי שמורה היתר לעצמו, באומרו שהוא מטריח עצמו ביותר לפני בעל הבית ומגיע לו זה בשכרו. וביותר ויותר היה לי להורות היתר כי הלא "רחליך ועזיך לא שכלו"... וזה הכל שלי, הן מחמת שנתברכו מעשה ידי כמו שאמרת בעצמך נחשתי ויברכני וגו' והן מחמת השמירה ביותר ביום ובלילה בקיץ ובחורף... וכיון שעל ידי גידלו, ומעת בואי לא שכלה אחד מהם, ודאי שהיה לי להורות היתר לקחת משלך. ולא זו שלא לקחתי מהם לביתי להצניעם לסחורה כי אפילו "ואילי צאנך לא אכלתי" - לאכול מהם דבר מה... שזה ודאי דרך הרועים אפילו הכשרים לצלות מה מהם בעת השמירה... ובפרט אחרי טרחות ויגיעות כאלה, אני לא עשיתי כן.

(רבי חיים טירר, באר מים חיים, בראשית פרק לא, לח)


מט ע"א

ארבעה שומרין הן

התורה בגלותנו מקום מקדשנו, ואין הענין תולה במעשה מרכבה ומעשה בראשית, רק "כי קרוב הדבר בפיך ובלבבך לעשותו" (דברים ל, יד), היא ההלכה בכל מצות התורה, ובארבע אבות נזיקין (ב"ק ב ע"א) ובארבעה שומרים, לא בשאר חכמות.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק ע)

ארבעה שומרין הן שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר שומר חנם נשבע על הכל וכו' נושא שכר והשוכר נשבעין על השבורה ועל השבויה ועל המתה ומשלמין את האבדה ואת הגניבה

לדון בדיני שומר חנם, שנאמר (שמות כב, ו) 'כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמר'. טעם מצוה זו, לפי שלא קיבל הנפקד שכר על שמירת הפקדון, לא נתחייב באחריותו ופטור אם נגנב או נאבד, ודוקא כשלא פשע. ורמז למצות עשה, שאם פשע בהם אף על פי שאינם באחריותו, [כיון] שאין מתן שכרן בצדן, מכל מקום חייב, זהו שאמר (שם שם, ז) 'אם לא שלח ידו'...
דון בדין נושא שכר והשוכר, שנאמר (שמות כב, ט) 'כי יתן איש אל רעהו' וגו'. טעם מצוה זו פשוט, כיון שמקבל שכר, חייב בתשלומין אפילו באונסין, אם התנה. ורמז נפלא, שכל מצותיו יתעלה הם בפקדון אצלנו לשומרם, ואם נגנבו או נאבדו בידינו, דהיינו כשנתעצל בקיומם, אנו חייבים בתשלומם. זהו שאמר (שם שם, יא) 'ואם גנב יגנב מעמו ישלם לבעליו', עכ"ל.

(רבי מנחם הבבלי, טעמי מצוות, עשין כב-כד [הובא בשל"ה, פרשת משפטים, דרך חיים תוכחת מוסר, אות מז])

ארבעה שומרין הן שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר שומר חנם נשבע על הכל והשואל משלם את הכל נושא שכר והשוכר נשבעין על השבורה ועל השבויה ועל המתה ומשלמין את האבדה ואת הגניבה

ואפשר לרמוז כי הנה מצינו ארבעה כתות בשמירת התורה והמצוות, יש שיעלה על לבו כי בהיותו פורש מן העבירות כבר בא לתכלית השלמות, כי אמרו רז"ל (קידושין לט ע"ב): ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, ובכן ישקוט ינוח וסבר כי הוא חסיד גדול ונקרא עבד ה' כי פורש מכל חטאות האדם, ואינו מקפיד לקיים מצות עשה לא זמניות ולא תדירות, כי יצרו הטעהו במחשבת פיגול, וזה יקרא שומר חנם, שהוא סובר שהוא שומר התורה חנם מן המצוות עשה. ויש לך אדם כארח כל ארעא, ויט שכמו לסבול עול תורה ומצוות כדת משה וישראל, אך לפעמים לבד נכשל בביטול מצות עשה או בעוברו על לא תעשה, וזה יקרא נושא שכר, כי הוא פועל ואליו הוא נושא את נפשו, "בא בשכרו" אם לטוב אם למוטב. וזמנין דמשכחת כת אחר מנדיבי עם, דטרידי טובא במשא ומתן כאניות סוחר... ושוכרים למדנים וחסידים שילמדו ויקיימו מצוות בעדם... ומי שהוא מכת זו יקרא שוכר... יש אשר לא שם לבו ליראה את ה'... ההוא אמר אחטא ואשוב... בהגיע תור לששים או לשבעים שנה אשוב"ה אראה לקיים כל התורה... וזה ייקרא שואל, על דרך אומרם ז"ל (אבות פ"ג מי"ג) הרוצה ללוות יבא וילוה. הרי לך ארבעה מיני שומרי תורה... ומשפטם ודינם חלוקים למיניהם: שומר שאינו רוצה בקיום העשין, דמבטל מצוות עשה בשאט נפש, גדול ענשו, וצריך לבוא בגלגול על כל מצוות עשה שלא קיים, וזה שאמרו נשבע על הכל... רמז למ"ש "תשבע כל לשון" אחר "תכרע כל ברך", שיבא בגלגול וישבע, וזה השומר חנם נפשו ירעה לו בבואו זימנא אוחרי או זימנין טובא נשבע על הכל, כי חיובא רמיא עליה לקיים כל דבר כהלכת גוברין יהודאין. והשואל, זה שאומר אחטא ואשוב... ברית כרותה דאין מספיקין בידו לעשות תשובה וביני ביני יפגע בכריתות ומיתות ב"ד, ודיניה דההוא גברא משלם את הכל בגיהנם ויאבד זכרו כמ"ש חכמי המדע. והנושא שכר זה חלק אדם שרודף אחר המצוות והלימוד, אך נכשל לפעמים כארח כל ארעא, גם השוכר אינו מועיל כי אם ללמוד התורה, אך לקיום המצוות כתבו מן הפוסקים דאינו מועיל... ודינו לענין המצוות כדין נושא שכר ומשפטם חרוץ.
כי הנה שמענוה מהרב מהרח"ו זצ"ל, אשר בעשות האדם אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה, בעוברו העבירה אז יסתם הצנור הפרטי המתיחס אל אותה עבירה על ידי זוהמת הקליפה הנדבקת שם, ובשיבש הצנור מתיבש האבר ההוא ויפול בו מום. וכאשר יחסר לאדם קיום מצוות עשה, גם האבר הפרטי המתיחס למצוה יחסר ממנו מזונו, והאבר ההוא מת לגמרי, ובהסר חלק הקדושה ממנו, אז יתלבש בו רוח הטומאה... זהו תורף דברי רבינו הוא הקדוש מהר"ר חיים ויטאל זצ"ל בריש ספר הבהיר שערי קדושה... גם נודע כי "לרשע אמר אלהים מה לך לספר חקי", וכל זמן שעומד ברשעו, כל מצוה ולימוד שיעשה בו בפרק טרוף יטרף מהס"א... נושא שכר והשוכר דתנן נשבעין על השבורה ועל השבויה ועל המתה, רמז הרומז דצריך לבוא זימנא אוחרי ולישבע על דרך שכתבנו לעיל, על השבורה - דהיינו על עבירה שנשבר האבר ונסתם ונפל בו מום, ועל השבויה - במצוה והלימוד שהלך לסט"א וישב ממנו שבי. והוא בשקול א-ל דעות, דזמנין דצריך לבא בגלגול להוציא לאור את השבי ואת המלקוח. ועל המתה - על עשה שביטל ומת האבר לגמרי, צריך לישבע בבואו בגלגול כמ"ש "תשבע כל לשון" ככל אשר דיברנו. ומשלמין את האבידה והגניבה, ירמוז שאם ח"ו בעון הדור נתפס צדיק ולא הרגישו ואין איש שם על לב לשוב בתשובה, שאז מבואר במפרשים שעליהם לשלם אבידת הצדיק וסילוקו, שנמשל לאבידה כמ"ש (מו"ק כה ע"ב): בכו לאובדים ולא לאבידה. וזהו ומשלמין את האבידה. והגנבה ירמוז למ"ש חכמי המדע, דהגוזל לגוי, בא השר של הגוי ההוא וגוזל מהקדושה וחייב הגנב בזה, וזה רמז שחייב לשלם הגניבה, שגנב השר מהקדושה בעבורו.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת משפטים)

ארבעה שומרין הן שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר וכו' (מט:) ודיניהן שלשה

דקדקו בתוספות בריש ראש השנה ובריש בבא קמא דאיכא דוכתי במתניתין דמתנינן הן, כגון שומרים וראשי שנים. ודוכתי דלא מתנינן הן כאבות נזיקין ומחוסרי כפרה... יפה הרגישו, דתנא דמתניתין דוקנא הוא, וניחא ליה ליתן הויה לדברים שבקדושה כגון ראשי שנים, שהרבה מצות תלויות בהם, וגבי שומרים נמי כתיב "על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים", שהם ארבע כנגד ד' אותיות השם, דיניהם שלשה, דריעים דלעילא לא מתפרשן לעלמין, ועלייהו כתיב "כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשו", כטעם "עלמות שיר", שכנגדם נושא שכר, דא יו"ד, כי שכינה בתחתונים צורך גבוה, והשוכר דא ה"א, שוכר פועלים ועומד עליהם, כנודע. "המזכירים את ה' אל דמי לכם" נאמר על שומר חנם, דא וא"ו נטיר נוקביה מפגם פורקי עול האוכלים למעדנים, חנם מן המצות. והשואל דא ה"א, עני ואביון כדוד מלך ישראל, שמבקש פרס מרבו לחלק לכל המון ישראל. לכך נאמר "ואל תתנו דמי לו", שהוא תלוי בדעת אחרים.

(רמ"ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר חקור דין, חלק א פרק ג [הובא בשל"ה, פרשת משפטים, תורה אור, אות יח])

ארבעה שומרין הן שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר וכו' והשואל משלם את הכל נושא שכר והשוכר נשבעין על השבורה ועל השבויה ועל המתה ומשלמין את האבדה ואת הגניבה וכו' (מט:) שוכר כיצד משלם ר' מאיר אומר כשומר חנם ר' יהודה אומר כנושא שכר

ולי נראה שד' שומרים ד' אותיות הוי"ה. שומר חנם ביו"ד. שוכר בה', ועל כן נחלקו עליו אי כשומר חנם אי כשומר שכיר, שסוד הבינה יש לה ב' בחינת בינה ותבונה (פרי עץ חיים שער התפילין פרק ט"ו), בינה הוא המיוחדת עם חכמה רעין דלא מתפרשין (עץ חיים שער הכללים פרק יא), והוא כשומר חנם, תבונה אותיות בן בת (עץ חיים שער אח"פ פרק ה') המתעצמת עם תפארת, סוד שומר שכר. שומר שכר ו' בחינת תפארת. שואל ה' אחרונה מלכות, המלכות נקראת שואל, דלית לה מגרמה כלום, בחינת עני השואל על הפתח, סוד "פתח האוהל", "פתחו לי שערי צדק"... וכן שואל בא"ת ב"ש גימטריא דא מלכות עם הכולל. ועל כן "בפשעכם שולחה אמכם", כי שואל חייב באונסין, ואף כי הוא אנוסה בחטאינו אף על פי כן חייבת בשמירתינו וחייבת באונסין. והבן. ואונסין היא שבירה ומתה, סוד יצר הרע הבא מז' מלכין דמיתו, ומן השבירה מן הכלים שנשתברו, שבירתן זהו מיתתן [ב"ק נד ע"א]. ומשם בא החטא שאנו החוטאים על ידי הלסטים מזויין, זה היצר הרע, ואף על פי כן חייבת היא באונסין.
ושומר שכר, הוא התפארת, הוא פטור מאונסין אלו, ועל כן כביכול "בן כסיל תוגת אמו" (משלי י, א), "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו" (איוב לה, ו) - לו דייקא, אבל לה תפעל... וכתב בשל"ה: ורמז לדבר תפארת גימטריא זה שומר שכר עם כללות ג' תיבות. והוא חייב בגניבה ואבידה כי הוא שומר ישראל, בסוד (תהלים קכא, ד) "הנה לא ינום ולא ישן" וגו', רק דעל בעידנא דעיילי אינשי פטור (בבא מציעא צג ע"ב), והבן זה בסוד (איכה א טז) "כי רחוק ממני מנחם", כי נתעלה למעלה בעת הקלות, וגם הצדיק אבד ונתעלה למעלה.
שוכר היא בינה, כי שוכרת אנשים לעבודתה חלף השכר שנותן להם, כי בינה הוא סוד עולם הבא ששם מתן שכר מצוות. והבן. והנה השכר הוא השלום, כמו שאומרים לנשמה "יבא שלום" [ישעיהו נז, ב], וכמו שאמרו (עוקצין פרק ג משנה יב): לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום. והשלום הלז אינו במילוי בעולם הזה, אמנם בבינה סוד עולם הבא שם שלום במילוי. שלום במילוי שי"ן למ"ד ו"ו מ"ם גימטריא שוכר במכוון. והנה התפארת נקרא שומר שכר כי הוא שומר הצדיקים , כמו שאמר (תהלים קכא, ח) "הוי"ה שומרך", "והנה הוי"ה נצב עליו" (בראשית כח, יג). אמנם מקבל שכר על השמירה, כי הצדיקים מעלים לו הנוקבא להתייחד עמה וזהו שכרו. וזה סוד (ישעיה מ, י; סב, יא) "הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו", והבן, שמה שפעולתו שהוא סוד המלכות הוא לפניו פנים אל פנים זהו שכרו. אמנם הבינה אינה מקבלת שכר, אדרבה משפעת שכר, והיא בחינת שוכר, בסוד (שיר השירים ג, יא) "בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו", כי על ידי תורה ומצות אנו מייחדים זעיר ונוקבא, ואז ביום חתונתו בינה משפעת להם שכר והיא בחינת שוכר. אמנם באמת היא האם הגומלת חסד, בסוד "אל עליון גומל חסדים", והיא האם המניקה. אמנם במה שמשפעת טובה יש לה הנאה גדולה. על כן נחלקו בזה חכמי ישראל שוכר אי כשומר חנם אי כשומר שכר, כי מקבלת תענוג מהשכר הלז.
וכל זה בבינה, אמנם החכמה הנעלמה מעין כל חי משם אין שכר, והוא שומר חנם בעצם, כי "כולם בחכמה עשית" והוא המחיה כולם ושומר כולם בחנם. וכן שומר חנם גימטריא זה חכמה דאצילות וי"ג אותיות עם הכולל. והנה בחכמה ל"ב נתיבות אור פנימי, וכל אחד כלול מיו"ד, גימטריא ש"ך. ויש גם כן ל"ב נתיבות בחינת כלים, כנודע שכל דבר שבקדושה הוא בחינת עצמות וכלים, והוא גם כן כלול מי', גימטריא ש"ך. ב' פעמים ש"ך דל"ב נתיבות דעצמות וכלים גימטריא שומר חנם. והנה מחכמה יורד השפעה לנצח ולחסד זו ימין, ומשם לכנסת ישראל מלכות. וזהו שומר על ידי ח"נ"ם - ראשי תיבות חסד נצח מלכות, שעל ידי השפעת אורו בחנם הוא שומר ישראל.

(רבי יעקב צבי יאליש, קהלת יעקב, ערך שו)

ארבעה שומרין הן שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר שומר חנם נשבע על הכל והשואל משלם את הכל נושא שכר והשוכר נשבעין על השבורה ועל השבויה ועל המתה ומשלמין את האבדה ואת הגניבה וכו' (מט:) שוכר כיצד משלם ר' מאיר אומר כשומר חנם ר' יהודה אומר כנושא שכר רבה בר אבוה איפכא תני

רפה... תכלית הבריאה של אדם היתה 'לעבדה ולשמרה' (בראשית ב, טו) ולעשות משמרת, והכל למען שמו. ועל השמור הזה באתה האזהרה במצוה הראשונה שנצטוו בה ישראל... (שמות יב, יז) 'ושמרתם את המצות', ודרשו רבותינו ז"ל (מכילתא מסכתא דפסחא פ"ט): אל תקרי 'מצות' אלא 'מצוות'... עוד מצינו ענין שאלה במצרים, כדכתיב (שם ג, כב) 'ושאלה אשה משכנתה' כו'. וכנגד זה ירמז בעבודת המקום, שעליה כתיב 'לעבדה ולשמרה', ארבעה עניינים, והם נגד ארבעה שומרים, שלשה הם - שומר חנם, שומר שכר, [שוכר], והרביעי - השואל. ונגדם ארבעה בנים.
וכמו שארבעה שומרים נוהגין בין אדם לחבירו, כן בין אדם למקום ברוך הוא. על כן הקדים בכפל 'ברוך המקום, ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל, ברוך הוא'. שומר חנם - היא המעלה העליונה, שלא על מנת לקבל פרס כלל, הוא שומר רק למען שמו יתברך. ושומר חנם פטור מהכל, רק כשפושע בידים (שולחן ערוך חושן משפט סי' רצא, א). רצה לומר, 'כי אדם אין צדיק בארץ' וגו' (קהלת ז, כ), ה' יתברך מוחל לו. שומר שכר - העובד על מנת לקבל פרס, פטור מהאונסין, אונס פטריה רחמנא (עבודה זרה נד ע"א), אמנם חייב בגניבה ואבידה (כתבו התוספות (בבא קמא נז ע"א, ד"ה כגון): גניבה קרוב לאונס). איתא במדרש (ילקוט שמעוני ח"ב רמז תשיח) שאומר השטן להקב"ה: ישראל גנבים הם. ביאור המאמר, שהם גונבים דעת העליון כביכול, מראים עצמם כשרים, ואין כן בלבבם. (אבידה קרוב לפשיעה), 'וי אבדה נפש' (ביצה טז ע"א) - זהו המאבד זמנו. שואל - שכל הנאה שלו [ב"מ צד ע"ב], אומר 'הרוג בקר ושחוט צאן' (ישעיה כב, יג) כו', ואינו מאמין בגמול ועונש, חייב אפילו באונסין, כדמצינו בפרעה (שמות ז, ג), ובסיחון (דברים ב, ל) שהקשה ה' את לבם. [שוכר] - הוא על דרך (פסחים ח ע"א) האומר סלע זו לצדקה (על מנת) [בשביל] שיחיה בני, עיין בסמ"ג בריש מצוות לא תעשה (סימן ד'), דבדגמר בלבו הן יחיה הן לא יחיה שרי. והנה פליגי ר' יהודה ור' מאיר אם דינו כשומר חנם או כשומר שכר... רבה בר אבוה אפיך ר' מאיר לר' יהודה, ואלו ואלו דברי אלהים חיים, והלכה כר' יהודה, בענין מה שאמר אלו ואלו דברי אלהים חיים, בדגמיר בלבו - שומר חנם, בדלא גמיר בלביה - שומר שכר.
רפו. עתה נבוא לארבעה בנים... ואלו הם ארבעה שומרים הנזכרים לעיל.
רפז. והנה, אברהם הוא החכם, כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה פרשה צה ס"ג): שתי כליות של אברהם אבינו היו נובעים לו חכמה, וכליות יועצות (ברכות סא ע"א). והוא היה שומר חנם, כמו שכתוב (בראשית כו, ה) 'עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי', 'משמרתי' דייקא ולא 'משמרתו', דהיינו למענו. וכן 'חכם מ"ה הוא אומר', על דרך (מיכה ו, ח) 'הגיד לך אדם מ"ה טוב ומ"ה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך', דייקא 'עמו' ממש. ואינו חפץ בשכר, כי שכר מצוה גוררת מצוה, מעדות לחקים, ומחקים למשפטים. וכן כתיב באברהם (בראשית שם) 'וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי'. והענין, כמאמר החכם לחקות הפסח כן בכל המצוות, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (מכילתא בא מסכתא דפסחא פ"ט, ורש"י שם) 'ושמרתם את המצות' (שמות יב, יז), אל תקרי 'מצות' אלא 'מצוות'. ענין החכם שהוא שומר חנם, דהיינו אברהם. וכמו שהדין, אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן (פסחים קיט ע"ב) שנאכל על השובע (רשב"ם שם), כן בחכם הנזכר לעיל, נותן שכרו על השובע, שנאמר (תהלים יז, טו) 'אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך', 'אשבעה בהקיץ' היא מעלה על 'אחזה פניך'. וקל להבין.
רפח... ורשע הוא השואל - שכל הנאה שלו, ועל עבודת ה' יתברך הוא אומר 'מ"ה הוא כי נעבדנו' (עפ"י איוב כא, טו)... והנה, השואל חייב באונסין (שמות כב, יג), והם מכת פרעה, 'כי הקשה ה' אלהיך את רוחו' (דברים ב, ל)... על כן אלו הרשעים נשארו במצרים ומתו בימי אפלה ונדבקו בפרעה...
רפט... תם הוא שומר שכר שהולך בתמימות, כשם שאני הווה עמך כך תהיה עמי חלף עבודתי, וזהו שומר שכר. וכן יעקב איש תם, היה שומר שכר אצל לבן. וענין שומר שכר דאדם הראשון, כי היה שומר, כמו שכתוב (בראשית ב, טו) 'לעבדה ולשמרה', אכן על מנת לקבל פרס. והא ראיה שהוסת כשאמר הנחש 'ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים' גו' (שם ג, ה)...
רצ. ושאינו יודע לשאול, זה נח... כי אברהם אבינו, כשאמר לו ה' יתברך (בראשית יח, כ) 'זעקת סדם' כו', התחיל לשאול שאלות גם בקשות. אבל 'ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר' כו' (שם ו, יג), לא שאל מאומה. ונח היה שוכר, דהיינו על מנת שיחיה בני, רצה לומר, כי קיום נח לא היה רק בשביל שיהיה קיום העולם, שלא יאבד העולם לגמרי, ושיהיו הם אחר כך פרים ורבים.

(רבי ישעיהו הורוויץ, של"ה, מסכת פסחים, מצה עשירה, דרוש א, אותיות רפה-רצ)

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמה | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | צרו קשר

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | השיטה | EXAMPLE |
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US