כה ע"א

על קן צפור יגיעו רחמיך וכו' משתקין אותו

[קשה, הרי ברור שטעם המצוה הוא רגש הרחמנות? ותוס' הקשו מפיוט של ר"א הקליר, והיו יכולים להקשות מהמדרש (דברים רבה פרשה ו סימן א): "ולמה התינוק נימול לשמונה ימים? שנתן הקב"ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כחו, וכשם שרחמיו של הקב"ה על האדם כך רחמיו על הבהמה, מנין? שנאמר (ויקרא כב) ומיום השמיני והלאה וגו', ולא עוד אלא שאמר הקב"ה (ויקרא כב) אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, וכשם שנתן הקב"ה רחמים על הבהמה כך נתמלא רחמים על העופות, מנין? שנאמר כי יקרא קן צפור לפניך". (עמ' 38) אך באמת לא התכוונו חז"ל לומר שה' איננו רחום. הרי כל עיקר המצוות באות לעורר את הרחמים אצל האדם, ואמרו "מה הוא רחום אף אתה". אבל לא רצו שנחשוב שהעיקרון הוא רק חמלה, כדעת הנוצרים, כי באמת צריך משפט, שעליו העולם עומד, והוא חסד לעולם, כי בלעדיו העולם יתמוטט.
הנוצרים אומרים שמידותיו של אלקי ישראל הן נקמה ומשפט. זו שטות, שהרי התנ"ך מלא אהבה וחנינה. המדרש (אסתר רבה פרשה י סימן טו) אומר: "אמרו לאלהים מה נורא מעשיך - מה דחילין אינון מנגנות שלך, הנהרגים הורגין את הורגיהם והנצלבין צולבין את צולביהן המשוקעין בים משקעין את משקיעיהן, הוי (תהלים סו) ברוב עזך יכחשו לך אויביך, את מוצא שמדות טובות של הקב"ה בהשפע בפירוי וריבוי, הטוב בריבוי, החסד בריבוי, הרחמים בריבוי, הצדקה בריבוי, האמונה בריבוי, הפדות בריבוי, הברכה בריבוי, השבח בריבוי, השלום בריבוי". המדרש בא להוציא ממי שעלול להסיק ממגילת אסתר, שבה מסופר על נקמת ישראל בשונאיהם, שתורת ישראל רק שואפת לנקמה, ואין בה מדת חסד. לכן המדרש מתחיל "מה דחילין אינון מנגנות שלך" - ה' עושה נקמה ברשעים, וזה הכרחי. אבל זה לא אומר שה' הוא אלקי המשפט והנקם, שהרי התנ"ך מלא חסד וצדקה וכו' בריבוי. והמדרש מביא פסוקים להראות את הריבוי הזה.]

(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 37) לטקסט

האומר יברכוך טובים הרי זו דרך המינות
1

[הטעם הוא שאנחנו מתפללים "יתמו חטאים" ולא "חוטאים", כלומר, אנחנו מתפללים שה' יתן להם לב טהור לשוב אליו. אבל אין הכוונה שיש להתחבר עם הרשעים.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף ד ע"א) לטקסט

ואני תמה מאד על הרבנים, שעזרו להיחידים הללו, שתלו את הנמוק של ענין הפרידה מהקהילה הכללית, מצד הנטיה להענין של הציונות שמצאו בהדר"ג שליט"א, איך לא העמיקו לדעת שעיקר יסוד דעת כתר"ה, הלא היא רק מצד אהבת כלל ישראל, התקועה בלבו הטהור, שהיא המדה היותר עליונה, שבה נשתבחו כל חסידי עליון וגדולי הדורות רועי ישראל הגדולים אשר מעולם. וכל יסוד הרעיון של הוצאת פושעי ישראל מכלל האומה, הלא הוא רעיון פסול ודרך המינות ממש, כסתם משנה דמגילה כה, א, האומר יברכוך טובים הרי זה דרך המינות, ופירש רש"י שם: שאינו כולל רשעים בשבחו של מקום, וחכמים למדו בכריתות ו' ב', מחלבנה שריחה רע, ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת, שמצריכן הכתוב בהרצאתן להיות באגודה אחת. והתוס' שם (ד"ה האומר) פירשו: שמוציא רשעים מן הכלל. ואע"פ שפירשו עוד פירוש אחר, וכן יש מהמפרשים האחרים שפירשו ג"כ משום שתי רשויות, מ"מ ודאי אלו ואלו דברי אלקים חיים, ולא פליגי על עצם הדעה שאסור להוציא את הפושעים מכלל ישראל. והטורי אבן הקשה הרבה על הפירושים האחרים, והוכיח ברור מלשון המשנה וסידורה, שהעיקר הוא כפירוש רש"י ותוס', דהוה ליה דרך המינות להוציא את הפושעים מן הכלל.
ואם כי ראו גדולי הדורות בדורות שלפנינו כשקמו רשעים לקעקע ביצתם של שונאי ישראל מן העולם ורצו להתדמות להאומות בכל מעשיהן ולהתקרב לשמד רח"ל ממש, והורו הגאונים גדולי ארץ ז"ל להיבדל מהם, הלא היתה עיקר כוונתם מפני שהפושעים ההם התחילו לקצץ בנטיעות של האחדות אשר לכלל ישראל, ורצו להחריב ממש את האומה ביסודה, במה שעשו להם צביון מיוחד בעניני הדת, ובמחיקת שם ציון וירושלים מתוך התפילה, והתחזקות של דרכי הגוים, בבנין בתי הכנסיות, ושליחות יד בהוראות איסור והיתר, וכיו"ב. וא"כ היה הרעיון של הפרוד של הגאונים ההם זצ"ל ממש כדי לחזק על ידו את אחדות האומה כולה, שממילא עי"ז גם הפושעים נכנסים אל הכלל. אבל לומר שיש דעה קבועה שפושעים שאומרים שישראל הם גוי אחד, ושצריכים הם לשמור את הצביון של האומה בתור אומה מיוחדת ואחדותית, אע"פ שהם טועים עדיין בהרבה דברים מפני חשכת הגלות, להחליט שהם יוצאים מכלל ישראל, ושאין האומה כוללת כי אם את הטובים והצדיקים לבדם - הרי היא דרך המינות, כפשטא דמתניתין לפירוש רש"י ותוס', ודעה פסולה ואסורה לבוא בישראל היא אליבא דכו"ע. ובודאי לא יתכן לומר שמה שהוא אליבא דרש"י ותוס', והכרעת גדול גאוני בתראי הטו"א ז"ל, דרך המינות, ח"ו יהיה לדעות אחרות חלילה דרך הקדש ודרך צדיקים, רחמנא ליצלן מהאי דעתא...
להרים על נס ולומר, שיש ח"ו שמץ של דעה כוזבת במי שבא ואומר, בטהרת לבבו, על דבר אחדותם של ישראל בכלל, ושאי אפשר להוציא את הפושעים מן הכלל, מה שהוא דרך האמת ויסודה של תורה, והאומר היפך מזה, צריך לחוש שלא ייתפש ח"ו בדרך המינות - ע"ז כל אחד מישראל חייב למחות בכל כחו, בכל לבבו נפשו ומאודו... והמינות ביסודה היא היא שכפרה בעיקר הקדוש הזה, והוציאה בכח הטומאה של הכפירה הזאת לתרבות רעה את הנחשלים שבנו, וכדאחזי אותו רשע לריב"ח, עמא דאהדרינהו מריה לאפיה מיניה, חגיגה ה, ב. ובשביל כך נקראו המינים הרשעים הללו, הם ותלמידיהם ותלמידי תלמידיהם, וההולכים בדרכיהם הרעים וספריהם וגליונותיהם הפסולים, בשם: המטילים איבה ותחרות בין ישראל לאביהם שבשמים (שבת קטז, א).

(מאמרי הראיה, עמ' נח-נט = ישוב משפט, קלוזש תרפ"ב, עמ' 13)

במשנה: "האומר יברכוך טובים הרי זו דרך המינות". וברש"י ותוס' שם: לפי שמוציא את הפושעים מן הכלל. ובגמרא בכריתות (ו.): "כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית". למדנו זאת מן הקטורת. חלבנה - היא פסולת, שמפיצה סירחון, ובכל זאת היא נמנית בין סממני הקטורת, ואם חיסר אחת מכל סמניה, אפילו את החלבנה, חייב מיתה, כל התעלות רוחנית, כל התרוממות, צריכה להיות עם פושעי ישראל. ובר' צדוק, בחריפותו, כותב, שדוקא פושעי ישראל, הם שנותנים לצדיקים את כוחם.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת, חלק ד, אורות הגאולה ונתיבותיה, פרק ט - אהבת ישראל)

האומר 'יברכוך טובים', שאינו כולל רשעים בשבחו של מקום ומוציא את הפושעים מן הכלל, הרי זו דרך המינות (מגילה כה, משנה רש"י ותוספות...).

(לנתיבות ישראל ב, עמ' רלה)

האומר יברכוך טובים הרי זו דרך המינות וכו' מודים מודים משתקין אותו וכו' האומר ומזרעך לא תתן להעביר למלך לא תתן לאעברא בארמיותא משתקין אותו בנזיפה
1-6

אולי נזיפת השתוק משום ששנוי זה נוגע להוראת מעשה, ושתוק סתם בנוגע לדעות, וכן אפיקורסות הוא בנוגע גם למעשה, ובשינוי ממשי ומובהק, ודרך החיצונים אינו ניכר ומובהק השנוי המעשי, והוא רק גילוי ושינוי היחס הרוחני. וכן "יברכוך טובים" הוא כפי פירוש רש"י ותוספות והכרעת טורי אבן, ענין הנוגע גם לעצמיות הנהגה מעשית בחיי הכלל, במה שאינו כולל את הפושעים בשבחו של מקום.

(רבי צבי יהודה הכהן קוק, לזכרו, מדבריו בהלכה, על משניות מסכת מגילה, פרק רביעי משנה ט [הובא בשיחות הרב צבי יהודה, אחרי מות קדשים, עמ' 147])

חוס ורחם עלינו

["רחם" הוא על דבר שאין בו שווי, אלא שקשה לסבול שהוא מצטער, כגון אדם פצוע קשה שאין תקוה שתהיה ממנו תועלת, ומרחמים עליו כי קשה לסבול את צערו. "חוס" - על דבר שיש בו שווי, כגון אדם פצוע פצע קל שאם יתרפא יוכל להביא תועלת.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, אקלידא דרחמי, עמ' 45) לטקסט

מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות
14-15

[עיין לקט באורי אגדות ברכות לג ע"ב]

ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד המתין לו עד דסיים כי סיים אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך למה לי כולי האי אנן הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוינן יכולין למימר להו ואת אמרת כולי האי ואזלת משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף והלא גנאי הוא

הסתכל תחילה שתקו ומאסו רבוי תארי החיוב. והתבונן איך הראה, כי התארים, אילו הונחו לשכלינו לבד, לא אמרנום לעולם ולא דברנו בדבר מהם; ואמנם כאשר הצריך הכרח הדיבור לבני אדם במה שיתקים להם מעט ציור - כמו שאמרו, 'דברה תורה כלשון בני אדם' - שיתואר להם האלוה בשלמיותיהם, תכליתנו - שנעמוד על המאמרים ההם, ולא נקרא שמו בהם אלא בקראנו אותם בתורה לבד; אמנם כאשר באו גם אנשי כנסת הגדולה - והם הנביאים - וסדרו זכרם בתפלה, תכליתנו - שנאמרם לבד. ועיקר זה המאמר - בארו ששני הכרחים נזדמנו בהתפללנו בהם, האחד - מפני שבאו בתורה, והשני - סדר הנביאים התפלה בהם; ולולא ההכרח הראשון - לא זכרנום, ולולא ההכרח השני לא הסירונום ממקומם ולא התפללנו בהם - ואתה מרבה בתארים.
הנה כבר התבאר לך גם כן מאלו הדברים, שאין כל מה שתמצאהו מן התארים המיוחסים לאלוה בספרי הנביאים, ראוי לנו שנתפלל בהם ונאמרם - שהוא לא אמר, 'אלמלא דאמרנהו משה רבנו, לא יכילנן למימרנהו', אלא תנאי אחר, 'ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה' - ואז מותר לנו להתפלל בהם, ולא כמו שעשו הפתאים באמת, אשר המריצו בשבחים והאריכו והרבו דברים בתפילות חיברום ומליצות קבצום, להתקרב בהם לאלוה לפי מחשבתם, יתארו בהם האלוה בתארים, אילו יתואר בהם אחד מבני אדם, היה זה חסרון בחוקו; שהם לא הבינו אלו הענינים הגדולים והחשובים, הזרים משכלי ההמון, ולקחו האלוה ית' מדרס ללשונותם, ותארוהו וסיפרוהו בכל מה שיחשבוהו ראוי, וימריצו לשבח בזה, עד שיעוררוהו להפעל במחשבתם; וכל שכן אם ימצאו כתוב בדברי נביא בזה, יהיה הענין מותר להם שיבואו לכתובים (שצריך לפרשם על כל פנים) וישיבום לפשוטיהם, ויגזרו מהם, ויעשו להם סעיפים, ויבנו עליהם מאמרים. וירבה התר זה אצל המשוררים והמליצים ואצל מי שיחשוב שהוא עושה שיר, עד שחוברו דברים, קצתם - כפירה גמורה, וקצתם - יש בהם מן השטות והפסד הדמיון, מה שראוי לאדם שישחק עליו לפי טבעו כשמעו, ויבכהו עם ההתבוננות, איך נאמרו הדברים ההם בחוק האלוה ית'! ולולא חמלתי על חסרון האומרים, הייתי מגיד מהם מעט, עד שתתעורר על מקום החטא בהם, אלא שהם מאמרים, חסרונם נראה מאד למי שיבין.
...ונשוב אל השלמת ההערה על דברי ר' חנינה וחכמותיו. לא אמר, 'משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינרין' - שהיה מורה זה המשל על ששלמיותיו ית' יותר שלמות מאלו השלמויות אשר יוחסו לו, רק הם ממינים - ואין הענין כן, כמו שבארנו במופת. אבל חכמת זה המשל הוא אמרו, 'דינרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף' - להורות, שאלו אשר הם אצלנו שלמיות אין אצלו ית' ממינם דבר, אלא כולם חסרון בחוקו, כמו שבאר ואמר בזה המשל, 'והלא גנאי הוא לו' הנה כבר הודעתיך, שכל מה שתחשבהו מאלו התארים שלמות הוא חסרון בחוקו ית', כשיהיה ממין מה שאצלנו. וכבר הישירנו שלמה לזה הענין במה שבו די ואמר, "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים".

(מורה נבוכים, חלק א פרק נט)

ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז וכו' אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך וכו' משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף והלא גנאי הוא לו

בתהלים עח: "ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו". לכאורה יקשה מה שכתוב "בלשונם יכזבו לו", דעיקר הכיזוב הוא בלבו, שהפיתוי הוא בפיו ובלשונו. אמנם אמרו: האי שלוחא דציבורא דנחית קמיה דר' חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא... משל למלך בשר ודם שהיה לו אלף אלפים דינרי זהב ומקלסין אותו במאה דינר כסף והיה לו גנאי. וכתב המורה [נבוכים] (מאמר א פרק נט) שלא אמרו... "ומקלסין אותו בק' דינרי זהב" שהיה מורה זה ששלימותו יתברך יותר שלמות מאלו השלמיות אשר יוחסו לו, רק הם ממינם. ואין הענין כן כמו שביארנו במופת, אבל חכמת זה המשל הוא שמקלסין אותו בשל כסף, להורות שאלו אשר הם אצלינו שלמות, אין אצלו ית' דבר ממינם, אלא כולם חסרון בחוקו, וכמו שביאר ואמר זה המשל והלא גנאי הוא לו. עכ"ל. וכבר ביאר הרמב"ם שם שאין ליחס לבורא ית' שום תהלה ושבח ממעלת חכם או גבור, והוא רחוק מדמיון, כי הוא מרומם על כל ברכה ותהלה... וא"כ עיקר התהלה בלב נבון שירחיק מלבו כל מה שאומר בפה, ויבין שההכרח הוא לדבר בלשון בני אדם, אבל בלבו הדומיה תהלה. והנה כבר כתב בחובות הלבבות שער החשבון פרק ג וז"ל: ומשלו זה [המתפלל בלי כוונה] עוד לעבד שבא אדוניו לביתו, וציווה אשתו ובניו לכבדו ולעשות כל אודותיו, והלך לו הוא והתעסק בשמחה ובשחוק, ונמנע מעבוד אותו בעצמו כו' וקצף עליו אדוניו ולא קיבל כבודו ועבודתו והשיב הכל בפניו. עכ"ל. ואנחנו מוסיפים קצת להמשיל שאשתו ובני ביתו לא ידעו ולא הבינו מהות המלך וכבודו, כי לא ראו מימיהם עוד שלטון לפניהם, ולא כבדו כראוי למלך רק כלאחד השרים, אז תעלה חמת המלך על עבדו ולא יאשמו אשתו ובני ביתו, כי מה עשו בהעדר ידיעתם? לא כן העבד, הוא היודע. וכן הדבר התפילה, כש"יפתוהו בפיהם", כיון דאין גדר לכבוד הבורא ית' בפה ולשון, כי אינו ממהותו וענינו כלל, שהוא מרומם נבדל ונשגב מכל מה שיוכל להאמר בפה, רק בהכרח יצוייר דבר מה לשבר אזן המדבר והמהלל. אבל אם "לבם לא נכון עמם", פירוש בלבם לא יכוונו שכל מה שהם אומרים הם רק על דרך ציור, אז "יפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו", כי כל התהלות והתשבחות לא יתייחסו בשום אופן לו ית'. וזה פירוש [ישעיהו כט, יג]: "יען בפיו ובשפתיו כבדוני ולבם רחק ממני", היינו שלא כוונו אל מה שזכרנו. "לכן הנני יוסיף כו' ואבדה חכמת חכמיו", עפ"י מה שאמר באיוב (כח, יב): "והחכמה מאין תמצא", שפירושו שעיקר החכמה על השלילה, שמשללים את המעלות ליחוסו, אבל אז "אבדה חכמת חכמיו". אמנם איש אמונים ישמור בלבו, יחכם ויאמר אך חסד אל אתנו כי נשבחהו עפ"י מדרגותינו.

(שב שמעתתא, הקדמה, אותיות "אריה ליב הכהן", אות כ)

ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז וכו' אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך וכו' והלא גנאי הוא לו

[כלומר שכמה שהוא מרבה לשבח, הוא דבר מועט, וגנאי לה', כי משמע שאין עוד שבחים, ובאמת אדם אינו יודע את שבחיו, ואפילו מלאך לא יכול להשיג את ה', והוא אינסוף, ומשבחים את ה' רק על מה שהוא עושה טובות לישראל, להודות על כך, כדי שלא נהיה כפויי טובה, ובזה יש לו כביכול נחת רוח, ולכן אנשי כנה"ג תיקנו לומר אותם.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף כג ע"ג-כד ע"א) לטקסט

ההוא דנחית קמיה דרבה אמר אתה חסת על קן צפור אתה חוס ורחם עלינו אמר רבה כמה ידע האי מרבנן לרצויי למריה אמר ליה אביי והא משתקין אותו תנן ורבה לחדודי לאביי הוא דבעא

[קשה, איזה חידוד זה, לבדוק אם אביי יודע משנה מפורשת? י"ל שהיה אפשר לפרש שרבה שיבח את שליח הציבור, מפני שהאיסור לומר "עד קן צפור יגיעו רחמיך" הוא רק בדרך שבח, אבל בדרך בקשה, לומר "כמו שחסת על קן צפור, חוס עלינו", מותר. ועל זה השיב אביי מהמשנה האומרת "משתקין אותו", שמוכח מזה שאסור גם בדרך שבח, שאל"כ, מדוע משתקין אותו, הרי ייתכן שבדעתו להמשיך אח"כ "כן חוס ורחם עלינו"? מכאן שגם בדרך בקשה אסור. וזה מה שרבה רצה לבדוק אם אביי יודע לדייק כך מהמשנה.]

(דברי חכמים, יעסניץ תפ"ו, פרשת כי תצא, דף נה ע"ב) לטקסט

השתא הני תלתא אי לאו דכתבינהו משה באורייתא ואתו כנסת הגדולה ותקנינהו אנן לא אמרינן להו ואת אמרת כולי האי משל לאדם שהיו לו אלף אלפי אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו (באלף) דינרי כסף לא גנאי הוא לו

[קשה על משה רבינו ועל אנשי כנה"ג, למה אמרו "הגדול הגבור והנורא", הרי זה גנאי? מורה נבוכים חלק א פרק נא הסביר שאין להרבות בתארים, כי התואר אינו עצם המתואר, והוא "מקרה", והקב"ה הוא ועצמותו אחד, ולכן גנאי הוא שנתארהו בתארים. חסד לאברהם מסביר, שצריך לשלול מה' תואר "חכם", לדוגמה, ואף שכל החכמות נאצלות ממנו, אין לומר עליו שהוא חכם באופן חיובי, כי היה משתמע מזה שהוא וחכמתו דברים שונים, וזה ריבוי והוספה בה'. (עמ' 20) והרי ה' פשוט בלי שום ריבוי והרכבה. ואפשר לומר "חכם" רק בשלילה, שאינו סכל. החכמה מושפעת מעצמותו הפשוטה בלי תואר. אבל התארים הגדול הגבור והנורא נשארו, שמותר להללו בהם. אברהם הכיר את התואר "הגדול", והוא הראשון שהמציא את התואר הזה. יצחק הכיר את התואר "גבור", יעקב הכיר את התואר "הנורא". ה' שמח בתארים אלו שנתנו האבות, כמו שפירש הגר"א "אלקי אבי וארוממנהו" - בזה שאמרתי "אלקי אבי" אני מרומם את ה' כי זה לכבוד ולתפארת לה', כי הרבה פעמים ה' מיוחס לאבות כמו "אלקי אבותיכם". לכן משה רבינו הזכיר תארים אלו, ואנשי כנה"ג תיקנו אותם בתפילה.
"גדול" משמעותו שה' נמצא בכל מקום, ואין עוד שני דומה לו שיבטל את מאמרו. אברהם המציא תואר זה, כמו שאמר "ויהי כי התעו אותי אלהים מבית אבי" (בראשית כ, יג), כלומר שהאלילים הרבים שעבד תרח אביו היו בעוכריו, שבגללם הוצרך לעזוב את בית אביו, כי לא האמין בהם אלא בה', ולפי פירוש זה "אלהים" בפסוק זה הוא חול ולכן אמר "התעו", לשון רבים. (עמ' 21) אז האמינו שה' הוא אלקי השמים, וחלק מחכמתו למערכת השמים להנהיג את העולם, וה' לא מביט על הארץ, עד שבא אברהם אבינו והכיר שה' מולך גם בארץ, כמו שאמר מלכי צדק "ברוך אברהם לאל עליון קונה שמים וארץ" - אברהם עשה את ה' לקונה שמים וארץ כי עד אז לא ידעו זאת. כשמלך סדום הציע לאברהם את הרכוש, מתוך מחשבה שאברהם ניצח את ארבעת המלכים בגבורתו, השיב אברהם (בראשית פרק יד פסוק כב) "הרימותי ידי אל ה' אל עליון קונה שמים וארץ", כלומר הרמתי "ידי", כוחי, לה', כי נעזרתי ע"י כוח ה'. הוא היה הראשון שהמציא את גדולת ה'.
[עמ' 22] יצחק המציא את התואר "הגבור". זה מתאים ליצחק, כפי שנאמר "איזהו גבור הכובש את יצרו", וכך בעקידה היה יכול להתנגד, כי היה בן 37, ובכל זאת כבש את יצרו ומסר עצמו למות כרצון ה' . (עמ' 23) ולכן יצחק נתברך "מכל", משמע מקצת הברכות, כי "גבור" יותר נמוך מ"גדול" של אברהם.
[עמ' 24] יעקב תיאר את ה' בתואר "הנורא", יראת הרוממות. הוא נורא על כל סביביו מסיבה לא מובנת. לכן אמר "מה נורא המקום הזה". הסולם שראה בחלום היה משל על זה שהאדם מחבר בין השמים לארץ, והמלאכים "עולים ויורדים בו" - בשביל האדם, לשרתו, אבל ה' "ניצב עליו" - מעל הסולם, שאינו תלוי בפעולות האדם אלא הוא נצחי ושלם ואינסופי. ושכרו היה "כל" - "כל אשר תתן לי", "יש לי כל" - ענינו שידע לברך כל אחד לפי טבעו המתאים לו כמו שכתוב "איש אשר כברכתו ברך אותם".
[עמ' 25] התואר "הגדול" שייך רק לה' ואי אפשר לתאר בו שום אדם, כי משמעותו שמלא כל הארץ כבודו, ואין זה אפשרי בשום אדם. לכן אברהם אמר "ואנכי עפר ואפר", כי שיווה ה' לנגדו תמיד, ובכל מקום בעולם ניכרת גדולתו. התואר של יעקב, "הנורא", "נורא תהלות" - אף שאנחנו מהללים אותו, זה צריך להיות באימה וביראה. ולכן אמר "קטונתי מכל החסדים" כי ראה שה' נורא אף על המלאכים, קל וחומר על בני אדם. אבל יצחק אמר "גבור", ותואר זה אפשר לאומרו גם על בני אדם, ולכן לא מצאנו אצל יצחק ביטוי ענווה כמו אלו שמצאנו אצל אברהם ויצחק. הוא נקרא "פחד יצחק", כי על ידו נתגדל שם שמים בתואר "גבור". בסיכום, כיון ששלושת התארים האלו הם מורשה מאבותינו, משה ואנשי כנה"ג הזכירו אותם.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 19-25) לטקסט

אנן הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוינן יכולין למימר להו

[בדומה הסביר ר' שמחה בונם מפשיסחא את התפילה "שוכן עד מרום וקדוש שמו" - מרוב גדולתו לא היינו מסוגלים לשבח את ה', מתוך פחד ובושה שאיננו ראויים, אבל "וכתוב רננו צדיקים", כלומר בכל זאת כיון שה' ציווה עלינו בפירוש לשבחו, לכן אנחנו עושים את רצונו, "בפי ישרים תתרומם".]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף כט ע"ג ודף לב ע"א) לטקסט

סיימתינהו לשבחיה דמרך
24

"מי ימלל גבורות ד' ישמיע כל תהלתו" (תהלים קו, ב). ולכאורה יפלא, איך יתכן להשמיע כל תהלתו, וכי סיימתינהו לכולהו שבחי? אולם הוא הדבר, שלא נאמר "ידבר כל תהלתו" אלא "ישמיע כל תהלתו", שיהיו דבורים כאלו שבהם גנוזים וכלולים כל תהלתו, למרות מה שלא נדע ולא נבין אותם. ודיבורים כאלו נתונים וממורים רק לישראל עם קדושו, שמפני שהם דבוקים ואחוזים בו יתברך, מזמין הקב"ה בפיהם דבורים נשגבים כאלו... וזהו יסוד התורה שנתונה לנו מן השמים, שכל השבחים שאנו ממללים אותם מיסוד התורה, גנוזים בהם כל התהלות של הקב"ה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום חי"ג, על סדור התפלה, עמ' סג)

[תפלה למשה על תהלים קי מביא גדול אחד שפירש מדוע בר"ה ויוה"כ מרבים בתשבחות לה', אף שכאן נאמר שאין להרבות, שהוא ע"פ האמור בעירובין יח ע"ב: "מקצת שבחו של אדם אומרים בפניו וכולו שלא בפניו", ובר"ה ויוה"כ שישראל עושים תשובה, שכינה שורה, ואז זה נחשב בפני ה', שאומרים רק מקצת שבחו, ולכן מותר להרבות בשבחים אף שהוא רק מקצת שבחו. ורק כשאין שכינה שורה, שהוא כשלא בפניו, צריך לומר את כל שבחו, והרי זה בלתי אפשרי, ולכן אסור להרבות.
תפלה למשה על תהלים ל, כותב בדומה, שצדיק שה' עמו רשאי להרבות בשבחי ה', כי זה נחשב בפניו, שאז מותר להרבות כאמור. ויש לפרש בזה את הפסוק "אך צדיקים יודו לשמך" - להם מותר להרבות בשבחו של ה', "ישבו ישרים את פניך" - מפני שהשכינה שורה אתם, והם נחשבים כמו בפניו, כאמור. (מז ע"ד) וכן יש להסביר בזה את מה שאומרים "אילו פינו מלא שירה כים וכו' אין אנו מספיקים להודות" - אסור להרבות בשבחי ה' אף שאנחנו יודעים הרבה שירה. אבל "ורוח ונשמה שנתת באפינו" - כיון שיש בנו השראת שכינה, הנשמה שהיא חלק אלו-ה ממעל, מותר לנו להודות.]

(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף מז ע"ג-ע"ד) לטקסט

הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים

על מה שאמרת אתה כי כל מעשה [בני] האדם אינם בגזירה מלפני הבורא יתעלה, הוא האמת שאין בו דופי. ולפיכך נותנים לו שכר אם הלך בדרך טובה, ונפרעין ממנו אם הלך בדרך רעה. וכל מעשה בני האדם בכלל יראת שמים הם, וסוף כל דבר ודבר ממעשה בני האדם בא לידי מצוה או עבירה. וזה שאמרו רז"ל הכל בידי שמים, במנהגו של עולם ותולדותיו וטבעו, כגון מיני אילנות וחיות ונפשות ומדעות וגלגלים ומלאכים, הכל בידי שמים.

(שו"ת הרמב"ם, סימן תלו)

ולהשלים האמתות במאמריו, אמר "רוח ה' דבר בי" וגו' (שמואל ב' כג, ב), לומר שהטעמים, גם המלות עצמן, שם על לשונו, ולא סדרם מעצמו. ומכח כל אלו הטעמים אמר דוד אלהי ישראל "לי דיבר", ומה דיבר "צור ישראל"? "מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים". באלו הדברים אשר שם בפיו כיון כל הענין הנכבד שאמרנו, מהיות האדם מושל על מעשיו ומשוחרר וחפשי מילדי הזמן ותלאותיו, והוא שליט עליהם אם ירצה. והפליג נעימות המליצה באומרו כי אם ש"צור ישראל", מצד יכלתו המוחלט, הוא מושל על האדם, צדקו ויושרו יחייבו שהצדיק ימשול על יכלתו מצד מושלו "יראת אלהים", וכמו שאמרו הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. והרי הוא כמי שיאמר שהשר השופט הוא המושל על בעל הריב, אמנם זכות בעל הריב מושל על השופט הישר המחוייב אל הצדק מצד שהוא צדיק, וכמו שאמרו ז"ל (מו"ק טז ע"ב): אני מושל באדם, ומי מושל בי? צדיק. וזו היא ממשלת האדם המוחלטת וחפשיותו מעבודת החומר ומעשהו.

(עקדת יצחק, שער סז)

וכשנתבונן היטב, תמצא כי הבטחון הגמור מהיראה הוא עצם היראה, כלומר כי כשיתירא האדם לא יירא. וזה, כי בהתחזק ביראת ה' ושמור מצותיו, אשר מכללם לזכור את מעשה ה' כי נורא הוא, כמו שהוא מזדכר ע"י מצות הציצית והתפילין וקדושי השבתות והמועדים וכיוצא בזה, אשר ניתנו לזכרון, הנה ודאי יהיה עם הזוכרים והשומרים, לא ירפם ולא יעזבם. והנה היראה הזאת היא בידינו ורשותנו, כמו שאמר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. וכשנשלים עצמנו בה, הנה לא נירא משום פגע ונזק, וכמו שאמר משה "חזקו ואמצו אל תיראו ואל תערצו מפניהם כי יי' אלהיך עמך לא ירפך ולא יעזבך" (דברים לא).

(עקדת יצחק, שער צ)

בהגיעם לסיני, אשר שמעו דברות ה'... קיבלו עליהם ועל זרעם במאמר "נעשה ונשמע" (שמות כד) לחיות על פי הבחירה האנושית ולא באופן אחר. אמנם עדיין לא נגמרה הבחירה בידם, עד שניתנה להם תורה שלימה המודיעה אותם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, ואשר תזרז אותם בתכלית הזריזות כמו שאמרנו, כי בזה יתחזק ויתקיים הכח הבחיריי בלי ספק. כי מה יועיל הרצון הטוב למי שלא יכיר אי זהו הטוב האמתי?... שכבר נשלם בזה גדר האדם ומהותו, להיותו פועל אל הטוב בבחירתו החפשית, גם הרע מצד מה שהוא אפשרי עליו לבד, ואין אונס ומכריח מצד סכלות ופתיות כמו שהיה בראשונה, כי זהו ענין הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

(עקדת יצחק, שער צג)

הזמן הראשון שיש לנו לבאר עתה, הוא זמן התעלם יחודו ית' כיום הזה, הוא כלל זמן עבודת האדם, כמו שביארנו. והנה מחוק שלמותו, כבר אמרנו, היה ודאי יכול לעשות את כל מעשיו שלמים, ולא יהיה במעשיו אלא טובה גמורה ושלמה, בלי שום חסרון ורעה כלל. אמנם ברצותו להתנהג עם נבראיו בהנהגה הזאת שכבר זכרנו, הנה המציא סדר חדש ממש, שלא כדת השלמות העליון ב"ה, אלא מאי דצריכא לברייתא לתת להם זכות ושכר טוב באחריתם, והוא דרך הטוב והרע, השכר והעונש; שלפי הדרך הזה, הנה הטוב והרע שקולים הם ובאים שניהם בעוה"ז, וכך מזומן הוא הטוב לטובים כמו הרע לרעים; ועל פי הדרך הזה נמצא הבריות מתקלקלות לפעמים, ונתקנות לפעמים, וניתנה הרשות לשטן להסטין, ולמשחית לחבל את אשר ירשיעון אלהים, ונמצאו אומות העולם ועובדי עבודה זרה, וכן כל שאר הרעות כולם אשר בעולם... ועל פי הדרך הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים - שאין הקדוש ברוך הוא רוצה לעכב כלום ביד בני האדם אם רוצים לקלקל מעשיהם. ומזה נולדו כל הקלקולים הגדולים אשר היו בעולם מני יום ברוא אלהים אדם, ואין מנוחה לצדיקים בעוה"ז, כי רעת האדם רבה עליו, והשטן מקטרג בכל עת ובכל שעה, והקב"ה מדקדק עם חסידיו כחוט השערה. זה כלל הדרך אשר חידש הרצון העליון לפי ענין התעלם שליטתו ויחודו, ואין דרך זה תלוי אלא בהסתר פני טובו ית', כי לולי היה רוצה להתגלות באמתת ממשלתו, היה מעביר כל הרעות האלה, ולא היה מניח אלא הטוב והתיקון לבדו, וכמה שיעשה לעתיד לבא.

(רמח"ל, דעת תבונות, אות מח)

ואמנם צריך שתדעי עיקר גדול בענין העבודה המסורה לאדם, וזה, כי הנה כל הנבראים תלויים בבוראם, ואין להם ענין זולת מה שמושפע בהם ממנו, על כן אינם אדונים בפעולותיהם ומעשיהם, אלא כל מעשיהם בהכרח מצד מה שהם מושפעים ממנו ית'. רק האדם יש לו סגולה זאת פרטית, שיש בידו הבחירה, ויש לו כח לפעול ברצונו בלא הכרח, והוא מה שאמרו ז"ל: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ונמצא, שגם האדם ודאי תלוי בבורא יתברך ככל שאר הנבראים, אלא שמצד העבודה ניתן לו מציאות ענין שבו לא יהיה תלוי בבורא ית' כלל, אלא ברצון עצמו; והוא זה שאמרנו: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. והנה הנשמות עצמן טרם רדתן לגוף אינן אלא ככל שאר הנבראים - תלויים בבורא ית', לפי שאין להם שם עבודה בבחירה. רק אחר רדתן לגוף, אז ניתן להם הבחירה, ואז בדבר זה הם תלויות בעצמן, ולא בבורא ית"ש. אך בכל דבר אחר ודאי שגם האדם תלוי בו לגמרי, וכמו שאמרו: הכל בידי שמים.

(רמח"ל, דעת תבונות, אות קנח)

"והאמין בה' ויחשבה לו צדקה"... להיות שהבטיחו והוא שיהיו בניו צדיקים, ודבר זה אינו בידו של הקדוש ברוך הוא, כאומרם ז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, אמר הכתוב שהאמין בה' שכן יעשה, ולא הרהר אחר מדותיו לומר והלא וכו', ויחשבה ה' לאברהם צדקה שהפליא להצדיק.

(אור החיים, בראשית טו, ו)

[מנוח שאל את המלאך "מה יהיה משפט הנער ומעשהו" - לא התכוון לשאול איך לנהוג עם הנער, כי את זה כבר שמע מאשתו, אלא שאל האם הנער ילך בדרך התורה, שאל"כ עדיף שלא יוולד? והמלאך לא השיב לו על זה, כי זה לא תלוי בידי שמים, אלא זה תלוי בנער עצמו. ושוב שאל "מה שמך", כי רצה להבין מתוך שמו של המלאך אם הנער יהיה צדיק, כי אם שם המלאך הוא שם טוב יבין שהנער יהיה צדיק, וכן להיפך. והמלאך ענה לו "והוא פלאי", כלומר כמו שהדבר שאתה רוצה לדעת הוא פלאי, כי זה תלוי בנער עצמו, גם שמי הוא פלאי, כמתאים לשליחותי.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 69-70) לטקסט

[בכל זאת אנחנו מתפללים "וטהר לבנו לעבדך באמת", אף שאם זה לא יהיה מצדנו אלא מצד ה' ייגרע שכרנו, מכל מקום זה עדיף לנו, מפני שיש סכנה גדולה שמא נסור מדרך ה', ועדיף לנו לעבוד את ה' שלא ע"מ לקבל פרס גדול, משלא נעבדנו ח"ו.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, נס פך השמן (תרנ"ה), דף ו ע"ב) לטקסט

[כי המדות הטובות נלמדות מה', כמו שאמרו "מה הוא רחום" וכו', ורק יראת שמים א"א ללמוד מה' כי זה לא שייך בו].

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף י ע"ד) לטקסט

[לכן אל יעמול אדם להשיג הבלי עוה"ז, שהרי עמלו לא יועיל, כי הם תלויים בידי שמים, ולכן ברור שהוא לא נברא כדי לעמול בזה. וזה מה שנאמר "סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם, כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע (קהלת יב, יג-יד) - הכל כלול בדבר זה, שביד כל אדם להשיג יראת ה', אבל דברים אחרים, "כל מעשה", תלויים בידי שמים - "האלקים יביא".]

(דבר תורה (לעויטאן) דף טו ע"ב, טז ע"א - לטקסט)

[בזה יש לפרש את המדרש (ויקרא רבה פרשה כט סימן ב): "אמר לו הקדוש ברוך הוא ואתה אל תירא אם אתה עולה אין לך ירידה עולמית לא האמין ולא עלה" - הקב"ה אמר לו שיעלה, היינו בעושר, והבטיח שיוכל לעמוד בנסיון העושר, ולא ירד (שלא כמו שהאומות שירדו כי נכשלו בנסיון העושר, כשעלו), אבל יעקב לא האמין כי יראת שמים אינה בידי ה', ולכן לא רצה את נסיון העושר.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' לח) לטקסט

[פירש בזה שמע יעקב, דף עב ע"א, את הפסוק (משלי פרק לא פסוק ל) "שקר החן והבל היפי אשה יראת ה' היא תתהלל" - אשה מקבלת שכר על מצוותיה, אף שהיא חייבת רק בחלק מהמצוות, מפני שקשה לה לקיים את כל המצוות, מכמה סיבות, אבל זה בתנאי שהיא יראת ה', ואז יש לה טענה שמגיע לה שכר כאנשים, כי יראת ה' שלה מוכיחה על שאר המצוות, "כמו שאת יראת ה' שבידי קיימתי, הייתי מקיימת גם את שאר המצוות אילו היו בידי". ולכן נאמר אח"כ (משלי פרק לא פסוק לא) "תנו לה מפרי ידיה" - על יראה נאמר שהיא בידי האדם, לכן "ויהללוה בשערים מעשיה" - בשיעורין, לפי שיעורה ולפי כוחה בעשיית מצוות, תקבל שכר, ואם עשתה את כל מצוותיה, תקבל שכר כמו איש שמקיים את כל מצוותיו. (נד ע"א) יש לפרש בזה את הפסוק (משלי פרק י פסוק כז) "יראת ה' תוסיף ימים" - אם היא אשת יראת ה', תקבל שכר על כל המצוות שעשתה, גם בימי נערותה, שאז לא היו לה בעל ובנים שתקבל שכר על אקרויי בנייהו (ברכות יז ע"א), "ושנות רשעים תקצרנה" - מלשון שינה, רשעים שישנים מיראת ה', תקולל חלקתה ותקבל שכר רק על מה שעשתה.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף נג ע"ב-נד ע"א) לטקסט

הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה

[בכל המצוות לא מגיע שכר מן הדין כי "מי הקדימני אשלם" - רק ע"י הבית שה' נתן לאדם, יכול לקיים מעקה, וכדומה. אבל טענה זו לא שייכת ביראת שמים, כי זה לא מה'. מי שיש לו יראת ה', מגיע לו שכר מן הדין. (יב ע"א) ויקבל שכר גם על מצוות אחרות, שהרי הוא יכול לטעון "גם אילו לא נתת לי בית הייתי מקיים את המצוה (אילו היה אפשר), כמו שאני ירא שמים גם בלי שנתת לי". וזה מה שכתוב (תהלים פרק לד פסוק י) "יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו" - מי שיש בו יראת שמים יקבל שכר על כל המצוות - אין לו שום חסרון. ויש לפרש בזה את הפסוק "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה" - אל תתרשלו בעשיית מצוות מחשש שלא תקבלו שכר בגלל טענת "מי הקדימני ואשלם", כי אם תהיה בכם יראת שמים, תטלו שכר על הכול. ובזה יש לפרש את הפסוקים (תהלים פרק קיט פסוק לח-לט) "הקם לעבדך אמרתך אשר ליראתך" - מה שאמרת שמי שיש לו יראת שמים מקבל שכר שלם. "העבר חרפתי אשר יגורתי" - שהשטן מחרף אותי ואומר שלא אקבל שכר על המצוות. "כי משפטיך טובים" - תן לי שכר על היראה כדי שמשפטיך יהיו טובים בעיניי ולא אתרשל בעשייתן מחשש שלא אקבל שכר.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף יא ע"ב-יב ע"א) לטקסט

ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא וכו' אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא

...[ואחר] שהפליג להרבות להם רוב פשעיהם ורוב עוונם כמו שכתוב בפרשה, פתח ואמר "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל כי אם ליראה" וגו', כלומר הנך רואה כי כפי רוב אשמותיך, לא יספיק לך בכופר נפשך כל אשר לך, ועם כל זה ה' יתברך, לרוב חסדו, אינו שואל מעמך כי אם ליראה אותו ולאהבה אותו... כלומר, שאף על פי שחטאתם ופשעתם לפניו, אינו רוצה בהשחתתכם, ואינו שואל מאתכם "כי אם ליראה" אותו, וכל אשר ייסר אתכם במדבר לא היה על צד העונש, כי אם להביאכם אל זה התכלית...
אבל יש בפרשה הזאת... טענות גדולות. האחת היא באומרו "מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה" וגו', ומן הנראה שזו היא המדרגה היותר גדולה שיוכל האדם להשיג, ואם כן אין ספק שטבע האדם איננו נוטה אליה, אבל חולק ומנגד אליה מאד... אם מטבע האדם נוטה ונקל אליו להשיג המעלה העליונה הזאת, יתחייב שימצאו רוב אנשים כן, כי כל אדם בוחר הטוב וכוסף אליו... ואחר שהמשיגים אותה על השלמות כמו שתיאר אותה בכאן, והוא ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד אותו בכל לב ובכל נפש, הם מעטים מאד, עד שאפשר שלא ישיגוה אחד מני אלף, ראוי שנחשוב שאיננו דבר נקל אצל האדם להשיג אותה, אבל רחוק מאד. ואם כן איך אמר בזה הלשון "מה ה' אלהיך שואל מעמך", שהוא כאומר שאינו שואל מעמך כי אם שתהיה כאברהם או כמשה רבנו ע"ה, ומן הנראה שהוא דבר רחוק להשיגו.
ורבותינו ז"ל נתעוררו בזה, אמרו אטו יראה מלתא זוטרתי היא, ותירצו אין לגבי משה מלתא זוטרתי היא, משל לאדם שהיו מבקשים ממנו כלי גדול ויש לו, דומה עליו ככלי קטן, כלי קטן ואין לו, דומה עליו ככלי גדול. ועדיין צריך ביאור בזה, כי הנראה מפשט מאמרם הוא, [ש]מפני שהיה הדבר קטן אצל משה, היה מדמהו כן, עם היותו גדול אצל שאר האנשים. וזה מן התימה, כי אין מדרך המשכיל השלם, שידמה מה שהוא נקל אצלו, שיהיה נקל אצל כל האנשים, כי זה יהיה דומה למי שהיו לו אלף אלפים ככרי זהב, שיאמר למי שאין לו אפילו ככר אחד כסף, שאינו שואל ממנו כי אם ככר אחד זהב, כי לא מחכמה שאל על זה... כן נראה שיהיה זה הענין בשוה כאן במאמר משה לישראל, זו היא השאלה הראשונה.
והשאלה השנית היא, באמרו (דברים יא ב-ז) "וידעתם היום... ואשר עשה לחיל מצרים וגו' ואשר עשה לכם במדבר וגו' ואשר עשה לדתן וגו' כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה'" וגו'. והנה הפסוקים האלה כולם מזכירים מיני פורענות שהביא ה' יתברך על עוברי רצונו, ומי שרוצים להיישיר אותו אל המעלה הזאת, והיא לעבוד את ה' בכל לב ובכל נפש, אין ראוי להיישירו על דרך זו, כי זה הצד יישר האדם לעבוד ה' יתברך מיראת העונש.
ושמא תחשוב כי זה נמשך למה שאמר תחילה "כי אם ליראה את ה' אלהיך", זה אינו, כי אחר שסמך הכתוב "ליראה את ה' אלהיך ללכת בדרכיו ולאהבה אותו", נראה כי באמרו "ליראה את ה' אלהיך" כיוון אל היראה היותר מעולה, והיא להיות האדם ירא את ה' יתברך מצד רוממותו וגדולתו, לא מצד היראה מענשו. כי מי שירא אותו על הדרך הזה לבד, נקרא עוסק בתורה ובמצות שלא לשמן... כן הירא מה' יתברך והירא מעבור על דבריו, מורה על שלמות הנפש ובריאות השכל. וזו היא היראה הנזכרת בפרשה הזאת, ולכן סמכה עם "ללכת בדרכיו ולאהבה אותו".
וההישרה אל היראה הזאת תהיה כשיצייר האדם מעשי ה' יתברך ונפלאותיו ועוצם פעליו. והיה ראוי אם כן שיאמר "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו מעמד הר סיני ואת הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן, ועמוד אש וענן אשר הלך לפניכם ארבעים שנה", כי אלה הדברים יישירו האדם אל אהבת ה' יתברך ויראתו האמיתית, לא שיזכירם את אשר האביד שונאיו, ומה שנפרע מעוברי רצונו, כי אלה הסיפורים וכיוצא בהם יישירו האדם לעבוד ה' יתברך מיראת העונש. זו היא השאלה השנית...
ותשובות אלו... שאלות סובבות על ענין אחד. והוא שההגעה לאהבת ה' יתברך ויראתו האמיתית, דבר קל מצד [אחד] ודבר קשה מצד [אחר]... הקלות בכל דבר, הוא להגיע לאיזה דבר מה שיש לו נטיה אליו בטבע... ואומר שיש באדם שתי כוחות, האחד פונה אל צד המעלה, ושם יש לו נטיה אליו בטבע. והשני הוא פונה אל צד המטה ואליו תשוקתו. וכל אחד מאלו קל מאד להגיעו למה שנטייתו אליו... הכח אשר הוא פונה למעלה, הוא הכח השכלי אשר הוא משתוקק לדברים השכליים, והוא אוהב וחושק אותם. כי האהבה בכל אחד מהדברים, הוא ציור איזה דבר נאות לאיזה כח, וכשיצוייר הדבר ההוא, (ו)יתעורר הכח המתעורר, ויתאוה [הכח ההוא] שיגיע לדבר (הכח) ההוא, וכשיגיענו, יתענג הכח ההוא מפני שהוא מושגו המיוחד אליו...
ומאשר כח השכלי באדם יותר חזק מכל כוחותיו ומושגיו [ב]יותר שלמות, יתחייב שיתענג יותר [שכלו] במושגיו מכל מה שיתענגו הכוחות כולם במושגיהם. וכאשר מושגי זה הכח המה הדברים השכלים והמעולים, תחייב שכשיהיה המושג יותר מעולה, שיתענג בו יותר. ויחוייב אם כן שיאהב ויכסוף להדבק בה' יתברך בתכלית. ותכלית ההתדבקות האפשרי בו, הוא להתבונן בדרכיו ובנפלאותיו ומה שאפשר להשיג ממנו. וכאשר יתבונן בהם, יתענג זה הכח בתכלית התענוגים, להיותו זה מושגו היותר שלם.
ויתחייב מזה שיהיה לשכל כוסף חזק להמשך אחר מצותיו. כי השכל בוחר תמיד הדברים הרצויים ובורח מהמגונים, וזה לעצמותו. והוא רואה מהמחוייב והיותר נאות, להימשך אחר רצון המצַוֶה השלם הזה יתברך... מצורף לזה שהשכל מחייב שכל מה שצותה התורה עליו, הוא דבר נאות מאד, וכל מה שהזהירה ממנו הוא מגונה, בין שישיג השכל טעמו של דבר בין שלא ישיגנו, והשכל בוחר תמיד הדברים הנאותים ובורח מן המגונים.
אם כן השכל מצד טבעו אוהב ה' יתברך ונכסף למצותיו, ובורח מכל מה שמנעהו ה' יתברך ממנו כבורח מן הנחש. ומי שעובד ה' יתברך על זה הדרך, לא מאהבת השכר ויראת העונש, עובד ה' יתברך מאהבה וסוף השכר לבא. ובבחינת זה הצד קל מאד שיגיע האדם לעבודת ה' יתברך ויראתו האמיתית, מפני ששכל האדם נוטה אל זה בטבע.
וכבר כתבתי שהקלות באיזה דבר, שיגיע הדבר למה שיש לו אליו נטיה בטבע, ובבחינה זו אמר "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה" וגו', כלומר שאינו שואל דבר יכבד עליך ושהוא חוץ מטבעך, אבל יש לך נטיה בטבע אליו, ותתענג בהגעתו. אבל מה שרוב בני אדם אינם מגיעים לזאת המעלה, הוא מפני שהגעתו דבר קשה מצד אחד מאד, והוא מפני התנגדות הכח האחד הנטוע באדם שהוא פונה לצד המטה, ויש לו שם נטיה טבעית הפך הכח השכלי, והוא הדמיון אשר באדם. כי זה הכח פונה לעולם אל התאוות אשר ישתתף האדם בהם עם הבהמה, והחושים כולם נשמעים יותר לזה הכח, מאשר נשמעים לשכלו... ובבחינת זה הצד, ההגעה לאהבת ה' יתברך ויראתו, הוא קשה אצל רוב האנשים...
כאשר תקרינה תלאות ודברים שאינם על סדר מנהגו של עולם, עד שהדמיון צריך ליכנע על כרחו להודות כי יש אלהים שופטים בארץ למעלה ממנהגו של עולם, והוא חרד לרגעיו, כאשר תראינה דברים מרעידים וצרות מתחדשות, אז על כרחו יכנע לבבו הערל, וישוב אחור ימינו מלהלחם עם השכל. ובהיות האדם על הענין הזה, קל מאד להשיג אליו יראת ה' יתברך ואהבתו, לפי שנשאר כח שכלי מבלי חולק ומנגד, והוא לעולם מצד עצמו פונה אל המעלה, ולא יבצר ממנו לעלות ולראות את פני ה' צבאות.
ומפני זה אמר משה לישראל "מה ה' אלהיך שואל מעמך" וגו', שהדבר הזה תלוי עליכם, וקל מאד בבחינת כח שכלכם, לפי שטבעו מטה לזה, ובכל דבר נקל מה שיש לו אליו נטיה בטבע. וכי תאמרו אמת הוא שיקל זה אצל השכל, אבל יכבד זה על הדמיון שיסכים לזה, כי הוא נמשך למה שידומה אצלו מעניני העולם, והאדם אשר בעפר יסודו נמשך אחריו, לזה אמר (דברים יא, ב) "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה' אלהיכם", כלומר, אילו הייתי מדבר עם בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו פורענות בעולם על צד העונש, היו יכולים לומר שדמיונם מפתה אותם לחשוב שהצלחת העולם דבר קיים, כי לא ראו אשר הפך ה' מעולם כסא ממלכות לעשות משפטו בעוברי רצונו, אבל אתם שראיתם את מוסר אלהיכם, איך תוכלו להמשך אחריו? הלא ראיתם מצרים שהיו יושבים כביר, איך הוריד ה' יתברך לארץ נצחם, וראיתם גם כן כמה מיני פורעניות הביא עליכם במדבר בעונותיכם... והנה עיניכם הרואות את כל מעשה ה' הגדול והנורא אשר עשה, אין לכם להתפתות אחרי העולם הזה כלל... אחר הדמיון הכוזב, וקל אצלכם להשיג אהבת ה' יתברך ויראתו, כי זהו מטבע השכל, ויקל לכל דבר להשיג מה שאליו נטיתו, כל זמן שלא ימצא חולק ולא מנגד. אלה הם דברי משה לישראל....
כאשר תקרינה תלאות, אין הדמיון הנטוע באדם נלחם עם השכל, ולכן קל אצלו לאהוב את ה' יתברך ולהתענג במה שטבעו נוטה להתענג בו. וזהו מה שאמר משה לישראל "מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה", כמו שאומר "כי אתם ראיתם את מוסר אלהיכם", קל אצלכם להשיג זאת המדרגה.
אבל דברי רבותינו ז"ל שאמרו אטו יראה מלתא זוטרתא היא, ואמרו אין לגבי משה מלתא זוטרתא היא משל לאדם שמבקשים ממנו דבר גדול וכו', צריכין ישוב, לפי שנראה שהם ז"ל אינם מתרצים זאת הקושיא על הדרך שתירצתיה, אבל הם רוצים לומר, [ש]מפני שהיה אצל משה דבר קל להשיגה, היה אומר אותו בזה הלשון כאילו היה קל אצלם, וכבר כתבתי למעלה שיש לתמוה על זה, שאין ראוי שישער האדם מה שיעשהו זולתו במה שיש בו מן הקלות והקושי שיש בו אצל עצמו, אבל כפי מה שיש בו אצל זולתו.
אבל אין זה ממה שיקשה. כי אמנם יתכן מה שכתבתי, בדבר שהוא קל אצל אומרו, ואי אפשר שיהיה קל אצל זולתו. אבל זה הענין יש לו טבע אחר, שהוא ענין שיוכל כל אדם להשיגו, ואשר השיגו, שופט ומשפטו אמת שהוא ענין נקל להשיג, בבחינה שכל הטורח והעמל שטרח להשיגו, אינו נחשב למאומה כנגד הדבר הנשגב אשר השיג, עד שמי שיצייר אותו על אמיתתו, מאשר יחשוק הענין הנכבד ההוא, גם בעת טרחו לא יהיה עליו לטורח, כענין שנאמר (בראשית כט, כ) "ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה". ומי שלא יצייר הענין ולא יבחנהו, יראה אצלו דבר קשה להשיג, עם היות שעל דרך האמת הוא דבר נקל גם כן בחוקו. וזה דומה למי שיבחן מלאכה אחת מהמלאכות ומצאה קלה, שהוא אומר ליתר האנשים אשר יחשבוה לכבדה, מאשר לא בחנוה, והוא מודיע אליהם ואומר דעו נאמנה שהיא מלאכה קלה. זהו דעתי בדברי רבותינו ז"ל.
ומכל מקום אמרו "וידעתם היום" ושאר הפרשה נקשרת יפה... על דרך רז"ל, שאין ספק שכאשר תקרינה בעולם מצוקות ותלאות, הוא יותר נקל לאדם לשוב לבוראו, למי שאינו שב בעתו בעונה הזאת בזמן הזה, על החיל אשר נגע ה' בלבם לפשפש במעשיהם ולשוב בתשובה, הן בעבירות שבין אדם למקום הן בעבירות שבין אדם לחברו.

(דרשות הר"ן, דרוש י)

מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה מכלל דיראה מילתא זוטרתי היא אין לגבי משה רבינו מילתא זוטרתי היא

[עובדי האלילים חשבו שהאלילים הם נגדם, ויראו מהם ושיחדו אותם בקרבנות אדם ובהמה כדי לשכך את חמתם. ואילו בדת ישראל אין מקום ליראה, כי המכיר את ה' אוהב אותו. בימי משה רבינו, שראו את מתן תורה, ואת הנסים שה' עשה, לא היה מקום ליראה אלא רק לאהבה. וזאת כוונת הגמרא: "לגבי משה" - בתקופת משה, היראה היתה דבר קטן ולא מעלה חשובה.]

(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 175) לטקסט

אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא

מ"ש "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו", דלכאורה הוא בלבבך נגד החוש שלנו [והתורה היא נצחית], שאין קרוב מאד הדבר להפך לבו מתאוות עוה"ז לאהבת ה' באמת, וכמ"ש בגמרא אטו יראה מילתא זוטרתי היא, וכל שכן אהבה. וגם אמרו רז"ל דצדיקים דוקא לבם ברשותם[בראשית רבה פרשה לד, י]. אלא ד"לעשותו" ר"ל האהבה המביאה לידי עשיית המצות בלבד, שהיא רעותא דלבא שבתעלומות לב, גם כי אינה בהתגלות לבו כרשפי אש. ודבר זה קרוב מאד ונקל לכל אדם אשר יש לו מוח בקדקדו, כי מוחו ברשותו ויכול להתבונן בו ככל אשר יחפוץ, וכשיתבונן בו בגדולת אין סוף ב"ה, ממילא יוליד במוחו על כל פנים האהבה לה' לדבקה בו בקיום מצותיו ותורתו. וזה כל האדם, כי "היום לעשותם" כתיב, שהיום הוא עולם המעשה דוקא... והמוח שליט בטבעו ותולדתו על חלל השמאלי שבלב ועל פיו ועל כל האברים שהם כלי המעשה.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק יז)

והנה במ"ש לעיל בענין יראה תתאה יובן היטב מ"ש בגמרא על פסוק "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך", אטו יראה מילתא זוטרתי היא? אין, לגבי משה מילתא זוטרתי היא וכו'. דלכאורה אינו מובן התירוץ, דהא "שואל מעמך" כתיב. אלא הענין הוא כי כל נפש ונפש מבית ישראל יש בה מבחי' משה רבינו ע"ה, כי הוא משבעה רועים הממשיכים חיות ואלהות לכללות נשמות ישראל, שלכן נקראים בשם רועים. ומשה רבינו ע"ה הוא כללות כולם, ונקרא "רעיא מהימנא", דהיינו שממשיך בחי' הדעת לכללות ישראל לידע את ה', כל אחד כפי השגת נשמתו ושרשה למעלה ויניקתה משרש נשמת משה רבינו ע"ה המושרשת בדעת העליון שבי' ספירות דאצילות המיוחדות במאצילן ב"ה, שהוא ודעתו אחד והוא המדע כו'. ועוד זאת יתר על כן, בכל דור ודור יורדין ניצוצין מנשמת משה רבינו ע"ה ומתלבשין בגוף ונפש של חכמי הדור עיני העדה ללמד דעת את העם ולידע גדולת ה' ולעבדו בלב ונפש, כי העבודה שבלב היא לפי הדעת כמ"ש "דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ונפש חפיצה" [דברי הימים א' כח, ט]... אך עיקר הדעת אינה הידיעה לבדה, שידעו גדולת ה' מפי סופרים ומפי ספרים, אלא העיקר הוא להעמיק דעתו בגדולת ה' ולתקוע מחשבתו בה' בחוזק ואומץ הלב והמוח עד שתהא מחשבתו מקושרת בה' בקשר אמיץ וחזק, כמו שהיא מקושרת בדבר גשמי שרואה בעיני בשר ומעמיק בו מחשבתו, כנודע שדעת הוא לשון התקשרות כמו "והאדם ידע" וגו'. וכח זה ומדה זו לקשר דעתו בה' יש בכל נפש מבית ישראל ביניקתה מנשמת משה רבינו ע"ה, רק מאחר שנתלבשה הנפש בגוף, צריכה ליגיעה רבה ועצומה כפולה ומכופלת...
והנה כל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה, כשיתבונן בזה שעה גדולה בכל יום איך שהקב"ה מלא ממש את העליונים ואת התחתונים ואת השמים ואת הארץ ממש מלא כל הארץ כבודו ממש, וצופה ומביט ובוחן כליותיו ולבו וכל מעשיו ודבוריו וכל צעדיו יספור, אזי תקבע בלבו היראה לכל היום כולו, כשיחזור ויתבונן בזה אפילו בהתבוננות קלה בכל עת ובכל שעה, יהיה סור מרע ועשה טוב במחשבה דבור ומעשה שלא למרות ח"ו עיני כבודו אשר מלא כל הארץ, וכמאמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו [ברכות כח ע"ב] כנ"ל. וזה שאמר הכתוב "כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו", שהיא יראה המביאה לקיום מצותיו ית' בסור מרע ועשה טוב, והיא יראה תתאה הנ"ל. ולגבי משה, דהיינו לגבי בחי' הדעת שבכל נפש מישראל האלהית, מילתא זוטרתי היא כנ"ל [שהדעת הוא המקשר מצפוני בינת הלב אל בחי' גילוי במחשבה ממש, כידוע ליודעי חן].

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מב)

[במצוות מעשיות יש קצבה אבל בחובת הלב אין קצבה, ולכן יראת ה' היא דבר גדול.]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף ז ע"ב) לטקסט

אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא וכו' אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא

[כט ע"ד] וקשה עוד מזה אומרו בכאן וכי יראה מילתא זוטרתי היא, והנה היא באמת זוטרתי וזוטרתי אפילו לגבי כל ישראל, כי אריה שאג מי לא יירא, ולא הוצרך לומר אין לגבי משה וכו'. ואם תאמר שהיראה השלמה אשר בנפש הדברית, שאמרנו, היא אשר שאלהּ מהם, הנה באמת הקשה לשאול, שהרי הוא מבואר שהיראה השלמה הזאת אינה מטבעה להימצא כי אם בלב הפילוסוף התורני האלהי מחמת מה שהשיב בעולם סקירתו, או לנביא ה' יתעלה במה שהושפע עליו מנבואתו... ועדין הך יראה בעיא צלותא, לפי שהוא קרוב לנמנע שישתתפו כלל העם בה, וכל שכן שלא יאמר עליה מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, כאלו שואל דבר נקל, דכגון דא אפילו לגבי משה לאו מילתא זוטרתי היא. וכבר שוּבח בה שנאמר "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים" (שמות ג). ואם היראה הזאת אינה משותפת לכלל העם אשר להם אמר "ועתה ישראל" וגו', והראשונה אינה הגונה להם, הנה שכלנו משתיהן, בין שתהיה כל אחת מהן או שתיהן יחד. ועל כל פנים יש לתמוה, אם הכל בידי שמים חוץ מיראה שמים, והוא אומרו מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה', והלא כל אשר בידם שאל מהם, ומה יש להם עוד? והנה באמת השאלה היא קשה, גם מאמר חז"ל עליה.
אמנם הרב רבינו נסים ז"ל השתדל מאד בדרשותיו [דרוש י] לבאר זה המאמר ולהמתיקו במליצת דברים, בשאמר שהשאלה הזאת כשיושקף ענינה השקפה שכלית, תמצא שהיא קלה מצד וקשה מצד: קלה מצד הכח השכלי המתחייב עליה חיוב מוחלט, וקשה מצד הכח המתאווה [ל ע"א] הדוחה האדם מתשוקת שכלו בכל עוז. אמנם לפי שחוברו ביראת ה' יתברך ואהבתו שני דברים, האחד מה שיחייבהו הכח השכלי, והוא מפאת עצמות מעלתו היותר גבוה גבוה לבלתי תכלית. והשנית מה שהוא ידוע שימשך מהרע והעונש אל אשר יסור מעליו וימרה את דברו, עד בלתי השאיר לו נין ונכד בעמו לעזוב לו את רוב עשרו אשר מכר בעדו כל שלמות שכלו אשר אליו יחרד ויבהל הכח החמרי, הנה מעתה שאלה כזו היא קרובה אל האדם בבלתי מוחה חלק מחלקיו. והנה על הבחינה השכלית אמר מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו וגו', שהוא דבר נקל מאד בעיני השכל הישר. ואם בבחינת החומר המעכב, הזכיר להם העונשים המגיעים אל הרשעים במה שאמר "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה' וגו' ואת אותותיו ואת מעשיו אשר עשה בתוך מצרים וגו', ואשר עשה לדתן ואבירם" וגו', כי כל זה הוא מה שיחריד ויחליש הכח החמרי לבלתי גברו על השכל הישר. ומשני הענינים תושלם היראה והאהבה מאד, והיה זה הענין מוכרח בעיניו ממה שהזכיר בכאן הדברים המפחידים והמאיימים, תחת אשר היה לו להזכירם עניני מעמד הר סיני וכדומה, גם לבלתי הזכירו לקרח עם דתן ואבירם, שיראה שהכוונה לו להפחיד במי שנשרשו מעל פני האדמה מבלי השאיר שרש וענף להנחיל להם נכסיהם כנזכר. ואמר שלפי שכבר נצח משה בשכל הטוב והישר את כחותיו החומריות, אמר דלגבי משה מילתא זוטרתי היא, משל למי שלמד מלאכה שנראית קשה ומצאה קלה, שהוא אומר ליתר האנשים אשר יחשבוה לכבדה, דעו שהיא מלאכה קלה וכו'. זה הוא תורף דבריו בהתר קושיא זו, ואם לפי דרכו באו מאד בארוכה.
ואני באמת לא מצאתי בם ארוכה למחלה זו כלל, לא בהכרח מין היראה אשר יבקש מהם, ולא בכוונת מאמרם ז"ל. כי הנה הרב ז"ל עשה היראה החמרית אשר מפחד העונשים הכרח לבוא עמה אל היראה השכלית השלמית. ודבריו תמוהין מאד בעיני, שהוא מבואר ששני מיני היראה אלו אינן נכנסים תחת סוג אחד, ואין איש אחד שולט בהם. כי בעל השכל השלם אשר יש לו היראה השכלית אינו מפחד ממגורות הענושים והבהלות כלל, והאיש החמרי אשר הוא יגור מהענושים הנה אין לו מבוא ביראה השכלית כלל, כי כמו שאמרנו האחת היא מפועל הנפש השכלית והשנית היא היפעלות הנפש החיונית. והוא מבואר כי יראתו של משה רבינו אינה משתתפת עם דבר של אותו פחד ומגור כלל, כי יראת האיש השלם היא עצם האהבה השלמה, וכמו שאמר אין לך אהבה במקום יראה יראה במקום אהבה אלא במדת הקב"ה בלבד [ל ע"ב] (ספרי פ' ואתחנן). והנה שלא נשתתפה יראתו עם יראת ההמוניים, כמו שלא נשתתפו ההמוניים ביראתו, ולא ביראתו של אברהם אבינו וכיוצא. ואם כן הדרא קושיא לדוכתה, כי אם הוא שואל יראת ההמוניים, ודאי מילתא זוטרתי היא לגבי כולי עלמה, ואיננה כדאי אשר בעבורה תיעשנה המצוות כמו שאמרנו. ואם היראה השכלית השלמה, אטו מילתא זוטרתי היא, ואף לגבי משה, ואף שתהיה מילתא זוטרתי לגבי דידיה, לא תיקן כלל ממאמרו, דמכל מקום קשיא, כי מה לי שיהא קל הלמוד מחכמה או ממלאכה, איך נאמר לאדם המתקשה בה "מה המלאכה הזאת ומה קושי יש בה שהרי בצלאל ואהליאב למדו אותה היטב", או אל האיש הירא ורך הלבב "לא תירא מרבבות עם שהרי יואב בן צרויה הוא עורר את חניתו על שלש מאות חלל", וכיוצא. ובאמת אם תגבורת יד השכל והמשת הכחות החומריות הוא מילתא זוטרתי לגבי משה, מילתא רבתי הם אצל כל אדם. ועוד כי שאר הענינים אשר נעזר מהם הנה אינם מוכחים על הדבר באמת, כי מאמר "וידעתם כי לא את בניכם" וגו' הוא מופלג משאלה זו ויש ביניהם הרבה ענינים מפסיקין הסדר. גם מאמר "ואשר עשה לכם במדבר עד בואכם אל המקום הזה" פשוטו לפי ענינו לזכור הטובות שעשה אתם, לא הרעות, כי אין מדרך התורה לאיים עוברי המצוות במה שעשה לחיל פרעה וגו' ואשר הציף וגו'. כי כל זה מפרסום עולם גבורתו ויכלתו אשר הפליא בהם לעשות עמנו את כל החסדים ואת כל האמת. וגם למה לא יזכור ענינו של קורח להחריד הכח החמרי שאבד עשרו בענין רע ומבהיל. גם יש לדקדק לפי הפירושים האלה, כי לא היה לו לומר רק "מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם לאהבה אותו בכל לבבך ובכל נפשך" והכל בכלל, כי מתחבולות הרופא למעט מספר הלקיחות הקשות, ולמה יאריך "ליראה את ה' אלהיך בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך", ואחר שכל זה בכלל השאלה, איך אמרו אטו יראה מילתא זוטרתי היא אין לגבי משה וכו'? והלא לאו יראה גרידתא קא תבעם...
והנה הרמב"ן ז"ל כתב: "מה ה' אלהיך שואל מעמך" - הכל נמשך אל "לטוב לך", כי יאמר איננהו שואל מעמך דבר שיהיה לצרכו, אלא לצרכך, כטעם "אם צדקת מה תתן לו" (איוב לה), רק הכל הוא לטוב לך, והטעם כי לה' אלהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה וכלן נותנין כבוד לשמו, איננו צריך לך "רק באבותיך חשק ה'" וגו', כמו שהוא בפירושיו. והוא פירוש נכון לענין סגנון השאלה, אבל לא פירש לנו מהותה, רצוני, תוכן היראה וענינה. גם לא נמשך אל כוונת המאמר הזה ולא דיבר בו כלל.
[ל ע"ג] אמנם הנראה אלי בזאת השאלה, יתבאר אחר שנתעורר על ספק יותר דק ויותר קשה במציאות היראה ומהותה. וזה, כי היראה בטוב הבחינה אינה נופלת רק בדבר שהוא אפשרי להיות ואפשר שלא להיות, אבל במה שהוא מחוייב או נמנע יפול עליו צער או עצב, לא יראה, כי אנחנו לא נירא מהזקנה או מהמיתה הטבעית או משקיעת השמש או עלייתו אף על פי שיגיע לנו נזק ממנו, אבל נצטער או נתעצב. והנה אחר שכל הדברים ההווים במציאות, מאיזה מין שיהיו, מציאותם הוא מחוייב מצד סבותיהם, הנה היראה משום אחד מהם, לא מחכמה ויושר הדעת הוא ירא, רק מסכלותו תוכן הסבות ההנה וסכלותו בהן אם ימצאו או לא, יחשב לו לענין אפשרות בדבר. ואינו כן, כי על דרך האמת כמו שיחוייב אל שטף הנהר לסחוף זה העדה או להרוס זה הבית, כן יחויב השטף לסיבות הקודמות אליו, ואין הפרש ביניהם, רק באחרית הדבר הוא נודע ונראה לעין כל, והסיבות הקודמות הם נסתרות מההמון, אבל היודע ומתבונן בהכרחיות הסיבות בענינים, הנה הוא לא יירא מהם בשום צד, רק יחרד או יתעצב מאשר אין לו המלט מהם כנזכר. ובאמת זאת הגזרה קיימוה וקבלוה עליהם להכרחיית כל האומרים בקדמות העולם וחיובו מחיוב מציאותו יתעלה. ומזה הטעם היו כל חכמי הפילוספים היונים וזולתם אשר מעולם קשי הרוח אמיצי הלב לא פחדו ולא יראו לנפשם לשום ייעוד מיעודי התורות או החוזים בכוכבים, אבל יתעצבו מהרעות הטבעיות ההכרחיות ויקבלום למחוייבים.
ראה זו רעה חולה ומכה בלתי סרה כי אם באור התורה האלהית השמה ראשיתה יראת ה', בהניחה תחילת דבריה "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", שהכוונה, שחידשוֹ בחפץ ורצון אחר שלא היה אשר זה יחייב, שכמו שהיה העולם בכללו אפשרי בראשונה, כן הוא וחלקיו תמיד אצלו יתעלה אפשרית לשימשכו על מציאותם זה או על זולתו, כפי מה שירצהו בוראו יתעלה... וזה מה [ל ע"ד] שיוכרח להיות עולמו בידו כפי מה שיאות להנהגתו, כמו שנתבאר ממעשה הנסים ופליאותם... כי הנה באמונה האמתית הזאת באמת היו כל הדברים אפשריים מצד סבותיהם, כי אפשר שיהיו הסיבות ההנה ושלא יהיו. ועל זה האופן תפול עליהם היראה והפחד לכל בעל שכל, ואפילו היותר רחוקי המציאות. ומזה הצד ולא מזולתו שמה התורה האלקית היראה למצוה. ולעצה טובה ונכונה, אמרה "את ה' אלהיך תירא", כי ודאי יש בידו לעשות ולמנוע מעשות, וההפחדה בצרות ותלאות מבהילות, עשאם האלהים כדי שייראו מלפניו, כמו שסופרו בדברי הברית והתוכחות, לא כמו שחשבו רבים, אפילו מבני עמנו, שהם ענינים מחוייבים, יגלו הנביאים מציאותם טרם בואם... על כל פנים הוא מחדש בכל יום ביכלתו העצום מה שירצהו בשינוי מנהגו של עולם וכנגד טבעו, כי על כן יראוהו כל חכמי לב... הנה שהיראה היא מחוייבת מאותו האדון אשר הכל בידו לעשות כרצונו להרע או להטיב. וכמו שאמר "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא" וגו' (דברים לב). והנה לפי שאם נניח שבהכעיס האדם את אלהיו ברוע מעשיו שוב לא יינתן למחילה, הנה כבר יחזור הענין אל צד החיוב, ונסתלק ממנו היראה, שכבר יחשב הרע אליו מחוייב, ולמה יירא ממנו? כמו שאמר אלישע אחר כבר שמעתי מאחרי הפרגוד [לא ע"א] שובו בנים שובבים חוץ מאלישע אחר וכו' (חגיגה ט"ו) שכבר נסתלקה היראה ממנו, אם שאי אפשר שלא יתעצב על הענין מאד. והיתה הגזירה הזאת מתפשטת בכל האנשים, אחר אשר הוחלט המאמר כי אין איש בארץ אשר לא יחטא (קהלת ז), עד שכבר לפי זה כמעט נסתלקה ושבה להפסדה. הנה לזה המציא הא-ל יתעלה הסליחה והכפרה, אשר בם ישיב הדברים אל אפשרותם, והיראה תשוב אל קיומה... וזהו ענין נכבד מאד, נותן טוב טעם ודעת בשאלה שאנחנו עליה ובמאמר המצורף אליה, ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך, כי ודאי זהו סוד האמונה אשר לא באו בה כל הפילוסופים וכל החכמים אשר מעולם, אבל נמסרה לעם ה' אלה בראשית דבריה, כמו שאמרנו, ומכוחה קיבלו כל המצות התלויות ביראה, כמו שכתוב בהרבה מהן בפרט "ויראת מאלהיך אני ה'" (ויקרא יט). ועל זה אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. כי באמת האמונה בו יתעלה על זה האופן היא ביד המאמין בו, ולא בו....
[לא ע"ב] ומעתה ייוודע ונשכיל מין שלישי מהיראה, ממוצע בין שני המינים שזכרנו ראשונה, והוא ענין הרגש וידיעה. נתאר אותה בצורתה כשנאמר בגדרה שהיא היפעלות אשר לחקות רע נמשך מחסרון זריזות המקבל. ואמרנו מין ממוצע, לפי שאם זו אינה היראה השלמה השכלית הנטועה בלב האלהיים או הנביאים לפי השגתם ברוממותו יתעלה, כמו שאמרנו, הנה היא קרובה אליה ונמשכה ממנה אחר שבאה מכח הישרת התורה האלהית המודיעה אופייה של אלהיה, וגם אינה משוללת מפחד הרעות והנזקים ומגורתם, אלא שאין בה האונס וההכרה שהנחנום ראשונה. וזה, כי הבדל עצום יש בין שיאמר לך המושל העריץ "תן לי ביתך או כרמך, ואם אין - אהרגך", ובין שיאמר לו היועץ החכם והאוהב "קנה לך בר ולחם ומזון למכלת ביתך, או כך או כך סמים לבריאותך, ואם אינך עושה דע כי מות תמות ברעב או בדבר". כי הנה הראשון והדומה לו יקרא תכלית האונס, והענין השני והדומים אליו הם ענין ההרגש השכלי והידיעה הנאותה והמחוייבת לכל בעל דעת. והנה הראשון ייקרא שוטר ומגזם, והשני - מלמד ומישיר, כי אין חכמה גדולה כהיות האדם חושש אל הנולד והיותו ירא וחרד מן הרע המעותד לפי אפשריותו ומשתדל על תקונו וביטולו... [לא ע"ג] ומזה חוייב שתפול היראה על העדר הטובות ממנו, במניעת הבנים והצלחת הנכסים ההכרחיים, ואין צריך לומר מניעת הצלחת הנפש, כי הכל הוא יראת רע אפשרי מעומד עליו. ומזה הוא מבואר, שהיראה אשר מהמין הזה תפול על הכרחיות העונשים והקנסות המושמות בדת האלהית לכל עוברי דרך ונלוזים במעגלותם, כמו שנאמר "אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו" (ישעיה ג), כי הוא האונס את עצמו, ומי שלא נמנע מעשות הרעות לזולתו מפאת עצמו, ראוי שימנע מפני היראה ואין בזה שום אונס, כי לא יתכן שיקרא האנס אנוס כשיאנס שלא יאנוס, ולא העושק עשוק כשיוכרח שלא יעשוק. ומזה גם כן שאשר תמנעהו הדת שלא לעשוק את עצמו במדות הפחותות ובפעולות הנשחתות, כי תשים עליו משמר בעונשים ומלקיות וארבע מיתות, אינו אנוס בלי ספק כמו החולה הפתי שימנע ממנו הרופא הנאמן הדברים המזיקים, שלא יקרא אנוס, אף כי יסרוהו על זה ויכפוהו בעל כרחו. ואין הפרש בין זה הענין והקודם רק כשהראשון הוא בדבר מפורסם, וזה בלתי נודע עיקרו רק אל הרופא החכם היודע טעמי המצות וסגולתם ותועלתם... סוף דבר, כי היראה הממוצעת הזאת אינה יראה ומגזרת האונס ההכרחי הבא מהזולת כלל, אבל היא הגעת ההרגש והדעת אשר בו ידע להזהר מהרע האפשרי והמזומן אליו לבא על המותרים והעומדים מפי התורה ובלתי נזהרים בה...
[לא ע"ד] ועתה ראה, כי ביראה הזאת אשר כן תארנוה ואשר אמרו עליה א"ר חנינא הכל בידי [לב ע"א] שמים חוץ מיראת שמים, וכמו שביארנו, יצדק מאד מה שאמרו אטו יראה מילתא זוטרתי היא, שעליה יאמר מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך, והלא הידיעה הזאת לא הגיעו אליה כל החקירות שבעולם וכלם נבוכו בה, והעולה מכולם הוא ענינים מסופקים מאד... אמנם היתה התשובה נכונה מאד, אין לגבי משה מילתא זוטרתי היא, שכיון שהגיעה לו זאת הידיעה בהשגת הנבואה, והוא השרישהּ בעיקר מעיקרי תורתנו ושמה לאמונה שלמה לכל בני בירתה, הנה מעתה מילתא זוטרתי היא לכל הבאים מכוחו זה, בלי ספק, עד שכבר נאמר שאפילו השאלה בה היא מוֹתר ודבר שאינו צריך לדבר עליו, ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, שיֵרָאה ששואל דבר ראוי שישאל, ואם אינו גדול מאד, ולזה תבוא המשל למי ששואלין כלי גדול ויש לו, דומה לקטון, כי עם היות דבר גדול בערך החוקרים כולם, כיון שהגיע לו למשה בנבואה הרי הוא כקטן. אמנם מי ששואלין ממנו דבר קטון, והוא המסור לו בתורת אמנוה, ואין לו, מפני שהוא מחוסר אמנה ומפקפק בו, הרי הוא כגדול. ולזה יפול עליו השאלה, וגם שמחזיקים טובה ושכר על ההודאה. וזה הפירוש הוא נכבד ומוכרח בעיני, שאם לא כן למה להם להחליף הכלים במשל, היה להם לומר "משל לעשיר ששואלין ממנו ויש לו דומה לקטן, לעני ואין לו דומה לו לגדול"...
[לג ע"ג] ונתבאר מאד טוב טעם ודעת בשאלתו יתעלה היראה מעמנו, עם היות שאין בידינו זולתה, כמו שאמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, במה שהיא לנו מעמו חסד גדול וצדקה עצומה בהביא אותנו לכלל דעת והרגש, איך הוא יתעלה אינו רוצה להתירא להיותו רוצה ומואס על הדברים והשכיר והעניש עליהם מטעם היותו בורא עולם, אחר שלא היה בחפצו המוחלט והיותו יכול לעשות בשלו כאשר חפץ מבלי שום מונע, לא הודיע כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. ואם כן באמת השואל היראה הזאת אינו שואל כלל מיד הנשאל, אבל הוא מרבה להיטיב עמו... [לד ע"א] ומעתה מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם דברים שהם ראויים לעשות אותם מכל הצדדין, הרי זה הלוך נאות ונכון לקצת אלו הכתובים, אבל אין טעם לקשר הדברים הנמשכים אחרי כן, עם שעל כל פנים אין טעם לישאל אותה בנקלה, כי השקפת הצדדים ההם לאו מילתא זוטרתי היא, ואף כי לגבי משה תהיה מילתא זוטרתי, לא היה לו לשאול מהם, כפי מה שאמרנו. אמנם מה שאמרנו ראשונה הוא הנכון והטוב בעיני בכל הפרשה ההיא.

(עקידת יצחק, דברים, שער צב, דפים כט ע"ד-לד ע"א במהד' תרמ"ג)

הנה היראה הזאת היא מטהרת את האדם מחושך חומריותו וגופניותו ומשרה עליו השראת השכינה, וכפי שיעור היראה, כן יהיה שיעור הטהרה וההשראה, ומי שמגיע להיות ירא ביראה זאת תמיד, תהיה השכינה שורה עליו תמיד. ודבר זה נמצא בשלמות במשה רבינו עליו השלום, שאמרו עליו "יראה לגבי משה מילתא זוטרתא היא", וכן זכה להשראת השכינה בתמידות. והנה הדבר קשה לשאר בני האדם שישיגוהו כראוי. אמנם כפי מה שישיג ממנה, כן יהיה כח טהרתו וקדושתו.

(דרך ה' חלק ד פרק ג אות א)

ומקשים כאן, וכי בעבור זה אמר לכל ישראל "מה ה' שואל מעמך"? ויש מתרצים, לגבי משה היינו כשהיו ישראל אצל משה, שהיה מדריכם במדת היראה, אז זוטרתי היא. ואני אומר שזהו כוונת הפסוק שאמר "ועתה ישראל", מה הוא "ועתה"? אלא לפי שנאמר אחר כך "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ולא ראו את מוסר ה' אלהיכם" וגו', וכל הסיפור עד "עיניכם הרואות את כל מעשי ה'" וגו', כך ביאורו: אילו ביקשתי היראה מן בניכם אשר יקומו מאחריכם, אשר לא ראו כל הנוראות אשר עשה ה' למען תהיה יראתו על פניהם, אז ודאי הייתי שואל דבר גדול, כי ודאי קשה להכניס את האדם בעול היראה כי רב הוא. אמנם "ועתה", רצה לומר הדור הזה אתם ראו (ע"פ ירמיהו ב, לא) כי בעיניכם ראיתם כל הנוראות אשר עשה האלהים כדי שייראו מלפניו, וכבר אתם מורגלים במדת היראה. לפיכך "ועתה", באשר הוא שם, שאלה קטנה ה' שואל מעמך. וזה שאמר לגבי משה, זה דור המדבר שהיו בזמן משה, להם ודאי מילתא זוטרתי היא היראה, ומן היראה יבוא למדריגת האהבה. זה שאמר הכתוב "ולאהבה אותו".

(כלי יקר, דברים פרק י פסוק יב)

לפי שיש שתי הדרגות שחפץ ה' מישראל עשות, והם זו למעלה מזו. א' היא היראה, למעלה ממנה האהבה. ואמר להם שאינו מבקש מהם כי אם היראה, וטעם הדבר היא לפי שהיראה תסובב אתכם ללכת בכל דרכיו, כי הירא לא יחדל מיראתו אפילו באחת מאלף שעליו לעשות, ולא זו בלבד מגיעתו אלא עוד לו "ולאהבה אותו", הרי שהיראה היא פתח ליכנס לשער האהבה. ולזה כשאמר הכתוב "מה ה' שואל כי אם ליראה", דקדק לומר "ועתה", פירוש, מה שהוא שואל ליראה הוא עתה, בזמן הזה שאתה בא לישא עול האלהות, אבל אין זה תכלית מה שחפץ ממנו עשות, אלא שזה יעמידנו בגדר האהבה. ולדרך זה יתיישב מאמר "מה וגו' כי אם" וגו', שבערך האהבה שהיא דבר המקווה תהיה היראה מלתא זוטרתי. ובגמרא שאמרו אטו יראה מלתא זוטרתי וכו', הכוונה היא כיון שבערך משיגיה גדולה היא, לא תיקרא קטנה הגם שבערך האהבה היא למטה ממנה. ותירץ לגבי משה וכו', שגם בערך המשיגים ישנה בגדר קטן.

(אור החיים, דברים פרק י פסוק יב)

לעוצם חיוב היראה מלפני ה' יתברך לא יחשב מעלת היראה להתפאר בה מי שאינו נבער מדעת, כמו שנאמר "מי לא יראוך וגו' [ירמיהו י, ז]. ואף כי מדרך הענוה לא יאות האדם להתפאר בעצמו, כמו שנאמר "אל יתהלל החכם" וגו' [ירמיהו ט, כב] , לא כן במידת [היראה], שכן מצינו ביוסף שאמר "את האלקים אני ירא" [בראשית מב, יח], ואמר עוד "התחת אלקים אני" [בראשית נ, יט], ופי' התרגום "ארי דחלא דה' אנא". ומי לנו גדול ממשה רבינו ע"ה שנאמר "והאיש משה עניו מאוד", ואמר "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה", ואמרו חז"ל יראה לגבי משה מלתא זוטרתא היא. הרי שהתפאר בעצמו במדת היראה. וזהו שסיים הנביא "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי", שהיא היראה העליונה. ויש לפרש בזה מה שאמרו חז"ל בסוטה דף ה: תלמיד חכם צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית. ירמז על שמונה פסוקים שבסוף התורה, שאמרו חז"ל שמשה כתבם מפי הקב"ה בדמע [ב"ב טו ע"א], ועל כרחו הזכיר שבחו מפי ה' יתברך, "ולא קם נביא" וגו', ובפסוק השמיני במעלות "המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל", התפאר בעצמו באמרו "ועתה ישראל וגו' כי אם ליראה את", כנ"ל. ומן תיבת "המורא" עד סוף התורה הוא שמונה תיבות, וירמז על זה שמונה שמיניות.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות יח)

הפרשה תמוה, שהרי כל מה שאפשר לבקש מכח אנוש מבואר בשאלה זו, ומה יש עוד לשאול, עד שבאמת בשוחר טוב תהלים כז איתא בבקשת דוד "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש, שבתי בבית ה' כל ימי חיי", אמר הקדוש ברוך הוא לדוד: אתה אמרת "אחת שאלתי" וגו' ואתה מבקש הרבה, א"ל: גם אתה אמרת "מה ה' אלהיך שואל מעמך" וביקשת הרבה. אבל זה אינו אלא לשון מליצי שיש בו תוך, דודאי גם הקדוש ברוך הוא גם דוד לא בקשו יתירה ממה שהחלו.
ויותר מזה קשה הא דאיתא בגמ' אטו יראה מילתא זוטרתי היא, ומשני אין לגבי משה מילתא זוטרתי היא. והפלא, שהרי לא יראה לבד קא חשיב, ולמה זה הקשה על יראה יותר מעל אהבה ולעבוד בכל נפש. ותו אינו מובן, אחרי שהחל לשאול "לאהבה אותו", איך סתר שאלתו בתוך כדי דיבור "לטוב לך", ופירש רש"י: כדי שיהיה טוב לך, שהוא אהבה חוזרת.
ויותר מזה יש להבין למי נאמרה פרשה זו? אם נאמר לכל ישראל בשוה, היאך אפשר שתהא מדרגה זו יראה ואהבה בפחות שבישראל שאינו משיג אותם כלל? והרי אהבה אינה נמצאת אלא באמצעות תורה או עבודת בהמ"ק, שהן המה הלחם המחברים את ישראל לאביהם שבשמים... והיאך יבוא הקדוש ברוך הוא בטרוניא את בריותיו לשאול מהם מה שאי אפשר בדרך הטבע? ואם נאמר שלא דיבר כאן אלא עם מי שראוי לכך, הלא לא נתפרש עם מי הוא מדבר. אלא על כרחך יש לדקדק ולהתבונן באותה פרשה עצמה, שהקב"ה אינו שואל מישראל אלא מכל אדם לפי ערכו, שהרי כתיב "ללכת בכל דרכיו", ולא כתיב "וללכת בכל דרכיו", כמו שכתוב "ולאהבה אתו ולעבד" וגו', וכן בפסוק יג "לשמור את מצות ה'", ולא "ולשמור" וגו', מבואר דכמו התחלת הדבור הוא.
ומזה נבוא לענין, דראוי לדעת שיש ארבע מדרגות בישראל... שהם: א' ראשים ומנהיגים בישראל, ב' ת"ח הנקראים זקני ישראל, ג' בעלי בתים עוסקים בפרנסתם, ד' נשים ועבדים וקטנים. וכל אחד מכתות הללו אינו דומה לחבירו בשאלת הקדוש ברוך הוא ממנו... ומה ששואל הקדוש ברוך הוא מזה אינו שואל מזה, וכמעט שאסור לכת השנית כאשר יבואר. ונבא לפי סדר הכתוב, "ראשיכם שבטיכם", שהם הראשים מנהיגי הדור, והם הנקראים עוסקים בצרכי צבור, שהם אינם רשאים להבטל מזה לא לעסוק באהבה ודביקות, שהרי בזה לא תהיה שקידתו בעבודת הצבור תמה... שהרי עוסק בצרכי צבור פטור מק"ש, כדתניא בתוספתא ברכות פ"א דמש"ה חשב ר"י שר"ע וראב"ע לא קראו ק"ש משום שעסוקים בצרכי צבור היו. מכל שכן שגדולה מצוה זו לדחות מצות אהבה ודביקות שנדחית מפני מצות מעשיות, כמש"כ בפ' ציצית. וא"כ "מה ה' שואל" מראשי ישראל, הלא לא אהבה ודביקות ולא שמירת מצות עשה אלא יראה, היינו שיהא שקוע תמיד ביראת ה'... באשר מי שהוא ראש ועוסק בצרכי רבים עלול לבוא להנאת עצמו וכבודו במעשיהם, ולראות לטוב למי שחונף לו ולהיפך למי שיגע בקצה כבודו יעלים עיניו מלראות בצר לו, או אף תמצא ידו להרע לו, על כן עליו כתיב "מה ה' שואל ממך כי אם ליראה" וגו', ובכל שעה עליו לידע כי גבוה מעל גבוה וגו'. עוד יש לפניו לירא יותר את ה' מכל בני אדם, באשר השגיאה בין אדם לחבירו אינו מתכפר בקל, שהרי אדם מועד לעולם בין שוגג כו', משא"כ בחטאים שבין אדם לשמים... א"כ זה הפרט מוטל על ראשים מנהיגי ישראל ולא יותר.
אכן זקני הדור, שהם ת"ח עמלי תורה, עליהם מוטל מצות אהבת ה' ודביקות הרעיון בו ית' בכל לב ונפש, ומצות מעשיות בכל מיני דקדוקים היותר אפשר, שהרי התורה מכשרתו לכך וגם ללכת בדרכי ה', מה הוא רחום כו', וכמש"כ הרמב"ם בהל' דעות רפ"ה שת"ח משונה בכל דרכיו מאיש המוני במאכלו ובהילוכו ובדיבורו כו', וכל זה הקדוש ברוך הוא שואל מעמו. אמנם המון ישראל עוסקים בפרנסתם, עליהם מוטל לשמור המצות בזמנם ולא יהא העסק שלו מבטל המצוה, אבל א"א לשאול מאיש עמוס בעסקיו שקידת היראה והאהבה, רק מעשה המצות בפועל - זה הקדוש ברוך הוא שואל מהם. אבל נשים וטף ועבדים פחותי הנפש, וגם כמה מצוות עשה אין עליהם כלל, מהם הקדוש ברוך הוא שואל להיות לטוב הישוב והליכות עולם של האנשים, וכמו שאמרו חז"ל [תנא דבי אליהו רבה ט']: איזה אשה כשרה שעושה רצון בעלה, וטוב מזה זכיין באתנויי גברי לבי כנישתא כדאי' בברכות [יז ע"א], ועל העבד מוטל לעשות לטוב לאדוניו והטף לציית את אביהם, וזהו שה' שואל מהם.
ונמצא מתפרש זה המקרא כך: על ראשיכם קאי "כי אם ליראה". על זקניכם - כי אם "ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' בכל לב ובכל נפש". על המון עם ישראל - כי אם "לשמור את מצות ה'" וגו'. על טפכם נשיכם וגרך - כי אם "לטוב לך". ומכל מקום נאמרו כל אזהרות אלו יחד, משום שנאמרה הפרשה בכלל קהל ה' שבהם נכללו כל אופני אנשים וכל המתבקש מכל אחד... והדבר מובן, שיש אדם שפעם עומד בזה האופן והקב"ה שואל ממנו כך וגם הוא בקשתו כך, ופעם הוא באופן אחר, והרי הוא אז כאדם אחר כמותו. והנה הגמ' לא הקשה על אהבת ה' אטו מילתא זוטרתי היא, באשר דמיירי בעוסקי תורה, והיא מסייעת ומכשרת להיות צדיק חסיד, שוב אין הדבר קשה, ורק שישום לב לבקש אהבה ודעת דרכיו, אז תעמידנו התורה על קרן אורה, מכש"כ קיום מצות מעשה בפועל לכל אדם ודאי לא יפלא מכל אדם, ואם הוא אנוס במקרה רחמנא פטריה. אבל יראת ה' למי שהוא מנהיג וראש ודאי לאו מילתא זוטרתי הוא, שיהא שקוע במחשבה תמיד לירא מה' הצופה על כל דרכי בני איש. ומשני אין לגבי משה, פירוש, תלמיד חכם שהוא מנהיג, גם זה מילתא זוטרתי היא, דעסק התורה מסייעו לכך. ומי שאינו ת"ח כלל, מי מבקש ממנו להיות עוסק בצרכי צבור? ואם כבר קיבל עליו זה העסק, ודאי עליו להיזהר הרבה שלא יהא נוטל את שלו מתחת יד ישראל. או הפירוש [לגבי משה] - מנהיג שהוא אצל [משה, פי'] גדול הדור, וכבר הראינו לדעת בספר שמות יט, יט, בפי' "משה ידבר", דכל גדול הדור מכונה משה, והוא מדריכו ומעמידו על דרך הטוב והישר, מילתא זוטרתי היא.

(העמק דבר דברים י, יב)

[כלומר, אצל משה האהבה היתה יותר גדולה מהיראה.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף לו ע"א [ושוב בדף עה ע"א]) לטקסט

לגבי משה מילתא זוטרתא היא

[כתב הגר"א על הפסוק "הן בעודני חי היום ממרים הייתם עם ה'" שבדורו של משה, הנהגת ה' היתה להעניש מיד אחרי העבירה, ואחרי מות משה הנהגת ה' היא להעניש אחרי זמן - "וקראת אתכם הרעה באחרית הימים". ולכן לגבי משה - בדורו של משה יראת ה' היתה דבר קל, כי העונש המידי לימד את האדם שהחוטא נענש. וזה מה שכתוב (תהלים ט, יז): "נודע ה' משפט עשה בפעל כפיו נוקש רשע" - אם הרשע נענש מיד אחרי עשיית העבירה, זה מביא לידיעת ה'. ואילו (שם, יח) "ישובו רשעים לשאולה" - אם העונש מגיע רק בגיהנום, "כל גוים שכחי אלהים" אנשים שוכחים את ה'].

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף יב ע"ד) לטקסט

[כלומר, בדור המדבר, כשהיו קרובים למשה, היראה היתה דבר קטן בשביל ישראל. ולכן כתוב בתחילת הפסוק "ועתה ישראל" - כלומר, באותו זמן שהיו קרובים למשה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף כ ע"ד) לטקסט

[כלומר, כיון שדורו של משה זכה להיות תחת שבטו, היה להם קל להשיג את היראה, כשראו את פני משה, עם ההוד השוכן עליו, וכשראו את המופתים שעשה. וזה כוונת הפסוק "מה ה' אלקיך שואל מעמך" - מכל האמצעים הרבים שיש לך, "מעמך", בדורק המדבר, שאתם ליד משה רבינו, ה' דורש ממך רק את היראה.]

(רבי יחיאל יהודה לווינזון, האמת העבריה, עמ' 9) לטקסט

מעשה עגל הראשון נקרא ומתרגם והשני נקרא ולא מתרגם
42

"ואשליכהו באש ויצא העגל הזה" - כל מה שהזכיר עד עתה בענין העגל קורין רז"ל עגל ראשון, והספור הזה אשר לאהרן קורין עגל השני, והוא שאמרו מעשה עגל ראשון נקרא ומתרגם והשני נקרא ולא מתרגם, מאי טעמא משום יקרא דאהרן, כך דרשו רז"ל בסוף מגילה. ובאור הענין, כי אע"פ שנזכר למעלה שני פעמים, אחד בסיפור התורה "ויעשהו עגל מסכה" ואחד בספור ה' למשה "עשו להם עגל מסכה", הכל נחשב ענין אחד והכל נקרא ומתרגם, אבל כאן בספור אהרן, שהוא עצמו יספר בחטאו בפיו, אילו היה מתרגם לא היה כבודו, ועוד שהזכיר בו לשון "ויצא", כלומר יצא מעצמו, והיה בזה לבעל הדין לחלוק ולומר כיון שיצא מעצמו היה בו ממש.

(רבינו בחיי, שמות פרק לב פסוק כד)

מעשה בראשית נקרא ומתרגם פשיטא מהו דתימא אתו לשיולי מה למעלה מה למטה (כה:) וכו' מהו דתימא ניחוש לכבודו דאברהם וכו' מהו דתימא ליחוש לכבודו דיהודה קמשמע לן שבחיה הוא דאודי וכו' מהו דתימא ליחוש לכבודן של ישראל קמשמע לן כל שכן דניחא להו דהויא להו כפרה וכו' מעשה עגל השני נקרא ולא מתרגם וכו' מן ויאמר משה עד וירא משה
46-כה:

ובפרק הקורא את המגלה: תנו רבנן יש נקראים ומתרגמין, מעשה בראשית נקרא ומתרגם, ולא חיישינן דילמא אתו לשייולי מה למעלה מה למטה וכו'... כי היכי דתהוי להו כפרה. הנה הזכירו שתי סיבות, אשר לכל אחת מהנה היה אפשר לנותן התורה ברוך הוא להעלים קצת דבריו. האחת, במה שיגיע מהנזק והמבוכה בשרשי התורה והאמונה בשאלות במעשה בראשית או קודם שנברא העולם. והשנית, במה שיגיע ממנו חרפה ובוז לאדם גדול נשוא פנים שרש האומה וענף גדול מגדולי ענפיה, כמו שהיה הענין באברהם אבינו וביהודה, או לכל האומה בכלל, כמו מעשה העגל. ואמרו כי לשום סיבה מאלו אין למנוע פרסום מה שנכתב בתורה בשום פנים. אם בשרשים התוריים, נתפרסם האמת, והמשכילים יבינו ולא יהרסו אל ה' לראות, וגם למשוא פנים אין לחוש. וזו מדה משובחת בתורה, כי אף על פי שלא ימשך מספור ענין לוט רק הודעת התחלת שתי האומות ההן עמון ומואב, אין למנוע פרסומו משום כבודו של אברהם. כל שכן כשיהיה דבר שאפילו ההמון ילמדו ממנו מדה טובה, כענין יהודה, שמתוך גנותו למדנו שבחו, שהודה ולא בוש. וכל שכן כאשר תהיה ההזכרה לתועלת המבוייש, ויגיע לו ממנה פרסום כפרת העון, כי אז ודאי יצא הפסדו בשכרו, כמו שאמרו בפירוש ולא חיישינן לכבודן של ישראל, כי היכי דתהוי להו כפרה, והוא ראיית הפרעון שאמרנו.
אמנם כאשר יובן מפשט הכתובים שהעוון היה חמור ומגונה יותר ממה שהיה, כשיובן ענינו היטב, הנה אז חסו חכמים עליו ואמרו שיקרא בהמון ככתבו, אמנם שלא יתורגם באזניהם, כדי שלא יבינהו הלועזים בעם כפשוטו, ויקחו ממנו כוונה שלא עלתה על לבו. והוא מה שאמרו שם מעשה עגל שני נקרא ולא מיתרגם, משום כבודו אל אהרן, ואלו הן מעשה עגל שני מן מה עשה לך העם הזה עד וירא משה את העם כי פרוע הוא כי פרעה אהרן לשמצה בקמיהם, וגם ויגף ה' את העם על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן, שהכוונה בכתובים האלו היא, זולתי מה שיבינוהו ההמון מפשוטם, כמו שיבוא היטב ב"ה, וכוונו שלא לייחס עוון למי שלא עשהו, לא לחוש אל כבוד מי שאינו ראוי לחוש אליו. ולזה הדרישה ברבים לפרש ולבאר כוונת הכתובים ההם, לפי מה שכוון מהמסדר אותם היא מצוה, שאם התרגום היה מענינו לפרש אותם, היה ממצוה לתרגמם ברבים.

(עקידת יצחק, שמות, שער נג, דף קפט ע"א במהד' תרמ"ג)

אי לא מכוין דעתיה מחינא ליה בארזפתא דנפחא עד דמכוין דעתיה

[יש לפרש ע"פ האמור בגיטין נו ע"ב, שיתוש ניקר במוחו של טיטוס, והרעיש, עד ששמע קול ארזפתא דנפחא ושתק. כך כאן, מי שדעתו מבולבלת, אפשר להכות לפניו בארזפתא דנפחא, וזה ישקיט אותו מבלבול דעתו.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נז ע"ג) לטקסט