י ע"ב

כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער
14-15

"ויהי ביום השמיני קרא משה" וגו' - רז"ל אמרו כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער, ופירשתי מהו הצער שבכאן? וקשה למה התחיל הכתוב בלשון מגונה, הלא אמרו רז"ל (פסחים ג ע"א), עיקם הכתוב כו' הבהמה אשר איננה טהורה... (יד)... התחיל ויהי לשון ווי. ומאי ווי, היה מיתת נדב ואביהו. והיה יודע משה שיתקדש הבית בגדולי ישראל וסבר כו', על כן זה המוות טוב מאוד, מורה ארוב קדושה, על כן זה הווי טוב הוא, ועל כן התחיל בו.

(של"ה, ספר ויקרא, תורת כהנים, תורה אור, אות י ואות יד)

"ויהי כאשר כלה" - טעם אומרו ויהי לשון צער, כי התורה מצטערת על אשר כלה ולא בירך כל הברכות, שהרי מצינו שבירך לעשו אח"כ, ואם היה מברך אותם הברכות הנשארות ליעקב, כבר אבדה תקוות אדום.

(אור החיים, בראשית פרק כז פסוק ל)

"ויהי מקץ" - טעם אומרו לשון צער, כי עתה יתחיל לסובב סיבת גלות מצרים. והגם שהגלות כבר נגזרה גזירתו משנים קדמוניות, הלא אמרו רבותינו כי לא נגזר שיהיה במצרים שהוא כור הברזל, וכמו שכתבו התוספות במסכת שבת (י:), וכמו שכתב הראב"ד כי המצרים הוסיפו לצער יותר ממה שאמר הכתוב "ועבדום וענו" וגו' (לעיל טו, יג). עוד אמר לשון צער לצד בשורת רעב כי הקב"ה כביכול לו צר בצרת עולמו... עוד ירמוז לצערו של אותו צדיק שנתעכב עד ששלמו שתי שנים אחר חלומו של שר המשקים כי אז היה לו לצאת.

(אור החיים, בראשית פרק מא פסוק א)

"ויחי יעקב בארץ מצרים"... וטעם אומרו "ויהי" לשון צער, יכוין לומר שהגם שהיו ימיו בצער אע"פ כן חזרו בעיניו להיות כולם "של חיים".

(אור החיים, בראשית פרק מז פסוק כח)

"ויהי בשלח" וגו' - צריך לדעת למה אמר לשון צער במקום גילה ורנן?... אכן הכתוב יגיד הסיבה שגרמה כל הצער שנצטערו ישראל ברדיפת פרעה, ואמר: תדע סיבת הדבר, לצד שלא הוציא ה' את ישראל אלא לרצונו של פרעה, כפה אותו עד שנתרצה ושלחם, ואמר להם "קומו צאו", מזה חשב מחשבות לרדוף אחריהם, כאשר אבאר בעזרת ה', ובזה גרם צער לישראל, וגם לעצמו גרם איבוד לו ולאומתו. וצא ולמד כי הקב"ה יקפיד על כליון הנבראים כמובא בדבריהם ז"ל (מגילה י ע"ב): מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, וכנגד כל זה אמר הכתוב ויהי לשון צער, ומי גרם כל צער זה? "בשלח פרעה", שאם היה ה' מוציאם שלא לרצונו, הגם שלא היה חפץ לשלחם, לא היה לו מקום לרדוף. אלא עינו הטעתו שהיה הדבר תלוי בו, ולזה חשב לשוב לקחתם. ואומר "ולא נחם" בוא"ו בתחלת הודעת ענין, יכוין תוספת על הגדת צער הקודם, הרמוז בתיבת ויהי, כנזכר.

(אור החיים, שמות פרק יג פסוק יז)

"ויהי" - אמרו ז"ל לשון צער, יכוון על מאורע רע שאירע בלוחות, שפרחו מהם האותיות כמאמרם ז"ל (תנחומא תשא ל), וזה גרם לנו כל מה שטעמו אבותינו, גם אנחנו, מכוסות המרים, המיתה עצמה ומר ממות, כי אם היו הלוחות הראשונים, פסקה צרה מן העולם, וחירות אפילו ממלאך המות (שם טז), והן עתה פסקה טובה. ולזה יאות קרות ויהי. ויכוון גם כן על צערו של אותו צדיק משה רבינו ע"ה, שנצטער הרבה על מה שראה. ויכוון גם כן על ישראל שנמצאו כבושת גנב כי ימצא בבושה גדולה כאשר קרב משה אל המחנה. ויכוון גם כן על בחינת הקליפה שקרב לה הוי להומה ולאבדה הדומם ורוחניות רע שבה, שאליו נאמר "אלה אלהיך", סר אליו מר המות, כן יאבדו אויבי ה'.

(אור החיים, שמות פרק לב פסוק יט)

"ויהי ברדת" וגו' - אמר ויהי לשון צער, לרמוז מה שנכוו כל הצדיקים שבמחנה ישראל ממעלת משה אשר ענתה בפניו, דכתיב (פסוק ל) "וירא אהרן וכל בני ישראל את משה והנה קרן" וגו'.

(אור החיים, שמות פרק לד פסוק כט)

ויהי בנסע הארן וגו' קומה ה' וגו' צריך לדעת כוונת המאמר, ויתבאר הכתוב על פי דבריהם שרשמנו בכמה מקומות, שטעם הליכת ישראל במדבר היתה לברר ניצוצי הקדושה השבויות ברשות שוכן מדבר ציה, וצריך אתה לדעת כי החיצונים ישנם בשני הדרגות, א' הוא בחינת המסית והמפתה לנדבק בו להרע ולהשחית, ב' בחינת המזיק והמחבל ואין בטבעו לפתות.
"ויהי בנסוע הארון" - כי כשנוסע ומתדבקים בו כל ניצוצי הקדושה, וכשמתבררים ניצוצי הקדושה מתפוצצים ומשתברים הקליפות. והוא מאמר "קומה ה' ויפוצו אויביך", שהם הקליפות הנאחזות בניצוצי הקדושה יתפוצצו. ואליהם רמז בתיבת ויהי, לשון צער.

(אור החיים, במדבר פרק י פסוק לה)

"ויהי כנוח" - אמר ויהי לשון צער, לדבריהם ז"ל שהזקנים התנבאו מאמר "התקדשו למחר", אין לך צער גדול מזה, שאמרו לישראל בתחילת נבואתם יכינו עצמן לפורענות...
עוד יתבאר על פי סברת האומרים "ולא יספו" - שלא נתנבאו אלא אותו יום על זה הדרך, "ויהי כנוח" וגו', לשון צער כנזכר, ועוד צער אחר להם שהתנבאו ולא יספו.

(אור החיים, במדבר פרק יא פסוק כה)

"ויהי בבקר ויקח בלק וגו' וירא" וגו' - אומרו ויהי, לשון צער, אולי שעשה מריבה בלעם עם בלק, []וצערו בדברים על מיעוט הבשר ששלח כמו שאמרו...
עוד ירצה לפי שהיה בלעם חיגר ברגלו (סוטה י.), וכפי טבעיות הרגיל בחושי הרכבת בני אדם, אדם כזה לא יתכונן בו רגל הצולע ללכת בבוקר, ומה גם לעלות במות. ואולי כי לזה נתכוון הכתוב בתיבת ויהי, אוי לו לבלעם, וטעם הצער הוא בשביל היות הדבר בבקר, ולפי שלא היה יכול ללכת תיכף ומיד היה בלק לוקח אותו בידו, וסמכו להעלותו, והוא אומרו "ויקח בלק את בלעם ויעלהו במות" וגו'...
עוד טעם "בבקר", על דרך מה שאמרו במסכת עבודה זרה (דף ד ע"ב) וז"ל אימת קא רתח אמר אביי בתלת שעתי קמייתא. עד כאן. לזה אמר "ויהי בבקר", ודקדק לומר ויהי לשון צער, פירוש זמן שה' מתכעס על עולמו שהוא בבקר, לקח בלעם שהיה בקי בכיוון הרגע.

(אור החיים, במדבר פרק כב פסוק מא)

...שאמרו (ילקוט שמעוני רמז תשעג) וז"ל: "ויהי אחרי המגפה וגו', שאו את ראש" וגו' - זה הוא שאמר הכתוב (תהלים צד, יח) "אם אמרתי מטה רגלי" וגו' - בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העולם וכו', אמר להם הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין שלכם וכו', כשבאו לשטים קלקלו וכו', אמרו האומות העטרה שהיתה בידם בטלה שוים הם לנו וכו', זקפן המקום וכו' שנגף כל מי שנתקלקל והעמידן על טהרתם... "ויהי אחרי המגפה" - פירוש לשון צער. והוא מה שרמז בפסוק "מטה רגלי", שהיו אומות העולם מזלזלים בהם שניטלה העטרה שהיתה בידם, וזלזול זה לא נחלט מישראל כשנסתלקה המגפה מהם עד שמנאם, ונמצאו כל אחד מכיר אבותיו עד השבט, אז נשאו ראש. והוא אומרו ויהי, לשון צער גם אחרי המגפה. ולזה "ויאמר ה' וגו' שאו", ולא החליט להפסיק לעשותו פסוק בפני עצמו, וערבו עם מה שלמטה ממנו, לומר כי בשביל מה שרמוז בתיבת ויהי, שהוא זלזול האומות, הוא שאמר ה' "שאו" וגו'.

(אור החיים, במדבר פרק כו פסוק א)

"ויהיו בני פרץ" - אמר לשון צער, לרמוז על הצרות אשר יהיו בבא הגואל, כאומרם בגמרא (סנהדרין צח ע"ב): ייתי ולא אחמיניה, מרוב הצער של חבלי משיח.

(אור החיים, במדבר פרק כו פסוק יט)

"ויהי בישרון מלך בהתאסף" וגו' -... פירוש והויית מלך בישראל זה יהיה אם יתקבצו ראשי עם וישאלו מלך, אז הוא שיהיה מלך... וכמו כן מצינו שהיה מינוי מלך על ישראל בסדר זה, דכתיב בשמואל (שמואל א' ח, ד) "ויתקבצו כל זקני ישראל ויבואו אל שמואל וגו' שימה לנו מלך לשפטנו"... ואולי כי לזה רמז בתיבת ויהי שיורה על הצער, דכתיב שם (ח, ו) "וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו", וכתיב (שם ז) "ויאמר ה' וגו' כי אותי מאסו ממלוך עליהם", ועל זה נתנבא משה ואמר ויהי וגו'.

(אור החיים, דברים פרק לג פסוק ה)

"ויהי הבל רעה צאן וקין היה עובד אדמה" - מה שאצל הבל נאמר ויהי שהוא לשון צער, ואצל קין נאמר "היה" שהוא לשון שמחה, במדרש כי קין לא שם לבבו אל המושכלות ולא שאף לשום תכלית בעולם, כי אם מצא את ספוקו הגמור בעבודת האדמה... ועל כן היתה זאת אצלו לשמחה... אמנם לא כן הבל, שהיה מהביל את כל עניני העולם הזה מבלי שימצא בהם עונג רוחני עליון, ולזאת בחר להיות רועה צאן, כמו שעשו לפנים הגדולים למען יוכלו להתבודד במקומות הרחוקים מן הישוב, שכן מרעה הצאן הוא רחוק מן העיר כדי שלא להזיק לאחרים, ובעבודתו זו לא נתמלא סיפוקו הנפשי ותמיד היה בדאגה ובצער... כי כל עוז חפצו היה אך ורק לקבל מושג במושכלות העליונים.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ה, נמוקי המקראות, בראשית ד, ב, עמ' כב [עמ' יז-יח במהד' תשסה])

"'והיה' - לשון שמחה [פסיקתא זוטרתא פ' ואתחנן], 'ויהי' - לשון צער". במסכת מגילה יש בירורים אם כלל זה מתאים לכל מקום. מתברר שלא תמיד "ויהי" הוא לשון צער, אבל "ויהי בימי" הוא תמיד לשון צער...
וא"ו המהפך היא אחת האקסיומות הראשונות של הקודש במציאות הדיבור שלנו. בכל שפה יש.. חילוקים בזמנים. האדם נמצא בעולם הזה בסדר של זמנים... בכל שפה יש כלל פשוט ויסודי שאין לשנות ולהחליף את הזמנים. דבר מציאותי ומינימלי הוא שכל אדם יבטא כל דבר על פי הזמן המתאים לו... אבל בלשון הקודש יש מהפכה מֵעָבָר לעתיד ומעתיד לעבר. השמעתם כדבר הזה?... בלשון הקודש מדברים על העבר כאילו עומד לבוא, ועל דבר שיהיה כאילו כבר היה! זהו דבר משונה ביותר! זו סגולה מיוחדת של לשון הקודש, של הלשון האלוקית, של לשון הדבקות בד': מהפכה בעולם! בשפה משונה וניסית זו, יש מהפכות מעבר לעתיד ומעתיד לעבר. ויש פה סוד אלוהי מיוחד.
כל מציאות האדם בעולם קשורה לסדר זמנים. כשעתיד נהפך לעבר, יש צער, וזה מובן, כי העתיד הוא תקות האדם. ה"לעתיד לבוא" הנחמד, ה"אידיאלי" העומד לבוא, הוא היסוד המשמח שבחיים. לעומת זה בעבר נמצאים המעשים שעברו, שעלינו להתפשר אִתם. כשהעתיד הזה שאליו מקַוים, מתהפך לעבר - הרי זה מין רשעות. העתיד וכל תקוותיו, אמונותיו ונחמותיו מתגלה כאיננו, כאילו לא כלום. זה מכאיב מאוד: "'ויהי' - לשון צער". כל הציפיה אל העתיד - כלא כלום, עבר. לעומת זאת, ההיפך הוא לשון שמחה. העבר אשר חשבנו עליו שנסתיים ואיננו, באמת לא נסתיים. הוא קיים. העבר, עם כל האין שלו, לא נפסד והוא מקבל ערך של עתיד. רבונו של עולם "קרא הדּרות מראש", מקיף את כל הדורות, את העבר, את ההווה ואת העתיד. על כן בחשבון האלוהי הנצחי מה שהיה נראה כעבר מתגלה כעתיד, וזה שיא השמחה. בנוהג שבעולם העבר אין וחבל, והנה עכשיו מתגלה שהעבר הוא עתיד. כך מופיע בלשון האלוהית כח מְחַדֵשׁ, המהפך עבר לעתיד.

(שיחות הרב צבי יהודה, כי תבוא, עמ' 402 [ובדומה שם, עמ' 381])

חז"ל אומרים: "ויהי" - לשון צער, "והיה" - לשון שמחה. בהמשך דברי חז"ל מופיעים פירוטי דברים, אבל זאת הנקודה היסודית.
זאת אחת הסגולות המיוחדות של השפה שלנו. יש הרבה סגולות ללשון הקודש. אחת מהן היא סידור מיוחד בקשר לאות אחת: וא"ו. יש וא"ו החיבור, ויש - לא פחות מזה - וא"ו המהפך. הוא עושה מהפכות. ממש מהפכות. מהפכות נוראות. מהפך מעבר לעתיד ומעתיד לעבר. "ויהי": "יהי" זה עתיד, "ויהי" זה עבר. "והיה": "היה" זה עבר, "והיה" זה עתיד. דברים מיוחדים בלשון שלנו. אנחנו מיוחדים, וגם הלשון שלנו מיוחדת. לוא"ו יש תכונה פילולוגית של היפוך.
"'ויהי' - לשון צער". מה היא המהפכה? התהפכות מעתיד לעבר. כל אחד מבין שבסדר החיים של האדם, העתיד הוא משמח, הוא נחמד. כולם מקוים לעתיד. לעומת זאת, העבר לא נעים. בעבר יש צער. חבל, "חבל על אלה דאבדין". התכניות והשאיפות של הזמן בו היינו צעירים, עברו. יש פתגם: "העבר - אין, העתיד - עדיין, וההווה - כהרף עין". כך הוא חשבון חיי האדם. יש מצב נפשי כזה שאדם מצטער. חבל על העבר, איננו כבר, עבר. וכשמופיעה בלשון הקודש מהפכה כזו מעתיד לעבר, - "ויהי", זה לשון צער. לעומת זאת, יש מהפכה מעבר לעתיד, מעמקי תחתיות למרומי מרומים. העתיד ממלא תקוה ומרומם את האדם. סגולת לשון הקודש - שמהפכת את הרע המצער לעתיד המשמח. "'והיה' - לשון שמחה". "והפכתי אבלם לששון".

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, כי תבוא, עמ' 381)

"ויהי בימים ההם ויִקְבְצו פלשתים את מחניהם לצבא להלחם בישראל" - אמרו חז"ל: דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה: כל מקום שנאמר 'ויהי', אינו אלא לשון צער. וכן כאן: ויהי בימים ההם שדוד ברח מעמו והיה מנותק מהם, וששאול היה שבוי בדכאון - לא ראו הפלשתים זמן יותר טוב מזה כדי לכבוש את ישראל. ולכן, הם מקבצים את כל מחנותיהם ומגייסים אותם לצבא, במטרה להלחם בישראל.

(פירוש המכבי שמואל א' פרק כח פסוק א, עמ' קע)

[ובמדרש (בראשית רבה פרשה מב סימן ג): "זה המדרש עלה בידינו מהגולה וכו' בכל מקום שנאמר ויהי משמש צרה, והיה - שמחה". לעמים הקדמונים היה תור הזהב בעבר שלהם, כשהיו ילדי הטבע, לפני שהאיר עליהם אור הדעת. ואילו עם ישראל מצייר לו את תור הזהב בעתיד, שבו יגיע האדם לשלמות של האידיאל האנושי. וזו הסיבה לכך שעם ישראל מתקיים למרות כל הצרות - כי התקוה לעתיד נותנת לו כוח חיים. התקוה היא חיים. לעומת זאת, עמים הקדמונית שהיה להם רק עבר ולא תקוה לעתיד, נשמדו מעל פני האדמה כשעבר בהם רוח קלה בלבד, כשהתחילה אור הצלחתם להתעמעם. (עמ' 56) ולכן המדרש אומר ש"ויהי", היינו העבר, הוא לשון צרה, כי צרות ישראל הן בעבר, ואילו "והיה", לשון עתיד, הוא לשון שמחה, כי יש לישראל תקווה לעתיד יפה. וזה "עלה בידינו מהגולה" - כי בגולה הגענו להכרה שהעתיד הוא שמחה.]

(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 55-56) לטקסט

כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער וכו' ויהי ביום השמיני וכו' שכיב נדב ואביהוא
14-21

מה שיש צורך לנימה השמינית הוא מחמת החטא וקלקול ההויה, ואילולי החטא ביום הששי, היה הטבע עצמו מואר בגילוי מלכותו והדר כבודו בגילוי גמור... מפני שהצורך לנימה השמינית לא בא אלא מחמת החטא וקלקול ההויה, צריך שתהיה הנימה השמינית עודפת על הטבע, וגם אז לא בא הדבר בשלימות, ואין ויהי אלא צרה, "ויהי ביום השמיני", והוא ענין נדב ואביהוא שהקריבו אש זרה.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"י, ויקרא, מאמר ט, עמ' ל)

כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער וכו' והכתיב ויהי ביום השמיני ותניא אותו היום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ כתיב הכא ויהי ביום השמיני וכתיב התם [ויהי ערב ויהי בקר] יום אחד הא שכיב נדב ואביהוא והכתיב ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה והכתיב ויהי כאשר ראה יעקב את רחל והכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכו' אמר רב אשי כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי ויהי בימי אינו אלא לשון צער
14-24

החי יתן לבו למקשה מפסוק ויהי ביום השמיני, והעלים עין ממה שלפניו ויהי ערב ויהי בוקר שממנו למד ויהי ביום השמיני. ולזה יכולני לומר שמקשה משניהם יחד, ולהגדיל קושייתו הוסיף גם פסוק ויהי ביום השמיני, לומר כי רבים ויהי שהם לשון שמחה. או אפשר שנתכוון לומר לו שאדרבה, להיפך, כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון שמחה, כדרך שלמד התנא ויהי ביום השמיני מויהי ערב, אם כן כל ויהי לא יגרע עינה מזה.
גם בזה לא יוכל לדחות, כי דבריו הם במן הסתם ולא במקומות שגילה הכתוב בפירוש, כי הרי התנא למד מויהי ערב וגו'. אלא תגדל התמיה על המתרץ, כי מה מתרץ הרי מתו נדב ואביהוא? תירוץ זה מועיל לויהי ביום השמיני, ולא לויהי ערב ויהי בוקר... ואין לומר שהיה לו איזה ענין לומר שגם בו ביום היה איזה צער, שהרי מצינו כשחזר המקשה והקשה ממנו חזר לאחוריו והודה חצי הודאה. ועוד מעיקרא למה לא נתן לב רבי לוי מעצמו לכתובים שמוכיחים שיש ויהי שהוא שמחה, והיה לו לחלק מעצמו.
אכן נראה כי כוונת רבי לוי גם כן לא היתה אלא כדברי רב אשי, ולזה לא אמר "אלא אמר רב אשי" שיהיה נשמע שסותר דברים הראשונים, שגם יוסבלו דברי רב אשי בדברי רבי לוי, שהרי מקראות ויהי רבים ונכבדים. אלא שהמקשה סבר כי לכל ויהי הוא אומר, ונתחכם להקשות מויהי ביום השמיני, כי אין הפרש בין "ויהי בימי" ל"ויהי ביום", ורצה לסתור הכלל אפילו במקום שיאמר "ויהי בימי". והמתרץ תירץ כי שם מתו נדב ואביהוא, כי לא רצה לחלק בין "ויהי בימי" ל"ויהי ביום", כי אין הפרש. ואין הוכחה מתשובה זו שסובר אפילו ויהי לבד הוא לשון צער, כי לא הוכרח לתרץ זה אלא לצד שהקשה מ"ויהי ביום".
ואחרי כן חזר להקשות אפילו מויהי לבד, ונתחכם המקשה להקדים פסוק ויהי בשמונים שנה לגלות על ויהי ערב, שמלבד שלא היה שם צער, היה בו שמחה. והגם שמדברי הברייתא שהביא למעלה מוכח שהיה שמחה לפניו, אינו אלא דברי התנא, אבל אין הוכחה מהכתוב אלא שלא היה צער, אבל שמחה מנין? לזה הקדים פסוק ויהי בשמונים שנה, שזה ודאי שמחה יגיד, בבנין בית המקדש, דכתיב (שה"ש ג, יא) "וביום שמחת לבו". וזה יגיד על ויהי כאשר ראה יעקב, ויהי ערב וגו', שאינם אלא שמחה. ואמר רב אשי ויהי איכא הכי ואיכא כו', וכן היתה דעת המתרץ ראשון, אלא שקדם רב אשי ותירץ.
ואולי גם מתרץ ראשון - רב אשי הוא, והזכיר שמו במסקנא. או ב' סתמי דתלמוד הם. וג' דרכים אלו הם שאנו הולכים בהם בשבילי התלמוד. נמצאת אומר כי אפילו לרב אשי, "ויהי ביום" הוא כ"ויהי בימי", והצער הוא שמתו נדב ואביהוא, שאין כמותם בכל ישראל, וזולת זה לא היה אומר הכתוב ויהי. וגם אומרו ויהי ביום השלישי, גם שם הרי פרחה נשמתם של כל ישראל, כאומרם ז"ל (שבת פח ע"ב), וזולת זה לא היה אומר "ויהי ביום".
ואולי נראה עוד כי הצער שיגיד הכתוב הוא של משה, המוזכר בכתוב, כי ראה גדולתו וגדולת זרעו ביד אהרן ובניו. וצא ולמד צער הקנאה מדבר טוב מה עושה, ממעשה בניו של שמעון הצדיק (מנחות קט ע"ב). וישתנה מה שלפנינו שהיתה לו ולזרעו אחריו, ולצד שהפציר בשליחות פרעה חרה אפו בו ביום ההוא, ועזבו מהיות כהן לעולם, וכשהגיע יום הפקידה נצטער על אשר פרח ממנו עוז תפארת כהונת עולם. והגם כי עצם מאד בצדקות ובענוה, הלא כל לב חי מרגיש, ובפרט בדבר מצוה יקרת הערך ומופלאת כזאת. ואולי כי צער זה רמזו הכתוב בפסוק (במדבר ז, א) "ויהי ביום כלות משה", שהוא עצמו יום זה, ומיתת נדב ואביהוא רמז כאן בפסוק ויהי ביום השמיני.

(אור החיים, ויקרא פרק ט פסוק א)

כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער וכו' כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי ויהי בימי אינו אלא לשון צער
14-24

"יהי מאורות ברקיע השמים" - מארת חסר כתיב. פירש רש"י שהוא לשון מארה כו'. אומר אני שלכך הזכיר לשון המורה על הארירה אצל המאורות דווקא, לפי שהמאורות הם סיבת הזמן, וכל הדברים הנופלים תחת הזמן יש בהם צער, כארז"ל כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער, ומסיק דווקא במקום שנאמר ויהי בימי הוא לשון צער. וטעמו של דבר, לפי שכל דבר התלוי בימים, דהיינו הזמן, יש לו צער, אבל כל הנמצאים העליונים שהם למעלה מן הזמן ואין הזמן שולט בהם אין בהם שום צער. לכך נאמר "יהי מארת" חסר, שכל הדברים שתחת השמש יש להם מארת וצער, כי הזמן מבלה הכל.

(כלי יקר, בראשית פרק א פסוק יד)

אותו היום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ
20

ובש"ס מגילה אותו היום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנברא בו שמים וארץ כתיב הכא ויהי ביום השמיני וכתיב התם ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. ויש להבין דהרי "ויהי" טובא איכא באורייתא, ומה חזית דדמיא להאי טפי מלאינך? ובעיקר הדבר יש להבין לשמחה מה זו עושה ביום הראשון שעדיין היה הכל משמש בערבוביא, ויותר היתה צודקת השמחה ביום הששי שכתיב "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד", וביום הראשון לא נאמר כי טוב אלא על האור לבד... הקב"ה צופה ומביט עד סוף כל הדורות, וראה מראש את חטא אדם הראשון והקילקול, עד שסוף כל דבר לעת קץ יתוקן הכל, וסוף המעשה היה במחשבה תחילה, וכמו למשל אדם הבונה בית, שיודע מראש שטרם יבוא לתכליתו יהיו הכתלים והרצפה מלוכלכים בסיד ובחרסית כדרך הבנינים, ואילו לא היה מצויר לפניו תכליתו וגמרו ונקיותו אלא לכלוכו בעודנו באמצע הבנין, בודאי לא היה בונה אותו, אלא שסוף המעשה גמרו ונקיותו מצויר לפניו מראש, ושעתיד לקבל תענוג ממנו. כן הדבר בתחילת הבריאה, היה הכל גלוי וידוע לפניו, כל הקלקולים והלכלוך חטאים עוונות ופשעים וכמה וכמה דורות מכעיסין ובאין, ולולא שהעמיד ה' יתברך לנגד עיניו את תכלית הכל ושעתיד לשמוח במעשיו לא היה בורא אותו, אלא שהעמיד ה' יתברך כמו חי ניצב לפניו ית"ש את כל העתיד והשמחה שעתיד לשמוח במעשיו. וזה היה תיכף בתחילת הבריאה. על כן מתייחסת השמחה ליום הראשון כיום שנברא בו שמים וארץ... אז היה כל השמחה העתידה לנגד עיניו ית"ש באשר זהו התחלת הבריאה, ותצדק בו השמחה יותר מאחר גמר מעשה בראשית, שאז ג"כ לא היתה התכלית, עד עת קץ. והשמחה יותר תצדק בהתחלה, שצייר לפניו השמחה העתידה, והעתיד וההוה הוא בה' יתברך בבחינה אחת, א"כ אז היתה השמחה שלמה. וכן נמי בשמיני למלואים, שנתקרב אהרן לעומת שנתרחק אדה"ר, שממנו התחיל התיקון שלא תפסוק ולא תתבטל עד עת קץ... ואף שהרבה הרבה זמנים יהיו בינתים חורבנות וגרושין וצרות מחול ירביון, מ"מ העמיד ה' יתברך לנגד עיניו את הסוף ותכלית הכל והשמחה העתידה לבנות על יסוד זה, שנתקרב אחר שנתרחק, והוא ממש דוגמת השמחה כיום שנברא שמים וארץ אף שלא היה בשלמות וכנ"ל, אלא מחמת שצייר לפניו העתיד, כן נמי היה בשמיני למלואים דוגמא לו.

(שם משמואל, פרשת שמיני, שנת תרע"ד, עמ' קסה-קסז)

ויש לומר עוד בפשיטות, דבמדרש (בראשית רבה פ' צח): אין ישראל צריכין לתלמודו של מלך המשיח לעתיד לבוא שנאמר "אליו גוים ידרושו", לא ישראל. והנה אמרו ז"ל אותו יום היה שמחה לפני המקום כיום שנבראו בו שמים וארץ, משמע שהגיעו אז למדרגת אדה"ר קודם החטא. ובזוה"ק (לז ע"ב): ובההוא יומא אשתלימו עלאין ותתאין וכו' בההוא יומא אתעבר ההוא חובא מן עלמא וכו' עד דגרים שעתא וקמו נדב ואביהוא [וערבבו] ועכבו חדוותא דכלא וכו'. וממילא טרם חטאם היה העולם עומד במצב רם ונשא כמו אדה"ר קודם החטא ומעין לעתיד לבוא אחר גמר התיקון שאין ישראל צריכין לתלמודו של מלך המשיח, וע"כ לא שאלו ממשה את ההלכה.

(שם משמואל, פרשת שמיני ופרה, שנת תרפ"א, עמ' רג)

י"ל דהיינו טעמא דנדב ואביהוא, דהנה אמרו ז"ל אותו היום היה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ אלא שמתו בו נדב ואביהוא. וכבר הבאנו דברי זוה"ק שמשמע דלולא ערבוביא דידהו היה אז גמר התיקון. וע"כ י"ל דהם דלא ידעו מהערבוביא שתצמח על ידיהם, חשבו שאז גמר התיקון והגיעה העת לקרב שלא ע"י ריחוק, וכענין "כשאני נכתב אני נקרא", ועל כן אף שהרגישו שהאש זרה היא כחות חיצונים, לא נמנעו מלקרב שחשבו שהגיעה העת לקרב גם החיצונים ולקבלם לקדושה. ובזה יובנו דברי זוה"ק שפינחס תיקן מה שפגמו, היינו ששם היה ענין כזה שבכשפים הסתירו ענין כזבי וחשבו שהיא ראויה לקבלה ולקרבה לקדושה, אבל פינחס הרגיש שלא כן הדבר, שזה ממש היפוך טעות נדו"א.

(שם משמואל, פרשת שמיני ופרה, שנת תרפ"א, עמ' רו)

כתיב (שיר השירים ג) "אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון, עמודיו עשה כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים", וברש"י: סדור ברצפת אהבה ארון וכפורת וכרובים ולוחות, ע"כ. הרי ששורש האהבה הוא בקדש הקדשים, ומובן שבכניסת אדם לקה"ק נפתח היכל האהבה למעלה, שבמעשה התחתונים נתעוררו העליונים. וידוע דכאשר נפתח היכל האהבה למעלה נעשה אהבה רבה בתחתונים רשפיה רשפי אש שלהבתיה. וכמו שאמר זקיני האדמו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק בטעם שמקודם היתה אהבה גדולה בין החסידים יותר מבדורות שאחריהם, משום שהקדוש ר' לו"י מברדיטשוב פתח את היכל האהבה ומזה נסתעפה אהבה גדולה גם בין החסידים, אך אח"כ ראו צדיקי הדור שמאהבה זו לקחו הרשעים לאהבתם המגונה ונתרבה גם אהבה חיצונית בעולם עמדו וסגרו את ההיכל ההוא. ובזה יובן ענין חטא נו"א שנאמר בקרבתם לפני ה' וימותו, שהם באשר ראו שהיא עת רצון והיתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ, כבש"ס מגילה, דבקו עצמם באהבה עד כלות הנפש, ולא פסקו מדביקותם אף שהרגישו שנפשם יוצאת כמ"ש בסה"ק, וע"כ באו לבית קה"ק בקטורת, לקשור עצמם באהבה זו עד כלות הנפש, ובזה חשבו שיהיה התיקון הכללי לחטא של אדה"ר שהיה בשביל נטותו אחר אהבה חיצונית כמפורש בכתוב, והיכל האהבה יהיה פתוח, שמאחר שיהיה הכל מתוקן ולא תהיה עוד מציאות הרע בעולם כדכתיב (זכריה יג) "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ", שוב אין חשש שההיכל ההוא יהיה פתוח. ולפי מחשבתם היתה עבודה נכבדה עד מאד, וראויה לאנשים כמוהם שאמר משה עליהם שהם גדולים ממנו ומאהרן. אבל באמת עוד לא הגיעה העת לזה, ועוד היה להם ללכת את המדבר הגדול והנורא משכן הסט"א לכתתא רישיה כבזוה"ק (ח"ב קפד.), ובכן עדיין לא היה אפשר לפתוח את היכל האהבה, ובאשר פתחו קודם זמנו נתקפה גם הסט"א באהבה חיצונית, להיות אהבה חיצונית נמי ברשפי אש, וזוהי האש הזרה שהקריבו.

(שם משמואל, פרשת אחרי, שנת תרע"ב, עמ' רנח)

כבר אמרנו שחטא נדב ואביהוא היה בזה שמאחר שהיתה אז שמחה לפני המקום כיום שנבראו בו שמים וארץ כבש"ס מגילה, חשבו שהגיע התיקון הכללי ואין עוד זרות בעולם. ויש לומר עוד לפי דרכנו הנ"ל שחשבו שגם עולם הטבע שמרומז בתיבת "עת" כבר הגיע לתכלית הקידוש וראוי לבוא לפנים, ע"כ הוזהר אהרן שלא יבוא בכל עת כנ"ל אלא בזאת.

(שם משמואל, פרשת אחרי, שנת תרע"ה, עמ' רסז)

"דברים, הדברים, אלה הדברים - אלו שלשים ותשע מלאכות שנאמרו למשה בסיני". למעלה מכל דברים וענינים בכלל, מנשאת אותנו קדושת האחדות האלהית הנפלאה... וק"ו שהפרוד של הדברים, ערכם הניתק מעל הכל, שהוא מכוּון של כל עמל ויגיעת בשר, שהוא צריך להתעלם מאור קדושת השבת המופיעה ביקרת כבודה. רק "דברים" בסתם, ו"הדברים" בגילויים, "ואלה הדברים" במספרם ופרטיותיהם, נגאלו בתור הכנה לעילוי העולם העתיד לבא, בהתרוממותן של כל ההוייות למקורן, ובאיחודם של כל הנפרדים במקור אחדותם, ע"י מעשה המשכן, שגדול יום הקמתו כיום שנבראו בו שמים וארץ. ועל כן מקושרים הם הענינים, ו"דברים", "הדברים", "אלה הדברים", אשר נאמרו במעשה המשכן, שם גנוזים הם ערכיהם הפנימיים של ל"ט המלאכות שנאמרו למשה בסיני, שיתעלו ע"י ראשית קדושת המשכן, לאחרית יום שכולו שבת ע"י קדושת השבת בישראל לדורותם.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת צז ע"ב, אות יט)

מתאימים הם הפרטים של תכנית המשכן לכללות העולם, לצורתו החמרית וביותר הרוחנית. גדול יום שהוקם בו המשכן כיום שנבראו בו שמים וארץ. ומתאימות הן צורות של היריעות המכסות אשר על המשכן לצורות החכמות העליונות, יסודי האור הרוחני ושפעת הקדושה שבעולם. החכמות הלא מתחלקות הנה לשתיים: הכללית - החכמה העיונית המופשטה, והחכמה המעשית. החכמה העיונית, גווני השכל מאירים בה בהתגלות ובבהירות, צבעי הציורים הרוחניים ניכרים ובולטים בה הרבה, היא החכמה הפנימית העסוקה בכל קודש עליון ופנימי, שכנגדם הן מכוונות היריעות התחתונות בגווניהן הבולטים של תכלת וארגמן של תולעת שני ושל שש. אמנם פשוטה היא לכאורה החכמה המעשית, העומדת להיות כמו מכסה ושומר על הדיעות הטבועות בחכמה הנסתרת הפנימית. אבל המראה הזה של הפשיטות אינו כי אם לפי הנראה מבחוץ, אבל באמת עמוק עמוק הוא היסוד של אור החכמה המעשית.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת צט ע"א, אות כב)

הקומה המלוה את הגבורה היא מורה שהגבורה הפנימית היא גבורה פועלת, מוציאה את חילה מן הכח אל הפועל, וראויה לכונן עולם מלא, שברום המעלה העליונה היתה בבחיר האנושיות, משה רבינו ע"ה, והסתיימה בהפעולה הכוללת בתמותה את יסוד העולם הרוחני בכל מילואו, הקמת המשכן, השקול כיצירת עולם ומלואו, כיום שנבראו בו שמים וארץ.

(עין איה, שבת צב ע"א, אות י)

אותו היום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ וכו' הא שכיב נדב ואביהוא
20-21

...שכתב הרב... דשמחה היא כוללת הפכים, והראיה, שאדם בעת שמחתו הוא יכול לסבול אפילו שונאו ומתנגדו. ונראה דכן תהיה הגאולה העתידה במהרה בימינו אמן, ואף שלא זכו, עכ"פ "בעתה" תהיה הגאולה, והיינו שאז ישמח ה' במעשיו, ומחמת השמחה הגדולה יתקרבו כולם אפילו אלו שהיו ח"ו בתכלית הריחוק, ואחר שיתקרבו ויטעמו מתיקות ההתקרבות, ישליכו איש אלילי כספו וזהבו וישובו בתשובה שלמה, עד שיהיו נרצים מצד עצמם. וי"ל שזו היתה כוונת נדב ואביהוא עפ"י מאמרם ז"ל שאותו יום היתה שמחה לפני הקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ, וחשבו הם שהגיע זמן התיקון הכללי, כמו לעתיד שהכל יתקבל ויתוקן ולא תהיה עוד שום זרות, וע"כ אז לא יהיה נצרך לאש קודש דוקא. אך הלא אמרו חז"ל שם שלא היתה שמחה שלימה מחמת שמתו נדב ואביהוא. וא"כ הם שלא שיערו מראש שימותו, הבינו שתהיה השמחה בשלמות. אבל באמת לא היתה השמחה בשלמות, שבשמים עבר ועתיד והווה הכל צפוי מראש, אבל הם לא היה ביכולתם לידע זה, ושפטו רק משמחת הקמת המשכן, שהבינו שמזה צריכה להיות שמחה למעלה כיום שנבראו בו שמים וארץ, ע"כ טעו והקריבו אש זרה.

(שם משמואל, פרשת שמיני, שנת תרע"א, עמ' קנז-קנח)

אמוץ ואמציה אחים הוו
25

ישעיהו היה קרוב יותר לנבואתו של משה רבינו. משה אמר: "האזינו השמים", וישעיהו אמר: "שמעו שמים". ישעיהו היה שייך לבית המלכות.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, פינחס, עמ' 340)

ובמה שכתב לדברי הגמרא, ברכות דף י' שאמר לו לישעיהו 'לך ובקר את החולה', שלא היה רגיל אצלו ולא היה מחויב בביקור חולים, הנה לפי דברי הגמרא במגילה אמוץ ואמציה אחים הוו וישעיהו היה קרובו של חזקיהו, בן דודו של אבי זקנו, י"ל שהיה רגיל, ומה שלא רצו ללכת זה אל זה הוא באותו פרק, ע' מהרש"א שם. ואם שליחות הנבואה היתה מחייבת את ההליכה, מצד עצמה של אי כבישת הנבואה, לא צריך לחכמה של פשר דבר ע"י יסורים שהביא על חזקיהו.

(רבי צבי יהודה קוק, אגרת מערב חנוכה תרצ"ח, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה על התורה, פינחס, עמ' 340, הערה 8)

"אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא יצאו ממנו נביאים, שבט יהודה ובנימין העמידו מלכים על פי נביאים". צריך ברור, שהרי ישעיה בן אמוץ, ואמוץ ואמציה מלך יהודה מבית דוד אחים היו מגילה י':, וא"כ גם שבט יהודה העמיד נביא. ולרב נחמן שם ט"ו. מלאכי זה מרדכי והוא איש ימיני, גם שבט בנימין העמיד נביא, וי"ל ששבטים אלו העמידו מלכים על פי נביאים הוא לא בשלילה למעלת העמדת נביאים אלא הוספה ושכלול.

(הרב צבי יהודה, גליון הש"ס, סוכה כז ע"ב)

הריקנות הלכה וגדלה עד לכדי הרס, במאיסת התורה, כדברי חז"ל: "למה נקרא שמו אחז? שאחז בבתי כנסיות ובבתי מדרשות", וציווה לסוגרם. ישעיהו, ממשיכו של משה רבינו אשר "קיבל תורה מסיני", נאבק נגד חורבן זה. הוא היה קרוב משפחה של אחז, ויחד עם זה היה נתון במיצר הנורא של הסגר בתי המדרשות.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, דברים, עמ' 86)

ישעיהו היה מבית המלכות, כמו שאמרו: מסורת בידינו מאבותינו: אמוץ ואמציה [אמציה היה מלך יהודה, אביו של עוזיה] אחים היו. ויש לראות בזה את גדולתו של ישעיהו, שעזב את גדולתו החומרית ואת חיי השלוה והעושר שהיו לו בתור בן הארמון, והלך אחרי שליחותו ביד ה'... ישעיהו בחר בחיים קשים ומסוכנים, שהרי בוודאי דבריו היו מביאים עליו שנאה גם מצד המלכות והמימסד וגם מצד העם, ואכן בסוף הוא נהרג ע"י המלך מנשה, כמו שאמרו (יבמות מט ע"ב): "מנשה הרג את ישעיה".

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי ישעיהו פרק א פסוק א, עמ' א)

י: כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים
26-27

"איה שרה אשתך" - פירש רש"י להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה. וקשה וכי עד עכשיו לא ידע אברהם שצנועה היא? ונ"ל לפי שרצה לומר "שוב אשוב אליך", משמע אבל לא אליה, ויש לחוש שמא בעבור זה יטיל שנאה עליה לומר שהיא היתה הסיבה אשר מנע ה' מהם פרי בטן. על כן ראה המלאך לתקן זה ואמר "איה שרה אשתך", אע"פ שידע המלאך היכן היא, מ"מ אמר: "אי אתה מודה שהיא באהל תמיד מחמת שהיא צנועה, וא"כ ודאי לא יקפח לה הקב"ה שכר צניעותה", שהרי אמרו רז"ל כל כלה שהיא צנועה זוכה ויוצאין ממנה מלכים וראיה מן תמר כו'. והיא גם היא צנועה, על כן זכותה גרם ליעוד "ומלכים ממך יצאו" (בראשית יז, ו) ו"מלכי עמים ממנה יהיו" (שם יז, טז) ועי"ז יחבבה בעלה, כי זכות צניעותה גרם לה.
ורז"ל אמרו (בראשית רבה מח, טו) שנקוד על אי"ו לפי ששאלו גם לשרה אי"ו... ועל זה קשה ודאי איך שאלו לשרה איו, והלא אברהם היה עומד עליהם? ע"כ לבי אומר, ששאלת "איה" ו"איו" אינה שאלה מקומית לומר איפה הוא או היא, אלא שאלת המדרגות, כי לשון מקום מורה על המדרגה. ולא שאלו כלל באיזה מקום הוא או היא, אלא שאלו על מקום מדרגתם ומעלתם בענין מעשיהם הטובים אשר בעבורם יזכו שניהם לבן. כי היא זכתה לבן בעבור שהיא צנועה, והוא זכה לבן בזכות הצדקה והכנסת אורחים... ואם כן פשוטו של מקרא... "ויאמרו אליו איה שרה אשתך" - איזו מקום מדרגת מעלתה אשר בעבורה תזכה לבן, והשיב "הנה באהל" - שבזכות שצנועה היא תזכה שיצאו ממנה מלכים.

(כלי יקר, בראשית פרק יח פסוק ט)

וכמ"ש על פסוק "ויקחו להם איש שה" כו' דכל כלה שצנועה כו', וזה שאמר הכתוב "ויקחו להם" קאי על לקיחת אשה כמ"ש "כי יקח איש" כו', תהיה שה שהיא טובת לבב, "לבית אבות" דהיינו עקרת הבית בבית אביה שלא תהיה יצאנית, ואז תהיה בטוח שתהיה ג"כ שה לבית עקרת הבית, ויהיה לה זרע כשר כמ"ש כל כלה שצנועה בבית חמיה כו' מנלן מתמר (ועיין לעיל בפ' בא באריכות יותר), וכ"ש כשהיא בת כהן כמו תמר וגם מסוגלת לעשירות כמ"ש ר"פ לא כו' עד דנסיבת בת כהן.

(רבי יחזקאל פאנעט, מראה יחזקאל, פרשת בהעלותך)

אמרו חז"ל: כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה, זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים... הרי שדוקא השפלות והצניעות מביאות לגדולה ולקדושה ולהתרוממות. אין אדם יכול להיות גדול אלא א"כ הוא קטן בעיניו, ואין אדם יכול להתרומם אלא א"כ הוא משפיל ומצניע את עצמו.

(פירוש המכבי ישעיהו פרק א פסוק א, עמ' ב)

כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים מנלן מתמר דכתיב ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה וכו' משום דכסתה פניה בבית חמיה ולא הוה ידע לה זכתה ויצאו ממנה מלכים ונביאים
26-28

ידוע מה שאמרו חז"ל בגמרא (יבמות לד ע"ב): ער ואונן שמשו שלא כדרכם... מאחר שער ואונן השחיתו זרעם ולא נתעברה תמר מהם, ודבר זה לא נתגלה לשום אדם כי אם לתמר והשמים בינה לבינם, אם כן יהודה שלא ידע מדבר זה וראה שנישאת לשני אנשים ולא נתעברה מהם, על כרחו היה תולה הקלקול בתמר שחשב אותה לאיילונית שאינה יולדת. גם היה סבר דזהו הגרם שמתו שני בניו ער ואונן בשביל שלא קיימו פריה ורביה, על דרך מה שאמרו חז"ל ביבמות (סד ע"א): אבא חנן אומר משום ר' אליעזר כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה... ומטעם זה לא ניתנה תמר לשלה בנו, אף שהיתה שומרת יבם... מדאגה מדבר שמא היתה תמר איילונית...
מה שאמר הכתוב "ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה" וגו', הכוונה בזה, דודאי יהודה הכיר בה שהיא תמר, אך מאחר שראה אותה יושבת בפרשת דרכים מקושטת כזונה, אף שעדיין היא שומרת יבם ואסורה לשוק, מה טעם הפקירה עצמה כל כך, אלא על כרחך צריך לומר דיודעת היא בעצמה דאיילונית היא, ולא תפסו בה הקידושין דער ואונן משום דקידושי טעות הן, ואם כן היא מותרת לכל העולם... והיינו זונה האמורה בתורה כמו שאמרו בגמרא [יבמות סא ע"א]. וכדי שלא תקשה לך מה ראה יהודה לתלות הקלקול שלא נתעברה מער ואונן בשביל שהיא איילונית, והרי באמת הוא בשביל שער ואונן שימשו שלא כדרכם, לכך בא הכתוב כמתרץ ואמר "כי כסתה פניה", ואמרו חז"ל שהיתה צנועה בבית חמיה וכו'... שהיתה צנועה ולא הגידה ליהודה ששימשו ער ואונן שלא כדרכם... ואם כן מאחר שלא ידע יהודה מדבר זה, והשמים בינה לבינם, על כן היה תולה הדבר שהיא איילונית...
בזה תבין ותשכיל דברי חכמים וחדותם מה שאמרו בגמרא כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה זוכה ויוצאים ממנה מלכים ונביאים מנלן מתמר... דבגמרא (פסחים פז ע"א) אמרו... ככלה בבית חמיה ולא ככלה בבית אביה... דבבית חמיה היינו לאחר שהיא נמצאת שלימה והיא רדופה להגיד שבחה בבית אביה... והנה תמר היתה בבית חמיה ולא נבעלת כדרכה, ואפילו הכי לא היתה מגדת הדברים שבינה לבינם, וזהו שאמרו ככלה שהיא צנועה בבית חמיה, דמתוך צניעות שבה לא פרסמה הדבר בבית חמיה.

(רבי פנחס מוולאדווי, ברית שלום, בראשית לח, יד)

[עיין עוד לקט ביאורי אגדות, סוטה י ע"ב]

מקום ארון אינו מן המדה
30

....שהגיד המגיד הקדוש הרבי ר' בער מראוונא זצללה"ה... כי יש שתי הנהגות, הנהגה טבעית והנהגה נסית, ושתיהן נרמזות בתיבת "זאת", וההנהגה הטבעית נרמזת באות ז' של "זאת", שהוא ז' ימי בראשית בריאת עולם הטבע, וההנהגה הנסית נרמזת באות א' ואות ת' שהן כל אותיות התורה מאל"ף ועד תי"ו שבכחן משנה את הטבע, עכת"ד הצריך לעניננו... אך יש הנהגה משותפת הטבע בצירוף מה שלמעלה מהטבע, והיינו שהטבע איננו משתנה לזה ומשתנה לזה בפעם אחת והוא שני הפכים בנושא אחד, וכמו מקום הארון אינו מן המדה, וכן א"י בזמן שיושבין עליה רווחא וכשאין יושבין עליה גמדא (גיטין נז.), וכן עומדים צפופים ומשתחוים רוחים (אבות פ"ה), ועי' בהקדמה ב' לספר גבורות ה' למהר"ל וכתב שהיא רבותא והפלא ופלא עוד יותר, והוא צירוף תיבת "זאת" כנ"ל.

(שם משמואל, פרשת אחרי, שנת תרע"ה, עמ' רסו)

היסוד הנושא של הטבע הוא מדת המקום, כי הוא מקיף את הנמצא המוגבל באיכות בחוקיו הטבעיים כמו בכמות, במקום. ועל הדברים שהיו צריכים להורות שהם נעלים מערך הטבע בכללו, הורו לנו חז"ל שהם למעלה מן המקום: 'מקום ארון וכרובים אינו מן המדה' (ב"ב צט.), שאין להם יחש נערך למקום במדה פרטית.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' שפ)

"מקום הארון אינו מן המדה". הארון הוא דבר ממשי, אבל אינו מן המנין, "אין לו דמות הגוף ואינו גוף", בהיות ענינו קודשא-בריך-הוא ואורייתא.

(שיחות הרב צבי יהודה, תצוה, עמ' 331-332)

נשמתו של בית המקדש היא פינה קטנה שאין לה חשבון, כדברי חז"ל שהארון אינו מן המידה. יסוד אחיזת דבר ד' השמימי הוא מעל לגאומטריה. בדומה לכך איננו רואים את נשמתנו. לוּ ראינו אותה, זה בודאי היה מענין מאוד. "הנשמה רואה ואינה נראית", אבל אנו יודעים שהיא קיימת. כח החיים שלנו שבאמצעותו ומתוכו אנו פועלים, אינו נראה. הנשמה רואה ואינה נראית, והיא מחייה את הכל, - וכך הקב"ה מחייה את כל העולמים. איננו יודעים איפה הנשמה מתחבאת בתוכֵנו, מכל מקום היא קיימת בתוכֵנו, ויש לשים לב לעובדה זו.

(שיחות הרב צבי יהודה, שמיני, עמ' 78)

בית המקדש הוא המקום של עבודת ד'. העבודה נמשכת מהתורה, כפי שאנו לומדים מהארכיטקטורה של בית המקדש. המקום הפנימי ביותר של בית המקדש הוא קודש הקדשים, שם הארון שבו מונחת התורה. מן הארון נמשך ערך כל החיים כולם, והוא נמשך אל השולחן והמנורה... אבל הלב אינו תופס מקום כמותי: ארון אינו מן המידה, אמנם הוא נורא באיכות.

(שיחות הרב צבי יהודה, תזריע מצורע, עמ' 90-91)

הארון הוא נקודה איכותית שאין לה אחיזה במידה, ארון אינו מן המידה, הוא למעלה מן הפיסיקה והגאומטריה, הוא למעלה מן המידה והוא יסוד לכל מידה וממשות בעולם. הארון הוא הראשית היסודית והשורשית של כל הבנין, וממנו נמשך ערך למשכן כולו ולכל החיים כולם.

(שיחות הרב צבי יהודה, בחקתי, עמ' 274-275)

כשכל חשבונותינו נעשים מתוך הארה אמיתית של אחיזה באור ד', אזי מתברר שיש כאן מספר מעל המספר: "מספר... אשר לא ימד ולא יספר". רק מתוך אחיזה בדבר ד' המחייה אותנו והמתגלה בתוכֵנו, יש מקום להבנת הדברים המעשיים בעמקות שבעמקות, בבחינת "ארון אינו מן המדה". הארון עומד מעל חוקי הגאומטריה והמספר. כל זה נמשך מן השייכוּת והדבקות הגמורה של העם הנבחר הזה, במדרגת "נפשי אויתִךָ בלילה".

(שיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ' 34)

כמו שהנשמה "רואה ואינה נראית" והיא מעל הגוף, כך אמרו חז"ל: "מקום ארון אינו מן המדה".

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, פקודי, עמ' 396)

החלק הנשמתי של בית המקדש אינו תופס מקום בכמות, כשם שהלב והמוח אינם תופסים מקום גדול. ארון אינו מן המידה.

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, אחרי מות, עמ' 154)

המח והלב אינם תופסים מקום גדול מבחינה כמותית, אבל יש להם ערך איכותי נורא ואיום. (כמו כן הנשמה "רואה ואינה נראית", והארון אינו מן המידה).

(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, האזינו, עמ' 527)

[ללמד את העם את ניסי ה' ושהוא בעל היכולת].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף כג ע"א - לטקסט)

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא כא ע"א]

והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם ה' שם זה הכתב שאר זה לשון נין זה מלכות
33-34

האותיות המה תמונה כפי אשר מקבל העולם הטבעים, הוא העולם הזה, ועולמות העליונים, הוא עולם הקדושה עולם השכל. וכפי אשר מקבלים האומות, ככה תמונת האותיות. לכן נשמותינו שהוא עבודה תמה, ככתוב בתורת משה (דברים יח, יג) "תמים תהיה עם ה' אלהיך", לכן האותיות התורה ולשון התורה הוא כתיבה תמה. אבל האומות העולם, אשר המה מקבלים מתחת ידי שרי מעלה, ושכלם אינו בדרך היושר, והשפעתם מעולם העליון אינו מדרך הישר, וכפי השפעתם מעילת העילות לשר שלהם ומשר שלהם בא אל האומות, כך תמונת אותיות שלהם של אומות העולם, וכפי שכלם כן הלשון שלהם. לכן כתב שלהם ולשון שלהם אינו תמה, כי השפעתם ושכלם הוא תחת השר... ולכן איזה אומה שיש לה שר יש לה כתב ולשון כפי השפעתה ולפי שכל השר, כי תמונת אותיות הוא כפי התקבלות השפע. ואומה אשר נפל שר שלה, כמאמר (ישעיה כד, כא) "יפקוד ה' על צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה", אין לה כתב ולשון, כי הכתב ולשון ההוא האיך שמקבל השר השפע, והאומה מקבלת משר, וכיון שהשר יש לו מפלה ממילא אין לה כתב ולשון. וידוע שכל אומה שאין לה מלכות כי אם מלכות אחר שולט עליה, שוב אין לה שר. ולכן כשאמר לבבל "והכרתי לבבל נין" זהו מלכות, וכיון שאין לה מלכות שוב אין לה שר, "שם ושאר" זו כתב ולשון, כיון שאין לה מלכות אין לה שר, וכיון שאין לה שר אין להם כתב ולשון.

(רבי לוי יצחק מברדיטשוב, קדושת לוי, קדושות לפורים, קדושה שניה)

רבי שמואל בר נחמני פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא וכו' תחת הנעצוץ תחת המן הרשע שעשה עצמו עבודה זרה וכו' יעלה ברוש זה מרדכי וכו' תחת הסרפד תחת ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע ששרף רפידת בית ה' וכו' יעלה הדס זו אסתר וכו' והיה לה' לשם זו מקרא מגילה
34-40

ר' שמואל בר נחמני פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא: תחת הנעצוץ יעלה ברוש... לאות עולם לא יכרת אלו ימי פורים. ויש להבין מדקאמר שזו פתיחה להאי פרשתא משמע שזו סיבה לכל ענין הפרשתא. ובשלמא תחת המן הרשע יעלה מרדכי הוא סיבה לכל הענין, דבאם לא היו מרדכי והמן לא היה נעשה מה שנעשה. אבל תחת הסרפד תחת בת בנו של נבוכדנצר הרשע ששרף רפידת בית ה' יעלה הדס זו אסתר אינו מובן, למה תלה כל ענין ושתי ואסתר בנבוכדנצר כלל, שהרי אפילו לא היתה ב"ב של נבוכדנצר אלא רשעה אחרת נמי היה יכול להיות כל הענין.
ונראה דהנה במדרש (ריש פ' חקת): זה שאמר הכתוב "מי יתן טהור מטמא לא אחד", כגון אברהם מתרח, חזקיהו מאחז כו', מי עשה כן מי צוה כן מי גזר כן, לא יחידו של עולם? תמן תנינן, בהרת כגריס באדם טמא, פרחה בכולו טהור, מי עשה כן מי צוה כן, לא יחידו של עולם?... ופירשנו כי אי אפשר שיפעול דבר את מה שהיפוך לו, כמו שהאש אינה פועלת קרירות והמים אינם פועלים חמימות, כך לא היה ראוי שיצא טהור מטמא. אלא מחמת שכל הנמצאים מציאותם מאמיתת המצאו ית"ש, ואפילו טמא איננו נפרד וחולק רשות לעצמו, ואין שום מציאות בעולם אלא מאמיתת מציאותו ית"ש, והוא אחד בתכלית ואין שום נמצא בלעדיו, ועל כן מצד אמיתת יחוידו וכו' יכול להיות טהור מטמא, כי שורש אחד להם הוא יחידו של עולם, ולא לבד שיצא טהור מטמא אלא אפילו טומאה עצמה יכולה להתהפך ולהיות טהורה מהאי טעמא...
ונראה שכך היה כל ענין נס פורים, שכל הענינים היו תלויים זה בזה וסיבה זה לזה, ותכלית הכל היה בנין בית שני. ובא ר"ש בר נחמני ופתח פתחא להא פרשתא כנ"ל, לומר עוד יותר רבותא שהרע היה סיבה לטוב, וכענין טהור מטמא, מי עשה כן מי צוה כן מי גזר כן לא יחידו של עולם? וענין זה הוא יסוד בנין בהמ"ק, אבן שתיה שממנה הושתת העולם, שהאמצע מורה על הנקודה הפנימית שהיא שורש הכל, וע"כ היה צריך דוקא שהטובה תסתעף מהרעה, להיות מורה על ענין נכבד זה. ועל כן אמר שהסיבה הראשונה היתה ע"י נבוכדנצר ששרף רפידת בית ה', שהוא היה המחריב את בהמ"ק, הוא היה סיבה ראשונה לבנין בית המקדש, והיינו שלולא שהיתה ושתי בת בנו של נבוכדנצר שהחציף נגד ה' יתברך להחריב את ביתו, לא היה אפשר שתהיה בה כל כך גסות הרוח להקניט את אחשורוש בדברים, כאמרם ז"ל (מגילה יב ע"ב) ששלחה ליה בר אהורייריה דאבא אבא לקבל אלפא חמרא שתי ולא רוי והאי גברא רוי. אלא מחמת שהיתה ב"ב של המחריב את רפידת בית ה', זו היתה סיבה לגסות הרוח שבה, וע"י כן נהרגה ומלכה אסתר במקומה. וא"כ זה שהיה נראה לכאורה שהיה שארית לנבוכדנצר הרשע, היה להיפוך, שהיה סיבה שלא ישאר לו שם ושארית, אלא סיבה לבנין בהמ"ק. ותחת המן הרשע שגדלו המלך, שעשה עצמו ע"ז, היפוך מהות ישראל שהם נכנעים לשמים, ע"כ חשב לאבד את היהודים, זה עצמו היה סיבה להתרוממות קרן מרדכי, כי לולא המן בגזרותיו לא היתה אסתר מגדת ושמרדכי הוא דודה, ולא היה בא מרדכי לכלל גדולתו זו, ושכל זה היה סיבה לבנין בהמ"ק. וזה שאמר הכתוב תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסרפד יעלה הדס, שלשון תחת מורה שזה סיבה לזה, כלשון "זה תחת זה", שזה סיבה לזה. וזה מורה על יחידו של עולם כנ"ל, וזה יסוד ואבן פינה לבנין בהמ"ק. וזהו והיה לה' לשם.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"א, עמ' ריד-רטו)

תחת הנעצוץ תחת המן הרשע וכו' יעלה ברוש זה מרדכי וכו' והיה לה' לשם וכו' לאות עולם לא יכרת אלו ימי פורים
35-41

הנה אין רע מוחלט מלפניו ית"ש יצא על עמו ישראל. ואף אם נדמה בתחלה כי הדבר הזה רע הוא, אפס עלינו לדעת כי מהרע עצמו תצמח לנו טובה וישועה באחרונה. ואת זו דרש רשב"נ, תחת הנעצוץ, אם בתחלה דימינו כי קוץ ודרדר יהיה לנו בקום עלינו המן הרשע, אפס יעלה ברוש, כי תחתיו תעלה לנו ישועה תמידית אשר זכרו לא יסוף מתוך עמנו לנצח. וזה הוא והיה לה' לשם לאות עולם, אלו ימי פורים, כי נשארו לנו הימים לאות תמיד על כל משך עת הגלות כי כך ינהג ה' עמנו בכל דור תמיד, אשר מהרע עצמו תצמח ישועה באחרונה.

(רבי מנחם צבי טאקסין, אורח ישרים, כאן)

תחת המן הרשע שעשה עצמו עבודה זרה

["כרעים ומשתחוים להמן" בגימטריא "כי הרשע הזה עשה עצמו לאלוה" (1275)].

(רבי משה וקסלר, ברכת משה, רמזים, עמ' 4) לטקסט

תחת ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע

["גם ושתי המלכה" בגימטריא "וזו היא בת נבוכדנצר" (859)]

(רבי משה וקסלר, ברכת משה, רמזים, עמ' 2) לטקסט

זה מרדכי שנקרא ראש לכל הבשמים שנאמר ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור ומתרגמינן מרי דכי
36-37

אסתר ומרדכי אמרו "כנוס כל היהודים" ויהיו לאחדים. אמנם על מה שכנס כל היהודים פושעים ורשעים שהפרו ברית, ונהנו מסעודתו ובעלו לארמית ולא דחה אותם ורדפם לחרמה, זהו שאלת הגמרא [חולין קלט ע"ב] מרדכי מהתורה מנין, שעשה כן לחבר קשר פושעים וצדיקים יחד, הלא נאמר [דברי הימים ב' כ, לז] "בהתחברך לרשע פרץ ה' מעשיך"? על זה באה התשובה, "קח לך בשמים ראש מר דרור", ומתרגמינן "מרי דכיא", ונאמר חלבנה כמ"ש חז"ל [ילקוט שמעוני ח"א רמז שפט] כי מזה למדו לקרב לאחדים אפילו פושעי ישראל, ונרמז מרדכי בקטורת, כי הוא מקשר ישראל לאביהם שבשמים, ועיקר קטורת על תפלה כמ"ש שהקול יפה לבשמים [כריתות ו ע"ב].
וכן מרדכי בתפלתו עצר מחשבת המן, כמו קטורת שעצרה המגפה. ונקרא מר דרור, כי תחלתו מר, שעמד נגד המן ולא השתחוה לו וערער מדנים לישראל, אבל סופו היה דרור וחירות וגם טהרה לכל ישראל בתשובה, כי מה איכפת בחירות, יאי גלותא לישראל, רק העיקר בתשובה שעשו ישראל, ולכך מתרגמינן מרי דכיא שנטהרו למקום, ישראל שימחול ויאריך להם לעונש יום לשנה ודבר גדול למדנו התרגום בזה, כי אין לך בן חורין, רק מי שהוא טהור וצדיק בכל הדברים, הוא נקרא בן חורין, ומה נפקא מינה בשעבוד עולם העובר כצל, אבל מי שאינו טהור במעשיו, אף שידומה שהוא בן חורין, אין לך עבד גדול מזה כעבד לעבדים, וכל רוחות שפילות ימשלו בו והרי הוא משועבד למס עובד. ולכך מתרגם על "דרור" "דכיא", דעיקר חירות תליא בטהרותו והטהרה היא החירות.
ואך יש גם כן רמז, כי נודע על פי החשבון בגמרא דמגילה [דף יב ע"ב] כי שנה זו שנגזר גזירה היתה שנת ס"ה לאחר חורבן, ובגמרא דערכין [דף יב ע"א] דרשינן מקרא כי ארבע עשרה שנה אחר שנה שנחרב הבית - דהיינו בכלל ט"ו שנים - היה יובל, ולכך נאמר ביום כפור "ראש השנה", היינו ראש היובל, וא"כ היה בשנת ס"ה לאחר חרבן גם כן יובל, והיתה שנה זו שנת יובל, והיה דרור לכל הארץ, ולכך בזכות זה ניצלו ישראל ויצאו לחירות, כי בגלות בבל היו מקדשים יובלות, כדמשמע מקרא דירמיה וכמ"ש התוספות [שם ע"ב ד"ה הנך], ובפרט אז כי כבר מימי כורש ראשון קרבו במקדש, שמקריבין אף על פי שאין בית וכו', ולכך נקרא מר דרור, דכתיב "וקראתם דרור בארץ".

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)

י"ל נקרא דרור על שם שבכל מקום שהוא, אפילו במקום טינופות, ריחו שולט. והוי כדאמרינן בהרבה דוכתי (ר"ה ט, ב) דרור לשון חירות, כמדייר בי דיירא ומוביל סחורה בכל מדינה, והיינו שיכול לדור בכל מקום, וכדפירש"י שם. והכא נמי, זה הבושם יכול להיות בכל מקום, משא"כ בשמים אחרים, אינם יכולים לפעול במקום שריח רע שולט. ומרדכי שהיה בין רשעים בבית אחשורוש, ומ"מ היה' בצדקתו, אמר מרדכי ממר דרור, מירא דכיא, שגם במקום הסרבים וסלונים לא יט מני דרך. והריח הטוב רומז למעלות עליונות מצד הנשמה.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה עמ' רמט)

[עיין עוד לקמן יב ע"ב בשם שם משמואל, תצוה תרע"ו, ולקמן יג ע"א בשם שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"א]

י: והיה לה' לשם זו מקרא מגילה
40

נגלה נא את אגרת הפורים הזאת בכל פלאותיה העומדת ממעל לכל ידיעותינו הפעוטות, ונכריז על כוחו של ישראל המאוחד, המאחד את כל עם ד' לכל פלגיו, שהוא הסוד של היהדות הנצחית, שעל ידו נתרומם ונתנשא מעל כל המכשולים אשר בדרך תחיתנו הלאומית, "והיה לד' לשם, זה מקרא מגילה", ונכנס יין יצא סוד.

(מאמרי הראיה, עמ' 155 = זכור זאת ליעקב עמ' שיד = היסוד, גליון קכב, ט"ו אדר ב' תרצ"ה = קובץ מאמרים עמ' 39)

והיה לה' לשם זו מקרא מגילה לאות עולם לא יכרת אלו ימי פורים
40-41

ולהיות כי אין עמלק נופל אלא ביד מלך... כי תחילה צריך להעמיד מלך, ואח"כ להכרית זרעו של עמלק [סנהדרין כ ע"ב]. ולכך מרדכי שביקש להכרית זרעו של עמלק, יצא מלפני המלך וכו', ודרשינן [אסתר רבה י, יב] שנעשה מלך ויצא לו מוניטין בעולם כנ"ל, ואם כן, לו הכח והרשות להכרית זרעו של עמלק. וכל ענינם היו לשם שמים, ותפס מלוכה כדי להכניע זדים, ואח"כ יהיה קיום לבנין בית המקדש [סנהדרין שם]... ומזה יובן פירוש הפסוק מ"ש "והיה לה' לשם לאות עולם לא יכרת", היינו פורים ומקרא מגילה, כי מקודם כתיב "תחת הנעצוץ כו' יעלה הדס", ודרשו על מרדכי ואסתר. "והיה לה' לשם", כי כל זמן שזרעו של עמלק קיים, אין השם מלא. ולכך כשנמחה בפורים העמלקים, נשלם שמו, זהו והיה לה' לשם, כי נשלם שמו יתעלה לנצח.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש יז)

...כדאמרינן והיה לה' לשם, אלו ימי פורים, ולאות עולם לא יכרת, זה מקרא מגילה. והיינו "כי יד על כס י-ה מלחמה" וכו' [שמות יז, טז], ופירש רש"י שאין השם שלם עד שתהיה נקמה בעמלק. והיינו כי מתחילה שם של י-ה רק יד, כי ה' הוא יד, כי צריך יד להלחם בו ולהכרית יד פושעים, אבל כשכבר נעשתה נקמה, נעשה מן יד ה' והוא שם י-ה, והוא השם העיקרי. וזה "כי יד על כס י-ה מלחמה", קודם גמר מלחמה יד, ואח"כ י-ה, ואז השם מלא. וכן ימי פורים הוא יד, כי אז מלחמה בעמלק להכניע כאשר בשושן בי"ד הרגו עדיין בעמלק, השם שלם ונעשה י-ה והוא ט"ו. והוא והיה לה' לשם, שהיינו שהשם מלא. ולכך מוקפין מימות יהושע בן נון, כי ביהושע היה שם י"ה שהושיעו, כדדרשינן י-ה יושיעך וכו' [סוטה לד ע"ב]. והנה אמרינן [פסחים נ ע"א]: "זה שמי לעולם" - לא כשאני נכתב אני נקרא וכו'. הרי שם הויה לעולם ושם אדנ-י לעולם, כי זהו נקרא לעולם. והנה אדנ-י מספרו ס"ה, ומגילה נקראת בי"א י"ב י"ג י"ד ט"ו, יחד ס"ה. וזה לאות עולם לא יכרת, זה מקרא מגילה, כי ימים שנקראת מגילה הם יחד ס"ה, כמנין אדנ-י, שהוא אות עולם.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יג בסופו)

מ"ש במדרש והיה לאות, כי לא נעשה נס מעולם כנס של המן, ולשם עולם, שנקראת המגילה על שם אסתר, מגילת אסתר... דיש באמת להבין, הלא כפי מאמר חז"ל [מגילה יג ע"א] עיקר שמה היה הדסה, רק אומות העולם קראו אותה אסתר, וא"כ למה תהיה המגילה נקראת בשם שקראוה אומות העולם, ולא כפי השם הנכון מגילת הדסה באמת?
אבל יובן, כי נבוכו המפרשים בזה, אשר לכאורה היא דרך טבעית למאוד, כי כבר אמרו [עיין יבמות קטו ע"ב] אין חזק בכל ארץ כאשה, ואשה כזו היתה אסתר מהפכת דעתו מרע לטוב, וביחוד כי מרדכי הציל למלך ממות לחיים... מה כל כך נס הזה, וכי לא היו נסים אחרים לישראל שהיו יותר יוצאים מחק הטבע ומפליאים לעשות? אבל ודאי אם ה' בקרבנו, לא נפלא דבר מעמו גדול או קטן... אבל אם ה' סר מקרבנו בעונותינו הרבים, הרי אנו תחת הטבע ונימוס היצירה, אז קשה להיות לנו נסים... והנה אז בימי המן היה בעו"ה שהשתחוו לצלם ונהנו מסעודות הרשע, ונכריות נשאו, עד אשר ה' סר מקרב עמו, ולא היה שוכן אתם כלל, רק הסתיר עצמו, והיו ישראל בהסתרת פנים למאוד... ומכל מקום קרה נס כזה, להרוג אויבים ולהרים קרן ישראל, אשר ה' ברוב רחמיו וטובו לבית ישראל הציץ מחרכים לפעול עמם, זהו נס גדול מכל נסים, וכמוהו לא היה מיום בחר ה' ישראל לנחלה לו... ולכך נרמז השם רק בראשי תיבות וסופי תיבות, להורות כי הציץ מחרכים. וזהו שהקב"ה היה בהסתרת פנים מורה שם אסתר, כמאמר חז"ל [חולין קלט ע"ב] אסתר מן התורה מנין, שנאמר אנכי הסתר אסתיר פני. ולכך נקראת המגילה, תוקפו של נס, מגילת אסתר, בשם הזה ולא הדסה, כי שם זה מורה על הנס שהיה בהסתרת פנים, ומכל מקום פעל זאת. וזו היא כונת המדרש, לאות עולם, שלא היה נס כזה מיום בריאת עולם. ומפרש למה מפליג בנס זה, כי שם עולם, שנקראת מגילה אסתר על שמה, להורות על הסתרת פנים.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יז)

[ראה עוד לקמן יג ע"א בשם יערות דבש, חלק א, דרוש יז]

י: ומי חדי הקב"ה במפלתן של רשעים
42-43

"ויהי מקץ" -... לשון צער [כאמור לעיל י ע"ב] לצד בשורת רעב, כי הקב"ה כביכול לו צר בצרת עולמו, וצא ולמד ממה שדרשו ז"ל בפסוק ולא קרב זה אל זה וגו'.

(אור החיים, בראשית פרק מא פסוק א)

ואמרו ז"ל בתנא דבי אליהו (רבה פרק כד): אפילו אבן שנסקל ועץ שנצלב עתיד ליתן הדין. והיינו אפילו במחוייבי מיתת בית דין. ולכך היו הסנהדרין מתענין אותו יום (סנהדרין סג ע"א) לכפר על נפשותם. וסנהדרין ההורגת וכו' נקרא חובלנית (מכות ז ע"א), אף על פי שהוא בדין נענש. דגם כל שחבירו נענש על ידו וכו' (שבת קמט ע"ב). וההורג שוגג חייב גלות אף על פי שהלה מחויב מיתה כמו שאמרו ז"ל (מכות י ע"ב) דמגלגלין וכו'. ואף על פי שהוא מצוה "ובערת הרע", מכל מקום הרי גורם צער למעלה ח"ו, כמו שאמרו שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים. ואיתא (סנהדרין מו ע"א): שכינה מה אומרת וכו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קעה)

כן ישיש להרע אתכם ומי חדי הקב"ה במפלתן של רשעים והא כתיב בצאת לפני החלוץ וכו' מפני מה לא נאמר כי טוב בהודאה זו לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים וכו' מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקב"ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה
42-46

...דברי גמרא דמגילה, דאמרינן... ומי חדי קב"ה במפלתן של רשעים... מעשי ידי טובעים בים וכו'. ויש להבין, דהוי ליה להקשות ראשון מהך פסוק ולא קרב וכו', דנאמר בתורה מקודם לפסוק בצאתו לפני חלוץ, דהוא פסוק בדברי הימים. אבל יובן, דהמפרשים הקשו, מפני מה אמרו ישראל שירה בים? ותירצו הואיל והיה להצלה כי נפרקו מצריהם, לא הקפיד קב"ה שיאמרו שירה על הנס. ולפי זה קשה, יהושפט שאמר גם כן שירה על הצלתו מיד עמוני שהצירו לישראל, גם כן עדיין קשה הוי ליה למימר כי טוב כמו ישראל בים? אבל התירוץ הוא, דיהושפט אמר זה טרם נצחו, רק בצאתו לפני חלוץ אמר תיכף זה, כי בטח בנבואת הנביא שיצליחו נגד עמוני, וזה היה לבבו בטוח. אבל לא ידע אולי יש בתוך מחנהו איזה אנשים היראים רכי לבב מעבירות וימותו במלחמה, כי הנביא לא הבטיח לו שלא יפקד מהם איש, ובנפול ישראלים אין לישראל לשמוח כלל, ובזה לא שייכת הצלה, ולכך לא אמרו כי טוב.
אך מזה מוכח, דאף בהריגת רשעי ישראל במלחמות ה' דהוי להו כפרה, מכל מקום אין הקב"ה חדי כנ"ל, ושפיר קשה כנ"ל. ובזה יובן, דודאי על הך קרא כן ישיש להרע וכו', לא הוי מצי להפריך מהך דלא קרב זה אל זה וכו', דיש לחלק בין ישראלים, דבזה איירי קרא כן ישיש, דחדי קב"ה, ובין גוים, כמו בים, דלא חדי כנ"ל. ולכך פריך מיהושפט, דלא אמר כי טוב, דחשש אולי יפלו רשעי ישראל הרך לבב הירא מעבירות כנ"ל, ש"מ דאף בהו לא חדי. רק י"ל אולי לכך לא אמר כי טוב, הואיל ויהרגו גוים עמונים הצרים אותם. ולזה קאמר הגמרא מקרא ולא קרב וכו', שלא הניחו הקב"ה לומר שירה, וקשה איך שוררו ישראל, וצריך לומר כנ"ל, הואיל שהיתה להם הצלה, וקשה א"כ יהושפט נמי, וצ"ל דלא אמר כי טוב בשביל רשעי ישראל ושפיר קשה כנ"ל...
ומזה יתן החי אל לבו, כמה קשה למקום אובדן רשעים, ואין חפץ במיתתם רק בתשובתם... וגם ילמד מקב"ה שמצטער באובדן גוים, אף כי מחרפים אותו, בכל זאת רחמיו מרובים, וממנו יש ללמוד ללכת בדרכיו, לחמול על כל, ולהצטער בצער שונאו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש א)

והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש להרע אתכם וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש
42-47

אילו היתה התקוממותם של העמים רק התקוממות בעלמא, אז מי יודע כמה היו ישראל סובלים. אבל זה עצמו מחסד ד' שהתקוממותם על ישראל תהיה בבחינת "לא יזכר שם ישראל עוד", כי אז הוי זה מן הנמנעות, שכשם שאין למחוק ח"ו שמו יתברך כן אין למחוק את ישראל החיים וקיימים לעד, כשם שהוא ית"ש חי וקיים לעד, "אני ד' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" (מלאכי ג). וזהו כאשר שש ד' להטיב אתכם כן ישיש להאביד אתכם, שמזה עצמו שישיש אחרים להתקומם על ישראל ולהאבידם ח"ו, מזה עצמו יגיע השמחה, כי להאביד את ישראל הלא לא יתכן כלל, ויתגלה בזה התשועה הנצחית.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ז, אורי וישעי פרק לג, עמ' קצח)

ומי חדי הקב"ה במפלתן של רשעים וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש
42-47

ויש להבין, אם הוא אינו שש, למה משיש לאחרים? בפרט איך יתכן שום שמחה בהצר לישראל. אבל אמרו חז"ל [מכות כד.], ר"ע כשהיה רואה רומי בתכלית הגדולה ורוממות שהיתה מושלת בכל העולם, ושפלות ירושלים בעוונותינו הרבים שהלכו שועלים בה, היה שוחק, ונתן הטעם, אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, אם בעולם הזה כך, בעולם הבא עאכ"ו... א"כ בהרע לישראל והטיב לעכו"ם יש לשמוח, כי מזה ראיה כמה טובה כפולה ומכופלת יהיה לישראל באחרית הימים אם ירצה ה'. אך זהו לבני אדם שאינם יודעים עד כמה מגיעה טובה אשר ייעד ה' לעמו, ולכך בראותם הטובה והצלחה לרשעים ישמחו, כי ממנה ישערו עד היכן תגיע טובה לישראל, מכח ק"ו הנ"ל. אבל לה' אשר אליו נגלו כל תעלומות לא שייך זה, כי מה צורך לק"ו "אם לעוברי רצונו כך", הלא הוא בלא"ה יודע מה רוב טוב אשר צפון ליראיו? וזוהיא קושית הגמרא, כאשר שש וכו' מי איכא שמחה קמי קב"ה במפלת רשעים? וצ"ל דהשמחה היא מחמת הק"ו "לעושי רצונו עאכ"ו". על זה מקשה הגמרא הלא הוא אין צריך לק"ו הנ"ל? ומשני, באמת הוא אינו שש עבור הק"ו, כי הוא אינו צריך, אבל אחרים ישיש. ולכך כתיב ישיש, כי אחרים יודעים להעריך הטובה, ובראותם הטוב מעכו"ם ילמדו ממנו הק"ו, ויש להם שמחה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש יד)

...שאין ישראל מתוארים כלל בתואר "רשעים", והכתוב אמר [ישעיה ס, כא] "ועמך כולם צדיקים"... אמנם למי יתארו תואר רשעים - לעכו"ם, כל גוים כאין נגדו כאפס ותוהו נחשבו לו, הם נקראים רשעים באמת אין בהם חפץ ותבונה. והקב"ה אמר שמאריך אף אפילו לעכו"ם [סנהדרין קיא ע"א], הם הנקראים רשעים. ועל זה חרה למשה, כי כל כוונתו היתה להגדיל טובת ישראל ולא של גוים, וכמאמר הנביא [תהלים עט, ו] "שפוך חמתך אל הגוים", וכן משה אמר [שמות לג, יז] "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה". ולכך אמר "רשעים יאבדו". ואמר הקב"ה דאיצטרך ליה. וזהו לא היה בעגל, כי בעגל לא היתה אריכת אף רק לישראל שהם בתואר צדיקים, אבל במרגלים שהיה בחסד ה' מבלי לכלות כרגע דור המדבר, רק במדבר יהיו מ' שנה ושם יכלו שנותיהם כנודע [במדבר יד, לח], וכבר שלם עון האמורי בצאתם ממצרים, והגיע עונת של ז' עמים לארץ ישראל לכליון להרגם, ועכשיו שהאריך לישראל להמתין להם במדבר מ' שנה, ובין כך ישבו העכו"ם בארץ ישראל, אף לעכו"ם האריך אפו, וקיצם המתין עוד מ' שנה. והרי שהאריך אף לרשעים, והיה זה בגלל צדיקים לטובת ישראל, כי זולת זה אף בישראל יצאו תיכף אפו וחמתו... והנה זה הכל שייך בהקב"ה, "ורחמיו על כל מעשיו" כתיב, ואינו חדי במפלת רשעים, אמנם משה הוא דנתעורר חימה על הגוים האלה, ברצונו שחפץ שלא יאריך להם הקב"ה אף כלל, וכאמרם אחרים משיש והוא אינו שש, לגודל רחמיו ומדת טובו. ולכך אמר למשה "לדעתך", מבלי חוס על הרשעים הארורים האלה "שלח מרגלים, ולא לדעתי", כי ה' חפץ חסד לכל בריה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש יב)

י: והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש להרע אתכם וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש
42-47

כלומר, שלא כתוב "יָשֹוּשֹ", שהיה משמע שה' שש, אלא "ישִיש", שמשמע - את אחרים, כלומר, האויבים, שהם ישושו. ואמת היא, שברור שה' אינו שמח על עונש לישראל וגם לא על עונש לגוים. אבל יש בזה צורך ודבר טוב, מכיון שהקב"ה מראה בזה את אמיתות דבריו, שהוא הבטיח עונש על אי-ציות לתורה, והנה נתקיימו דבריו. ועוד, שאסור לישראל לטמא את ארץ הקודש, וכל רגע שהם חיים על אדמת הקודש ומתעבים אותה, יש להקב"ה צער, ורק ע"י הקאת הטומאה באה לו נחת רוח. כי באמת אין בכלל "ששון" או "כאב" אצל הקב"ה, ויש רק נחת רוח כאשר נעשה הדבר הטוב, בין שזה "משמח" או "מכאיב".

(פירוש המכבי דברים פרק כח פסוק סג, עמ' קסח)

והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש להרע אתכם וכו' לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים וכו' מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש
42-47

רק ע"י עונש הרשעים יוכל הקב"ה להוכיח לישראל שאכן הוא (הקב"ה) שולט בעולם, ושאכן יש שכר ועונש, ובזה יתקדש שם שמים... וזאת כוונת הפסוק: "והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אֶתכם... כן ישיש ה' עליכם להאביד אתכם"... שבוודאי אין הכוונה שהקב"ה שש בעונש לישראל, ואפילו בעונש לרשעים, שהרי אמרו חז"ל... שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים... מעשה יָדַי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני?... ומ"מ הוא חייב להענישם כדי לחסל את חילול שמו, ובזה הוא מתקדש ומקבל קורת רוח ונחמה, כי אם נשאר חילול השם אין העולם ראוי להתקיים, ואדרבה הוא חייב חיסול והשמדה מידיית. ולכן הקב"ה מביא עונש ומכה על הרשעים, כדי לקדש את שמו ולהצדיק את קיומו של העולם...
ודע דבר גדול, שאע"פ שהקב"ה אינו שש במפלת רשעים, שהרי מעשי ידיו הם... מ"מ בנפילת הגוי מותר וחובה על ישראל לשמוח, על קידוש השם. שהרי ראינו בים סוף שהקב"ה לא רצה שירה ממלאכי השרת בעליונים, ובכל זאת משה ובני ישראל שרו שירה ושמחו בתחתונים. ואדרבה, השירה והשמחה הזאת, שהיא שמחה של מצוה שמכריזה על קידוש השם, היא דבר הכרחי, כי זאת ההכרזה שמדגישה לגוים את כוחו של הקב"ה... ודבר גדול הוא, חובה זו לשיר ולשמוח על מפלתם של הגוים שמחללים שם שמים. וטעות גסה ונפוצה היא בקרב העם, והיא מופצת במיוחד ע"י הבוּרים הנקראים "רבנים" רפורמים וקונסרבטיבים, שתמיד מצטטים את אי-שמחת הקב"ה בטביעת המצריים כהוכחה כביכול שהיהדות מתנגדת לשמחה בנפילת הרשעים. והרי מה יעשו הטפשים האלה בחנוכה ובפורים, שהן שמחות גדולות של מצוה, על נפילת רשעים?...
ודע שאפילו במיתת רשע מישראל שחילל שם שמים, מותר לשמוח, שהרי בסנהדרין (לט:) אמרו: "'ובאבוֹד רשעים רנה' (משלי יא, י) - באבוד אחאב בן עמרי רנה... ומי חדי [וכי שמח] קודשא בריך הוא במפלתן של רשעים?... הוא אינו שש אבל אחרים משיש". כלומר, הוא משיש את ישראל, שֶשָשים על קידוש שמו. ולכן הקב"ה מעניש גם את כלל ישראל כאשר הם מחללים את שמו, ואף שהוא בוודאי ובוודאי אינו שש ושמח בזה, מ"מ הוא גורם שהגוים שכבשו אותנו ששים... ומדה כנגד מדה הוא: הקב"ה היה מוכן לתת לנו לשוש על מפלת אויבינו, אך אנו חיללנו את שמו, ולכן הם ששים על מפלתנו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי ישעיהו פרק א פסוק כד, עמ' צב-צג)

שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים
45

ונעיר בזה שאלה כוללת גדולה בענין העונשים הגדולים שבאו על כל האומות שעמדו על ישראל, וביחוד במצרים שהיתה לכתחילה כריתות הברית ע"מ כן ש"הגוי אשר יעבדו דן אנכי". ולכאורה יפלא הלא אמרו חז"ל: "כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה..." [שבת קמט ע"ב]. א"כ כיון שכל תכליתם של ישראל היא רק שיהיו דבוקים בשמו ית', וכמש"כ בתכלית השכר בפרשת ואם בחוקותי: "והתהלכתי בתוככם", א"כ איך יתכן שיענשו אפי' רשעים על ידם, הלא דבר זה מרחיק ח"ו מהיות במחיצתו של הקב"ה שהוא טוב לכל ורחמיו על כל מעשיו?. ומצינו שגם מפלת הרשעים אינה שמחה לפניו, כדברי חז"ל על פסוק: "ולא קרב זה אל זה כל הלילה", ש"בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה"... ע"פ מש"כ כמה פעמים בסגולת ישראל שהיא כפליים, הסגולה האחת היא לתקן את העולם ולהדריכם בהכרת ה' יתברך, והסגולה השנית בשלמותם ועבודת ה' יתברך וקרבתו ית' הראויות להם לפי ערכם המקודש מצד עצמם... ועתה יתישב לנו בטוב, שאע"פ שיֵענשו אוה"ע המתקוממים נגד ישראל, מ"מ אין ישראל נכנסים עבור זה ח"ו בענין מי "שחבירו נענש ע"י אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה", מפני שלא בעבור ישראל הם נענשים בעוה"ז, כי אם בעד כל העולם כולו, שישראל עומדים לתקן את כולם. וגם אותן המצירים להם עצמם עתידים יוצאי חלציהם להתקן בתיקון עולם במלכות שדי, כמו שאמר הכתוב על ראשי המצירים לישראל שיכירו כח ד' עד שיאמר: "ברוך עמי מצרים, ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל" [ישעיהו יט, כה]. א"כ אין העונש נחשב על שם ישראל כי אם ע"ש כל העולם כולו, ומה שחטאו במה שנוגע למעלת ישראל מצד עצמם, ע"ז עת נקם ושלם לעתיד לבוא, כי אין עונשי עוה"ז כדאיים להכיל את כל העונש הגדול שעל ראש רשעים המצירים לישראל יחול.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, מדבר שור, דרוש טז)

עי' זהר בראשית דף סא ע"ב ["בשעתא דאתעביד דינא בחייביא חדוון ותושבחן קמיה על דאתאבידו מעלמא, והני מלי כד מטא ההוא זמנא דאוריך לון ולא תאבן לגביה מחובייהו, אבל אי אתעביד בהו דינא עד לא מטא זמנייהו (ועד) דלא אשתלים חובייהו... כדין לית חדוה קמיה ובאיש קמיה על דאתאבידו"] וע' ספרי קרח קיז [יש שמחה לפני המקום כשיאבדו מכעיסים מן העולם. וכן הוא אומר (משלי יא, י) 'בטוב צדיקים תעלֹץ קריה ובאבד רשעים רנה'].

(רבי צבי יהודה קוק, הערה על הגליון כאן, נדפס בשיחות הרב צבי יהודה, קרח, עמ' 221)

שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים וכו' בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקב"ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה
45-46

אפילו החיות הנושאות את כסא כבודו ית', הנה משיגות ג"כ כבודו ית' בסדרי עילות ועלולים רבים עד בא הדבר לגבול השגתן. וזהו "והחיות רצוא ושוב" [יחזקאל א, יד], כי הנה משיגות תחילה הסיבות, ושבות להסתכל בסיבות כדי להכיר כבוד יוצרן ית' המחי' כל אלה ומחדש כל אלה בכל עת ורגע. א"כ כשהן מציירות עליית מחשבתן ע"י עילות המסובבות עד בואן אל חקר כבודו ית' ששם כלות הסיבות, אינן יכולות להחליט אם הסיבות באמת כלות במקום השלמות המצוירת להן, או שרק לפי השגתן אינן משיגות שיהי' במקום ההוא עוד קישור סיבות, אבל באמת עוד גבוה מעל גבוה, ורחוקות הנה מהשגת יד ה' יתברך מפני שעוד חסר להן ציור כמה מסיבות עלולות ממנו ית'.
וכל זה הוא רק מפני שכה טבע ית' הנהגתו ע"פ הקישור הנשגב של העילות ועלולים רבים ונפלאים. אבל בקריעת ים סוף, (ש)ביטל ושידד סדרי ההנהגה של הדרגת הסיבות. וי"ל שבאמת זהו עצמו ענין דברי חז"ל: "'ולא קרב זה אל זה כל הלילה', בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה". וענין הדבר כבר העירו רבים דמצינו שהקב"ה שמח באבדן הרשעים, ופירש בזוהר דהיינו דוקא כשנתמלאה סאתם אצל עו"ר [זהר נח סא ע"ב, חיי שרה קכא ע"ב]. ופירוש ענין השמחה הוא, שבאמת כל מה שברא הקב"ה בעולמו שילך הדבר ע"פ הקישור הטבוע של הסיבות, בין אם הסיבות הללו הן טבעיות פשוטות המוטבעות בטבע היסודות והבריאות הגופניות, או שכך יצר סדר ההנהגה ע"פ מערכה השכלית שפועלת ג"כ ע"פ דגלה וסדרה שחקק לה יוצר בראשית ב"ה, כשנעשה הדבר הרי נעשית כביכול מחשבתו וכונתו מראש מקדם. וזוהי ודאי שמחתו ית', שהרי הכין שינהג הדבר ע"פ תכלית השלמות, כיון שבחר בזה ענין ההנהגה הקבועה. וכן בענין ההויה וההפסד, ההפסד הוא לצורך ההויה, והכל בתור שמחה לפניו. אבל כל זה הוא אפשרי ג"כ כשהרשעים נאבדים מפני שכ"כ כבד עוונם עד שנהיו לסיגים בהבריאה, וסדר ההנהגה הגדולה בכל המציאות סידר הוא ית"ש לצרף סיגים, כמו שמרומז בפסוק: "הָגוֹ סיגים מכסף ויצא לצרף כלי, הָגוֹ רשע לפני מלך ויכון בצדק כסאו" [משלי כה, ד-ה]. הרי הרשעים הגמורים שהגיע זמנם להתבער מן העולם מתבערים ע"פ הדרך של קישור הסיבות מראש מקדם, וזוהי ודאי שמחה שלמה לפניו ית"ש שהדבר מגיע אל תכלית הכונה כמו שכבר מראש הוכן.
אבל כשלא הגיע הזמן של הרשעים להאבד מן העולם ע"פ הכרחים של הסיבות כמו שסודר בכלל הבריאה ע"פ סדרי קישורי ההנהגה, אז אין הענין הולך ע"פ כללי ההויה וההפסד שכפי סדר תיקון הבריאה כולה בכללה. והנה שיר המלאכים היינו השגתם בסדרי הקישורים של הסיבות ומסובביהם, כי רק עפ"ז ישיגו וישבחו לקונם, ובזה יעלו אל מרום ההשגה בסולם המציאות. וכשיגיע איבוד הרשעים ע"פ סדר צירוף הסיגים, הרי כח הפועל ב"ה מסתלק מהם והם נאבדים, "תסתיר פניך יבהלון". אבל כל זמן שהם ראויים מצד קישור הסיבות שהוכן מראש לקיום, ונתחדש בהם האיבוד לצרכן של ישראל, לקדש שמו הגדול ב"ה בעולם, הרי עדיין נקראים מעשי ידיו ית', שפעולתו עדיין חתומה בהם וכח הפועל עודנו מתחזק בהנפעלים.
על כן לא היה דבר זה נאות כי אם בקריעת ים סוף, שאז הנהיג ה' יתברך את המציאות לשעה בלא יחס של קישור הסיבות זה בזה, על כן היה אפשרי לדברים שעדיין בשם מעשי ידיו ייקראו מצד כח הקישור הכללי, ומ"מ יהיו אבודים מצד הרצון הפרטי שהנהיגו ית' בזו השעה. אבל אין בזה מקום כלל לשירת המלאכים, שהיא אינה נוסדת כי אם ע"פ סדרי קישורי הכוחות של ההנהגה בסיבותיהם הנהוגות תמיד. ע"כ אמר להם הקב"ה "מעשה ידי טובעין בים" - כל זמן שעדיין שם מעשה ידי ראוי להם ופעולתי לא כלה מאתם, והרי זה שלא כמנהג קישור הסיבות, והמה טובעים בים, הרי בטל הסידור המקושר בחלק אל חלק בכללות חלק אחד מהמציאות, ואיך אתם אומרים שירה לפני, כי במה תכון השירה אם דרך השגתה כעת אינה שולטת? על כן "לא קרב זה אל זה כל הלילה".

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, מדבר שור, דרוש לח)

התוכן של אמירת די לעולמים הבא באמצע, כלומר לא בהמתנה הסופית, שהפסיק מנגן בכינורו לרומם את "זמרת יה", לומר שירה על מפלתן של רשעים, "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ד' הללו יה", לקמט בלא עת את הדורות שצריכים להקמט, שנהר יוצק יסודם, שלא לשכלל את הרשעה עד בסיס יסודה, שלא לתן מקום לבריאה גופנית, למזיקין, כי בפתע באה הנהרה של קדושת יום שבת קודש, הוא בכל גדל ערכו תוכן פרטי, שבערך הפרטיות ההפסקה הפסיקית משובחת היא, אבל מרגש עדין זה באה הנגינה האלהית להתעלות אל הערך הכללי, שכל מה שעלה ויעלה, שעולה ושירד, שיצוייר וישוער, בסוד ההגיון והמחשבה הצפונה, הכל משכלל הוא את הכל, והכל יחד אומר דבר שלם, שקצתו מנשא ומעדן את קצתו.

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, ראש מילין, הטעמים, "סוף פסוק", עמ' עד-עה)

בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקב"ה וכו'
45-46

...דאמרו חז"ל ולא קרב זה אל זה כל הלילה, דביקשו לומר שירה ולא הניחם הקב"ה. והוא, דמבואר בילקוט [ילקוט שמעוני יחזקאל רמז שלט] דבלילה אומרים אופנים וחיות שירה... כשהקב"ה דן, כביכול הכסא כבוד עומד במקום ואינו טס ועופף, דכתיב [ישעיה ג, יג] "נצב ה' לריב עמים", וכתיב "קומה ה' לשפוט" וכו'... וכתיב [יחזקאל א, כה] "בעומדם תרפינה כנפיהם", היינו שאינם יכולים לעופף, ואף שירה אינם אומרים, כי בשירה מעופפים. ולכך אין החיות ואופנים אומרים שירה... והנה שם בלילה נצב הקב"ה לדון את מצרים, כמבואר במדרש [שמו"ר כא, ז]: אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה, וכשהקב"ה דן, הכסא כבוד עומד, ולא היו יכולים לעופף, ואף שירה לא היו יכולים לומר. וזהו "ויסר את אופן מרכבותיו וינהגהו בכבדות" [שמות יד, כה], כי עמדו האופנים כביכול. ולכך לא אמרו כל הלילה שירה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש א)

בקשו מלאכי השרת לומר שירה אמר הקב"ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה
45-46

ע"י חזרת חמה בימי חזקיה, נתמעטה שירה של מקום מהחמה, ואם כן היה ראוי על חזקיה לומר תמורת החמה שירה, כמו שעשה יהושע וכמש"ל, והוא לא אמר שירה ולכך נענש. ובזה יובנו דברי הגמרא שם בסנהדרין [דף צד.] שאמר על הך דחזקיה: כיוצא בו "ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל" וכו' [שמות יח, י], תנא גנאי למשה וסייעתו שלא אמרו ברוך עד שבא יתרו ואמר ברוך. יש להבין מה ענין "כיוצא בו" להנ"ל?... אבל הענין כך, דהא בים ביקשו מלאכי השרת לומר שירה ולא הניחן הקב"ה, כדכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה. הרי דלילה ההוא לא אמרו שירה. ומבואר במדרש ילקוט ישעיה וירמיה: ביום אומרים "קדוש" ובלילה "ברוך". ואם כן הם שלא אמרו שירה בלילה, מיעטו לומר "ברוך". אם כן היה ראוי למשה וסייעתו שנעשה הנס בעבורם לומר "ברוך" תמורת מלאכי השרת. וזהו "כיוצא בו", כמו שהיה מוטל על חזקיה לומר שירה תמורת השירה שלא אמרה החמה, כן גנאי למשה וסייעתו שהיה להם לומר "ברוך" כנ"ל, עד שבא יתרו ואמרה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

בש"ס ר"ה (לב ע"ב): אמ"ר אבהו אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביוה"כ, אמר להם אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו וישראל אומרים שירה. ויש להבין הלוא ישראל עושין יו"ט ומברכין שהחיינו. ובירושלמי (ר"ה פ"א ה"ג) ובמדרש (הובא בטור או"ח סוס"י תקפא): איזו אומה כאומה זו שיודעת אופייה של אלקיה, שמנהגו של עולם אדם שיש לו דין לובש שחורין וכו' לפי שאינו יודע איך יצא דינו, אבל ישראל אינן כן לבושים לבנים וכו' ואוכלין ושותין ושמחין בר"ה לפי שיודעין שהקב"ה יעשה להם נס. ואם הכוונה מחמת הדין שעל כל העולם זולתנו, וכעין שאמרו ז"ל שבקשו מלה"ש לומר שירה על הים ואמר הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, הלוא על הים ישראל אמרו שירה, ולמה לא יאמרו בר"ה וביוה"כ משום שישראל נוצחין דינא?...
והרי הקב"ה קרוב לנו כבמדרש (דברים רבה פ"ב): קרובכם הוא, ומקרא מלא הוא (דברים יד) "בנים אתם לה' אלקיכם", ואיך הקב"ה דן את ישראל? ובהכרח לומר שאז הקב"ה מתרחק מאתנו... ויש לומר דהיינו נמי הענין דאין אומרים שירה בר"ה וביוה"כ, כי שירה היא דביקות מחמת קירוב הקב"ה אלינו, ואז הוא זמן של היפוך הקירוב, ואינו דומה לשירת הים שאז אדרבה היתה התגלות אלקית עצומה מאד וראתה שפחה על הים וכו'. ובאמת שגם שם היתה השירה אחר הנס, שבשעת הנס שכתוב שהיו ישראל נתונים בדין והדין נהפך על המצרים, נמי לא היה מקום לשירה. וזה שאמרו ולא קרב זה אל זה כל הלילה שבקשו לומר שירה והשיב להם מעשה ידי טובעים בים, היינו שאז היה זמן הדין ולא תיתכן בו שירה, וישראל אמרו שירה בבוקר שכבר עבר זמן הדין, ואז גם מלה"ש אמרו שירה כבמדרש (שמ"ר פ' כ"ג) קדמו שרים אחר נוגנים וגו'. וכאן נמי בר"ה וביוה"כ, שכל היום הוא זמן שספרי חיים וספרי מתים פתוחים, לא תיתכן בו שירה מטעם הנ"ל, אלא אחר שעבר הזמן הזה והגיע יו"ט של סוכות בו אמרינן שירה דוגמת שירת הים בבוקר.

(שם משמואל, מועדים, ראש השנה שנת תרע"ו, עמ' לט-מ)

ועל עומק חפץ מלכותו כחפץ לבם של ישראל, לא יכלו לעמוד גם מלאכי השרת מלאכי עליון. ובשעה שירדו המצרים לים, בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר להם הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה. היינו דגם מלאכים אינם משיגים אחרת זולת שהשירה נאמרה בעבור הנצחון שנצחו את האויבים הקמים על ד' ועל משיחו, ולכן בשעה זו בקשו מלאכים לומר שירה, אבל בא הדיבור כי לא עמדתם על סוד בני, לא זה המניע להגיד שירה. גילוי הגבורה והנצחון אמנם נורא ונשגב הוא, אבל הלא עטוף בזה גם הירוס מעשי ידי טובעים בים. ולא כן היתה שירת ישראל, שלא מפני גילוי הגבורה, אלא מפני הרצון הזך והטהור ומלכותו ברצון קיבלו עליהם... ורק מפני האהבה העצמית נתגלתה גם הגבורה בפועל.

(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ז, אורי וישעי, פרק מ, עמ' רכט-רל)

י: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה
46

חכמינו... ושמו בחינתם [לבחון נביא] גם כן במדותיהם ופעולותיהם, אמנם ביארו מהם שני ענינים מיוחדים... והשני, בטוב מזגם ותמימותם באהבתם ורחמנותם אצל הבריות ודרישתם הטוב להם. כי באמת בשתים אלה יורה השליח על שלחו כי הוא טהור וקדוש ומשרתיו כולם טהורים וקדושים. וגם מצד שהוא אבי אבות העולם כלו בכללו וחלקיו, תחויב לו האהבה והרצון הטוב למעשה ידיו, ולא יחפוץ בהשחתת קצתם, אף כי ירעו וישחיתו, וכמו שאמרו ז"ל על המורדים והפושעים: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה.
ראו מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות עכו"ם, והוא אומרו, כלומר הביטו וראו ודעו והתבוננו היטב במה יבחנו הנביאים כדי שלא יוחזקו לכם המזוייפים לאמתיים, כי הנה נביאי ישראל היה מדרכם תמיד להזהיר את ישראל מן העבירות, לאסור להם העריות, והרחיקם מכל הענינים המגונים, בין שיהיו מכח המישוש, או זולתו מהכחות... ועוד שנית, כי הנה סתם הנביאים כולם תמצא בהם נפש טהורה, נקיית המחשבות, וזכת התשוקות אצל הבריות כלן, ודורשים שלומם וטובתם בכל מאמצי כחם כמו שהוא יתעלה יתואר בזה באומרו "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" (תהלים קמה), וכן תמצא הנביאים מתחלחלים בעצמם על הרעות המגיעו על האומות, אף על פי שחטאו, וכמו שנאמר בו יתעלה "החפוץ במות הרשע נאם ה' כי אם בשוב רשע" וגו' (יחזקאל יח). אבל בלעם היה אכזרי לעקור אומה שלמה חנם על לא דבר.

(עקידת יצחק, במדבר, שער פב, דף קג ע"ב-קד ע"א)

[ה' אמר כך להראות את אהבתו לישראל, שהרי היה מקום לחשוב שמה שהטביע את המצרים היה עונש על רשעותם, ולא על מה שעשו לישראל. ובזה שאמר שלא יאמרו שירה כי המצרים נתונים בצרה, הראה שזה לא היה כעונש למצרים, שהרי ריחם עליהם, אלא היה לאהבת ישראל, כדי להציל אותנו.
עוד יש לפרש, שהיתה סכנה שכשיראו ישראל את העונש הגדול למצרים על רשעותם, לא ירצו לקבל את התורה (או שירצו ולא יקבלו בשמחה), שמא ייענשו על עבירות. ועכשו שהראה שהוא מרחם על המצרים, ראו ישראל שאף שהמצרים היו רשעים גדולים, מ"מ לא היה הקב"ה שמח להעניש אותם, אלא שהעניש אותם מתוך אהבת ישראל, על מה שעשו לישראל, ולכן ישראל לא יחששו לקבל את התורה.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף יז ע"ג-יח ע"א) לטקסט

[בספרים פירשו, שהמלאכים רצו לומר שירה ולהרוג בזה את המצרים, כמו שמחנה בסנחריב מת כי שמעו את שירת המלאכים (סנהדרין צה ע"ב). וה' ענה להם "מעשי ידי" היינו ישראל "טובעים בים" - שהמצרים הטביעו את הילדים, ולכן צריך להענישם מדה כנגד מדה, בטביעה במים. וכך פירוש המגיד מקאזניץ.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף יח ע"ג) לטקסט

מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש
46-47

העיוות המכוון לגבי "מעשה ידי טובעים בים", כאילו יש להצטער ולהימנע משמחה בנפול אויבך, הפך למנת חלקם של אוכלי התרבות הזרה, תרבות הגוים והמתייוונים. והרי כל אלה - הבורים והמזייפים גם יחד - מעלימים או מתעלמים מהסיפא של מאמר זה, שדוקא משם, ורק משם, יש להוציא את ההלכה לגבי שמחה לאיד האויב!
סוגיית הגמרא שם מתחילה כך: "'והיה כאשר שש ה' עליכם... וממשיכה הגמרא: "אמר רבי אלעזר, הוא אינו שש, אבל אחרים ששים. ודיקא נמי דכתיב 'כן ישיש', ולא כתיב 'ישוש', שמע מינה".
אמת ואמונה! בודאי שהקב"ה, האב הרחמן, אב ויוצר כל חי, צדיק ורשע גם יחד, אינו שש ואינו שר כאשר בניו הרשעים מתים. כי למרות רשעותם, מכל מקום הרי הם בניו, ואיזה אב ישוש על מיתת בנו, אפילו יהיה הרשע שברשעים? ומ"מ אין הוא מהסס להרוג את מעשה ידיו, כי הרי הוא זה שהטביע את המצרים. הוא אינו שר, הוא אינו שש, אבל הוא מטביע את מעשה ידיו בים, ועוד, אמנם הוא בעצמו אינו שש ואינו נותן ששון ושירה ברקיע השמים, אבל אחרים - בני ישראל - הוא כן משיש, ואדרבה - הוא מחייב אותם לשיר.
כך אמרו חז"ל (מכילתא, בשלח, מסכתא דויהי ב): "...אתם תהיו מפארים ומרוממים ונותנים שיר ושבח וגדולה ותפארת למי שהמלחמות שלו"... הקב"ה שתק - אך טיבע ותבע. טיבע את המצרים על אף שהם מעשי ידיו, ותבע מישראל לשיר ולשמוח, להודות ולהלל כי הרע בוֹער מן הארץ.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון עמ' ס)

י: הוא אינו שש
47

הנביאים היו מייללים על אבדן האומות, "לבי למואב" וגו' (ירמיה מח, לו) וכיוצא. וחז"ל שבחום על זה במדרש רבה (ריש פרשת בלק כ, א). ובודאי לא חשו על איבוד גופם, כי "באבוד רשעים רנה" [ואולי יהיה "לבי" על דרך שאמרו ז"ל (שיר השירים רבה ה, ב): הקב"ה לבן של ישראל, שנאמר (תהלים עג, כו) "צור לבבי". ואמרו ז"ל הוא אינו שש].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות מז)

וצד ההיתר... ליצנותא דעבודה זרה [לקמן כה ע"ב]... ומכל מקום הקב"ה אמרו בריש עבודה זרה (ג ע"ב) דעל בריותיו אינו משחק אלא אותו היום. והיינו כמו שאמרו דאמר מעשה ידי טובעים וכו' והוא אינו שש אבל אחרים משיש. כי מצידו קילוסו עולה מן הרשעים מאחר שהן גם כן בריותיו, שהרי בוראן ומקיימן בכל יום, והתלוצצות שייך רק מדבר הנבדל ממנו והוא מואס בו. ואצל ה' יתברך לא שייך זה, כי אם מואס בו לא היה לו שום קיום כלל. רק באותו יום, דאז באמת יבוער הרע מן העולם ויסלק הקב"ה חיותו מהם באמת, והם לא ירגישו בזה ו"יהגו ריק" וגו' (תהלים ב, א), דבר בטל וריק שיחשבו כמו בעולם הזה שיש להם קיום, ובאמת אז הוא זמן כליון קיומם לגמרי ואין הקב"ה רוצה בהם עוד ומואס בם, אז יהיה השחוק לפניו על בריותיו. אבל בעולם הזה אצלו יתברך השחוק עם בריותיו עם לויתן, עיין שם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רס)

הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש
47

והקשו רז"ל, הלא הקב"ה מיצר בצרת ישראל ואיך אמר שישיש על אבודם. ותירצו, הוא אינו שש אבל משיש אחריני, דיקא נמי דכתיב ישיש ולא כתיב ישוש, עד כאן. וקשה הלא כתיב כן "ישיש עליך אלקיך" [ישעיהו סב, ה], וזה פירוש שהוא בעצמו ישיש, ולמה כתיב ישיש? וכן כתיב "שוש אשיש" [ישעיהו סא, י]. אלא על כרחך צריך לומר דישוש אין לו אלא פירוש אחד, דהוא בעצמו ישוש, וכן כתיב בפרשת נצבים (דברים ל, ט) "כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב כאשר שש" וגו', אבל ישיש לו שני פירושים, לפעמים פירושו ישיש אחריני, ולפעמים פירושו ישיש הוא בעצמו. אבל עדיין צריכין אנחנו למודעי, מאי טעמא גזר תיבה אחת שיהיה לו שני פירושים? ולפי מה שכתבתי ניחא, כי אלו שני פירושים עולים בקנה אחד, כי מה שהוא יתברך משיש אחריני, דהיינו שהאומות צרינו נעשים לראש, זאת היא הסיבה שישיש ה' לעתיד בטובת עמו ישראל, כי מהקללה יהיה הברכה.

(של"ה, פרשת בלק, תורה אור אות א [ובקיצור, בשל"ה, הקדמה לתורה שבכתב, תורה שבכתב, אור חדש אות ג])

"כן ישיש ה' עליכם להאביד" - ואמרו בגמרא הוא אינו שש אבל משיש אחריני כו'. ויש להקשות על זה, הלא בגאולה דלעתיד בודאי הקב"ה ישמח בתשועת ישראל "כמשוש וגו' כן ישיש עליך ה' אלהיך", ואז אינו משיש לאחריני רק ישוש בעצמו. אלא על כרחך ישיש יש לו שני פירושים, ו"ישוש" אין לו אלא פירוש אחד.

(של"ה, הקדמה לתורה שבכתב, תורה שבכתב, אור חדש אות ג)

ויש לומר מפני שתעודתם היא לשאת את ראש ישראל שיהיה ביכולת ישראל לעבוד עבודתם, וע"כ נקראים נשיאים ביו"ד, שפירושו מנשאים את אחרים, ולא נשואים בוא"ו שהיה הפירוש שהם עצמם מוגבהים וכבש"ס מגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש, א"כ כל תעודתם היא לעתיד.

(שם משמואל, פרשת מקץ, שנת תרע"ז, עמ' קסג-קסד)

...שם נשיא, שלכאורה פירושו מענין נשיאת ראש על זולתם, וא"כ היה לו להיות נשוא בוא"ו. מזה נראה שאין הפירוש נשיאת ראשם על זולתם, אלא שהם מנשאים את ראש ישראל, וכענין שאמרו ז"ל במגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש. ועל כן הבינו הנשיאים משמם מה שעליהם לעשות.

(שם משמואל, פרשת נשא, שנת תרע"ג, עמ' קמז)

...שהגדנו כבר בשם נשיא שהוראתו לשון הגבהה, אבל לא שהוא מוגבה אלא מגביה את אחרים, וע"כ נקרא נשיא ביו"א ולא נשוא בוא"ו, והוא עפ"י דקדוק הש"ס מגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש, ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש, וה"נ דכוותה, וכך היתה עבודת הנשיאים להגביה אפילו את הדברים הנמוכים ביותר.

(שם משמואל, פרשת נשא, שנת תרע"ח, עמ' קסד)

והנה הנשיאים איתא במדרש שי"ב נשיאים הם לעומת י"ב מזלות, וע"כ יש לומר כמו שהמזלות משפיעים השכל במוח האדם, כן היה נמי ענין הנשיאים ליישר את ישראל בבחי' השכל שבמוח, וכבר הגדנו שלשון נשיאים [ביו"ד אחר השי"ן] פירושו מנשאים את אהרים, עפ"י דברי הש"ס מגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש ודיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כתיב ישוש, כן נמי באשר כתיב נשיאים ולא נשואים פירושו שהם מנשאים את ראש ישראל, ונשיאת ראש היא בשכל שמשכנו במוח שבראש, וע"כ נקראים ראשי אלפי ישראל.

(שם משמואל, פרשת בהעלותך, שנת תרע"ד, עמ' קפ)

והנה כבר דקדקנו מש"ס מגילה דקאמר הוא אינו שש אבל אחרים משיש, דיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כן ישוש, הנה מפורש שבוא"ו מוסב על עצמו וביו"ד מוסב על אחרים, כן נמי י"ל בלשון נשיאים, שנשואים בוא"ו אחר השי"ן מוסב על עצמם שהם נשואים על זולתם, אבל נשיאים ביו"ד אחר השי"ן מוסב על אחרים שהם מנשאים את זולתם, והנה י"ב נשיאים שהקריבו לחנוכת המזבח כתיב נשיאים ביו"ד מורה שהם מנשאים את זולתם כל אחד את שבטו.

(שם משמואל, פרשת בהעלותך, שנת תרע"ז, עמ' קצה-קצו)

ונראה... בתיבת "נשיאים" שאין הפירוש מוגבהים, דא"כ היה צריך להיות בו' אחר השי"ן, ומדכתיב ביו"ד משמע הפירוש מגביהים את אחרים, ונסתייענו מדברי הש"ס מגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש דיקא נמי דכתיב כן ישיש ולא כן ישוש. והיינו שענין הנשיאים היה להגביה את לבב ישראל לאביהן שבשמים. והנה מובן שלהגביה אנשים שכליים שמצד עצמם יש להם מדרגות גבוהות הוא יותר נקל מלהגביה אנשים פחותים מהם. וזה שחשבו שרק במדבר שישראל הם רמי המעלה נקל להגביהם עוד יותר, מה גם בצירוף כחו של משה, אבל בארץ להגביה דור פחות מהם לזה אין אנו ראויים ולזה מתבקשים צדיקים עוד יותר, ע"כ התאוו לישב עוד במדבר תחת כנפי משה רבינו ע"ה, וזה ייטב הן עבור ישראל והן להם.

(שם משמואל, פרשת שלח, שנת תרע"ט, עמ' רמד)

וכבר אמרנו שלכן נקראו נשיאים ולא נשואים, היינו שנשואים משמע שהם מוגבהים ונשיאים משמע שהם מגביהים את האחרים כמו שדקדק הש"ס מגילה הוא אינו שש אבל אחרים משיש שנאמר כן ישיש ולא כן ישוש, וע"כ באמצעות הנשיאים כל אחד ואחד בישראל עודנו נקשר בחבל הכוסף לאביו שבשמים, וע"כ יש לכל איש ישראל כח באמרי פיו יהיה מי שיהיה.

(שם משמואל, פרשת מטות, שנת תרע"ג, עמ' שפט)

אחרים משיש
47

ר' יהושע בן לוי פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש וכו' עד הוא אינו שש אבל אחרים משיש. פירש רש"י: וכשנתחייבו כליה בימי המן היו אויביהן שמחין להן. ויש להבין מה נ"מ לנו אם היו שמחין או לא, ומאי פיתחא הוא זה לכל הענין? ועוד הרי גוף הגזירה היתה רק כדי להחזירן למוטב, כאמרם ז"ל (יד.): ואילו הסרת טבעת החזירתן למוטב, וא"כ מזה שהיו אויבינו שמחין לנו בודאי לא היתה תועלת בענין חזירתן למוטב, וא"כ למה היתה כל עיקר, ולשמחה מה זו עושה כלל? והלוא עוד נוגע הדבר לחילול כבוד ה', שהשמחים לצרת ישראל עוד הם מחרפין ומגדפין כלפי מעלה, וכמו שאמר המן ימ"ש כביכול הזקין אלוה שלהם כבמדרש, ולמה עשה ה' ככה, שכנראה שבכיוון היתה כזאת, כמשמע מלשון אחרים משיש, ולא שנעשה כך מאליו.
ונראה דהנה כבר אמרנו ששורש החטא שהיה אז ביד ישראל הוא התקררות בעבודה והיאוש הנורא... וכמו שאמרו ז"ל (יג ע"ב) שאמר המן ישנו מן המצות, שהיו בבחי' שינה בלי התעוררות אלא בקיסטא דחיותא, וכמו שהיה כן באמת כאמרם ז"ל (יא.): "מושל רשע על עם דל" - אלו ישראל שהם דלים מן המצות, וכן "בעצלתים ימך המקרה" - בשביל עצלות שהיה להם לישראל שלא עסקו בתורה, ועצלות היא מפאת העדר החיות והשמחה... שמצד העדר השמחה והחיות בעבודת ה', נטלו אומות העולם השמחה, וזהו הענין אחרים משיש, שהיו אומות העולם שמחים בצרתנו. אך גם זו לטובה היתה... כי אח"כ "נהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם", ובית המן ניתן לאסתר המלכה ולמרדכי היהודי, שבה השמחה לישראל. וא"כ כל צורך השמחה לאומות העולם היה כדי שאח"כ יבואו ישראל ויטלוה אחר שהיו בבחי' שינה, ובזה נתקן עיקר ושורש החטא, ומזה נסתעפה שמחת פורים. וא"כ מובן שזה פתיחה טובה לכל ענין המגילה, שמזה נעמוד על שורש החטא והעונש והתיקון.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ד, עמ' קעט-קפ)

בש"ס מגילה... הוא אינו שש אבל אחרים משיש. וברש"י: וכשנתחייבו כלייה בימי המן היו אויביהן שמחין להם. ואינו מובן מה נ"מ הוא זה לענין המגילה עד שלקחו זה לפתיחה. וי"ל שמאהבת ה' לעמו ישראל שיתף שמו בצרתן, היינו שעם העונש יש נמי חילול השם. ובזה נסתם פי המקטרגים, שאינם יכולין לקטרג ולומר שיהיה שם שמים מתחלל ח"ו. והנה כשאויבי ישראל שמחין על צרת ישראל, הן מחרפין ומגדפין, ומחמת זה עצמו הישועה מוכרחת, וא"כ מטעם זה אחרים משיש. וזוהי מדה המהלכת ע"פ כל הדורות.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ח, עמ' ר-רא)

ר' יהושע בן לוי פתח והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש וכו' הוא אינו שש אבל אחרים משיש. ולכאורה אינו מובן מה תועלת לישראל בזה? ונראה עפ"מ שאמר הכתוב (משלי כד) "בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך פן יראה ה' ורע בעיניו והשיב מעליו אפו". א"כ זוהי עצת ה' ברב חסדו לבית ישראל, כאשר רואה שח"ו ישראל אינם ראויים ויש עליהם חרון אף, ומחמת חרון האף מרוחקים מאד עד שנעשה לבם כאבן ואינם יכולים לחזור בתשובה, הוא משיש את אויביהם עליהם, ומחמת זה עצמו משיב מעליהם חרון אפו, וע"י זה באין לתשובה. וזהו פתח לכל ענין המגילה, שכל הצרה שהיתה שם ושמחת אויביהם עליהם היה לתכלית זה. וזוהי מדה המהלכת על פני כל הדורות ונסתלק חרון האף וישראל זוכין לתשובה.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרפ"א, עמ' רטו-רטז)

ולחוטא נתן ענין לאסף ולכנוס זה המן לתת לטוב לפני האלהים זה מרדכי ואסתר
48-49

ונראה לפרש עפ"י מאמרם ז"ל (פסחים קיט.): כל כסף וזהב שבעולם יוסף לקטו והביאו למצרים וכו' וכשעלו ישראל ממצרים העלוהו עמהם, ופירש כ"ק אבי אדמו"ר זצ"ל שכסף וזהב רומזים לאהבות חיצוניות שהיו מפוזרות בכל העולם, והכל נתקבץ למצרים, וישראל לקחו כל אלה לאהבה קדושה, עכת"ד... וכן המשכן שעשו נאמר בו (שיר השירים ג) "תוכו רצוף אהבה", והכל היה מן האהבה הנ"ל שהיתה מפוזרת בחיצוניות בכל שהיתה מפוזרת בחיצוניות בכל העולם... ולפי"ז יש לומר דכן היה הענין בבית שני, שכבר כתבנו במק"א אף כי בבית שני לא היתה האהבה כ"כ נגלית כמו בבית ראשון... מ"מ בשביל זה עצמו שלא היתה נגלית היתה האהבה עוד יותר... והיתה האהבה כמו ישראל במדבר, וכן קיימו שהדור קבלוה בימי אחשורוש מאהבת הנס כמו שפירש"י (שבת פח.), ועל כן כמו ישראל במדבר שהיתה נצרכת האהבה להיות מקודם בחיצוניות מפוזרת בכל העולם, ועי"ז זכו אח"כ להתעלות כנ"ל, כן היה בבית שני וקבלת התורה שבימי אחשורוש... בבית שני שהיתה האהבה גדולה משל בית ראשון היה צריך שיהיה הכסף לבנין הבית כנ"ל. והנה בתרגום, שעשרו של המן נתנו מרדכי ואסתר לבנין בית שני. ועשרו של המן היה מקובץ מכל העולם כמו שאמרו ז"ל ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס זה המן לתת לטוב לפני האלקים זה מרדכי, והיינו שניתן הכח מן השמים להמן לאסוף העושר ההוא לתת לטוב לפני האלקים, ונהפכו כל האהבות לקדושה. ומזה בא "הדור וקבלוה בימי אחשורוש" מאהבת הנס.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ב, עמ' קעא-קעב)

ושמתי כסאי בעילם והאבדתי משם מלך ושרים מלך זו ושתי ושרים זה המן ועשרת בניו
50-51

רבה בר עופרן פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא ושמתי כסאי בעילם והאבדתי משם מלך ושרים מלך זו ושתי ושרים זה המן ועשרת בניו. וכ"ק אבי אדומו"ר זצלל"ה פירש שזוהי פתיחה לכל ענין נס פורים להורות ענין הנס איך היה, והיינו שהיתה שם התגלות אלקות ונתבטלו כהמס דונג מפני אש, עכת"ד. ויש לבאר הדברים, דהנה אמרו ז"ל (מגילה כט ע"א): כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם וכו' גלו לבבל שכינה עמהם שנאמר "למענכם שלחתי בבלה" וגו'. ומ"מ משונה הלשון שנאמר בגלות פרס ומדי משאר הגליות, שבכולן לא נזכר לשון "כסא", כי כסא מורה על הנהגת המלוכה בהתגלות, וזה א"א בגלות שהרי הכל הוא בהסתר עד שאמרו הגויים ידנו רמה, ואמרו ז"ל שאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק, וכאן כתיב "ושמתי כסאי בעילם" ואיך הוא זה? אך יש לומר דכל ענין מלכות פרס ומדי תחילת צמיחתה וכבישתה את בבל הכל היה ע"פ נביא כמפורש בישעיהו, וכל הנביאים עד דניאל שפירש פסת ידא דכתבא ביה בליליא דקטיל בלשצר, מה שלא היה כן בכל המלכיות, א"כ התהוות מלכות זו איננה מצד הסתרת פנים בלבד אלא מצד הנהגת ה' יתברך בגלוי. והטעם שצריך לזה, יש לומר משום שצפה ה' יתברך שעתיד המן מזרע עמלק לספח למלכות זו, כלשון ויקרא רבה (פ' טו): "ספחת" - זו מדי שהעמיד המן הרשע ששף כנחש, ובשביל עמלק אין השם שלם ואין הכסא שלם. על כן, למען יהיה ביכולת ישראל להתגבר על עמלק, היה נצרך שיהיה כל ענין התהוות מלכות זו ע"י גלוי הנהגת ה' יתברך ע"י הנביאים מקודם. וזה ענין פתיחה זו ושמתי כסאי בעילם, שבכח זה התגברו על עמלק, וזכו לקריאת המגילה, מלשון גילוי, שנתגלתה הנהגת מלכות שמים עוד יותר, כאמרם ז"ל (יא.): אימתי "ראו כל אפסי הארץ את ישועת אלקינו"? בימי מרדכי ואסתר.
ולפי האמור יש לפרש מה שהקשה כ"ק זקיני זצללה"ה מקאצק מה רבותא כ"כ שהמן לא היה יכול לעמוד נגד מרדכי שהיה מסנהדרין, עכ"ד. ויש לבאר דבריו, דהנה ידוע דשבעים השרים בקדושה סובבים את הכסא למעלה, וכנגדן שבעים סנהדרין למטה כמבואר בשערי אורה, והנה בגלות שאין הכסא שלם כנ"ל, וע"כ אף השרים למעלה וכנגדן הסנהדרין למטה נתקיים בהם נאלמתי דומי', וממילא מובן שהמן היתה לו אז יכולת לעמוד נגד מרדכי והגביה ראש וגידל המלך אחשורוש את המן, אך מצד ושמתי כסאי בעילם והאבדתי משם מלך זו ושתי, וזה היה עוד קודם גדולת המן, ומשום דכל התהוות מלכות זו היתה בהתגלות ההנהגה האלקית כנ"ל, יובן קושיתו זצללה"ה מה רבותא כ"כ. ומ"מ יש ליישב שזה עצמו היה מכלל הנס, שצפה הקב"ה שעתיד המן וכו' כנ"ל, ולמעלה העבר והעתיד וההווה הכל אחד שהרי הוא למעלה מן הזמן, א"כ זה עצמו הוא הרבותא.

(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ג, עמ' קעד)